WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 10 |

«Friedrich Wilhelm Joseph Schelling PHILOSOPHIE DER OFFENBARUNG Band 1 Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ Том 1 ПЕРЕВОД С НЕМЕЦКОГО А.Л.ПЕСТОВА САНКТ-ПЕТЕРБУРГ "НАУКА" 2000 ...»

-- [ Страница 7 ] --

он намеревался тем принципом начать вечное, беспрерыв ное, беспрестанное движение, как Бог. Но тот принцип есть основа, базис человеческого сознания, т. е. подвластен че ловеческому сознанию, лишь поскольку он остается в своем в себе. Если же он выходит из него, то является силой, трансцендирующей, переступающей человеческое созна ние, его как бы разрывающей и разрушающей, принципом, которому теперь, напротив, подчиняется сознание. Он на меревался удержать его в своей власти. Вместо этого он вы водит его из-под всякой власти и делает — в такой мере, в какой этот принцип им вновь возбужден, — абсолют ным, превращает его в обладающего самостоятельной жизнью. Как возбужденный человеком он уже не является положенным Богом и, следовательно, есть в совершенно другом смысле внебожественный, а также в совершенно другом смысле недолжное быть, чем до сего времени в тво рении.* * Ср. с последним отрывком также: Philosophie der Mythologie. S. 164.

(Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.) 428_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ Но данный принцип в своей абсолютности, по сущест ву, противен тварному. Ведь все движется к тварному, лишь насколько он преодолевается, возвращается назад ab actu ad potentiam,24 из вне себя бытия во в себе бытие. В ча стности же, только этот принцип, положенный человеком, является врагом человека и человеческого сознания, пото му что ему именно в последнем предназначено погибнуть.

Он по своей природе является разрушающим все тварное, стало быть, и человеческое, есть настоящий принцип смер ти, которая через человека вошла в мир, и в отношении че ловека — принцип как внешней, так и внутренней или ду ховной смерти. Хотя провидение, как мы уже единственно из (пусть несовершенного) продолжения существования человеческого сознания (разве у многих людей сознание является поистине человеческим?), как мы уже из этого продолжения существования чьего-либо человеческого со знания заранее можем заключить, воспрепятствовало про грессированию внутренней смерти, которое не могло за кончиться по-другому, кроме как полным разрушением че ловеческого сознания, однако оно не помешало внешней смерти, но последняя, как говорит апостол, есть последний уничтожаемый враг,25 который может быть побежден толь ко с помощью нового, возвращающего жизнь и нетлен ность, — минуя определенные моменты, с которыми мы познакомимся лишь впоследствии, — движущегося вперед процесса.

Тот принцип вне себя бытия был предназначен именно к абсолютному внутри себя бытию. В этот полностью приве денный в себя или к себе принцип как высшее сознание дол жно было войти все. Это вечное сознание, в которое все должно было быть приведено, в которое все прошедшее должно было войти как момент и этим само обрести вечное постоянство, каковое оно может иметь именно лишь как момент, но не само по себе, это вечное сознание было разо ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА рвано тем, что принцип, который должен был быть его основой, вновь выступил из него;

от данного разрыва созна ния происходит этот внешний, разорванный мир, который ни в одном находящемся или содержащемся в нем самом сознании не имеет точки внутреннего единства и который, после того как он не попал в то внутреннее состояние, ко торого он должен был достичь, теперь всецело и полностью предоставлен во владение абсолютно внешнему состоянию, где единичное утратило свое положение момента и поэто му кажется лишь случайным и бессмысленным. В отноше нии этого внешнего мира человек — не какой-то человек, а человек вообще (der Mensch), тот единый человек, который продолжает жить во всех нас — может хвалиться, что явля ется его создателем. В этом смысле Фихте прав, человек (в только что объясненном смысле) является полагающим ми ра, именно он положил мир вне Бога, не просто praeter, но extra Deum;

26 он может назвать этот мир своим. Тем, что он, поставив себя на место Бога, вновь разбудил тот принцип, он положил мир вне Бога, стало быть, хотя он, по сути дела, присвоил мир себе, однако этот присвоенный им себе мир лишился своего величия, находится с самим собой в разла де, есть мир, который, будучи отрезан от своего истинного будущего, тщетно ищет своего конца и, порождая то нена стоящее, лишь кажущееся время, в печальном однообразии все только повторяет самого себя.

Той катастрофой, повлекшей за собой совершенно но вый ряд событий, мы словно отделены от предыдущих со бытий, от нашего собственного прошлого, равно как имен но этой катастрофой на все творение, которое, собственно говоря, содержит в себе историю нашего раннего прошло го, опущена завеса, каковую, разумеется, ни один смерт ный не в состоянии поднять, как гласит та старая надпись, сбросить. Но именно этим крушением также опосредовано, что тот всеобщий процесс теперь всецело ограничен чело 430 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ веком, человек стал средоточием, вокруг которого враща ются все божественные силы, и, что одно и то же, та же са мая божественная история, которая прежде происходила в широком пространстве всеобщего бытия, теперь развора чивается в узком пространстве человеческого сознания.

Впрочем, заметьте, что до сих пор, до этого поступка че ловека нигде не было никакого внебожественного бытия (в смысле extra27), до этих пор все еще было заключено в Бо ге. Можно было бы возразить, что мы сами назвали творе ние выхождением Бога из себя. Это было сказано по отно шению к бытию, в котором Бог пребывает необходимо, т. е.

без своего участия. Но поскольку именно он выходит из се бя в творении, следовательно, вне вечного бытия (бытия в понятии) сущее само опять-таки является лишь (ставшим действующим) Богом, здесь нет ничего внебожественного.

До сих пор понятое творение есть исключительно имма нентное, внутрибожественное, которое позже по отноше нию к положенному человеком действительно становится идеальным. Хотя Бог в творении и выходит за пределы своего незапамятного бытия, однако он удерживает все возникшее вместе с этим бытие заключенным внутри себя.

В такой мере безусловно можно утверждать имманентность вещей в Боге. Напротив, этот мир, в котором мы находимся, мы можем признать только внебожественным, мы даже должны желать того, чтобы он стал нам понятным как вне божественный. Этого требует чувство нашей свободы, ко торое удовлетворяется только в свободном отношении к Богу, отношении, которого в том окружении, как оно преж де было представлено, не могло бы быть, — чувство нашей свободы не только в отношении Бога, но и нашей свободы от этого мира, от которого не было бы никакого избавле ния, если бы он был божественным, так как всякое стремле ние освободиться и сделаться независимым от него было бы сумасбродством;

волей-неволей нам пришлось бы оста ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА ваться в том мире и того мира, в котором мы находимся, ес ли бы не было никакого другого, божественного вне его, к которому мы можем стремиться, в котором мы можем уча ствовать. Научной философии, которую столь часто упре кали в том, что она доходит не далее имманентного творе ния, может доставить удовлетворение, что и та философия, которая в остальном утверждает внебожественность этого мира, все-таки исходя из Бога может добраться только до имманентного творения, а внебожественное бытие объяс нить лишь с помощью независимой от Бога, хотя и перво начально им самим произведенной, причины. Зато, пожа луй, едва ли какая-либо философия вновь решится потре бовать от самог абсолютного, чтобы оно ввергло себя в эту дурную форму не имеющего понятия бытия вне друг друга и рядом друг с другом, — допущение, которым, впро чем, бросаемый этой философии в то же время упрек, что она утверждает имманентность вещей в Боге, по существу, опровергнут, ибо эта дурная форма бытия вне друг друга и рядом друг с другом все же несомненно является формой внебожественного мира.

Семнадцатая лекция В конце прошлой лекции было объяснено 1) значение человека в творении, 2) каким образом во власти человека было в тот момент, когда все должно было войти в конеч ное единство, в котором сам творец должен был как бы от дыхать от своей работы, вызвать новое напряжение, пре вратить самого себя в начало нового процесса. В-третьих, необходимо спросить, какие изменения как в отношении потенций между собой, так и в их отношении к Богу полага ются тем допущенным нами событием. Чтобы ответить на этот вопрос в точной связи с последним изложением, я хо чу вкратце повторить основные пункты.

Итак, если вы еще раз помыслите три потенции в их противоположении (в процессе творения), где в каждой Бог другой и, следовательно, не есть как Бог (ибо как Бог он мо жет быть только один;

поскольку он в каждой из трех по тенций другой, постольку он ни в одной из них не есть как Бог, но пребывает вне своего божества), — если вы, таким образом, еще раз помыслите потенции в этом отношении и если вы первую потенцию в ее обращении вовнутрь или в ее в себе назовете А, а в ее обращении вовне или в ее вне се бя бытии — В, то стремление второй потенции (являющей ся именно тем, что я также назвал второй причиной) — стремление или, скорее, действие А2 (как мы уже ранее обо значили этот принцип) будет сводиться к тому, чтобы вне себя сущее, следовательно, В, возвратить назад во в себе (An-sich), или, так как это происходит не без сопротивле ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА ния (ведь В преодолевается лишь таким образом, как пре одолевается воля), то действие второй потенции будет сво диться к тому, чтобы породить в В А, так что оно всегда есть А = В, находится посредине между А и В. Насколько в В порождено А, настолько, или в такой части, В уже не есть лишь В, но есть А, в основе которого лежит В (ибо пре одоленное всегда есть лежащее в основе), столь же мало оно есть и голое, чистое А, каким оно было первоначально, но оно есть А, возвращенное из В назад в А, т. е. оно есть А, в основе которого все еще лежит, хотя и преодоленное, В;

ведь первая причина не прекращает действовать и неизмен но, и все еще полагает его равным В. Стало быть, данная часть В, в которой порождено А, благодаря этому порож денному в ней А самостоятельна по отношению к В и неза висима от него;

она больше не принадлежит только или исключительно В, потому что она больше не есть лишь В;

хотя она и есть В, однако в котором порождено А;

этим она отличается от чистого В, благодаря этому она другая, чем чистое В, первая причина;

благодаря порожденному в ней А она как бы отодвинута от этого чистого В. Но и, наоборот, благодаря все еще полагаемому в ней, хотя и преобразован ному В она независима от А2. Если вы теперь помыслите, что, так сказать, все большая доля В посредством этого процесса преобразования съедается, то в последнем став шем все В растворится и точно так же все А станет имма нентным, внутренне присущим, действие обеих потенций в нем завершено, они покоятся в нем;

и это последнее (Letzte) есть не простое А, но В, положенное равным А, следователь но, А, в основе которого лежит В;

благодаря тому, что оно имеет внутри себя или в качестве основания В, оно свободно, т. е. способно к свободному движению, в отно шении А2 (второй потенции), а благодаря тому, что оно есть А, оно свободно и способно к независимому движению по отношению к В, таким образом, оно как независимое от 434_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ того и другого, не будучи субстанциально ни одним, ни другим, есть поистине третье между обоими, а если вы те перь помыслите, что оно как полностью в А преобразован ное В привлекает и третью потенцию, то оно является гос подином трех потенций постольку, поскольку есть их един ство, поскольку они потеряли в нем свое различие и этим свою самостоятельность, всецело в нем, совместно произ веденном, растворились. Оно свободно от потенций, как Бог, и находится в том же самом отношении к ним, как Бог.

Как Бог не есть ничто субстанциальное, но как раз по срав нению с потенциями возвышается до сверхсубстанциаль ного, есть только дух и жизнь, так и человек (по своей сущ ности) не есть ничто субстанциальное, но по существу есть жизнь, и если о Боге говорится: наш Бог на небесах, он мо жет творить то, что хочет, то именно это относится и к первоначальному человеку. Ведь небо — это свобода, пол ное равновесие потенций. Человек пребывает на небесах, потому что он находится посредине, обладает свободой между потенциями. А так как он от них свободен, он может их также вновь вызвать и поставить в напряжение, думая и тогда еще господствовать над ними. Но как раз это проис ходит иначе. Ибо хотя он и подобен Богу, поскольку не движется, не привлекает к себе этого подобия, в самоне приятности, если здесь также воспользоваться этим устарев шим, но, впрочем, метким выражением, однако не для того, чтобы быть как Бог (примечательно, как змей, искушаю щий первых людей в раю, говорит им: «Бог знает, что в тот день, когда вы вкусите этого плода, откроются глаза ваши и вы станете подобны Богу, как Бог».1 Это-то желание быть как Бог и является поводом к падению). Значит, в такой ме ре свобода человека, разумеется, есть обусловленная свобо да, которой он обладает лишь в этом месте (посредине между потенциями), но которую он теряет, как только поки дает его. Следовательно, на этом основании от человека ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА было потребовано, ему было заповедано хранить единство.

Он, таким образом, имел закон, которого Бог не имел. По следний мог привести потенции в напряжение, ему это не было запрещено его природой, потому что Он и в напряже нии остается неодолимо единым, он есть Господь действи тельно выступивших, ставших действующими потенций точно так же, как он есть Господь потенций в голой воз можности. У человека же это обстоит по-другому. Человек обладает В (основой творения), но так как он обладает им лишь через творение и, сообразно этому, как создание, то он обладает им только как возможностью, а не для того, чтобы сделать его действительным, ибо тогда он прекра тил бы обладать им, быть его господином. Тем не менее эта возможность может вновь представиться ему как потенция, возможность другого бытия;

ведь сам закон, говорящий ему, что он не должен вновь приводить в движение это В (согласно мидрашу к Кохелет,2 Бог говорит только что соз данному человеку: «Остерегайся приводить в движение мой мир, потрясать его;

ибо коли ты его сдвинешь, ни кто (т. е. ни один человек) не сможет восстановить его, но самог святого (бесспорно, Мессию) ты вовлечешь в смерть»), открывает ему возможность снова привести В в действие;

настолько одновременно с познанием возмож ности на свой риск снова привести в действие это передан ное ему на хранение В ему дано познание добра и зла и вме сте с этим дано действительно испытать заманчивость ак тивизации.

Человек был господином потенций, чтобы по своей сво бодной воле, постольку посредством собственного поступка сделать их нерасторжимыми — нерасторжимыми для само го Бога. Так как это нерасторжимое единство должно было быть его собственным произведением, ему было показано, что он может совершить и противоположное, таким обра зом сам закон стал поводом к его нарушению.

436_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ Творение свелось к тому, чтобы положить В как воз можность — в такой мере замысел творения был реализо ван, но именно потому, что человек положенное как воз можность В имеет в качестве возможности, стало быть, может также вновь или заново положить его как В, замысел осуществлен лишь настолько, насколько в зависимость от воли человека поставлено, будет или нет единство, желае мое Богом;

и в последнем моменте творения мы, следова тельно, можем говорить о нем не как о том, которое твердо есть, но как о том, которое есть и не есть — есть, если только оно той волей, в зависимость от которой поставлено В, навсегда подтверждается и делается нерасторжимым, не есть, а именно есть не так, что оно именно этой волей не могло бы быть уничтожено.* Одним словом, в последнем моменте единство положено только как удерживаемая пе ред волей человека возможность, которая превратилась бы в твердую действительность только лишь когда человек ее захотел бы. Бог столь высоко ценит добровольность созда ния, что судьбу всего своего труда сделал зависимой от его свободной воли.

Творение было завершено, однако поставлено на по движную основу — на владеющее самим собой существо.

Последнее произведение было чем-то абсолютно подвиж ным, что могло немедленно резко меняться, даже в извест ной степени неизбежно должно было это делать. И если мы окинем взором все до сих пор пройденные моменты, то вы нуждены будем сказать, что сам Бог как бы неудержимо пробивается к этому миру, благодаря которому он только и имеет все бытие совершенно вдали от себя, в котором он об ладает свободным от себя миром, поистине вне Его сущим творением. Все до сих пор пройденные моменты, стало * Ср.: Philosophie der Mythologie. S. 141, 155. (Примеч. К. Ф. А. Шел линга.) ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ быть, реальны, действительны, но постольку все же суть лишь моменты мысли, поскольку в них нет никакой задерж ки, никакой остановки, пока не рожден этот мир, мир, в котором мы действительно находимся.* О самом факте, или о том, что этот переход случился, мы пока говорили лишь гипотетически. Однако доказать — а * Отсюда один из моих господ слушателей, который письменно сооб щил мне свои возражения, усмотрит, что дело обстоит не так, как он пред полагает, «что мир некогда, — он не добавляет, сколько столетий или ты сячелетий тому назад, — существовал сообразно божьей воле как несло манное единство, — тут было бы необходимо также спросить, как долго он существовал таким образом, — но что потом, — одному Богу извест но, по прошествии какого времени, — оно было сломано человеческой волей». Того, что это было так, нельзя, как справедливо заметил господин автор, знать ни а priori, ни а posteriori, потому что это было не так. Даль нейшее возражение, которое господин автор высказал против меня, тако во: если он и признает, что этот мир является сломанным единством, то он, по крайней мере, не понимает, каким образом можно а priori или а ро steriori знать, что это единство было сломано человеком. Я могу объяс нить себе это только так: если он признает, что этот мир является сломан ным единством, то он должен также допустить и причину этого ломания.

Данной причиной не может быть Бог, ибо невозможно, чтобы тот же са мый [деятель] сначала порождал единство, а затем вновь его ломал. Это было бы настолько нелепо, что господин автор сам этого несомненно не допускает. А в этом моменте в конце творения помимо Бога имеется еще только одна свободная причина (причина, которой ломается единст во, должна быть свободной) — первоначальный человек. Следователь но, если не Бог, то, согласно совершенно правильному заключению, толь ко человек мог быть тем, кто сломал единство. Значит, если господин слу шатель уверяет, что именно это невозможно знать ни а priori, ни а posteriori, то он должен знать некую третью причину кроме Бога и че ловека, которой было сломано единство. Этой причиной, вероятно, по его мнению, был бы Люцифер, глава падших духов. Это было бы, конечно, мнением, которое я ему должен был бы оставить до поры до времени, до тех пор, пока последовательность изложения не привела бы нас в конце концов и к этому мнению некоторых старых теологов, согласно которому в остальном уже во всем внешнем блеске и великолепии находящий ся мир благодаря падению Люцифера приходит к гибели и расстройст ву. До сих пор нет никакого основания даже и задумываться о подоб ном мнении.

438 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ именно а priori — это вообще невозможно. Это — факт, да же первоначальный факт истории, о котором можно сказать только, что он произошел. Лишь механически, посредством раз навсегда установившегося механизма, однообразно и монотонно продвигающаяся вперед философия, разумеется, ничего не знает о таких неоднократных крушениях, как на стоящее, благодаря которому человек становится действи тельно вторым началом, началом совершенно нового ряда событий. Тот переход, посредством которого человек стал поводом к новому движению, поддается объяснению. Мож но сказать, что он был естественным, что он как бы дол жен был совершиться в силу лишь естественной воли, тре бовалась сверхъестественная воля, чтобы он не случился.

Но уже язык не признает в этом выражении никакой настоя щей необходимости. На вопрос — зачем эти повторные тор можения, это начинание вновь с самого начала? — также можно ответить и в такой мере понять это второе начало, в которое превратил себя человек. Можно сказать, и впослед ствии это подтвердится, что это должно было произойти, с тем чтобы все ограничивалось все теснее, возникала все боль шая понятность и в конце концов все двигалось словно в од ну точку. Стало быть, как было сказано, тот факт можно объяснить. Но доказать, по крайней мере по-другому, чем а posteriori, допущенную катастрофу невозможно. Ее свидетель ством, без сомнения, является облик природы. А именно в ней самой ей не хватает точки единства;

ибо человеческое сознание, каково оно сейчас, по отношению к природе само является, как по праву утверждает Аристотель, tabula rasa, незаполненной, пустой формой, без подлинного содержа ния, или, как популярнее выражается Писание: «Мы вче рашние и ничего не знаем».4 Но в ложных и превратных, равно как в подлинных и истинных устремлениях человече ского духа все еще заявляет о себе побуждение к восстанов лению того сознания и одновременно с этим само сознание ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА как все еще требуемое от человека. Я позволю себе еще кое-что сказать насчет тех ложных устремлений.

Гете, в своем «Учении о цвете»,5 с тремя идеями — Бо гом, добродетелью и бессмертием, которых назвали наи высшими притязаниями разума, сравнивает три, как он го ворит, очевидно соответствующих им притязания высшей чувственности, а именно: золото, здоровье и долгую жизнь.

Золото — это, так сказать, бог земли, такой же всемогущий на ней, каким мы мыслим Бога во Вселенной. Здоровье со ответствует добродетели или добропорядочности, а долгая жизнь встает на место бессмертия. Если является благород ным вызвать в себе те три высокие идеи и развить ради веч ной жизни, то было бы уж слишком желательно овладеть их земными представителями для жизни бренной. Действи тельно, эти желания должны были бы как бы страстно не истовствовать в человеческой натуре и могли бы быть при ведены в равновесие только благодаря высочайшему об разованию. Гете высказывается подобным образом, когда говорит об алхимии. Не принимая это, впрочем, остроум ное сопоставление между тремя идеями разума и тремя при тязаниями высшей чувственности (в котором, наверное, сыграло определенную роль созвучие между Богом (Gott) и золотом (Gold) и в котором постольку можно было бы по ставить под сомнение тройственность, поскольку крепкое здоровье уже само собой заключает в себе долгую жизнь), не принимая, таким образом, именно это сравнение, нужно, однако, сказать, что то суеверие на самом деле является лишь искажением более высокой идеи. Вот три положения этого разветвленного и, как кажется, неискоренимого в че ловечестве суеверия. Во-первых, человек в известных слу чаях или при определенных условиях способен к непосред ственному влиянию на природу одной только своей волей, без телесного посредничества — вера в магию, кажется, так же стара, как и само человечество. Во-вторых, человеку, 440_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ равным образом при определенных условиях, однако пре имущественно поскольку он сам является возрожденным и вновь освободил в себе первоначальную божественную природу, даны средства также избавить от проклятия царст во природы, вновь извлечь на свет божий скрытую в ней или ушедшую ко дну тайну и посредством подлинного воз рождения в ней самой произвести чудесную, освобождаю щую сущность, которая будет в состоянии и самую затем ненную материю опять просветлить, облагородить и, таким образом, как будто частично восстановить в природе золо той век — вера в возможное преобразование в особенности невзрачных металлов в более высокий, в металл света — зо лото, — с помощью своего рода органической метаморфо зы или настоящего процесса рождения, по отношению к ко торому та вытянутая из самой природы чудесная тинктура выступает как сперма. В-третьих, вера в возможность, что именно этой тинктурой и тело без конца омолаживается, предохраняется от болезней и делается способным к неоп ределенно глубокой старости. Эти три положения суеверия, которое наряду с некоторыми сильными умами прельстило массу слабых, конечно, являются лишь debris,6 обломками, или, если угодно, смутными воспоминаниями действитель ного первоначального сознания, которым такими путями тщетно попытались вновь овладеть. Первое отношение че ловека к природе в самом деле было магическим. Слово «магия» означает то же самое, что и слово «мощь», «poten tia», ведь (согласно известному родству персидского языка с германскими языками) это — только одно слово, в самом же чистом виде мощь есть воля, и чт человек делает при помощи одного только своего невозмутимого воления без внешнего движения, даже, скорее, при помощи недвиже ния, это он наверняка задумал сделать магически. Человек, собственно, был предназначен к тому, чтобы не двигаться и одним только своим, т. е. неподвижным, находящимся ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА в равновесии, волением опосредовать природу с творцом.

Следовательно, от этого первоначального, без сомнения, магического отношения человека к природе происходит первое положение того суеверия — вера в магию. После то го как человек, который вместо того, чтобы встать между природой и божественной жизнью как проводник, встал между ними, напротив, как изолятор, возвышение до боже ственной жизни сделал для природы невозможным и все-та ки она не могла вернуться в ничто, она была принуждена конституироваться как отдельный, отделенный от Бога мир, а так как ей теперь было отказано в точке конечного единст ва, куда должно было войти всякое единичное природы, то последнее было вынуждено выступить в своей самостно сти, в застывшем самом по себе бытии и в разобщении, переставая быть моментом более высокой жизни, вследст вие чего оно как раз и покорилось суете, как выражается апостол;

* ибо суетным, т. е. пустым, бессодержательным, является всякое единичное, насколько оно хочет быть само по себе. Всеобщий эгоизм, составляющий господствующий принцип природной жизни, овладел природой и повернулся прежде всего против самого человека, которого природа как будто считает ставшим ненужным (бесполезным для цели, которая благодаря ему должна была быть достигнута) и излишним и поэтому безжалостно перешагивает через него и его труды. Если, однако, в самой природе имеется то ска по более совершенному состоянию, робкое упование, как говорит апостол,8 на освобождение от служения тлену, и так как она является как бы постоянным укором для чело века, так как в последнем самом имеется никогда полно стью не угасавшее чувство, что он по своему назначению должен был быть спасителем природы, и так как он сам призван к возрождению, то понятно, что он также рассмат * Рим. 8. 442_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ ривает как возможное частичное возрождение природы, — вера, которая лежит в основе алхимии и с которой затем со единилась третья надежда через удаление случайного и не существенного из природного сущего, главным образом че рез искусственное вызывание своего рода разложения ме таллов, из которого должна была выступить чистая форма света, одновременно извлечь выгоду для себя самого, найти средство бессмертия или же неопределенного продления жизни. Следовательно, даже эти превратные устремления таким образом свидетельствуют о факте первоначального бытия, которое было изменено, факте изначально иного от ношения человека к природе. Самим по себе истинным основным чувством злоупотребляли для обманчивой и па губной игры. Как известно, та основная сущность природы была названа философским камнем;

алхимик также называ ет себя philosophus,9 даже philosophus  ,10 philo sophus per ignem.11 Конечно, и философия своей высшей целью имеет восстановление того разорванного сознания.

Однако истинный философ довольствуется возможностью восстановить само то сознание лишь идеально, для понятия;

он также стремится опять внутренне связать вещи и явле ния, ставшие друг для друга совершенно чуждыми и внеш ними, что может произойти только благодаря тому, что он их сначала поймет как моменты человеческого созна ния (как прежний трансцендентальный идеализм познавал в природе лишь историю самосознания). Этот лежащий в основе моей «Системы [трансцендентального] идеализма» взгляд, в рамках которого уже был изобретен метод, позд нее использованный в большем объеме, никоим образом не был ложным потому, что он не был последним, абсолютно высшим.* Человеческое сознание как раз и было, согласно * Ср. высказывание по поводу данной «Системы» в: Kritisches Jour nal. Bd 1. S. 35.12 (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.) ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ первоначальному намерению, средством, средой, с помо щью которой вся природа должна была возвыситься до своего постоянства, т. е. до своей истины, следовательно, еще и сейчас последняя истина всей природы находится в самосознании человека. Самым вероятным произведением слов «»,13 «»14 по-прежнему остается произве дение от слова «»15 — целый, невредимый, неповреж денный. Истинная философия занимается только целым и хочет восстановить сознание в его целости, целостности.

Философ, сознающий свое призвание, — это врач, перевя зывающий глубокие раны человеческого сознания и стара ющийся их осторожно, неторопливо залечить. Это, конеч но, длительный процесс, который не может быть с легко стью совершен с помощью одного курса. Восстановление гораздо труднее, когда большинство вовсе не хочет излечи ваться и, как злополучный больной, уже поднимает каприз ный крик, когда только приближаются к его ранам;

этот капризный крик большей частью и составляет то, что при ходится слышать как так называемую полемику против бо лее глубокой философии от толпы лишь номинальных фи лософов, равно как явных и объявивших себя таковыми не философов.

Таким образом, факт того нового переворачивания ис тинного отношения, которое [переворачивание] было по ложено вместе с человеком, или тот факт, что с человека был начат новый порядок вещей, иной, чем задуманный первоначально, засвидетельствован в достаточной мере, на столько, что философия сама служит свидетельством в его пользу. Следующим же теперь для нас шагом будет более определенное познание способа, каким было вызвано это переворачивание, хода этой катастрофы, что нас в свою очередь приблизит к ответу на тот третий вопрос.

Итак (что уже было показано), человек, а именно, как я сказал, сам человек, человек живущий во всех нас, конеч 444_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ но, мог вновь привести потенции в напряжение;

в этом смысле или в такой мере, — но не далее этого момента, а вплоть до него, — он был, как Бог. Покой целого, постоян ство восстановленного единства основывается именно на том, что принцип, который во всей природе был положен эксцентрично, а в человеке опять стал центральным, был возвращен назад в его в себе, в этом в себе пребывает неиз менно. Как это самое глубокое, внутреннее, центральное божества в своей эксцентричности было поводом и основа нием беспокойства, движения, так оно в своем центральном положении равным образом является основанием покоя, конца движения, божественной субботы. Но именно вместе с ним, когда оно возбуждается вновь, положено новое дви жение и в первую очередь опять установлено напряжение потенций, ибо оно есть все [потенции] исключающая (оm nia excludens)16 и поэтому все в напряжение приводящая [потенция]. Однако между этим вновь (прежде всего в со знании человека) наступающим напряжением и предыду щим, которое было в творении, имеется та большая разни ца, что последнее было положено Богом, божьей волей, первое же положено человеком, человек при этом, следова тельно, поставил сам себя на место Бога и притом того Бо га, который является причиной напряжения и которого мы назвали Отцом. Человек при этом вмешивается в суверен ное право Бога, он делает то, право на что последний оста вил только за собой, он сам становится на место Отца. Глу бочайшим изменением прежнего отношения, стало быть, является то, что Отец как бы выводится из игры, вытесняет ся из процесса тем, что человек делает Себя причиной. Это может показаться чуть ли не слишком дерзким;

однако я от части вынужден сейчас ясно высказать данное отношение, так как только благодаря этому будет возможно показать истинное различие мифологии и откровения, о котором ско ро пойдет речь, отчасти же эта мысль подтвердится всем по ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ следующим настолько, обнаружит себя в таком соответст вии со взглядом самого Писания и откровения, что не будет впредь нуждаться ни в каком дальнейшем оправдании. Для начала я хочу лишь вновь напомнить то достопримечатель ное место в повествовании Книги Бытия, где Бог говорит о человеке после грехопадения: «Вот, Адам стал, как один из нас»,17 — место, которое в обычном переводе — «Вот, Адам стал, как наш один» — абсолютно бессмысленно и в отношении которого я, однако, уже в прежних лекциях по философии мифологии* показал, что грамматически и фи лологически правильно его нельзя истолковывать никаким иным образом, кроме вышеуказанного: «Вот, Адам стал, как один из нас», — что более точно может быть выражено так: similem или parem se fecit uni ex nobis18 или: similem se gessit uni ex nobis,19 ибо и таким образом язык позволяет ис толковать эти слова. Этот unus ex nobis,20 этот один среди лиц божьих, которые понимаются под элоим и действительную множественность которых, не наносящую, впрочем, никакого ущерба единству Бога как такового, по крайней мере, здесь нельзя не признать,** — этот один, ко * См.: Philosophie der Mythologie. S. 165, 166. (Примеч. К Ф. А. Шел линга.) ** Это место служит доказательством того, что одним только значе нием единственного числа слова « »21 (в силу так называемого мно жественного величия), по крайней мере, обойдешься не везде и не во всех местах. Я, правда, в результате исследования пришел к убеждению, что слово « » первоначально действительно обозначало лишь одного Бога и притом абсолютно великого, Всебога (All-Gott), каким он понача лу представлялся человеческому сознанию. Происхождение этого имени должно относиться к очень глубокой древности, данное имя даже навер няка принадлежало древнейшему из еврейских языков, в противном слу чае оно бы не могло с такой неизменностью сохраниться вплоть до позд нейшего времени. Но из этого первоначального значения единственного числа не следует, что позднее не могло выступить значение множествен ного числа, которое это слово имеет по грамматической форме, как особенно в здесь и в прежде упомянутом месте. Я как раз дальше всего 446_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ торому человек уподобился или вместо которого, instar cu jus24 он действовал, не может быть никем другим, кроме как устанавливающим напряжение, находящимся в непо средственном отношении к той потенции, которая состав ляет причину напряжения, — Отцом. А тем, что человек подобным образом втерся между Отцом и Сыном, тем, что он овладел рождающей Сына потенцией (отцовской), он отделил Сына от Отца, получил в свою власть Сына, кото рый, находясь в нем, полностью себя в нем осуществил, и точно так же завладел Духом. Но этого не могло произойти, без того чтобы из них не ушло божественное;

для человека и по отношению к принципу, вновь возбужденному в чело веческом сознании, они были всего только потенциями.

Значит, человек имел отношение всего лишь к ним, т. е. к разделенному Богу, разделенному всеединому, и как преж де — в еще не приходившем в движение, чисто сущностном сознании — для него был естествен монотеизм, так сейчас для него стал естествен политеизм (таков замысел, чтобы не было ничего неестественного, искусственного). Процесс, начинающийся установлением напряжения в сознании, хо тя и является теогоническим, — ибо потенции, вызываю щие его, суть в себе (an sich) теогонические, — однако в то же время совершенно внебожественным, лишь естествен ным, в котором и потенции выступают только как естест отстою от мнения, которое в первых главах Книги Бытия хотело бы ви деть домоисеевские, даже — доавраамовские документы. Этому противо речит уже их содержание, заключающее в себе явные противопоставле ния более поздним учениям, например парсийскому.22 Во всяком случае, они относятся ко времени, когда человечество уже далеко ушло от того Всебога, предалось настоящему политеизму, но когда в противополож ность последнему и монотеизм уже развился более высоко, до более ду ховного значения. Здесь я не нахожу неестественным места наподобие приведенного толковать в том прямом и простом смысле, какой они пред лагают сообразно языку. (Ср.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie.

S. 161 ff.23 Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.) ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА венные, это — процесс, который мы уже знаем как процесс язычества или мифологии. Апостол Павел, таким образом, был абсолютно прав, говоря тем, кто некогда были язычни ками: «Вы были в мире без Бога, вы были отданы и подчи нены движению, из которого Бог был полностью исключен, вы были     , совершенно отчуждены от жизни божьей».* Теперь я более подробно разъясню это продвижение в нашем изложении.

Если человек вновь пробуждает предназначенный в нем к покою принцип, в преодолении которого высшие по тенции осуществили себя и освободили до личностей, то первым естественным следствием этого является то, что высшие потенции опять лишаются действительности, по лагаются как голые потенции, и притом теперь уже не как божественные или относительно внебожественные, а как действительно внебожественные. Ибо так как именно чело век приводит их в напряжение, он в то же время отделяет их от Бога. Хотя они внутренне и сохраняют свое божест венное значение, однако внешне и в напряжении, в кото ром они снова находятся, они суть внебожественные силы.

Стало быть, хотя вторая потенция и не может перестать быть внутри себя личностью или сохранять сознание свое го божества, однако по своему бытию она стала внебоже ственной, и в сознании человека по отношению к ставше му в нем действующим принципу, который должен был не быть, она опять является голой потенцией. То же самое, ес тественно, можно сказать и о третьей личности — Духе, который, будучи тоже положен вне Бога, actu больше не есть божественная личность, а есть только внебожест венная потенция, лишь космический дух. Как такие толь ко естественные потенции они суть причины процесса, * Еф. 4, 18. 448_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ основными определениями которого являются следующие.

Во-первых, он происходит лишь в сознании, ведь в нем имеет место напряжение, сознание выведено из единства, и в нем заключается дело во всем творении, следователь но, сознание должно быть излечено и восстановлено по средством второго процесса, аналогичного первоначально му. Во-вторых, сам процесс является лишь естественным процессом, в котором божество как таковое не участвует, из которого оно даже исключено. Тем не менее этот про цесс, поскольку посредством него должно быть восстанов лено Бога полагающее первоначального сознания, можно назвать теогоническим, производящим Бога (в сознании);

силы, причины процесса, можно рассматривать как теого нические силы, не исключая даже В. Ибо в себе, т. е. как оно в человеческом сознании есть по идее, оно есть пола гающее Бога или то, к чему для сознания привязывается осуществленный Бог;

оно как, материя всего первоначально Бога полагающего процесса (творения) есть материя богополагания,    ,26 как его на зывает самый понятный и вместе с тем самый глубокомыс ленный из апостолов, говоря, что тот не согрешает, в ком оно остается.* (Таким образом, в    мы буквально имеем тот принцип, о котором мы уже ранее го ворили, что он в течение процесса выступает как материя богополагания.) Как известно, в Ветхом и Новом Завете грех,,28   есть язычество, идолопо клонство. Если, следовательно, апостол говорит, что тот не согрешает, в ком остается Бога полагающий принцип,   , то из этого следует, что язычество, от ход от истинного Бога имел свое происхождение именно в том, что Бога полагающий принцип, теогоническая основа в человеческом сознании не осталась имманентной, что * 1 Иоан. 3, 9. ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ она опять вышла из своего внутреннего положения или им манентности — стала действующей основой и, таким обра зом, реальной причиной упразднения предполагавшегося в сознании божественного единства, а опосредованно — причиной нового, это единство восстанавливающего, по стольку могущего быть названным теогоническим процес са. В своем повторном выступании этот принцип есть бо жественное единство уничтожающий, постольку Бога от рицающий. Но именно то, что в своем вне себя бытии есть Бога отрицающее, становится, будучи возвращаемым назад в свое в себе бытие, т. е. будучи само в свою очередь под вергаемым отрицанию, Бога полагающим и притом Бога actu полагающим. И здесь, в этом новом процессе, вторая потенция, посредством которой Бог создал все, являет ся опосредующей. Стало быть, прежде всего важно опре делить отношение и положение этой опосредующей по тенции. То возвращение назад было бы, разумеется, не возможным, человеческое сознание было бы подвергнуто неизбежному саморазрушению, если бы та потенция, кото рой ее природой назначено преодолевать и подвергать от рицанию В, не сохранила к нему своего отношения, как бы не включилась в этот процесс и не выстояла в нем. Эта по тенция не может отказать себе именно по той причине, что она находится во власти человека, помимо нее челове ческое сознание было бы вынуждено дать уничтожить и разрушить себя, что, однако, столь же мало соответствова ло бы воле Отца, сколь и ее собственной, значит, человек увлекает ее за собой в необходимый процесс, лишь если бы она могла отречься от него, она уклонилась бы от этой необходимости, однако она не может отказаться от челове ка, а потому вынуждена следовать за ним в богоотчужде ние, даже стать внебожественной потенцией, чтобы всту пить в процесс, посредством которого человеческое созна ние должно быть возвращено назад в полагающее Бога. В 450_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ этом процессе она сначала имеет только ту функцию, кото рую имела и в творении, а именно функцию преодоления противостоящего принципа, преодоления его в силу лишь естественного или необходимого действия. Делая это, она, с одной стороны, освобождает человеческое сознание от смертельной власти принципа, вновь восставшего в нем (человеческом сознании), с другой стороны, она превраща ет себя в господина именно этого принципа и тем самым в господина отчужденного от Бога бытия, а так как она те перь является господином бытия уже не (как в творении) благодаря божьему действию, т. е. благодаря действию От ца, а благодаря собственному действию, постольку незави симым господином, то она может делать с этим бытием, что пожелает.

Вызванное благодаря человеку напряжение отделило Сына от Отца, переместило его в бытие, которое он имеет не от Бога, или Отца, которое дано ему человеком, но кото рое именно поэтому делает его свободным от Отца. В силу этого бытия, которое он имеет от человека, и в этом бытии, как такая внебожественная личность он точно так же явля ется Сыном человеческим, как в качестве божественной личности он является Сыном Божьим. Здесь находит объяс нение то выражение, которым Христос обычно обозначает сам себя в Новом Завете. Издавна прилагали усилия к тому, чтобы истолковать это выражение, но вы сами видите, что полностью свое значение оно приобретает только в контек сте нашего взгляда. Вторая личность называется Сыном че ловеческим,    29 (я замечу, что хотя в Новом Завете человек согласно известному гебраизму30 так же называется  ,31 однако он ни разу не назы вается    ;

  везде на са мом деле обозначает лишь человека, определеннее всего в «Послании к Евреям» (2, 6),     же нигде не встречается в значении просто человека), потому что она ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ в ее самостоятельности и внебожественности положена толь ко человеком.* Вам, однако, уже невольно должен был прийти в голову вопрос: если поступком человека — тем первоначальным поступком, который   есть проступок, мир поло жен вне Бога (extra Deum), отчего этот мир все же продолжа ет существовать, и равным образом отчего потенции, кото рым достается господство над человеком, тем не менее еще сохраняют свою силу и не исчезают или возвращаются все цело в ничто? Ведь мир и создающие его потенции все-таки изначально есть только по воле все во всем производящего (    33) и прекратили бы свое существование, если бы эта воля перестала действовать. Я отвечу на это: разумеется, эта воля продолжает действовать и после наступившего отчуждения, однако, не желая по этому отчужденного, она продолжает действовать, но как негодование (Unwille) или, как сказано в Писании, как гнев божий. Весь этот внебожественный мир является миром божьего негодования, все люди — иудеи и язычники, — как недвусмысленно говорит апостол, есть « , от природы чада негодования божьего»,** т. е. словно сформированы из материи божьего негодования. Бог все еще производит этот мир, но не (как изначально) его бытие * В новой философии начиная еще с Канта принято мыслить Христа как прачеловека, как человека раr excellence, как прообраз человека, что бы, с одной стороны, признавать за ним не более чем голую человечность, а с другой, все же иметь возможность ставить его над остальными людь ми, приписывать ему исключительность, которую у него, пожалуй, нель зя отрицать по сравнению со всем человечеством вместе взятым. Однако в этом значении имя «сын человеческий» было бы скорее titulus excellen tiae,32 выражением его величия, чем его унижения. Но оттенок грусти, ко торый как бы всякий раз можно заметить на лице говорящего, когда он называет себя Сыном человеческим, противоречит всякому объяснению, видящему в этом титул величия.

** Еф. 2, 3. 452_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ таким, вид его бытия, который ему, скорее, противен, он, стало быть, производит лишь субстанцию этого мира, а не его форму, насколько она внебожественна. Несмотря на ка тастрофу, бытие мира, субстанция по-прежнему сохраняет ся. Последняя не могла бы сохраняться, если бы та воля, с помощью которой Бог закладывает основание творения, не оставалась в ней. Но эта божья воля сейчас со стороны Бога есть уже не воля, а негодование (если мы эту волю прежде уже называли не-волей (Unwillen), то там она была таковой в другом смысле, чем здесь: там она выражала лишь, что в ней не заключается конечная воля Бога, здесь же она есть для нас не-воля Бога в том самом смысле, в каком и Писание го ворит об  35). Бог, стало быть, производит мир как отчужденный — хотя и не от его мощи, но — от его воли;

су дя по его воле, Бог скорее отвернут от мира, чем к нему по вернут;

он производит его, но уже не как Отец, как таковой он его оставил, и отношение к нему как Отцу вновь возмож но только через Сына. Таково глубокое учение Писания о гневе божьем, которое тщетно попытались изгладить в опошляющем комментарии. Та воля, которая есть в В и бла годаря которой продолжает существовать мир, теперь воз буждена, раздражена, воспламенена человеком — есть уже не первоначальная воля, но вновь пробужденная из ее по коя. Следовательно, после того как бытие было отчуждено от Отца благодаря человеку (все бытие в совокупности, ибо все было рассчитано на человека, и если тот, в ком находи лись цель и конец всех вещей, уклонился от божественного единства, все бытие было вынуждено последовать за ним в это богоотчуждение), разумеется, во власти Отца было при нять бытие вообще, все бытие обратно, однако тогда он, ско рее, сразу не захотел бы творения, в манере Бога не прини мать назад, а лишь выводить наружу;

напротив, он сразу за хотел творения, лишь имея в виду ту личность, которая, даже будучи положена вне Бога и лишена действительного ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ божества, не отказывается от бытия, каковое ей ее приро дой назначено искать и возвращать назад в сущность. Толь ко с таким предвидением и с намерением дать потерявшему ся (выпавшему из Бога) бытию эту личность для возвраще ния он вообще мог захотеть [создать] мир. Значит, божьей воле соответствует, что отрицающая В потенция сохраняет к нему свое отношение, чтобы этот противобожественный принцип, являющийся, по сути дела, лишь принципом само го божьего негодования, преодолеть и вновь умиротворить, так что устанавливается отношение к Богу как Отцу. Кру шение, вину за которое несет человек, было причиной того, что Сын, вновь (во втором, вызванном благодаря человеку переворачивании) лишенный своего величия, в новом про цессе должен был все возвратить, или, скорее, того, что он решился человека, которого он не покинул, хотя тот, собст венно, был врагом его величия, во втором творении привес ти назад к вечной жизни, к которой последний был предна значен изначально. А потому эта новая приостановка возве личивания Сына ничего не меняет в настоящей, конечной цели творения, которая была предусмотрена и предопреде лена от века.

Действие Отца самого по себе никогда не могло дойти дальше, чем до произведения того предусмотренного в че ловеке единства, посредством которого все замкнуто и за вершено в Боге, и если это единство было сломано, то Отец, который вообще не может вступать в процесс, а тем более во внебожественный, был не в состоянии его восстано вить, — это могло свершиться только через Сына, благода ря именно этому ломанию положенного вне Отца и в каче стве независимой от него личности. А поэтому, только имея в виду Сына как самостоятельную личность, Отец, т. е. тот, от кого это зависело изначально, вообще мог захотеть [со здать] мир, т. е. бытие вне себя (praeter se36). Заметьте себе хорошенько, что благодаря одному только Отцу и заклю 454_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ ченному в нем Сыну (ибо Сын, разумеется, также уже име ется в творении как собственно демиургическая причина, хотя только в конце творения осуществлен как Сын) был возможен лишь мир неподвижного, в этом смысле вечного и неизменного бытия, а не этот мир свободного, подвижно го бытия, которое мы только и рассматриваем как поистине созданное, потому что этим создание только и независимо от создателя и свободно по отношению к нему, находится не в нем, но вне его (также и extra ipsum37), противостоит ему самому как свободное. Этот мир свободного, подвиж ного бытия, только и являющийся настоящим миром чело века, был возможен исключительно благодаря Сыну, о ко тором поэтому сказано: «    ,38 в нем (т. е. в перспективе на него) создано все»;

* 39 здесь не равнозначно с,40 хотя обычно о Сыне говорится:

«   ,41 все стало посредством не го», — однако здесь речь идет о Сыне, каким он был только лишь в мысли Отца, прежде творения, здесь имеет то значе ние, что расчет был на Сына, причем постольку, поскольку Отец предвидел, что неминуемо теряемое, от него уклоняю щееся из-за Сына все-таки не будет потеряно. Отец творит конкретное, многообразное бытие лишь для того, чтобы именно это бытие, которое, как он предвидит, отпадет, укло нится от него, передать Сыну как самостоятельному, ставше му от него независимым лицу, как Христос и без того неод нократно заверяет: «     ,42 все предано мне Отцом моим».** Это касается не той первоначальной передачи бытия Сыну в творении, когда Отец хочет, чтобы бытие, которое изначально есть только у него, было и Сына (и Духа), когда, стало быть, Сын также им обладает, но только совместно с Отцом, не как ему пере * Кол. 1, 16.

** Лк. 10, 22;

Мф. 11, 27.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА данным, ему предоставленным, на которое Отец, по суще ству, более не претендует. В том, что Отец передает мир Сыну, положенному самостоятельным, заключается, что он сам, по крайней мере непосредственно, больше ничего не хочет от мира.

Таким образом, сейчас мы вообще должны различить две эпохи. Во-первых, эпоху, или эон, Отца, когда бытие еще всецело в руках Отца и Сын еще не положен как само стоятельная личность, но находится только в Отце. Во-вто рых, эпоху Сына;

это — все время нашего мира. Ведь по скольку катастрофа наступает, как только творение завер шено, мы можем сказать, что эпоха Сына есть все время начиная с творения, а именно, когда Сын начиная с послед него как самостоятельная личность вне Отца есть тот, кому Отец передал бытие в целом. Вся последующая история яв ляется, следовательно, лишь историей этой второй лично сти, и единственно ею мы будем заняты впредь.

Но и в истории этой личности, в эпохе Сына, вновь раз личимы два периода.

Когда человек только попал во власть В, когда этот принцип негодования божьего проявился, хотя он должен был бы оставаться в глубине, в которую был помещен в ре зультате творения, стало быть, в начале, когда сила этого принципа еще ни на йоту не ослаблена, тогда, естественно, та умиротворяющая и опосредующая личность подвергнута наивысшему отрицанию и ограничению, положена в состо янии страдания, так как всякое отрицание есть страдание, всякое уничижение —,43 как это можно доказать со образно языку с помощью того известного места Писания,* где сказано: «Если страдает один член, страдает и целое, ес ли же один член возвеличивается, то с ним радуется це лое», — здесь, следовательно, страдание является противо * 1 Кор. 12, 26. 456_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ положностью,45 возвеличенности. Вторая лич ность лишена своего,46 величия, которое имела при Отце и вместе с Отцом, в состоянии глубочайшего страда ния, пассивности, в котором у нее нет больше никакой воз можности, в человеческом сознании сперва всецело исклю чена из бытия, поэтому также несвободна, так что может действовать не по своей воле, а лишь согласно своей приро де, как вынужденное действовать (она отведена назад в то положение, в котором находилась в абсолютном начале творения), однако именно это страдание, это негативное со стояние, в которое она приведена, тем более предоставляет ее самой себе, приводит ее обратно в саму себя. Но сначала она должна лишь естественным и необходимым действием вновь превратить себя в Господа этого небожественного бытия, что может произойти только благодаря процессу, где она, таким образом, в состоянии выступать лишь как несво бодно действующая потенция. Эта эпоха, в которой она вы нуждена действовать не по своей воле, а согласно одной только своей природе, есть эпоха язычества. Эта эпоха ее страдания также самым определенным образом обозначена в Ветхом Завете, к примеру, в той знаменитой главе, кото рая имеется в «Книге пророка Исаии».47 Там Мессия (тако во имя второй личности в Ветхом Завете, а именно Сын зо вется Помазанником как с начала, даже до основания мира предназначенный стать Царем и Господом всего бытия, ибо помазанник на царство еще не является действительно ца рем, как Давид еще не был царем после того, как Самуил помазал его, но стал им только лишь когда Саул лишился жизни и трона48), там, стало быть, — у Исаии — Мессия представляется не как страдающий в будущем (так эта глава до сих пор односторонне истолковывалась теми, кто вооб ще еще удерживает мессианское значение), речь не идет, по крайней мере исключительно, о его будущем страда нии, речь идет о его настоящем страдании, Мессия страдает ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА с начала мира, в течение всей эпохи господства тьмы (так в Ветхом и Новом Завете называется время господства языче ства), — он сравнивается со слабым, только-только всходя щим побегом, с отростком, вот-вот начинающим проби ваться из тощей почвы. (Прочие черты данного представле ния я здесь прослеживать не могу и отсылаю ради этого к моим лекциям по философии мифологии.*) Стало быть, в эпохе Сына вновь различимы два периода:

а) время его страдания в течение всей эпохи язычества, ког да он как исключенная из бытия, подвергнутая наивысшему отрицанию потенция сначала должен опять превратить себя в Господа небожественного бытия, что случается только в конце процесса, который продолжается всю эпоху язычест ва в сознании человечества. Только лишь когда эта потен ция вновь превратила себя в господина бытия, она осознает себя свободной поступить с этим бытием по своей воле, т. е.

оставить его для себя или это добытое и приобретенное до рогой ценой бытие снова подчинить Отцу. Значит, этим мо ментом свободы второй личности начинается новая эпоха, когда данная личность, вновь ставшая Господом бытия, мо жет поступать по свободному решению, может делать с бы тием то, что соответствует ее божьей воле. Эта эпоха есть время ее явления в христианстве, содержание этого ее доб ровольного образа действий есть содержание откровения.

Настоящим я в то же время кратко обрисовал вам точку зре ния, объем и путь всего нашего последующего изложения;

если вы удержите данную вам в руки нить, то легко и всегда полностью ориентируясь пройдете следом за мной по лаби ринту дальнейшего исследования.

Между тем здесь имеет место переход к философии ми фологии, и только что представленной исторической после довательностью одновременно было более подробно опре *См.: Philosophie der Mythologie. S. 315 ff. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.) 458 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ делено и с другой стороны показано то, что мы уже рань ше вывели из всеобщих основоположений, а именно, что философия мифологии должна предшествовать философии откровения, и в какой мере она должна это делать. Но доволь но и того, если излагаются основные моменты мифологиче ского процесса, тем более, если порождающие мифологию причины или потенции удостоверяются в мифологическом сознании. А это сознание причин встречается в особенно сти в мистериальном учении греков, которое поэтому со ставляет самый непосредственный переход к философии откровения.

В заключение я еще отмечу следующие пункты, касаю щиеся мифологического процесса в общем, которые я вам здесь равным образом лишь вновь напомню.

Мифологический процесс по отношению к человеческо му сознанию не имеет никакой другой цели, кроме как воз вратить его назад в полагающее Бога, т. е. как раз в челове ческое, исцелить его, насколько оно может быть излечено этим лишь естественным путем. Отсюда причины этого второго процесса те же, что и причины первого, который здесь лишь повторяется в человеческом сознании. Тот са мый принцип, который в начале творения уже был предна значен стать богополагающим сознания, и здесь проходит тот же самый путь — до богополагающего, — но после то го, как он уже стал принципом человеческого сознания. Как лишь в человеческом сознании происходящий этот процесс, естественно, может давать о себе знать или выражаться только через представления или выработку представлений.

Эти представления — мифологические — нельзя, как в до статочной мере показал результат всех прочих гипотез, объ яснить никаким иным образом: ни как изобретенные, ни как вымышленные, ни как возникшие благодаря чисто случай ной путанице, вероятно, даже предшествовавшего открове ния;

напротив, они мыслимы лишь как необходимые произ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА ведения человеческого сознания, попавшего под власть по тенций, которые в своем напряжении имеют уже не божественное, а всего только космическое значение.

Мифологические представления не приходят в сознание извне, они — создания жизненного процесса, хотя и ложно го. Как в противном случае они могли бы обнаружить себя настолько переплетенными с сознанием, каковыми мы их находим, что все народы скорее согласятся на самые мучи тельные жертвы, чем отрекутся от этих представлений?

Они также не являются чисто случайными внутренними произведениями человеческого сознания в том смысле, что были бы созданы какой-то отдельной деятельностью созна ния, например фантазией. Они суть произведения самой субстанции сознания и потому так с ним срослись. Прин цип сознания как бы поставлен обратно в его дочеловече ское отношение. Этот взгляд, который я, как полагаю, до статочно обосновал в обстоятельных лекциях по мифоло гии, полностью объясняет:

1) веру, которую охваченное этим процессом человече ство питало к тем представлениям. Именно потому, что процесс, в котором вырабатывались эти представления, был совершенно независимым от мышления и от свободы чело века и в этом смысле объективным, человечество должно было питать к данным представлениям совершенную веру, а также считать их объективными (как и именно поэтому сознание поначалу часто было вынуждено выражать эти представления при помощи действий, например, в служе нии Милитте.49 Ибо если обычно действованию предшест вует мышление, то эти представления не были делом мыш ления, они опережали мышление и поэтому непосредствен но, до какого-либо мышления, понуждали к действованию).

Действующие в этом процессе силы или потенции не были лишь воображаемыми, но были самими действительными теогоническими потенциями;

это была вовсе не одна только 460_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ идея Бога, как можно было бы себе представить согласно известной философии, а сами действительные, реальные, теогонические потенции, те самые, которые действовали и в природе. Этот же взгляд объясняет и 2) взаимосвязь, в которой мифологические представле ния, несмотря на их кажущуюся абсурдность, все же оче видно находятся с природой и ее явлениями, — взаимо связь, столь многих склонившая рассматривать мифологию только как искусственно развитый взгляд на природу, а бо гов — лишь как олицетворения природных сил и явлений.

Эта связь с природой, этот вид сходства, который мифоло гические существа выказывают с существами природы, основывается на том, что те же самые миропроизводящие потенции, которые действовали в природе, здесь действуют в сознании. Стало быть, эта взаимосвязь сама является есте ственной, а не искусственной, объяснимой, например тем, что в глубочайшей древности допускается своего рода фи лософско-поэтическое исследование природы.

Благодаря такому взгляду на процесс возникновения ми фологии как на непроизвольный и необходимый и для исто рии человечества добыт совершенно новый факт, заполня ющий собой тот до сих пор абсолютно пустой отрезок, к которому не восходит никакая история, отрезок в самом широком смысле доисторического времени. Если спраши вается, что занимало человечество в ту эпоху, из которой до нас не дошло достоверных сведений ни о каком внешнем событии, то на это можно ответить: это спокойное доисто рическое время было заполнено теми чрезвычайными по трясениями человеческой души и человеческого сознания, которые производили или сопровождали представления на родов о богах;

если собственно внешняя история народов, т. е. обозначаемая внешними событиями, начинается только после того, как реализовала себя мифология, то мы вполне можем прибавить, что народы предались или человечество ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_ предалось внешней стороне истории только лишь когда оно вышло из того внутреннего процесса с готовыми и завер шенными представлениями;

покуда оно было занято в душе этим процессом, полностью втянуто вовнутрь, его внешние движения, к примеру странствия народов, сами определя лись единственно теми внутренними представлениями, до этих пор человечество находилось в своего рода экстатиче ском состоянии, из которого оно лишь позднее выступило в трезвое, историческое. Будучи всецело связано и занято те ми внутренними представлениями, человечество еще не ин тересовалось внешними отношениями, или эти внешние от ношения, например разделения и отделения народов, опре делялись только внутренними состояниями.

У того теогонического процесса, который захватил все человечество, который прошел сквозь него, были свои мо менты, как и у любого другого. Можно показать, что они были распределены между разными народами, как различ ные роли. С каждым новым, выделяющимся из человечест ва вообще народом этот процесс двигался на одну ступень или, по крайней мере, на полступени дальше. Разные наро ды, выступающие прежде всего в свете истории, параллель ны различным моментам теогонического процесса, так что каждый народ словно представляет особый момент.

Поскольку мифологии разных народов являются лишь произведениями одного и того же процесса, проходящего сквозь все человечество, и возникли по тем же самым при чинам, и поскольку, в частности, каждый последующий на род перенимает процесс в том месте, где он остановился в предыдущем, следовательно, чт в сознании предшествую щего народа было настоящим, в сознание следующего за ним, по крайней мере, было воспринято как прошлое, — по этому мифологии народов, даже в остальном самых разня щихся или между которыми невозможно выявить никакой внешней исторической взаимосвязи, так похожи друг на 462_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ друга;

они в прямом смысле друг другу родственны, а не связаны между собой одной только внешней связью. А по тому, чтобы объяснить бросающееся в глаза соответствие мифологий самых отличающихся народов, самых разделен ных не просто в пространстве, но языком, характером, нра вами и образом мысли, нет нужды допускать, как Крейцер и другие, что мифологические представления сначала воз никли среди какого-то неизвестного народа, вероятно, так называемого пранарода (что, однако, как мы показали рань ше, является противоречивым понятием), от него перешли к принимаемому за таковой древнейшему из числа извест ных народов (быть может, к индусам, которые в последнее время некоторыми фантастами, кому затем бездумно вторят другие, вопреки всякой аналогии были вознесены до древ нейшего из известных народов), от индусов к египтянам, от египтян к грекам. Мифологии разных народов отсюда са ми суть лишь моменты всеобщей мифологии, т. е. момен ты всеобщего процесса, порождающего мифологию, и рас сматриваются только как таковые. Указать эти различные моменты теогонического, порождающего мифологию про цесса в сменяющих друг друга мифологиях народов состав ляет, как мы уже знаем, подлинный предмет философии ми фологии.

Восемнадцатая лекция Итак, теперь я перехожу к обещанному краткому изло жению философии мифологии, насколько оно необходимо для обоснования философии откровения. Насчет основа ния мифологии я уже объяснился в общих чертах. Оно кроется в том, что человек тот принцип начала, который был в нем предназначен к покою, вновь привел в действие.

Каким образом первобытный человек склоняется и словно соблазняется приведенный в нем к покою принцип опять разбудить как таковой и как это начало всякой мифологии отражается в мифологическом сознании, здесь также мо жет быть показано лишь вкратце. Тот принцип возвращен в человеке назад в его в себе и по намерению божьему дол жен был быть человеку имманентным, а не становиться опять потенцией или возможностью другого или нового бытия. Он — то   , та теогоническая осно ва, которая должна оставаться в человеке. Но так как человек усматривает самого себя как свободного в отно шении того принципа, то неизбежно, что последний пред ставляется ему, как только он над этим принципом рефлек тирует, как возможность, как могущее быть в транзитив ном смысле. Однако эта возможность сама по себе ничего сделать не в состоянии. До действия, до последствия дело доходит только лишь когда к ней присоединяется воля. Стало быть, в данном отношении, — а именно как сама по себе бессильная, — эта представляющаяся и предлагающая себя человеку возможность проявляется лишь как женская.

464_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ Это — не искусственный, а совершенно естественный взгляд на нее;

но в то же время эта возможность проявля ется как привлекающее, манящее к себе волю, соблазняю щее ее. Поэтому данный момент сознания, в котором та возможность хотя еще и не есть нечто большее, чем воз можность, но уже привлекает к себе волю, в мифологии обозначен через существо женского пола. Эта внутренняя возможность, которая, оставаясь внутри, равна сущности, а выступая наружу, становится равной случайному, тому, что могло быть и не быть, а теперь уже не свободно быть или не быть, но есть слепо, безвольно и в этом смысле не обходимо, этот обреченный на падение, на переход из су щественного в случайное принцип есть Персефона грече ской мифологии — образ, который еще пифагорейцы при знавали тождественным с тем принципом, который они определяли как.2 Это двойственное существо, снача ла всецело внутреннее, однако после, когда оно оставило свою сущность, само подчиненное необходимости, подверг нутое процессу, есть в мифологии Персефона. Однако нель зя себе представлять, будто бы идея Персефоны одновре менна с самим началом мифологии. Это начало для захва ченного им врасплох сознания скрыто, оно становится ему ясным только в конце процесса, там, где ткань последнего уже начинает распускаться, лишь здесь тот принцип вновь является ему как возможность и представляется ему как Персефона — как тот самый принцип, который прошел сквозь весь процесс. А поэтому к лишь упомянутой здесь Персефоне мы опять вернемся в конце.

Поскольку эти начала мифологии, даже сама мифоло гия, упоминаются только в связи с философией открове ния, я должен был бы здесь, пожалуй, высказаться и о том рассказе Книги Бытия, который касается этого первого со блазнения человека. Однако я не мог бы высказаться по этому поводу, не ссылаясь на то состояние сознания, кото ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА рое мы должны предположить как существующее в тече ние всего домостроительства Ветхого Завета и которо му соответствует и то повествование. Но поскольку каса тельно состояния сознания на протяжении ветхозаветного устройства я смогу объясниться лишь позднее, то и тот рассказ Книги Бытия я здесь еще вынужден обойти сторо ной. Лишь на следующие три пункта данного повествова ния я хочу обратить внимание. А именно: 1) и тут первый проступок человека приписывается совращению и оболь щению;

2) непосредственно доступная соблазну сторона человека изображается как женская;

«...жена, — говорит Адам, — которую ты дал мне, дала мне от дерева, и я ел»;

3) обольщающий принцип представляется как змея.4 Змея, которая олицетворяет собой покой, даже вечность, будучи свернута в кольцо, действует губительно, лишь только раз вертывается, распрямляется. Отсюда змея вообще рассмат ривалась как символ той двойственной природы (той natura anceps), благодаря которой, когда она обращается изнутри наружу, происходит крушение. В греческих мистериях именно Зевс (бог будущего, которое без падения Персефо ны вовсе не могло бы наступить) приближается к Персефо не в облике змея. Сама Персефона представляется содер жащейся в неприступной крепости (недоступном месте за точения).* Зевс приближается к ней, чтобы совратить ее, * Вопрос: не относится ли сюда же то воззрение в рассказе Гесиода о Пандоре, согласно которому всяческие бедствия, содержавшиеся взапер ти, вырвались наружу, едва эта женщина подняла крышку, и только На дежда осталась «  » (.. 'H. v. 85),6 о которой говорится:

    ,  ..? Этот большой сосуд не был даром богов, он находился закрытым в не разрушимом для людей жилище. Ср.: Buttmanns Mythologus [, oder gesammelte Abhandlungen ber die Sagen des Altcrthums. Berlin, 1828.] Bd l. S. 59.

466_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ выманить ее из уединения и лишить невинности, превра тить в принцип, рождающий новый процесс. Ибо, выходя из своего уединения, она становится матерью бога, кото рый, как мы увидим впоследствии, составляет первоначало и принцип этого процесса.

Привязывая начало мифологического процесса к этому первому из всех событий, к этой изначальной катастрофе че ловеческого сознания, мы вместе с тем провозглашаем ми фологический процесс всеобщей судьбой, которой именно поэтому был подвластен весь человеческий род. Мифология выросла не из случайных, эмпирических предпосылок, к примеру изобретений отдельных поэтов или космогониче ских философов, которых позволяют себе переносить в глу бочайшую древность, не из чисто случайной путаницы или чисто случайных недоразумений;

ее корень уходит в тот первоначальный факт или, скорее, в тот незапамятный по ступок, без которого вообще не было бы никакой истории.

Ибо история как новый мир движения вовсе не могла бы на чаться, если бы человек не привел заново в движение и не потряс то основание творения, посредством которого все должно было достичь покоя и вечного постоянства. Без вы хода из первоначального рая не существовало бы никакой истории, поэтому тот первый шаг человека является под линным первичным событием, только и сделавшим возмож ным последовательность других событий, т. е. историю.

После того как мы объяснили тот первый переход, мы обращаемся к самому процессу и его различным, но необхо димым моментам или эпохам, познать которые можно из природы потенций, превращающихся здесь в последова тельные, указать же — в действительных, выступающих в истории друг за другом мифологиях, в отношении которых таким образом можно фактически показать, что они явля ются лишь моментами одного — поступательного — про цесса.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ Итак, первая эпоха А. Допущенный процесс не может начаться по-другому, чем с исключительного господства В, беспредельно сущего, которое вновь возвысилось в созна нии и во власти которого сознание именно поэтому и нахо дится. Сознанием правит не одно только представление этого принципа, но сам этот принцип, сознание попало во власть самого принципа, того принципа, о котором мы го ворили, что он есть prius, но именно поэтому преодоленное, лежащее в основе действительной природы.

Сам принцип, вновь выведенный из своего покоя, из своего небытия, из пределов, в которые он был заключен в человеческом сознании, теперь овладел сознанием. Этим сущность самого человека отведена назад в начало всей природы, даже в период до всякой природы. Ибо тот прин цип сам по себе или в своей беспредельности, собствен но говоря, враждебен природе, составляет противополож ность всякой природы, словно и слышать ничего не желает о природе;

именно потому, что в своей преодоленности он является основанием природы, он в своем неограниченном всемогуществе, в своем исключительном бытии есть унич тожающее всякую природу, он есть, как мы говорили, то пе реднее, предшествующее, то лицо Бога, которое ни один че ловек не может увидеть и остаться в живых, которое все конкретное словно огнем выжгло бы. В первоначальном со знании он был чисто духовным и одновременно пребываю щим принципом, точкой притяжения всех остальных потен ций, над которыми он осуществлял как бы магическую власть, магическую потому, что он при этом выступал как бездействующая воля (чистая потенция);

если теперь он вы ходит из своего в себе, то он, напротив, отталкивает и ис ключает эти высшие потенции, вместо того чтобы их притя гивать. Тем не менее он по-прежнему хочет утверждать се бя в центральном положении, которое он, однако, имел, лишь поскольку находился в своем в себе. Выступив из 468_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ своего в себе, из своей латентности, он утратил свою цент ральную природу и должен, будучи вытолкнут из цент ра, стать теперь, напротив, по отношению к ближайшей высшей потенции периферическим или материальным (ма терией, ). Но этого он не хочет, он желает утверждать себя как духовный, а не признать себя лишив шимся духа, что произошло бы, если бы он по отношению к высшей потенции стал страдающим (пассивным) или по отношению к ней материализовался бы. Таким образом воз никает борьба между принципом, по-прежнему стремящим ся утверждать себя в качестве центрального, сверхматериа льного, и высшей необходимостью, выталкивающей его из центра и принижающей до материи. Эта борьба в сознании представляет собой совершенно тот же самый момент, ко торый мы должны мыслить в первоначальном становлении природы, или, по существу, до всякой природы как заклад ку первой основы для природы, а именно, где тот исключи тельный, все истребляющий принцип, в силу которого не было бы никакой природы, сначала разрывается и слов но дробится на отдельные элементы в борьбе против стре мящейся подчинить его себе высшей потенции. Однако в каждом из этих элементов продолжает жить дух перво принципа, каждый из этих элементов хочет быть центром, утвердиться как центр, в то время как той высшей необхо димостью он полагается как периферический. Это состяза ние между духовностью и недуховностью, это противление первой материализации, в котором каждый элемент все еще сохраняет тенденцию к центральному положению, т. е. к духовности, эта борьба, которая еще не полагает сама дей ствительную природу, но посредством которой совершает ся первый переход к будущей природе, есть момент возник новения астральной системы (Земля — лишь побежденное В, высшие звезды — еще чистое В). В этом состязании меж ду первоначальной духовностью и ожидаемой от него мате ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ риальностыо из первопринципа природы ткется система мира. Соответствующий этому моменту истории возник новения природы момент мифологического сознания есть та астральная религия, которая всеми беспрекословно при знана первой и древнейшей религией человеческого рода и которую я также называю сабеизмом8 (Zabismus), от «саба» (Zaba) — воинства и в особенности небесного воинства.

Ошибались, и, по сути дела, уже данное выражение «небес ное воинство», — которое впоследствии идентифицируется с понятием царства духов, озаряющего трон величайшего, небесного царя, — уже истинное значение данного выраже ния показывает, что ошибались, допуская, что то самое древнее почитание касалось небесных тел как таковых, а именно телесного в звездах. Телесное в звездах является не астральным, но по отношению к нему чем-то случайным, астральное старше всякой конкретной, телесной формы, в которой светила, со своей стороны, могут являться. Копая землю, я в ней наталкиваюсь на [материальные] тела;

но все они не являются светилом, последнее сверхтелесно. То первое почитание касалось только астрального, духовного, собственно светила в них, всем им присущего основания сидерического движения,9 оно, следовательно, также не от носилось к чувственно ощущаемым благотворным воздей ствиям, например Солнца, как по обыкновению хотели объ яснить ту религию — якобы психологически, по существу же совершенно внешне. Но к тому основанию небесного движения, к тому чисто астральному в небесных явлени ях древнейшие люди не могли вознестись ни с помощью не посредственного чувственного ощущения, ни посредством мысли;

а посему ту религию нельзя объяснить, не допуская, что древнейшие люди, почитание которых касалось, собст венно, живущего в целом духа, неразрывного в мнимо про тиворечащих движениях неба единого, что эти люди при помощи внутреннего и необходимого движения самого 470_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ своего сознания были помещены и как бы погружены в су щество самого астрального движения, что они отдались са мому тому сидерическому принципу. С этим согласуется жизнь и, я бы сказал, поведение древнейших людей, ибо о народах здесь речь еще не идет, человечество пока не разде лено на народы. Однако все, что мы еще в состоянии узнать об этой доисторической жизни сквозь густой туман древних времен, убеждает нас в том, что жизнь этих людей не была привязана к постоянному местожительству, но что они ве ли, подобно звездам, блуждающий, бродячий, одним сло вом, кочевой образ жизни. Та самая необходимость, кото рая направляла их дух на сидерическое и которая постольку была законом их сознания, одновременно являлась законом их жизни, и, с другой стороны, можно сказать: в звездах, этих кочевниках неба, в их однообразном, подверженном лишь незначительным переменам движении сквозь эфира пустыню (выражаясь языком Пиндара10) то человечество видело лишь высший прототип своей собственной жизни.

Место истинного Бога для сознания занял тот царь неба, в котором оно имело всего только одну сторону истинного Бога (и даже ее не в ее в себе, в ее истине), но которого оно лишь тем более удерживало, с тем чтобы Бог не пропал для него совсем. Разумеется, в известном смысле можно ска зать, что древнейшая религия человечества была монотеиз мом (поскольку она во всяком случае не была политеизмом, а относилась только к одному принципу), однако под ним не следует понимать монотеизм в подлинном смысле — мо нотеизм, в какой мере он одновременно включает в себя по нятие или сознание истинного Бога. Этот бог был односто ронне единым, именно поэтому в дальнейшем подвергну тым разрушению;

тот монотеизм может называться так лишь относительно, только в противоположность более позднему, сформировавшемуся в результате его разруше ния политеизму. Но именно этот единый бог держал доисто ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА рических людей вместе и неразделенными. Он был общим богом человечества, пока не наступило время кризиса и раз деления человечества на народы.

Таким образом, — если вернуться сейчас к нашему об зору, — первая эпоха А. Исключительное — хотя, впрочем, в этой исключительности уже оспариваемое, однако еще не преодоленное — господство слепого, вне себя сущего прин ципа природы (где В, хотя уже в противоречии с высшей потенцией, все еще удерживается).

Теперь вторая эпоха В. Действительное подчинение данного принципа ближайшей высшей потенции, а именно когда он делает себя хотя и только лишь доступным (obno xium11), но все же преодолимым для нее. Я прошу вас чет ко различать это: «только лишь преодолимым», вместе с чем, следовательно, еще не положено никакого действитель ного преодоления. До этого подчинения тот сидерический принцип являлся сознанию, которое уже находилось в кру ге необходимых и непроизвольных представлений, как мужской, как Уран — владыка неба. Однако, клонясь в сто рону пассивности, делая себя доступным для высшей по тенции, предоставляя себя ей, по крайней мере, как ма терию возможного преодоления — овнутрения (Verin nerlichung), именно этот принцип переходит в женский, посредством не искусственного, но совершенно естествен ного перехода представления. Это, стало быть, момент, в котором царь неба становится царицей неба — Уранией.

Значит, в идее Урании имеется переход, закладка первой основы для мифологии;

ибо сабеизм сам по себе еще неми фологичен. Мифология возникает только благодаря после довательному политеизму, и в нем главным образом заклю чается дело при объяснении. Хотя тот царь неба уже состав ляет первое звено будущей последовательности богов, но он еще не положен как таковое. Одно звено само по себе еще не образует никакой последовательности. В ряде, кото 472_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ рый я выражу через А+В+С, А является первым звеном, однако оно положено как таковое только лишь когда при соединяется В. Таким образом, то же самое имеет силу и по отношению к сабеизму, который сам по себе еще есть неис торическая религия и именно поэтому также религия само го еще неисторического (доисторического) человечества.

Уранией же впервые опосредуется переход к действитель ной последовательности, т. е. опосредуется то, что за пер вым богом следует второй, с которым мы сейчас ближе по знакомимся. Поэтому мы обнаруживаем данный переход как раз в сознании самых ранних, т. е. в первую очередь яв ляющихся в истории, народов, у которых вместе с тем ста рый, еще духовный сабеизм уже склоняется к почитанию материальных звезд, стало быть, начинает материализовать ся. У персов еще сохранена память о древнейшей религии, поскольку они, как говорит Геродот,12 почитают все враще ние неба в целом, т. е. царящего в нем духа, как наивысшего бога, но помимо этого оказывают почитание Солнцу, Луне и уже стихиям (которые суть материализованное астраль ное), — «однако к тому же они научились, — говорит Геро дот, — приносить жертвы и Урании». Это, следовательно, было чем-то добавившимся к их древнейшей религии, Геро дот таким образом подтверждает место, определенное Ура нии, она обозначает первое выхождение из сабеизма. Кроме персов Уранию чтят преимущественно ассирийцы, или ва вилоняне (по предположению древнейший исторический народ), затем аравитяне (как их называет Геродот, т. е. жи тели счастливой Аравии, уже перешедшие от кочевой жиз ни к оседлости). Вавилонянами она почитается под именем Милитты.

С появлением Урании, которая, как было сказано, есть будто смягчившийся, ставший податливым, превративший ся в женщину первый бог, с появлением этого первого жен ского божества вторая потенция уже укоренилась в созна ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА нии;

ведь превращение первого бога в женщину как раз и является предзнаменованием пришествия второго.

А поэтому одновременно с Уранией появляется второй бог, соответствующий нашему А2. Его пришествие можно обнаружить еще у вавилонян во всеобщем обычае крайне загадочной и едва ли понятной природы, о котором упоми нает главным образом Геродот. Дело в том, что в этой глу бокой древности, как, в частности, в Ветхом Завете, переход сознания от одного бога, с которым оно прежде было иск лючительно связано, к новому или другому богу обычно также представляется как прелюбодеяние (всякое исключи тельное отношение мыслится как брак). Но в Вавилоне, в силу всеобщего государственного закона, каждая женщина, чтобы посвятить себя Милитте, т. е. чтобы засвидетельство вать свою преданность Урании и, таким образом, положен ному вместе с ней второму богу, должна была совершить торжественное, публичное прелюбодеяние в храме Милит ты. У аравитян второй, относительно более высокий и по сравнению с материализованной Уранией духовный бог ближе определен как сын Урании. Геродот уже здесь назы вает этого бога Дионисом. Я также буду употреблять для этого бога данное имя, однако как общее, не имея при этом в виду греческого Диониса, хотя, разумеется, именно эта всеобщая (и поэтому общая всем народам) потенция в кон це концов выступает и в греческом Дионисе. Дионис — гре ческое имя того бога, который иным известен только как Бахус, под каким именем его знали преимущественно рим ляне. Надо, однако, остерегаться примешивать сюда обыч ные представления, связанные с этим латинским именем посредством всевозможных злоупотреблений. Дионис для нас прежде всего и есть бог, который соответствует нашей второй потенции и единственным назначением которого яв ляется преодоление того первого, дикого, полагающего че ловека вне себя, отчуждающего самого себя принципа, вы 474_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ вод сознания из-под власти этого принципа. Постольку он является освобождающим богом, как я его еще буду назы вать впоследствии. Между тем этот бог может исполнять свою работу в сознании лишь последовательно. Поэтому его отношение к тому не сразу и не одним махом, а лишь постепенно преодолимому принципу в каждом из следую щих друг за другом моментов другое и отличное. Отсюда можно объяснить себе часто весьма различные представле ния того же самого бога — так называемые противоречия мифологии. Бог всегда один и тот же, но способ его явления в разных моментах разный. Бог, который соответствует на шему А2, в том моменте, когда он только лишь родился на свет, еще не действует, когда он только-только существу ет, другой, чем в следующем моменте, когда он только что начал действовать, и чем в еще более позднем, когда он ока зал свое действие, уже полностью одолел противополож ность. Время Урании — это время пока еще мирного, безде ятельного совместного существования двух божеств, как в этом можно удостовериться особенно у аравитян благода ря определенному свидетельству Геродота. Но назначение освобождающего бога состоит в том, чтобы действительно преодолеть противостоящий принцип, т. е. привести его на зад в его в себе и таким образом вновь сделать основой по истине человеческого сознания. И потому Дионис главным образом есть бог действительно человеческой жизни в про тивоположность дикой, бродячей жизни в самую раннюю эпоху;

даже имя его, согласно самой вероятной этимологии, означает не что иное, как господина человека, т. е. действи тельно человеческой жизни. Между тем человеческое со знание все еще связано с тем первым принципом, оно даже должно держаться за него, потому что этот принцип все-та ки в конце концов есть полагающий бога и потому что для сознания к нему на самом деле привязывается бог. Ни в ко ем случае не требуется отказаться от данного принципа аб ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_ солютно, совершенно, требуется лишь отказаться от него как реального, как вне себя сущего. Однако сознание боит ся, что вместе с реальностью этого принципа для него ис чезнет и сам бог и поэтому пытается утвердить эту реаль ность вопреки более высокому богу. Таким образом возни кает, следовательно, новая, третья эпоха С — эпоха борьбы между теперь уже в об щем сломленным и ставшим преодолимым слепым принци пом и возвращающей его назад в его в себе потенцией.

А так как эта борьба, составляющая содержание третьей эпохи, сама в свою очередь может продвигаться вперед, лишь минуя определенные моменты, то отсюда проистека ют новые подразделения.

Отдельные моменты, различимые в этом третьем пери оде мифологического процесса, суть следующие.

Первый момент, когда сознание абсолютно сопротивля ется воздействию освобождающего бога, когда именно по этому принцип, ставший в предыдущем моменте податли вым, поднимается вновь — а именно против теперь дейст вующего более высокого бога. Он стал податливым или женским только по отношению к еще не действовавшему.

А в каждом новом подъеме данный принцип опять проявля ется как мужской.

Этот момент сознания, таким образом, обозначен бо гом, все еще настаивающим на своей исключительности, непреклонным, неподвижным, отклоняющим всякий по рыв более высокой потенции и, напротив, все более окос теневающим в своей замкнутости. Этот суровый, все еще неблагосклонный к свободе бог есть бог вслед за тем вы ступающих в истории и мифологическом процессе наро дов;

финикийцев, тирийцев, карфагенян, равно как и хана анских народностей;

у финикийцев — Ваал (= Владыка) — первоначально имя Урана, царя неба, однако бог настояще го момента есть этот царь во второй форме, где он хотя 476_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ еще и не признает другого бога, не позволяет ему оказы вать никакого воздействия, но все же уже имеет его рядом с собой. У хананеев он точно так же зовется Молох, Царь.

В греческой мифологии, в которой данный бог является лишь прошлым, он встречается как Кронос. Таким обра зом, этот бог еще совершенно не хочет действительно допускать более высокого, освобождающего. Последний же — освобождающий — проявляется, как вы уже можете догадаться исходя из прежних общих разъяснений, только в той степени как бог, он есть господь только в той мере, в какой он действительно преодолел противостоящий ему принцип, ибо лишь в преодоленном он осуществляется как бог. Стало быть, пока для него первый бог, которого мы сейчас также можем назвать реальным, абсолютно недо ступен, до тех пор он может проявляться не как бог, а только как непонятное промежуточное существо между богом и человеком. Он проявляется как бог в сокрытости, в отрицании, унижении, ему еще предстоит завоевать себе божество. В качестве такового промежуточного существа мы его действительно находим в мифологии финикийцев, а именно в облике финикийского Геракла, на языке самих финикийцев — Мелькарта. Отсюда — а именно от матери альной передачи финикийской идеи Геракла или, беря выше, от этого момента сознания — происходит само гре ческое представление о Геракле. Геракл является как бы предшественником, он есть раннее проявление Диониса.

Финикийский Геракл — это вне своего божества положен ный Сын, Кронос — ложный бог, заместивший истинного Отца и исключающий его теперь всецело из сознания. Кро нос есть вновь возбужденный человеком исключительный принцип, который как Кронос хотя и не исключает более Сына из бытия (ибо это для него уже пройденный этап в предыдущем моменте), однако не дает ему действовать, удерживает его от царствования, т. е. от божества, к кото ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА рому, следовательно, Сын находится не столько в отноше нии Сына, сколько раба, точно так же как Мессия Ветхого Завета проявляется не как Сын, а только как раб божий, который страдает и терпит. Геракл в этом отношении изну рен, обременен работой и страданиями, впрочем, беспре станно борется и в особенности благоволит человечеству.

Таким он выступает в финикийской мифологии, которая помимо центрального бога, господствующего Ваала, не знала никакого другого высшего существа, кроме Мель карта. В греческой мифологии эта идея развита дальше, ведь там Геракл в конце концов действительно преобража ется в бога, после того как он преодолел в себе смертность, которой был наделен.

Как прежде за непоколебимой исключительностью не бесного царя следовал момент, когда последний отказывал ся от нее, когда он смягчался и превращался в женщину, так и здесь в сознании совершается переход от сурового господства замкнутого Кроноса через подобное вторичное превращение в женщину принципа, по ходу дела опреде ленного к образу Кроноса. Кронос, как и Уран, становится женщиной.

А вместе с этим положен новый, второй момент наше го третьего периода С, который именно поэтому приходит ся на сознание новых народов и, например, в мифологии финикийских народов еще не встречается. Этот женский облик, в который для сознания теперь переходит Кронос точно так же, как прежде Уран, представлен Кибелой, кото рая сначала появилась у фригийского или фригийско-фра кийского племени, а позднее поклонение ей было перенесе но и в греческие земли, а также распространено до самого Рима, где Кибела, однако, всегда оставалась religio peregri nа.13 У греков и римлян хорошо различается то, что являет ся самобытным продуктом их собственного мифологиче ского развития и что пришло к ним извне. Именно поэтому 478_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ нельзя позволять, чтобы сросшиеся со всем их бытием ми фологические идеи подводились к ним также извне, к при меру от египтян.

Стало быть, как в предшествующем моменте Урания от носится к Урану, так теперь Кибела относится к Кроносу.

Как в появлении Урании была заложена первая основа для мифологии, так появлением Кибелы закладывается вторая.

Благодаря Урании мифологический процесс только и стал возможным в своей последовательности, вместе с Ки белой он становится действительным. Первая была пере ходом к возможному, последняя является переходом к дей ствительному процессу, который составляет третий мо мент нашего третьего периода (С). Только здесь мифология возникает окончательно;

на этот момент продвижения впе ред выпадают три мифологии: а) египетская, b) индийская, с) греческая. Чтобы показать, каким образом и они вновь относятся между собой как моменты, я должен вставить здесь некоторые общие замечания.

Уже из прежнего обзора вы могли заключить, что прин цип, согласно которому продвигается вперед мифология, есть принцип последовательного выступания бывших в первоначальном сознании объединенными потенций, кото рые вновь объединяются лишь постепенно. Сначала над со знанием обладала исключительным господством только од на потенция — Уран. Эта первая, вначале исключительная, никакой другой наряду с собой не приемлющая потенция впоследствии допустила вторую, предназначенную к то му, чтобы преодолеть первую. Это допущение является первой победой над исключительностью В, первым прини жением его до основы, стало быть, первым основанием,,14 как я стану его называть. Исключительное господство одного принципа было представлено в первона чальной религии — сабеизме. С этого момента вплоть до момента второго, когда первый принцип стано ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА вится предметом уже не просто возможного, но действи тельного преодоления, следовательно, вплоть до Кибелы или того момента, который представлен этим вторым жен ским божеством, мы были заняты только двумя принципа ми. Теперь же дело дошло до действительного преодоле ния;

а в том отношении, в каком начальный принцип, явля ющийся причиной всего напряжения, возвращается в его в себе, он также вновь преобразуется в полагающее — как бы в престол и трон — того высшего, которое, собственно, дол жно быть, третьей потенции, которой, собственно, надле жит быть. Отныне мы, таким образом, имеем дело с тремя потенциями, т. е. с всеполнотой, с тотальностью потенций.

Прежде чем мы более детально углубимся в дальнейшую борьбу, в борьбу действительного преодоления, мы хотим высказать еще то общее положение, что весь мифологиче ский процесс вращается только вокруг трех потенций. Они есть существенное в процессе, все остальное более или ме нее случайно. Они суть подлинные причины, причиняющие принципы процесса, а поскольку сознанию они являются как боги, то эти, как было сказано, лишь последовательно входящие в сознание боги есть поистине причиняющие, су щественные. Мифология — это не что иное, как последова тельное пришествие этих богов.

В нашем первом периоде, или эпохе = А, господствовал только один исключительный бог, наш второй период = В является временем пришествия второго, это — период хо тя еще и не действия, однако рождения Диониса. Наш тре тий период = С есть период действия второй потенции, следовательно, переход к пришествию третьей. Третья по тенция, Дух, может явиться, лишь если недуховное первой потенции полностью приведено к выдыханию. Но в этом периоде = С суровый бог Кронос сначала еще отклоняет всякое воздействие второй потенции, здесь, стало быть, третья еще не может явиться, здесь вторая добивается 480_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ только лишь того, что противящийся принцип соглашается на действительное преодоление. Окончание этого перио да — Кибела. Теперь, таким образом, начинается чет вертый период = D, период действительного преодоления;

последний может быть назван периодом пришествия третьей потенции.

Из предыдущего явствует, что и в этом (мифологи ческом) процессе потенции суть истинные, собственно действующие причины. Первая — тормозящая, противо действующая, вторая — собственно действующая, третья— стимулирующая причина всего процесса. А теперь от собст венно действующих потенций мы должны четко отличить другой род богов, которых я буду называтъ материальными и относительно которых я заранее замечу, что они в процес се есть лишь акцидентальные, возникающие попутно и поэ тому только порожденные боги ( 15). А именно с этим дело обстоит так. В первом периоде, когда исключи тельный принцип хотя и хочет по-прежнему утверждать свое центральное положение, но не может, в этой борьбе между материальностью и имматериальностью, предшест вующей полному подчинению или этого принци па, данный принцип, как мы говорили, разрывается для со знания на многие элементы. Из этого разрыва или из это го первого ломания единого возникают сидерические боги древнейшего сознания. Эти астральные или, как обычно го ворят, звездные боги являются, однако, лишь материальны ми, т. е. вызванными. Они — первые среди лишь материаль ных богов. В следующем за ним периоде, когда подчине ние первого принципа более высокой потенции теперь уже определенно имеет место, как вы знаете, Урания (которая, однако, есть только другая форма Урана) и Дионис (бог, благодаря Урании впервые вступивший в бытие) суть два единственно действующих бога, как и Геродот недвусмыс ленно говорит об аравитянах, что они принимают за бога то ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_ лько Уранию и Диониса. Материальные боги, встречающие ся в этом периоде сознания, есть разве что оставшиеся ему от первого периода звездные боги, однако которые теперь уже все более переходят в материальность и идентифицируются для сознания с материальными звездами или даже стихиями.

В идущем вслед третьем периоде, к которому относится мифология финикийцев, карфагенян и др., только Кронос и Геракл (который теперь есть А2 или Дионис в еще не узна ваемой и рабской форме, Дионис в унижении, как Кронос в свою очередь есть лишь Уран в уже более определенном ви де) выступают как действующие боги. Кронос сам неорга ничен, есть бог, соответствующий неорганической эпохе природы. В качестве особых предметов своего рода религи озного почитания здесь имеются только неорганические массы. До живого Кронос дойти не позволяет. Религия спу стилась с небес — из области всеобщего — в конкретное, на землю. Даже греки, эллины, кажется, прошли через эту не органическую эпоху, хотя и не как эллины, ибо эллинами они стали только вместе со свойственной им мифологией, однако именно пока они не выделились и не заявили себя как эллины. Ведь к этой доэллинской эпохе относится вос поминание о  ,16 как говорит Павсаний,17 т. е.

почитании, оказываемом необработанным, нетесаным кам ням. В остальном человеческом роде от этого времени не осталось ничего, кроме так называемого фетишизма, под которым понимается как раз тупое почитание грубых, либо неорганических, либо, по крайней мере, неживых тел, на пример камней, птичьих когтей, перьев и подобных предме тов, так как тупо всякое почитание, если ушел в прошлое тот момент сознания, в котором оно было естественным и необходимым и постольку имело определенный смысл.

Бессмысленно также то почитание, которое индус оказыва ет своим идолам. Будучи далеким от того, чтобы рассматри вать фетишизм как древнейшую религию на том основании, 482_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ что она кажется самой примитивной, — что ныне является излюбленным мнением многих авторов, — [я придержива юсь позиции, что как] явствует из этого замечания, фети шизм, напротив, ведет свое начало только от этого момента.

В следующем за этим моменте, когда Кибела — превра тившийся в женщину Кронос — и Дионис, по отношению к которому та высокомерная власть исключительного бытия смягчилась, вновь в сознании одни противостоят друг другу (впрочем, и здесь Дионис все еще выступает лишь как про межуточное существо, как µ,18 ибо действительным богом он является только лишь когда он действительно преодолел противостоящее), — в этом моменте, стало быть, когда, как раньше Урания, так теперь Кибела и Дионис од ни противостоят друг другу как два единственно действую щих бога, по-прежнему не положено никаких новых мате риальных богов, потому что последние будут происходить только по мере того, как противостоящий принцип будет преобразовываться и преодолеваться Дионисом;

однако же Кибела уже сейчас называется Великой матерью богов, magna dem mater, а именно будущих материальных богов, которые появляются сразу же, едва начинается процесс дей ствительного преодоления, так как здесь они есть не что иное, как симптомы или проявления действительного по следовательного растворения того реального бога, кото рый, пусть не без сопротивления, но все же все более отсту пает в свое в себе, т. е. вновь одухотворяется. Мир этих многих богов, по существу, есть положенное и произведен ное благодаря Дионису множество богов, в котором теперь является преодоленный и преобразованный исключитель ный принцип, это — дионисийский мир. Я говорю: множе ство богов, последнее необходимо четко отличать от мно гобожия. Материальные боги каждого момента образуют лишь множество богов, лишь синхронный политеизм;

толь ко духовные или причиняющие боги составляют содержа ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ ние настоящего многобожия, а именно последовательного политеизма: последовательного, ибо, например, от начала, следовательно, от Урана до Кибелы, по сути дела, господ ствует реальный бог, господство идеального, одухотворя ющего бога — Диониса — продолжается вплоть до конца процесса, а возникшим в этом конце и теперь имеющимся миром или множеством в заключение правит третья потен ция, или третий среди следующих друг за другом богов. В этих трех потенциях состоит цель, эзотерическое, настоя щий смысл, именно поэтому также подлинная тайна мифо логии. Этим эзотерическим смыслом мифологии, до кото рого сама она добирается только, как мы увидим, в своем завершении, мы, собственно, обладаем уже заранее, потому что стоим вне мифологии на философской точке зрения.

Мы только что усмотрели в мифологии три великие потен ции, или причины. Однако в действительном развитии мы дошли всего лишь до того пункта, когда вторая причина, или потенция, только-только действительно становится госпо дином первого исключительного принципа. Но в том отно шении, в каком вторая потенция действительно — посред ством действительного преодоления — подчиняет себе пер вую, первая вместе с тем вновь обращается в точку притяжения или, как мы говорили ранее, в полагающее тре тьей. Поэтому с данного момента, т. е. с Кибелы, в игру вступает и третья потенция. Если начиная отсюда процесс, однако, все еще проходит различные моменты и если каж дому из этих моментов соответствует особенная мифоло гия, то эти мифологии уже не смогут различаться элемента ми, а именно самими потенциями. Начиная отсюда всякая мифология должна содержать в себе все потенции. Как, сле довательно, еще могут различаться разные мифологии и, в особенности, благодаря чему здесь, несмотря на это, все еще может мыслиться отношение последовательности меж ду ними? Остается лишь та возможность, что хотя в каждой 484_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ мифологии самой по себе имеется всеполнота потенций, тем не менее эта всеполнота в свою очередь проявляется как различная сообразно тому, главенствует в ней один из двух противоположных принципов или ни один из них, но третий. Ибо и в периоде действительного преодоления пер вый принцип все еще может удерживать равновесие со вто рой потенцией, даже вначале он еще будет иметь перевес.

Может наступить второй момент, когда первая потенция как бы полностью пересилена и уже есть ничто по сравне нию со второй;

может наступить третий момент, когда тре тья потенция, вступающая между ними, вновь предоставля ет первой ее право, восстанавливает ее в ее праве быть в се бе (An-sich), глубочайшей основой и корнем всего религиозного сознания. Только это последнее единство могло бы быть совершенно успокоившимся, на котором именно поэтому процесс был бы в состоянии остановиться.

Итак, в том последнем периоде = D, где дело состоит в действительном преодолении, последней борьбе, где встречаются все потенции, были бы возможны еще три мо мента и три мифологии, каждая из которых содержит все элементы. Три в этом смысле полные мифологии в дейст вительности представляются как египетская, индийская и греческая (ибо древнеиталийская, латинская и даже этрус ская мифологии являются лишь аналогами греческой, как это явствует уже из того, что они имеют предпосылкой оди наковое прошлое — пеласгианское). Среди же названных трех мифологий египетская в самом деле та, в которой еще продолжается ожесточеннейшая борьба против слепо го принципа, в которой именно поэтому сам этот принцип, хотя и пораженный, в последний раз как бы напрягает и мо билизует всю свою силу. Принцип, вокруг которого все вра щается в египетской мифологии, — это Тифон. Он по-преж нему обладает природой все истребляющего и словно опа ляющего принципа, не расположенного к разделенному ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА бытию, свободной, раздельной и поэтому в особенности ор ганической жизни, что здесь, естественно, не может быть доказано обстоятельно, но в чем в силах самостоятельно убедиться каждый, кто захочет просмотреть хотя бы, на пример, «De Iside et Osiride»19 Плутарха. Вся египетская ми фология есть не что иное, как борьба со смертью агонизиру ющего реального принципа. Ему противостоит (как бы как благое, лучшее божество) Осирис;

однако в начале еще на столько неясно, на чьей стороне победа, что сознание, запу тавшись в этом, воспринимает данную борьбу то как разры вание Тифона, то как растерзание Осириса. В самом деле, только с появлением третьей потенции — Гра, — которого Плутарх на основании египетских свидетельств и в точном соответствии с нашими определениями третьей потенции называет    ,20 полностью завер шенным, Тифон совершенно побежден. Четвертым образом египетской мифологии является Исида, которая есть не что иное, как само преданное богу, соединенное с ним узами брака сознание, каковое, пребывая в сомнении и страхе между Тифоном и Осирисом, успокаивается только благо даря рождению Гра, ее сына. Ибо сознание не может отречь ся от реального бога как такового, за это ведь оно получит духовного. В конце египетской мифологии как три великие потенции, как ее собственно причиняющие боги остаются:

во-первых, Тифон, который, однако, поскольку он теперь всецело подчинен более высокой потенции, полностью об ращен благодаря Осирису, сам становится Осирисом, Ти фоном он является только в противоположность Осирису, а после того как последний осуществил себя в нем, он сам есть Осирис, и только как такой обращенный в Осириса Ти фон он невидим, является повелителем невидимого царст ва, подземного мира, в свое в себе отступившим богом;

вто рая великая потенция — это сам Осирис, являющийся при чиной данного обращения Тифона, действующим, чисто 486_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ сущим богом;

третью составляет Гор, который есть как дух действительный бог, который должен быть, в рождении ко торого дело заключалось во всем процессе. Таковы, стало быть, причиняющие или, как я их еще могу назвать, фор мальные боги египетской мифологии, от которых следует четко отличать лишь акцидентальных, возникающих попут но, материальных. Эти материальные боги возникают как раз только благодаря самой борьбе и в самой борьбе;

они — словно еще вздрагивающие члены, на которые разрывается единый бог, сопротивляющийся преодолению, приведению назад во себе. Эти материальные боги египетской мифоло гии суть, как известно, животные духи, животные боги, которых следует трактовать не иначе, как прежних звезд ных духов или звездных богов. Эти материальные боги еги петского сознания являются животными духами с той же необходимостью, с какой в соответствующем конце при родного процесса, в определенном моменте в ряду природ ных существ, выступают животные. Животные, которых ни один глубоко мыслящий человек не может рассматри вать в природе без известной боязни, суть не что иное, как проявления начинающего становиться духовным слепо го природного духа.* Как слепой во всей неорганической природе природный дух в определенном периоде, который ведь можно познать геогностически,21 становится живот ным духом и словно основывает теперь собственное царст во (царство животных), так и Тифон египетской мифологии является только возвысившимся до ступени животного ду ха принципом самой природы, а поэтому материальные формы, происходящие от его раздробления или расчлене * Животный мир, однако, есть также та сфера природы, где она как бы насмехается над преодоленным В (издевается над ним), где последнее на ряду с духовностью и исполненностью смысла, в которые оно облачено, сначала является в своей собственной бессмысленности. Высшая ирония природы в животном царстве.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА ния (µµ,22 как это определенно называется), от этого его разделения на отдельные члены, могут быть толь ко фигурами животных.

Индийская мифология кажется полной противополож ностью египетской. Если в последней сознание еще при держивается реального принципа, со страданием, даже со слезами наблюдает, как он все больше растворяется и пре образуется в духовный, если египетское сознание все еще придерживается того центра, вокруг которого, ведь, по су ществу, все вращается и который должен удерживаться, с тем чтобы сам процесс не утратил своего смысла и своего теогонического значения, то индийское сознание, наоборот, абсолютно эксцентрично, предалось совершенному упое нию, как бы потеряло всякое самообладание. В индийском сознании тот принцип начала, который составляет основу и опору всего процесса, полностью преодолен и уничтожен более высокой потенцией. Потенция, соответствующая в индийском сознании тому принципу начала, есть Брама, который, однако, к удивлению всех тех, кто знает лишь внешнюю историю мифологии и именно поэтому умеет свя зывать ее явления лишь внешне, в самой Индии полностью забыт, в крайнем случае, почитается безбразно и вне хра ма;

он — бог абсолютного прошлого, не в том смысле, в ка ком Тифон египетской мифологии также является богом прошлого (как Осирис — настоящего, Гор — приближаю щегося будущего), а именно не так, что он и сейчас, отсту пив в невидимое, скрытое, все еще был бы храним как глу бочайшая основа религиозного сознания, почитался с бла гоговением, чтился бы и умиротворялся при помощи беспрестанных жертвоприношений, как это происходит с Тифоном, — Брама в индийской народной вере не пользует ся никаким видом почитания, он словно исчез из сознания, есть только бывший бог, находящийся вне всякой связи с настоящим. Вместо него в сознании обладает исключитель 488_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ яым господством второй бог — Шива, который как бог раз рушения, а именно полного разрушения Брамы, совершенно неограниченным и как бы безжалостным действием вызы вает полный распад религиозного сознания. В индийском сознании, правда, встречается и третья потенция, потенция благоразумия, потенция, действующая как дух, в образе третьего индийского божества — Вишну. Но: 1) эти три бо жества (Брама, Шива, Вишну) для индийского сознания не связываются в единство, как три египетских бога в конце концов объединяются в одном великом сознании;

2) хотя Вишну имеет своих собственных приверженцев и почитате лей, однако как шиваиты ничего не хотят знать о Вишну, так и приверженцы Вишну, напротив, исключают Шиву;

ес ли простой народ всецело предался самому слепому шива изму, то высшие и облагороженные наукой классы являют ся такими же частными сторонниками Вишну, и именно по тому, что последний в индийском сознании сам потерял свою истинную предпосылку (Браму и Шиву) или исключа ет ее, вместо того чтобы вбирать в себя, индийское сознание не могло утвердиться на высоте этой духовной потенции, оно уклоняется оттуда в сторону [слагания] голых басен;

возникают легенды об инкарнациях Вишну, которые, по су ти дела, уже вовсе не относятся к мифологии и являются бо лее или менее вымыслами. Главным образом в одной из этих инкарнаций он почитается как Кришна;

все это учение о Кришне более не составляет подлинный и естественный продукт мифологии или мифологического процесса;

на са мом деле оно — лишь плод пустого и безудержного вообра жения. Я не говорю об индийском буддизме, который я от части как нечто собственно индийскому чуждое, отчасти как [произошедшее] изначально из реакции против мифоло гического процесса, стало быть, как продукт антимифоло гической тенденции, с древнейших времен проходящей сквозь мифологические явления, не могу здесь втягивать в ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ рассмотрение, а поэтому ограничусь замечанием, что как буддизм, так и мистицизм (который следует рассматривать как вторую сторону индийского духа и как средство, с по мощью которого он непроизвольно пытался спастись от грозящего распада всего религиозного сознания), что и тот и другой служат лишь тому, чтобы окончательно запутать несчастное индийское сознание.

Однако приведенным назад в истинную середину созна ние выступает в греческой мифологии, которая не отказы вается совершенно от погибающего бога, но одновременно сохраняет его как духовного и, таким образом, достигает подлинного завершения. В индийском сознании мифологи ческий процесс тоже переживает кризис, но не кризис вос становления, а кризис разрушения, отсюда Шива является лишь как ужасный разрушитель, а не как умиротворитель сурового, недоброжелательного бога, не как освободитель, подобно греческому Дионису. Кризис здесь заканчивается разложением, и поэтому мы тут не видим, чтобы в сознании оставался собственный результат мифологического процес са, но, как только последний завершен, индийским сознани ем овладевают представления иного рода;

место истинной, естественной порожденной мифологии здесь на самом деле занимает мифология выдуманная, басня о Вишну и его во площениях, или возникает то преувеличенное стремление к единству, в котором обнаруживается как раз полностью по гибшее благодаря индийской мифологии и разрушенное ею сознание единства, каковое [сознание] в греческой мифоло гии было, напротив, сохранено. В последней сознание в ко нечном моменте вместе с тем еще хранит моменты своего прошлого, в то время как в индийском сознании целое ми фологии переходит в состояние распада, оставляющего в народном сознании лишь отдельные моменты без органиче ского единства, тогда как высшие органы индийского со знания охватывает полное отчаяние абсолютного нигилиз 490_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ ма, которого они пытаются избежать с помощью доходяще го до безумия усилия без всякого опосредования овладеть высшим духовным единством, опосредуемым для греков самой мифологией.

Внутреннее разрушение внешне выражается в искажен ности индийских богов;

характером же греческих является красота. Мы можем сказать, что греческие боги для созна ния, плавно и закономерно освобождающегося от власти реального принципа, возникают как своего рода блажен ные видения, в которых он — реальный принцип — хотя и исчезает, однако в своем исчезновении и растворении еще содействует тому, чтобы сообщить возникающим формам реальность, определенность, благодаря которым гречес кие боги являются представителями необходимых, вечных, пребывающих, а не лишь преходящих моментов (понятий).

Греческая мифология — это спокойная смерть, настоящая эвтаназия реального принципа, который в своей кончине и гибели оставляет вместо себя мир прекрасных и чарующих явлений. Ведь греческие боги также есть не более чем явле ния (как и материальных богов вообще мы объяснили толь ко как сопутствующее, акцидентальное явление процесса;

существенное суть потенции, множество богов — лишь по рождение). Греческие боги не есть тела, у них нет плоти и крови, как у действительных людей, они есть, как если бы они были существами чистого воображения, и все же для сознания они имеют самое реальное значение, являются действительными существами, потому что происходят из реального процесса. Все животное исчезло;

эти боги, не смотря на то что их минует человеческая учесть, суть впол не человекоподобные существа;

они представляют в исто рии мифологического процесса тот момент в истории при роды, в котором принцип природы после страшной борьбы в животном царстве умирает в человеке спокойной, восхи тительной, поистине обожествляющей смертью, так ска ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА зать, примиряющей смертью для всей природы, ибо только в человеке вся природа примирена.

Нашей задачей здесь не является входить во всю систе му материальных богов греческой мифологии. Нас интере сует только значение, смысл мифологии. А этот смысл ми фологии в то же время есть ее тайна, и эта тайна кроется в причиняющих богах. Но после всего вышеизложенного не трудно осознать, что в том самом моменте, в котором реаль ный принцип, составляющий причину напряжения, полно стью умирает, причиняющие потенции, только этим прин ципом удерживавшиеся врозь и в напряжении, уничтожают это напряжение по отношению друг к другу, следовательно, в сознании непосредственно соприкасаются и восстанавли ваются в свое единство. Первой потенцией среди теперь опять чисто духовных является сам реальный принцип — реальный, в течение процесса вне себя сущий, а теперь в свое в себе, именно этим одновременно в свое божество возвращенный бог.

Вернувшийся в свое в себе (духовность) бог именно по этому также есть ставший невидимым — греческий Аид или, в сокращенной форме, — Гадес.

Однако Аида можно рассматривать двояким образом.

Во-первых, в моменте его становления невидимым, когда он, следовательно, также представляет лишь бога опреде ленного момента и постольку еще входит в число материаль ных богов. Таким он в греческой мифологии помещен в ка честве третьего, т. е. ниже всех, под Зевса и Посейдона. Но и как таковой он составляет основу всего множества мате риальных богов. Только благодаря тому, что он в своей не преклонности, в своем сопротивлении второй потенции преодолевается, таким образом, только благодаря тому, что он становится невидимым, может возникнуть тот синхрон ный политеизм, вершиной которого является греческий Зевс. Это множество богов или весь греческий Олимп (сам 492_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ Зевс) покоится на том, что Аид стал скрытым, невидимым.

Он именно в них стал невидимым, если бы он опять стал ви димым, они бы исчезли. Поэтому и в «Илиаде» касательно обиталища этого бога (его обиталище есть не что иное, как locus, quo nunc est23) — об этом жилище Аида говорится, что его самого страшатся боги;

ведь если бы он из этого ме ста смог подняться и выступить вновь, весь мир внешних богов опять был бы уничтожен, как в природе, если бы на чальный, теперь успокоенный, прикрытый, ставший неви димым принцип, — если бы то prius природы, то лицо, кото рое не может видеть ничего тварного и которое сейчас отвернуто, вновь смогло обернуться и повернуться к приро де, — как в этом случае все многообразие природы и отлич ных друг от друга природных существ опять было бы пре дано разрушению и истреблению (ужас египетских богов*).

Однако, [во-вторых,] Аид уже не есть бог только этого определенного момента, но теперь как раз погибая, он од новременно представляется сознанию как бог, который есть во всех богах — в себе всех, — который был в Уране, Кро носе, который имеется в Зевсе, главе теперешнего, полно стью развернутого множества богов;

одним словом, созна ние узнает его как всеобщую основу богов, как реального бога вообще и только тем самым как чистую потенцию, как чистую причину, а именно как лежащую в основе всего процесса, начинающую его причину;

сознание добирается до его всеобщего понятия как бога, который прошел сквозь всех материальных богов, стал в своем вне себя бытии для них материей, постольку сам является не отдельным, но всеобщим богом, каковому в этой всеобщности ни один из материальных богов противостоять не может, а может толь ко один из формальных, прежде всего тот, который есть А2.

Войдя в свою всеобщность, свое в себе, он более не исклю * См.: Philosophie der Mythologie. S. 368. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.) ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА чает остальные потенции, последние также сейчас проявля ются как существенные, как собственно причиняющие, к которым те внешние [боги] относятся лишь как акциденталь но возникшие и, сообразно этому, вообще как ставшие (так же, как, по нашей мысли, природное сущее относится к трем причинам). Таким образом становится понятным, как именно в последнем разложении (Auseinandersetzung), в котором является полностью развернутое множество бо гов, — в греческой мифологии — одновременно возникает сознание тех духовных или чисто причиняющих богов;

или становится понятным, как именно то сознание, для которо го в качестве внешнего результата прежнего, преодоленно го состояния производится множество самых совершенных богов, как именно то сознание, которое как бы освободи лось во внешних, материальных или, как мы еще можем сказать, частных богах, как именно оно обращается во внутрь, в сознание духовных богов, тех, которые суть чис тые причины.

Множество материальных богов при этом составляет эк зотерическое, духовные боги, которые после уничтожения напряжения выступают еще только как формы единого бо га, становятся содержанием эзотерического сознания.

Множество экзотерических богов есть лишь внешнее;

эзотерические боги составляют внутреннее, но именно по этому также скрытое — тайну, подлинную мистерию мифо логии. Стало быть, таким образом объясняется, как вместе с самой законченной мифологией (греческой) должно было возникнуть то учение о внутренних богах, следовательно, должны были возникнуть сами мистерии, как оба — то уче ние о внешних, материальных богах и это учение о внутрен них, духовных богах — необходимо есть одновременные явления. Однако объясняется не только одновременное воз никновение, но и постоянное сосуществование обоих — эк зотерического и эзотерического сознания. Ни одно не мо 494_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ жет устранить другое;

экзотерическое (das Exoterische) все время возникает вместе с эзотерическим (dem Esoterischen), и наоборот.

Я уже объяснил, что в контексте настоящего изложения мы не можем вдаваться в детали учения о материальных бо гах;

ведь нас интересуют только значение и смысл мифоло гии, последний же заключается именно в мистериях. Мож но сказать, что мистерии, по существу, содержат в себе объяснение, истинную философию мифологии, равно как именно поэтому они должны быть для такой философии — для истинной философии мифологии — наивысшим под тверждением. Следовательно, уже этим можно было бы оправдать, если бы я в контексте настоящего изложения остановился на греческих мистериях. Однако имеется более близкое основание, которое должно склонить меня к этому.

Все изложенное до сих пор было лишь подготовкой к фило софии откровения. А так как провидению было угодно дать человечеству сначала пройти весь этот путь лишь естест венно порождающей себя религии, прежде чем явилось ис тинное откровение, так как совершенное откровение вооб ще должно было выпасть на долю человечества лишь в определенное время, или, как сказано в Писании,24 когда исполнилось время, так как откровение, стало быть, как бы ждало окончания, пика лишь естественного развития, то для нас также будет невозможно полностью определить ис тинное значение откровения и его отличие от мифологии, пока мы не познаем и не узреем самой высоты или, скорее, самой глубины мифологии, т. е. мистериального учения, а также в каком объеме и насколько глубоко последнее на пу ти лишь естественного процесса было в состоянии восста новить религиозное сознание. Издавна греческое религиоз ное тайное учение рассматривалось как ближайшее к хрис тианству, как наиболее всего приближающееся к нему в язычестве. Для каждого, кто ближе познакомился с грече ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ скими мистериями и изучил их, бесспорно, что самый уче ный из апостолов не раз при высказывании христианских идей намекает на выражения, даже на обряды греческих ми стерий. Естественный переход от язычества к христианст ву, т. е. к совершенному откровению, на самом деле состав ляют греческие мистерии;

было бы невозможно правильно представить откровение в его отношении к язычеству и вследствие этого вообще, не исследовав прежде содержа ние греческих мистерий.

Девятнадцатая лекция Переходом к объяснению греческих мистерий пусть по служит следующее общее размышление.

В нашем изложении мифологии вообще мы различили два значительных переходных момента. Во-первых, тот, где реальный принцип делает себя как раз только преодолимым для более высокой потенции, — предоставляет себя в ка честве материи возможного преодоления. Затем тот, где он превращается в материю действительного преодоления.

Каждый такой переход был обозначаем женским божест вом, первый — Уранией, второй — Кибелой. Но разве не различается еще и третий момент, где тот принцип больше не является предметом действительного преодоления, но уже действительно преодолен, а сознание благодаря этому заняло срединное положение между тем прошлым, от кото рого оно чувствует себя освободившимся в возникновении множества свободных богов, и теми ему одновременно от крывающимися чисто духовными потенциями? И как там — в обоих прежних моментах — сознание пред ставляется женским божеством (ибо если в процессе вооб ще всегда есть два, бог каждого момента и соответствую щее ему сознание, то можно заметить, что соответствующее богу женское божество всякий раз выступает как сознание этого бога;

последнее нетрудно понять, если принять в со ображение следующее: бог в каждом моменте есть только определенный и, следовательно, такой, за которым назначе но следовать другому, сознание же хотя и есть в каждом ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ моменте также только сознание этого определенного бога, однако оно сверх того по своей природе является бога совер шенно полагающим и постольку выходит за пределы опре деленного момента;

данная двусторонность обнаруживает ся и во всех женских божествах: Гея видит дальше, чем Уран, ее супруг, Рея, супруга Кроноса, видит дальше, чем он сам, оба женских божества благосклонны к будущему, о ко тором оба бога ничего не желают знать),— стало быть, как в первом дошедшее до признания более высокого бога сознание, а во втором — сознание, отдающееся это му богу для действительного преодоления, представляется женским божеством, так мы, разумеется, вправе рассчиты вать на то, что и в конце процесса то находящееся посредине между мифологией и мистериями сознание будет представ лено женским божеством. Это женское божество — Демет ра, которая, с одной стороны, еще относится к мифологии и в ней занимает свое место, а с другой, точно так же является основным предметом мистерий или, собственно, центром, вокруг которого в последних1 вращается сознание.

Деметра (божество, называвшееся римлянами Церерой) по своему первому понятию есть то самое сознание, которое находится посредине между реальным и освобождающим богом, которое по-прежнему привержено первому, но все же одновременно уже преодолевается вторым.

Если Кибела обозначает переход к действительному преодолению, то Деметра есть сознание, находящееся в процессе действительного преодоления, но все же только лишь находящееся, постольку по-прежнему преданное реаль ному богу и как бы к нему привязанное.

Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 10 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.