WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 10 |

«Friedrich Wilhelm Joseph Schelling PHILOSOPHIE DER OFFENBARUNG Band 1 Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ Том 1 ПЕРЕВОД С НЕМЕЦКОГО А.Л.ПЕСТОВА САНКТ-ПЕТЕРБУРГ "НАУКА" 2000 ...»

-- [ Страница 6 ] --

стало быть, другая воля, которая ее преодолевает и которая 358 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ лишь в преодоленной осуществляет саму себя (ибо непре одоленной, еще противостоящей она сама исключена из бы тия), эта другая воля равным образом в каждом моменте бу дет в известной мере осуществлена и следовательно, также всегда и необходимо будет известным образом положено третье, собственно должное быть. Значит, таким образом создаются определенные формы или образования, которые все более или менее являются отображениями высшего единства и которые по той причине, что представляют в се бе все потенции, и сами будут в себе завершены, закончены, т. е. будут подлинными вещами (31)· Эти вещи, стало быть, суть произведения обращаемой назад в ее первона чальное ничто не-воли, однако именно поэтому не ее одной, а точно так же той другой, ее умиротворяющей или, соглас но прекрасному платоновскому выражению, ее как будто уговаривающей, склоняющей к добру воли, а поскольку преодолеваемая может отказываться от самой себя, лишь полагая высшее, собственно должное быть, мерещащееся перед ней в течение всего процесса как цель (как образец, exemplar), в которой она как бы имеет то, чем руководству ется и что стремится в себе выразить, то в такой мере и тре тья потенция необходима для сохраняющегося возникнове ния;

ведь постоянство любая вещь получает лишь постоль ку, поскольку в ней, хотя еще так отдаленно, обнаруживает себя реализованной третья потенция;

последняя есть лю бую вещь завершающая, замыкающая или, как выражают это жители Востока, есть всякое ставшее как бы скрепляю щая, его на самом деле заканчивающая потенция;

именно поэтому она также во время процесса есть умеряющая сила (vis moderatrix) движения, которой определены ступени процесса, есть мощь, на каждой ступени требующая оста новки, так что действительно остаются различные и разли чимые моменты;

она решает между двумя первыми потен циями, только ей повинуется первая, когда вступает в моди ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА фикацию, произведенную в ней второй, и точно так же только высшую потенцию слушается вторая, когда до изве стной степени преодоленное не преодолевает далее, а оставляет. Именно она, третья потенция, поддерживает с помощью одного только своего воления, без прямого дей ствия, всякое становящееся на своей ступени.

Поскольку первый принцип по своей природе обладает лишь волей к тому, чтобы безусловно существовать, вто рой — лишь безусловно преодолевать первый, то должен быть третий принцип, которому они оба покоряются, кото рый они сами признают высшим и в известной мере безуча стным.

Таким образом, всякое создание является совмест ным произведением трех потенций, которые, как вы теперь видите, выступают как демиургические, космические по тенции, благодаря взаимодействию которых только и воз никает все конкретное;

они сами суть по-прежнему чисто духовные потенции, даже то слепо сущее начала, составля ющие предмет преодоления и, следовательно, субстрат, µ32 всего процесса, даже это в себе самом все еще есть чисто духовное, как возбудившаяся, вспыхнувшая в нас воля также пока еще есть нечто духовное;

мы должны заметить, что эта воля в своей чистой воспламененности, когда она еще не укрощена, не аффицирована другой, про является даже как противоположность всему конкретно му, — только в своем отношении к другой она последова тельно принимает материальные свойства;

она есть то prius природы, то предшествующее, то лицо (как называет его житель Востока), то переднее творца, которое, как говорит Бог в Ветхом Завете, ни один человек не может увидеть и остаться в живых,33 потому что оно в своем бытии и есть как раз все конкретное истребляющее, которое, следова тельно, сначала должно превратиться в прошлое, чтобы быть терпимым к тварному, которое поэтому становится 360 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ видимым, лишь становясь на самом деле невидимым, а именно, облаченное в форму тварного и, стало быть, при крытое ею, благодаря ей само превращаясь в невидимое, — оно есть невидимо-видимое и видимо-невидимое. Поняв потенции как космические, демиургические причины (при чем я лишь вкратце вновь напомню прежнее различение, согласно которому тот принцип начала является побудите льной или, как мы еще можем сказать, материальной причи ной, — causa quae materiam praebet,34 — дающей субстрат всего процесса, мы также можем сказать, что она есть causa ех qua;

35 вторая потенция есть causa formalis36 или causa per quam,37 третья — causa finalis, in quam или secundum qu am,38 — в направлении которой как цели все происходит), мы именно этим их также положили как относительно вне божественные, и для последующего важно хорошо разли чать божественное в них (имеющееся лишь в единстве) и их космическую или демиургическую функцию. Но поскольку в каждом создании, как бы далеко оно ни было от высшего единства, все-таки известным образом положено единст во, и так как та воля, в которой три потенции как бы объе диняются для произведения определенного ставшего, может быть все же только волей самого божества, то постольку в каждой вещи имеется, по крайней мере, видимость, появле ние божества, и можно в строжайшем смысле сказать, что ничего, даже самого малого, нет без божьей воли.

Итак, отныне мы имеем полное право сказать: вызван ный добровольно установленным напряжением процесс есть процесс творения, стало быть, вправе также повторить то, что было результатом прежнего курса по монотеизму, а именно, что истинный монотеизм, монотеизм как система, как учение, наступает лишь одновременно с творением и не познается без одновременного познания последнего. Следо вательно, если монотеизм есть истинное учение, то лишь то учение истинно, в котором познается свободное творение.

Четырнадцатая лекция Бог не есть Бог без мира — означает в Новое время сле дующее: он не есть Бог, абсолютный дух, как говорится, не пройдя сквозь природу, сквозь сферу конечного духа.

Данное положение является следствием часто затрагивав шегося ошибочного понимания негативной философии, в которой Бог, т. е. идея Бога, имеет предпосылкой мир при роды и мир духа, — разумеется, в мысли или в чисто логи ческом движении, единственно подобающем рациональ ной философии. Конечно, как сказано в знаменитой ньюто новской схолии: Deus est vox relativa.1 Бог есть Бог только как Господь, а он не есть Господь без того, Господом чего он является. Однако Бог уже до мира есть Господь мира, а именно властен полагать его или не полагать. Стало быть, тот, кто может быть творцом, разумеется, сначала есть действительный Бог, а это утверждение как небо от земли отличается от того хорошо известного утверждения, что Бог не был бы Богом без мира, ибо он действительно есть Бог уже как Господь голых потенций и выступал бы как могущий положить мир Бог, даже если бы никогда никако го мира не существовало, т. е. если бы он те потенции на всегда оставил при себе как возможности. Положения типа «Бог только в человеке, или даже не в нем, а только в ми ровой истории приходит к самосознанию» в прежнее время следовало бы слушать, пожалуй, как deductio ad absurdum, для опровержения и притом для немедленного и безуслов ного опровержения, но им никогда не следовало бы вни 362 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ мать как дозволенным, очевидным положениям одной фи лософии.

Понятие творения точно так же противоположно допу щению, согласно которому мир есть лишь следствие боже ственной природы (а не следствие божьей воли), как и мне нию, в соответствии с которым Бог хотя и должен свободно решаться на [создание] природы или овнешнять себя в нее, однако лишь для того, чтобы самому вступать в мировой процесс или самому быть процессом (между обоими взгля дами нет никакой действительной разницы). Хотя и соглас но нашему изложению мир возникает посредством поло женного Богом процесса, однако такого, в который сам Бог не вступает, так как он, напротив, остается вне мира как причина, возвышающаяся над той уже упоминавшейся три адой причин, как абсолютная причина, как causa causarum, как он был определен еще пифагорейцами. Впрочем, нужно быть справедливым и признать, что те теории, которые рас сматривают мир как простое следствие, как простой корол ларий божественной природы, свое основание имели глав ным образом в том, что им не могли противопоставить ни чего сколько-нибудь вразумительного, как и еще Фихте в своем ставшем знаменитым сочинении выразился таким об разом: о понятии творения в философии еще нужно произ нести первое внятное слово.

Если же мы спросим, что прежде всего требуется для вразумительной теории творения, то одним основным мо ментом будет следующий: если мир является не как эмана ция одной только божественной природы, а как свободно положенное творение божьей воли, то безусловно необхо димо, чтобы между по своей природе вечным бытием Бога и деянием, которым непосредственно положено напряже ние потенций, а опосредованно — мир, было что-то в сере дине. Без такого промежуточного звена мир мог бы мыс литься лишь как непосредственная и потому необходимая ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ эманация божественной сущности. В качестве такой сере дины нами указана та возможность, которую Бог усматри вает во в себе сущем своей сущности и которая от послед него непосредственно распространяется на другие формы его сущности. Мы уже отметили, что данная возможность составляет первый предмет божественного познания и то, что впервые (т. е. не по времени, а как только он Есть), следовательно, как говорят, от века прерывает однообразие его бытия. Тем, что эта первая потенция находится в таком отношении ко второй, что последняя положена позитивно в той мере, в какой сама она положена негативно, стало быть, наоборот, в том отношении, в каком первая возвы шается, становится позитивной, вторая отрицается, в боже ственное нутро входит первая возможность движения, так как оно ощущает себя во всех потенциях еще без того, что бы они действительно выступили из него, ведь первая по тенция благодаря тому, что по отношению к этой лишь на время ставшей субстанциальной потенции и остальные вступают в свою субстанциальность, превращается для не го в игру. Отсюда та первая потенция является настоящим предметом его увеселения и одновременно серединой, в которой Бог видит все возможные положения потенций по отношению друг к другу, а поэтому и всю последователь ность когда-нибудь возможных образований, пролог всего будущего мира. Ибо, если он ее активизирует, она будет реальным основанием, из которого он сможет вызвать как действительности все те моменты, которые в негативной философии встречаются лишь как возможности, на кото ром он сможет возвести все здание этих возможностей как действительностей.* Будущие образования проходят перед *       (Рим 4, 17):4 «Он призывает их из потен ции, из возможности в действительность», причем  5 можно пони мать либо относительно того, чт они есть для Него, а именно для Него они есть не  ,6 вовсе не-сущие, для Него они есть (только лишь 364 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ ним только как видения (Gesichte), ведь пока не присоеди нится твердая воля, чтобы установить действительное на пряжение, нет еще ничего пребывающего. Прекрасное гре ческое слово 8 на самом деле говорит то же, что и на ше немецкое слово «Gesicht», и притом в двояком смысле, так что оно обозначает как само зрение и взор, так и то, что в видении проходит мимо. Учение об этих вечных про образах вещей, которое и Платон знает уже только как пре дание древней эпохи, благодаря настоящему изложению, бесспорно, получает более реальное значение, чем обычно;

становится понятным, каким образом идеи являются опо средованиями между Богом и вещами, т. е. между высшим единством и теми особенными или модифицированными единствами, которые мы называем вещами. Ибо остаются при слишком общем представлении, когда полагают, что с помощью одного только всеведения знакомы с тем, что высказывает апостол: «        ,9 Богу все дела его известны от века».* Они имеются как видения творца, прежде чем становятся дей ствительными.** Поэтому неудивительно, что, насколько простирается человеческая осведомленность и человече ское припоминание, та первоначальная потенция, которая является первым поводом ко всему отличному от Бога бы тию, была прославлена и возвеличена. Она была той окру возможное не есть само по ceбе, однако это не препятствует тому, что бы оно было для другого, которое именно поэтому разумно (intelligentes)) либо   можно объяснить так: он призывает не-сущее, как будто бы оно было. То, что и в древнееврейском означает пробуждать из по тенции (например, из покоя, сна) — в какой мере потенция мыслится прео доленной, этим еще не определено, — но что призывать значит возвышать из потенции, показывает Иезекииль (36, 29). (Календарь 1854 г.) * Деян. 15, 18.

** В книге Сираха (3, 29) сказано: «    ,    ,        ». ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА женной священным трепетом, чествовавшейся в Пренесте Fortuna primigenia11 римлян, в объятьях которой покоится как дитя будущий владыка мира Зевс. Fortuna primigenia зовется она как первоначальное случайное, первое только лишь возможное, не необходимое, не принадлежащее бо жественной сущности и все-таки от нее неотделимое, кото рое представляется Богу, как только он Есть, которое, даже тогда, когда он его вызывает, все же сохраняет природу лишь принятого и остается adsciti quid.12 Как кормилица, матерь мира (ведь она — материя будущего мира) та пер воначальная потенция была прославлена и в греческих представлениях. Она — индийская майя, расставляющая сети видимости (лишь являющегося, не действительного) перед творцом, чтобы как бы поймать его и подвигнуть на действительное творение.

Аналогичным образом, а именно будто бы играющим перед божественным рассудком, тот принцип, который, од нажды став действительным, тянет за собой всю действи тельность, представляется и в уже раз приводившемся мес те Ветхого Завета, где говорится: «Господь* имел меня в на чале пути своего, прежде творений своих, начиная с вечной жизни. От века я установлена, от начала, до земли. Я была уготовлена прежде, чем были моря, раньше изобилующих водой источников, прежде, нежели были водружены горы.

Когда он устроял наверху небеса, я была при том, когда он очерчивал круг по морю и закладывал основание земли, — при возникновении системы мира, — была я, его дитя или питомица, при нем и постоянно играла перед ним, на зем ном круге его, главная же моя услада была в сынах челове ческих» (в высшем и совершеннейшем). * В древнееврейском —,13 уже древние переводчики выражали это через  ,14 вследствие этого Господь в новых языках, равно как и в древнееврейском Иегова, стал собственным именем Бога, который есть не просто сущее, а Господь своего бытия и этим всего бытия.

366_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ Можно было бы поставить вопрос, насколько допусти мо, чтобы та потенция начала, которая в своем действитель ном выступании проявляется как слепо сущее, обознача лась здесь именем мудрости. Я мог бы ограничиться отве том, что в себе сущее Бога есть именно основание, субъект и уже как таковое, как постольку не-сущее есть первона чально знающее в божестве (субъект всегда находится к то му, для чего он есть субъект, в отношении знающего, а здесь ведь этот принцип еще не мыслится в его выступле нии, а мыслится в его внутреннем состоянии, до всякого действительного бытия). Но я лучше напомню то, что уже было показано, т. е. что как раз этот принцип в своем конце, а именно в своем полном возвращении, есть всё во взаимо связи знающее, начало, середину и конец постигающее со знание, т. е. в самом деле мудрость. А допущение, что как это происходит во многих других случаях и, в частно сти, в мифологии, так и здесь данный принцип получает на именование сразу по тому, к чему он определяет себя в кон це, стало быть, per anticipationem16 уже назван мудростью,,17 ничего не имеет против себя. Знающее, в какой ме ре оно составляет противоположность действительного, вообще встает на сторону возможности. Всякое знание, как таковое, само есть не бытие, а только возможность бытия, а именно выдерживание (Bestehen) бытия, способность к бытию, или оно по отношению к предмету есть мощь, по тенция, как ведь и, сообразно языку, «знать» и «мочь» во многих случаях синонимичны;

даже основным значением этого употреблявшегося в древнееврейском языке слова яв ляется «potentia», «мощь», «власть». Та потенция другого, отличного от Бога бытия скрыта в Боге, она обнаруживает ся для него самого сначала как нечто непредвиденное. Это сокрытое в Боге (которое решительно никогда не было и от личается как раз тем, что оно сначала есть возможность) должно изойти из него именно для того, чтобы, возвраща ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА ясь, быть в качестве знающего или сознательного в том, в чем оно поначалу было бессознательным. В своем исхожде нии из Бога этот принцип, скорее, есть отрицающее Бога или божественное единство;

однако то самое, что является отрицающим Бога, в своем возвращении становится, напро тив, полагающим Бога и, стало быть, также знающим. Тот принцип начала в своей латентности есть первоначальное состояние (Urstand) — предтеча (Vorstand), prius всего дви жения, однако не зная самого себя как такового. В возвра щении он опять-таки есть первоначальное состояние, одна ко теперь — знающее самого себя первоначальное состоя ние, т. е. рассудок (Verstand), всего движения.

Слово «Verstand» изначально, пожалуй, есть то же, что и «Vorstand», как и частица «ver» во многих глаголах имеет значение «vor», к примеру «versehen» вместо «vorsehen». Постольку «Verstand» было бы равно «Vorstand», quod prae est,19 следовательно, prius, как и «Vorstand», в свою очередь, равно «Urstand». Последнее слово в Новое время стало упо требляться реже, обозначая, однако, именно то, из чего не что исходит. Например, первоначальным состоянием рас тения является семенное зерно. А та первоначальная потен ция действительно есть первоначальное состояние, есть то, из чего возникает весь процесс, стало быть, есть также предтеча, или первоначальное состояние, а в итоге движе ния — рассудок всего божественного движения. На протя жении всего движения она, хотя и подвергаясь постоянному преобразованию, по своей сущности всегда остается той же самой. Значит, когда она из движения возвращена обратно в покой, в свое в себе, в себя саму как потенцию, тогда она уже не есть лишь возможный, а есть действительный рассудок божественного бытия, или она в своем покое и возвращении положена как пристанище (Unterstand) бо жественного бытия, как id, quod substat existentiae divinae explicitae.20 «Unterstand» опять есть лишь вариация слова 368_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ «Verstand»;

что в немецком языке носит наименование «Verstand», в родственном англосаксонском называется «Unterstand», в английском еще и сегодня — «understan ding».21 По существу, это одно и то же слово для той же са мой вещи, только один раз рассмотренной в ее prius, а дру гой раз — как то, к чему оно определяет себя в итоге или в конце. Раз уж я углубился в подобные этимологические за мечания, то я еще только хочу отметить, что с греческим словом «» дело обстоит сходным образом, ибо это слово происходит от «»,22 «я знаю», последнее же представляет собой лишь ионический вариант слова « »,23 которое означает «я останавливаюсь», как и рас судок есть не что иное, как остановленная первоначальная потенция (первоначально она не есть неподвижное, есть не постоянное;

рассудок есть положенная как таковая, вместе с этим ставшая постоянной, неподвижной первоначальная потенция, потенция, возвратившаяся из движения в покой и теперь обладающая самой собой), но это слово () значит точно так же, как «я останавливаюсь», и «я получаю силу или власть над чем-то», потому что то, что для другого стало субъектом, пристанищем, тем самым имеет силу или власть над ним.

Тот самый субъект, то самое изначально могущее быть, которое прошло сквозь все моменты природы и является в последней в форме объективности, в конце своих превраще ний в человеческом Я доказывается вновь поднятым до субъ екта и стало бы собой, если бы человек, вместо того чтобы быть как бы наследником всего прошлого, не предпочел стать началом нового движения — без этого тот субъект оказался бы в человеке духовным владельцем, даже двига телем всех вещей, однако, хотя субъект и лишился этой ма териальной власти над вещами, которую он имел бы, если бы оставался на своем месте, он остается формальной мо щью вещей, каковая и есть рассудок. Выражением этой при ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ рожденной власти над вещами являются те всеобщие поня тия, которыми человек действительно схватывает все вещи, как например, понятия субстанции, причины и действия и т. д., — понятия, которые получают свою санкцию совер шенно не от опыта, власть и априорное значение которых, напротив, происходят от того, что сам рассудок есть не что иное, как первоначальная потенция, prius всех вещей. Не считая всеобщие и чистые категории рассудка, сторонни ков эмпиризма и сенсуализма французской и английской школы (Локка, Давида Юма, Кондильяка24 и пр.) уже давно должен был поставить в затруднительное положение один только вопрос, каким образом мы, хотя наши чувства всегда аффицируются лишь единичными вещами, например, лишь этим единичным деревом, тем не менее инстинктивно, и по этому не сознавая какой-либо операции, тотчас же называем данный предмет всеобщим понятием, даже каким образом ребенок, ощущая в темноте предмет, которому он не в со стоянии дать название, без промедления, без всякого раз мышления говорит, что здесь что-то есть, каким образом он, стало быть, с невероятной быстротой пробегает всю лестни цу возможных всеобщих понятий вплоть до верхней ступе ньки, на которой остается еще только понятие сущего вооб ще, являющееся, согласно старой онтологии, summum ge nus,25 высшим родовым понятием? Однако каждое всеобщее понятие указывает на мощь нашего рассудка, да леко превосходящего всякий опыт. Словом «дерево» я не обозначаю ни то, что свойственно одному или сотне деревь ев, ни даже то, что общо всем действительным деревьям, но обозначаю то, что общо всем возможным и мыслимым де ревьям. Следовательно, здесь в понятии содержится воз можность, превосходящая все границы опыта и могущая происходить только от бесконечной мощи, которой наш рассудок не столько обладает, сколько, скорее, сам являет ся. Объяснение кроется не в том, что рассудку высшее родо 370_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ вое понятие присуще от природы (ибо что следует иметь в виду под такой idea innata?26), а в том, что рассудок, т. е.

единственная способная к понятиям потенция, сам есть не что иное, как обладающая самой собой, пришедшая назад к себе самой мощь или потенция всего бытия, естественный коррелят которой составляет лишь бытие вообще, отсюда рассудок во всяком особенном предмете видит лишь именно это, сущее вообще, только модифицированное особенным впечатлением, которое партикулярный объект произвел на чувства. Как раз слепой, постольку не имеющий рассудка принцип, таким образом, в своем преодолении становится рассудком. Всякий действительный рассудок проявляет се бя именно лишь во власти или господстве над безрассуд ным. Это побуждает меня к следующему высказыванию. В психологическом и медицинском отношении безумие и сла боумие различаются, однако не так легко сказать, как оба этих отклонения от нормального состояния относятся друг к другу. Безумие выступает из глубины человеческого суще ства, оно не входит в человека — это очевидно есть нечто potenti уже присутствующее, которое никогда не доходит ad actum,27 это — то, что в человеке должно было бы быть преодолено, однако, какой бы причиной ни побуждаясь к тому, вновь становится действующим. Явление безумия, как никакое другое, может убедить в реальности того прин ципа, который есть по своей природе вне Себя сущее, из своей потенции выведенное, поэтому самим собой не владе ющее. Но не только в этом можно убедиться, но и в том, что данный принцип наличен во всяком и больше всего в вы сшем рассудке, в последнем, разумеется, как преодоленное и подчиненное, а подлинная сила и крепость рассудка обна руживается не в совершенном отсутствии этого принципа, а в господстве над ним. Поэтому в особенности всем творче ским натурам (а как раз тот принцип, который, будучи осво божден от оков, проявляется как безумие, есть принцип, да ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ УП ющий материал) — прежде всего поэтам — издавна припи сывали своего рода божественное (можно было бы сказать управляемое Богом) безумие, и, как известно, даже как изре чение Аристотеля цитируются следующие слова: nullum magnum ingenium sine mixtura dementiae,28 чем, правда, зло употребляют иные, полагающие, что чем бессмысленнее, тем гениальнее;

те слова означают, однако, лишь то, что где нет никакого безумия, которым управляют, над которыми господствуют, там нет и никакого сильного, мощного рас судка, ибо сила рассудка обнаруживается, как было сказано, именно в его власти над противоположностью. Отсюда в то же время явствует, что слабоумие возникает как раз благо даря полному исключению того принципа, господство над которым есть рассудок, что, стало быть, слабоумие является лишь другой стороной безумия, возникая ех defectu,29 как безумие — per excessum.30 Однако принцип, абсолютно не достающий в одном и полностью управляемый в другом, тот же самый. Слабоумному не хватает изначального материа ла, которым он мог бы заняться, через регулирование кото рого рассудок мог бы быть деятельным. Из-за этой лишен ности материала рассудок полностью засыпает. Внутренне му миру каждого человека изначальный материал уже должен быть дан, он не может получить его извне, он дол жен быть приданым самой природы, так как если бы это не обходимое для всякого подлинного духовного развития пер вовещество можно было приобрести извне, то было бы не понятно, почему оно отсутствовало бы у слабоумного, к которому ведь из открытого для всех источника притекает тот же самый материал. Люди отличаются друг от друга главным образом лишь этим прирожденным материалом, развитие которого составляет задачу их жизни — счастлив тот, кто имеет такую задачу! Обычно также противопостав ляют друг другу рассудок и волю: по праву, поскольку воля абстрактно от рассудка есть лишь слепое, не знающее в себе 372_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ самом никакой границы воление, стало быть, воля сама по себе, конечно, есть безрассудное. Но именно поэтому воз вращенное назад в себя само, обладающее самим собой, вла деющее самим собой воление само собой уже есть рассудок;

воля и рассудок постольку опять-таки суть то же самое, то лько рассмотренное с двух сторон. Первоначальная потен ция, являющаяся в своем исхождении слепым волением, возвращенная назад к себе самой, есть рассудок. Рассудок есть лишь конец слепого воления. О слепом волении гово рят, что оно не приемлет никакого разума, никакого рассуд ка (здесь нет разницы между этими словами), рассудок, со гласно этому, есть то, что должна принимать воля, с другой стороны, следовательно, воля составляет субъект рассудка, если слово «субъект» и здесь взять в прямом смысле как id quod subjectum est,31 но чт является субъектом рассудка, уже может рассматриваться, по крайней мере, как потенциа льный или субстанциальный рассудок.

Я мог бы объяснить, каким образом тот принцип может быть назван мудростью, более коротким путем. Известно высказывание Бэкона: знание — сила, science is power. Ес ли знание вообще = силе, то мудрость, т. е. знание всего бытия, может быть лишь в том, что было мощью, потен цией всего бытия. Следовательно, полностью соответству ет действительной природе данного принципа, если он в вышеприведенном месте называется мудростью, а это мес то благодаря допускаемому нами объяснению понимается несомненно правильнее, чем в прежнем обычном толкова нии, где под этой мудростью понималось второе лицо бо жества. Теперь я еще прибавлю некоторые отдельные за мечания.

Мудрость в этой речи весьма определенно отличается от Иеговы или от Господа. «Господь имел ее», или, как в край нем случае можно было бы перевести, у него появилась она, как говорится о чем-то неожиданном, он получил ее, а ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_ именно поскольку она не была чем-то прежде наличным, а объявляется или является только после действия, после того как он есть, как потенция другого бытия. Не он предполага ет ее, это она предполагает его, но как только он Есть, она существует и представляется ему как то, что он может захо теть или не захотеть, пожелать и не пожелать. Значит, сама она не была Иеговой, не была Господом. Он имел или он по лучил ее «в начале пути своего», т. е. прежде чем он вышел из себя, или, как это также можно было бы объяснить, он имел ее началом, побуждением своего пути, своего всегда направленного вперед, к определенной цели, движения. Он имел ее «прежде всех творений своих», это выражение яв ляется весьма решающим, следовательно, не будучи сама Богом, она все-таки не была и созданием, ничем произве денным и именно благодаря этому была как бы серединой между Богом и созданием, ибо она была именно голой воз можностью, первой отдаленной материей будущих произ ведений. Он имел ее не как возможность себя самого, а как возможность всего остального и должного появиться в даль нейшем. «Я установлена, — говорит она, — от начала, до земли». «Я установлена» есть здесь то же, что princeps constituta sum,32 а princeps33 должно здесь пониматься в бук вальном смысле, в котором оно обозначает начинающее, как выражается Варрон34 в своих отчасти грамматических, отчасти иной раз философских разъяснениях по поводу ми фологии principes dii coelum et terra,35 всё начинающие бо ги, а именно которыми начинают мифологии народов, суть небо и земля. Он же отличает principes deos от summis, первые для него есть penes quos sunt рriта,37 последние — penes quos sunt summa.*38 В этом смысле, стало быть, муд рость имеется от века, как все начинающее, как prius вся кого становления, будучи установлена волею творца, кото * Ср.: Philosophie der Mythologie. S. 606. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.) 374 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ рый берет ее в качестве начала, первого момента, к которо му он привязывает весь необозримый процесс будущего становления. Таким образом, сама она не является произве дением Бога, но она была при нем как дитя. Обычно пере водят так: она была при нем подмастерьем. Однако к этому не подходит следующее: она играла перед ним, с чем лучше согласуется образ ребенка, а, сообразно языку, это древне еврейское слово можно с таким же успехом перевести и как nutritius,39 приемыш (стало быть, собственно говоря, прием ный, усыновленный ребенок, как мы ранее, не помышляя об этом, говорили, что Бог допустил, принял эту возмож ность). Нельзя не вспомнить здесь о том месте у Платона, где он говорит о совместно взращенном божественной при роды.* Она была при нем как дитя, т. е. еще не выставлена, intimae admissionis,41 при нем еще как дома, domi quasi habi ta,42 его любимицей и «играла перед ним», как ребенок в от чем доме, т. е. она показывала ему или служила ему как бы зеркалом, в котором он усматривал, что в будущем, если бы только Он захотел, действительно могло быть, так как она есть именно подлинная возможность всего (Allmglichkeit).

Она проигрывала для него день за днем, т. е. все дни (все основные моменты) будущего (из-за них последовательно го) творения, ибо в ней-то он как раз и хотел воспитать для себя будущего свидетеля своих дел. Преимущественной же ее усладой было представлять ему образец будущего чело века, в котором заключалась цель всего творения и в кото ром она сама имела свою высшую цель, следовательно, вме сте с тем свое самое блаженное состояние, ведь именно тот всеобщий субъект, который испытал все фазы и перемены, все радости и боли творения, в своем последнем объясне нии должен был стать принципом человеческого сознания, он был определен прийти в человеке к себе и, таким обра * «Политик». ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ зом, быть посвященным в тайну творения, всего божьего пути.

Прежде мы в стольких представлениях мифологии ука зали более глубокий смысл;

пожалуй, стоило труда задер жаться и на этом месте, превосходящем по смыслу и содер жанию все, что относительно этого самого предмета дошло до нас из древности, веющем на нас из священного ранно часья мира, как свежее дыхание утра.

Нужно признать, что во всей той речи имеет место бо жественное внушение, я рассудил бы таким образом, даже если бы оно оказалось у светского писателя. Моим стремле нием в этих курсах является вообще провести слушающих меня назад к тем мыслям, которые можно назвать первона чальными мыслями человечества, которые в мелочную эпо ху затерялись и стали нам непонятны, однако которые еще будут востребованы, когда столь многое, что в данный мо мент выставляет себя важным, станет давно забытым. Они суть подлинные вечные идеи, ideae aeternae,43 возвышающи еся, как горы древнейшей эпохи, над плоскостью и повсе дневностью времени, в котором обращение с понятиями, каковое нельзя назвать чем-то большим, чем заурядным плутовством, слывет глубокой диалектикой.

Итак, та теперь в достаточной степени описанная воз можность есть то промежуточное звено, которое мы долж ны допустить между в себе вечным бытием Бога и деянием творения, чтобы понять последнее как наисвободнейшее решение, и сейчас мы можем по поводу этого деяния (о ко тором, впрочем, также можно заметить, что мы его ни в коей мере не понимаем а priori или из одного только разума, о котором мы как раз и можем сказать лишь, что оно прои зошло) выразиться следующим образом. Во власти Бога бы ло эту возможность вне себя бытия, которая обнаружилась для него в нем самом, — эту возможную инаковость беспре станно удерживать при себе как лишь возможную. Однако 376 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ именно тому, в чьей власти находилась та возможность, по добало также этой возможности, являющейся подлинной тайной его божества, позволить свободно выступить, не с тем чтобы было внебожественное, отрицающее Бога, а что бы оно как действительно выступившее очевидным и зри мым, именно поэтому также последовательным образом преодолевалось и преобразовывалось в полагающее, созна ющее Бога. Ибо только таким и никаким другим образом, как мы впоследствии увидим еще определеннее, он мог по ложить вне себя сознание себя самого, и если даже более благородный человеческий дух не довольствуется тем, что бы для себя самого быть тем, чт он есть, а испытывает ес тественное желание также быть познанным как то, чт он есть, сколь большей подобную потребность (единственную в ни в чем в остальном не нуждающемся божестве) — поло жить иное себя и превратить его в познающее себя — мож но предположить в высшем духе. Стало быть, божеству, не способному, как говорит Платон, к зависти,44 приличество вало не оставаться в том actus purissimus, которому мы также могли бы дать наименование вечной теогонии и кото рый является истребляющим по отношению ко всему вне себя, а как раз этот actus purissimus превратить в понятное, различимое происшествие, все без исключения моменты которого должны были быть зафиксированы и даже объеди нены в конечном, возвращенном к единству сознании. Ни что не препятствовало ему именно эту инаковость, которая была первоначально невидимым его божества, превратить теперь, наоборот, в окутывающее его божества в акте само го свободного воления, который именно потому, что он яв ляется обращением множества вовне и обращением единст ва вовнутрь, можно назвать universio;

45 причем Он сам внутри себя все же не становится другим, хотя он притво ряется и кажется иным и вследствие этого божественного искусства притворяться или иронии представляет полную ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ противоположность того, чего он, собственно, хочет, как в том видении пророка, когда Господь прошел перед ним, и поначалу разыгралась буря, разрывавшая горы, затем нача лось землетрясение, вслед за ним — пожар, но Господа не было ни в буре, ни в землетрясении, ни в пожаре;

однако по сле пожара наступил тихий, легкий шум, в котором был Господь.46 Последствия той бури, разрывавшей горы и раз ламывавшей скалы, мы еще наблюдаем у дикаря и в чудови щах природы, как и следы того пожара и того сотрясения, бывшего естественным для земли, пока она не была упроче на на ее основах. То тихое, легкое дуновение, в котором бо жество вновь приблизилось к природе, повеяло над ней по сле того, как появился человек, ведь неопровержимо до казано, что буря природы улеглась, пожар потух, а все элементы, силы и потенции природы нашли свою гармонию только лишь когда стал существовать человек.

Бог не привязан ни к чему, даже к своему собственному бытию. Эту свободу Бога внешне казаться другим, чем он есть внутренне или согласно своему истинному замыслу, мы должны признать за ним не только по отношению к со творению мира, но столь же и по отношению к правлению миром. Как сам мировой процесс в целом есть тайна Бога, раскрывающаяся лишь постепенно, так имеются и тайны божьего правления миром в частном. Все, что есть преврат ного, мешающего благу в мировом течении, рассматривает ся смиренным как испытание божье, — ибо как иначе мо жет быть проверена серьезность намерения, твердость по корной Богу воли, кроме как посредством того, что происходит как раз противоположность всего того, что она признала за божью волю? Не было бы, так сказать, никакого искусства ходить путями Бога, т. е. поступать в духе боже ственного движения, если бы в мире всегда совершалось то лько то, что ему сообразно. Это понятие испытания божье го, следовательно, также предполагает свободу Бога для ви 378_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ димости делать то, чего он, собственно говоря, не хочет. Без божьей свободы в творении не было бы и никакой свободы в правлении миром, никакого провидения. Для истинного постижения поэтому все объяснено тем, что мир является не как одна только необходимая эманация Бога или како го-то другого принципа. А для предотвращения этого необ ходимо, чтобы между вечностью и творением был проме жуток, удерживающий их друг от друга, их одновременно разделяющий и опосредующий интервал. Если как обычно говорится, что время началось только вместе с творением, то в соответствии с этим необходимо также сказать, что в середине между абсолютной вечностью и временем имеет ся нечто, что их одновременно разъединяет и соединяет.

А это в середине между вечностью и временем находящееся может быть лишь тем, что еще не есть действительно время и в такой мере равно вечности, поскольку же оно является возможностью времени, постольку отличается от абсолют ной вечности, но все же в себе самом еще не является после довательностью времен, стало быть, есть настоящая веч ность.

Чтобы яснее это растолковать, давайте поточнее иссле дуем то обычное высказывание, что время началось только вместе с творением или с миром.

Старые теологи решительно утверждали, что мир со здан во времени. То, что не только философы, но даже тео логи не обращают внимания на это более точное определе ние и считают, что ничего нельзя сказать против, когда го ворят, что Бог трудился от века, потому что в противном случае следует-де опасаться возражения, что Бог все же ни когда не мог быть бездеятельным и праздным, относится к признакам поверхностного теизма — системы, господству ющей в Новое время. Но если Бог действительно трудился от века, т. е. с того момента, что он Есть, то он трудился по своей природе, он есть как бы необходимо продуктивная и ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ творческая природа;

тогда имеется также только необходи мое творение. А поэтому, чтобы преодолеть данные трудно сти и в то же время оправдать то, что они не говорят, как старые теологи, что мир возник во времени, они отговари ваются теми словами, что все же время началось только вместе с миром. Если мы рассмотрим это высказывание по дробнее, то будет нетрудно осознать следующее. Время не мыслимо без «до» и «после», без prius и posterius. Лишь там, где имеется подобное, есть действительная последователь ность и, соответственно этому, время. А отсюда следует, что, покуда положен только один элемент последова тельности, никакая действительная последовательность не имеет места. Пока «до» не нашло свое «после», пока, к при меру, положен лишь момент = А, но не А + В, до этих пор нет и никакого времени, и А еще находится вне последова тельности. Значит, если вы помыслите себе мир как элемент В, то, разумеется, время началось лишь вместе с миром, ибо время начинается только вместе с А + В. Однако из этого не следует, что до мира нет никакого времени, ибо именно тем, что положено А + В, А, которое прежде было вне времени, само становится элементом последовательности и, стало быть, элементом времени. А благодаря В превращается в прошлое, а поскольку никакого времени нет без прошлого, настоящего и будущего, то время, конечно, полагается толь ко лишь когда А полагается как прошлое, т. е. когда возни кает нечто новое, ранее не бывшее, а именно В. Это В, на сколько оно прежде всего есть лишь напряжение, само опять же имеет единство (восстановленное единство) в ка честве будущего. Таким образом, из того, что время нача лось только вместе с творением, не следует, что до творения нет никакого времени, и наоборот, в том смысле, что до творения имеется, во всяком случае, какое-то время, можно сказать, что мир возник во времени, т. е. что он есть лишь звено времени, выходящего за пределы мира. Поскольку это 380_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ время до мира в полном одиночестве еще есть невремя, по стольку его также можно назвать вечностью;

однако не аб солютной вечностью. Оно есть вечность лишь потому, что оно еще есть невремя, еще не есть действительное время, но все же оно уже есть возможное время. В отличие от аб солютной ее можно назвать домировой вечностью. Она есть именно то до этого постулированное, которое находится посредине между абсолютной вечностью и временем, если под временем понимается только время мира. Ведь сам мир как раз и есть некое время, а именно некоторое звено того истинного времени, которое есть не одно В, а А + В (и если мы прибавим будущее) + С. Истинное время са мо состоит в последовательности времен, и наоборот, мир (Welt) есть лишь звено истинного времени и постольку сам некое время, как это уже доказывает данное слово, происхо дящее от «whren»47 и указывающее, собственно говоря, на некоторое продолжение, дление, а еще непосредствен нее — греческое «»,48 обозначающее точно так же не кое время, как и мир.

То лишь относительное невремя = А само полагается как некое время и, согласно этому, как звено великого вре мени благодаря тому, что за ним следует время мира = В.

Сущностная же вечность (противоположность — актуаль ная) никогда не может стать звеном времени, потому что время ее вовсе не затрагивает, но, нетронутая временем, она в продолжение самого времени всегда остается и сохра няется неподвижной. К сущностной вечности — чистому единству — напряжение потенций и то, что положено вмес те с ним, относится как нечто лишь к ней добавляющееся, как нечто второстепенное, которое для нее (сущностной вечности) столь же мало необходимо, сколь ее уничтожает, так как она действует в продолжение всего напряжения;

по следнее ничего не изменяет в самой вечности, оно, таким образом, по отношению к ней есть нечто безразличное и по _ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯКНИГА этому случайное, оно, стало быть, есть natur49 невечное, nа tur su временне. Хотя воля к миру, решение на [создание] мира, должна мыслиться в Боге как готовая от века, т. е.

с того момента, что он Есть, однако воление (действитель ное воление), с помощью которого осуществляется решен ное, действительно устанавливается напряжение, — это во ление не может быть вечным, потому что предмет его — напряжение потенций — нельзя хотеть вечно, а можно хо теть только ради какой-нибудь цели, т. е. случайно. Это во ление предполагает не только абсолютную (сущностную) вечность, которую напряжение потенций лишь для явления как бы перечеркивает, но не уничтожает, потому что веч ность утверждает себя в самом времени и сосуществует с ним, не увеличиваясь или умножаясь им (ибо вечность со существует с каждым отдельным моментом времени, она в каждом моменте есть вся вечность), действительное деяние, стало быть, действительное воление предполагает также ту домировую вечность, в которой тем способом, как было показано выше, мир содержится еще только как будущее в божественном воображении или в божественном рассудке и которая, когда дело доходит до действительного мира, сама становится звеном времени, а именно того великого време ни, лишь одним моментом или элементом которого являет ся сам мир. (Но так как этим волением все же только и по ложено некое время, то оно в этом смысле не есть времен не — оно есть воление начала. Оно — граница вечности и времени, как изначальная возможность есть опосредующее, будто материя, субстрат — но не причина времени.) Пятнадцатая лекция Исходный пункт нынешнего изложения определен пре дыдущим. Этим исходным пунктом является абсолютная свобода Бога в сотворении мира. Как мы говорили, в его власти было тот принцип начала, который есть в нем голая возможность и, стало быть, без его воли ничто, этот прин цип, который он усматривает в самой глубине своей сущно сти как голую возможность, сохранять в сокрытости или возвысить до действительности. Этот Бог, который волен положить в себе сущее своей сущности как противополож ность, как вдали от себя сущее (противоположность в себе бытия составляет вдали от себя бытие) или вне себя су щее, — этот Бог есть весь Бог, Бог во всем всеединстве, во все не лишь в себе сущий, ибо последний сам по себе не был бы свободен. Свобода Бога имеет свое основание только в его нерасторжимом всеединстве;

Бог только потому свобо ден не-сущее своей сущности возвысить до бытия, что он в первоначально сущем своей сущности (ибо оба, не-сущее и сущее, связаны друг с другом неразрывной связью) имеет то, с помощью чего он в состоянии по своей природе не-су щее, следовательно, также, по существу, недолжное быть и все-таки в силу его воли, значит, ради какой-то цели сущее преодолеть вновь в его в себе и первоначальное небытие.

Если бы всеединство Бога было чисто случайным и основы валось, например, только на латентности того от природы не-сущего, так что оно вместе с этой латентностью исчезало бы и больше не существовало, то он не был бы свободен ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ возвысить не-сущее до бытия. Но поскольку его все единство духовно, сообразно этому, ничем не уничтожимо и существует в материальном неединстве точно так же, как в материальном единстве, то он свободен положить и не по ложить ту противоположность единства. Бог, во власти ко торого положить или не положить внебожественное бытие, Бог, in cujus potestate omnia sunt1 (а именно omnia quae prae ter ipsum existere possunt2), этот Бог, стало быть, есть весь Бог, не только одна форма Бога, но Бог как абсолютная лич ность. Эту абсолютную личность, от которой все зависит, которая одна может что-то начать (я охотно пользуюсь по добными популярными выражениями;

о человеке, чувству ющем себя в своих предприятиях постоянно скованным, го ворят, что он ничего не может начать, чтобы доказать, что абсолютная свобода состоит на самом деле в том, чтобы иметь возможность что-нибудь начать), таким образом, эту абсолютную личность, из которой все исходит, которая яв ляется все могущей начать, мы можем именно потому, что она есть все зачинающая, подлинный зачинщик, философ ски назвать Отцом. Однако она является Отцом не только в этом всеобщем смысле, она — Отец еще и в особенном смысле. Ибо, обращая в себе сущее своей сущности вовне, она именно этим исключает чисто сущее своей сущности (вторую форму) из того, что для нее было субъектом и опо средовало это чистое бытие. Вторая форма лишь потому поднята над всякой возможностью и постольку есть беско нечно сущее, что для нее первая форма есть возможность, потенция, субъект. Если же последняя сама себя возвышает до бытия, то, хотя она и не уничтожает то чисто сущее (так как то, что это не происходит, обеспечено нераздельностью божественного единства, удерживающего потенции вместе в их инобытии, в их,3 не меньше, чем в их перво начально чистой божественности), стало быть, хотя чисто сущее не уничтожается, но все же оно отрицается в своем 384 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ чистом, не имеющем потенции бытии;

оно отступает в себя само, становится не-сущим и постольку получает потенцию в себе, оно полагается, как было детально показано, как вы нужденное быть, как вынужденное действовать, как ту противоположность теперь, со своей стороны, необходимо отрицающее, как в необходимом акте (являющемся вместе с тем актом преодоления той противоположности) себя в пер воначально чистое, не имеющее потенции бытие восстанав ливающее. А действие, в котором какое-либо существо по лагает иное, с собой гомогенное (однородное) вне себя, независимым от себя, не как непосредственно действитель ное, однако же так, что оно должно осуществить себя само го в необходимом и непрерывном акте — действие этого рода можно назвать лишь рождением. Рождение — подлин ное выражение этого действия, оно вовсе не есть лишь ино сказательное выражение, ибо, скорее, любое другое для не го найденное было бы иносказательным. Действие той пер вой, все начинающей личности поэтому следует назвать рождением, она сама выступает в нем как рождающая, т. е.

именно как Отец, и по сравнению с этим другая форма, ко торая подобным образом приведена в напряжение, но имен но этим — в действие, эта другая форма, восстановив са му себя в свое первоначальное бытие посредством преодо ления противостоящего, выступит как вторая личность, отличная от личности Отца, которая как рожденная Отцом не может получить никакого другого имени, кроме имени Сына.

Вы видите, что, исходя из наших принципов, мы отыс кали непосредственный и естественный переход к учению, представляющему собой основное учение всего христиан ства. Если в «Философии мифологии»* я уже обратил вни мание на то, что учение о триединстве Бога по своей осно * См.: Philosophie der Mythologie. S.78. (Примеч. К.. А. Шеллинга.) ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ ве, своему корню не является специфически христиан ским, то в настоящем курсе это покажет себя, ибо здесь заключающийся в идее всеединства зародыш раскроется для нас полностью, во всем развитии, на которое он спо собен.

Если бы идею триединства Бога посчитали специфиче ски христианской, то под ней было бы необходимо пони мать такую, которая якобы была внесена и предоставлена для веры только христианством. Однако то, насколько это неверно, можно растолковать и самому пристрастному. Ибо не потому, что имеется христианство, существует та идея, а, скорее, наоборот, потому, что эта идея — самая первона чальная из всех, имеется и христианство. Христианство есть порождение, следствие этого изначального отношения.

Поэтому сама идея этого отношения необходимо древнее христианства, поскольку же христианство не могло со вре менем появиться без того, чтобы эта идея уже не была в на чале, то она стара как сам мир, даже старее его. Данная идея есть христианство в зародыше, в зачатке;

историческое хри стианство, т. е. христианство, как оно является во времени, следовательно, есть лишь развитие этой идеи, без которой не было бы ни мира, ни христианства. Что идея триединст ва не специфически христианская, явствует также из того, что столь многие ее следы и намеки на нее обнаруживали в других учениях. В Новое время дело дошло даже до утверж дения, что она просто перенесена в христианство из неопла тонизма. Это, конечно, абсолютно неисторическое утверж дение. У неоплатоников, правда, встречается учение, назы ваемое      (преданием о трех богах), а именно они, во всяком случае, различают трех бо гов, как они говорят;

первого они называют прародителем, второго — сыном (в такой мере, как кажется, имеется сход ство с христианской идеей), третьего именуют они сыном сына, стало быть, внуком первого, и кто есть этот третий?

386 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ Быть может, дух? Никоим образом, но µ, мир. Здесь, следовательно, генеалогия идет вниз, а не вверх. Было бы все же правдоподобнее производить это неоплатоническое представление от плохо понятого или неудачно применен ного христианского учения, а не наоборот. Против этого было издавна замечено, что след данной идеи встречается во всех религиях первобытного мира;

философия мифоло гии даже приводит доказательство, что, по крайней мере, по материи тройка божественных потенций образует корень, из которого произросли религиозные представления всех известных нам и хоть сколько-нибудь достойных внимания народов. Это некогда объясняли искаженными сведениями об учении откровения, путаным историческим преданием, которое язычники якобы получили касательно тройствен ности в божественной сущности из древнейших времен от кровения. Но гораздо раньше из этого должны будут заклю чить, что та идея, напротив, есть общечеловеческая, срос шаяся с самим человеческим сознанием. Данное явление, таким образом, доказывает, скорее, то, что эта идея сама по себе и несмотря на развитие, которое она получила, разуме ется, только благодаря явлению Христа, древнее, чем исто рическое христианство. Впрочем, с первых веков, когда эта идея была выставлена как всеобщая христианская дог ма, она неоднократно занимала человеческую проницатель ность. Еще часть отцов церкви пыталась связать с этим уче нием философские понятия. В Новое время два универсаль нейших немецких ума, которые только в лице Гете нашли себе равного, Лейбниц и Лессинг, попробовали докопаться до философского смысла этого учения, который как бы во всякое время предчувствовался. В современную эпоху, по сле того как философией была введена тройственность по нятий, словно как необходимый тип разума, философские дедукции учения о триединстве стали почти что модой.

Между тем я вынужден еще раз просить четко отличать то ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА воззрение, которое следует из моих философских разрабо ток, от тех философских дедукций. Ибо:

во-первых, всякий, кто мало-мальски с ними знаком, хо рошо видит, что они уже по материи от него существенно отличаются. В частности, если второе лицо, или Сын, опре деляется как реальное природы (например потому, что при рода преподносит зрелище страдающего и умирающего бо жества), то это — не только само по себе неприемлемое, но и совершенно отличное от нашего взгляда представление.

Сын есть не непосредственный принцип природы, а, напро тив, этот непосредственный принцип природы преодолева ющая, умиротворяющая, вне себя сущее и постольку поте рявшееся возвращающая потенция;

во-вторых, следует заметить, что учение о триединстве можно воспринимать и лишь абстрактно, в понятии. Одна ко с помощью только абстрактных восприятий нельзя по нять те исторические отношения, которые также относят ся к полному христианскому учению о триединстве. Среди всех философских объяснений такого рода с нашим взгля дом более всего согласуется одно, найденное мной у Лейб ница как раз в связи с данными лекциями. Лейбниц по слу чаю возражений одного социнианца (Виссоватия4) говорит, что единство сущности не противоречит тройственности (личностей), «так как, — продолжает он, — един и дух», или, если привести его собственные слова, «cum una sit mens, quae, quando reflectitur in se ipsam, estid, quod intelligit, quod intelligitur, et id, quod intelligit et intelligitur. Nescio, — добавляет Лейбниц, — an quicquam clarius dici possit».5 Дух, когда он рефлектируется в самого себя, есть познающее (id, quod intelligit), познаваемое (id, quod intelligitur) и то, чт как познающее есть одновременно познаваемое и как по знаваемое — познающее. Или короче: самосознающий дух есть субъект, объект и субъект-объект, а также то, в чем он все же только един. Познающее, id, quod intelligit, есть то 388_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ же, что наше в себе сущее;

id, quod intelligitur, есть дух как для себя (как предмет самого себя) сущий, а id, quod intelli git et intelligitur, есть дух, который во в себе бытии есть для себя;

и все же, несмотря на эту тройственность, дух есть не материальное [бытие] вне друг друга, а лишь единый дух.

Однако сколь это объяснение соответствует первой, еще не развитой далее идее, столь же оно не захватывает всю и полностью развитую идею триединства. Ибо, например, дух, насколько он есть познающее, все-таки не есть другая личность, чем насколько он есть познаваемое;

здесь имеют ся не три личности, а всего лишь одна. В учении же о трие динстве, как все мы знаем, речь идет о трех лицах, каждое из которых, как говорят теологи, существует само по себе, имеет собственное субстанциальное бытие. Следовательно, чтобы объяснить это, той всеобщей и все еще абстрактной идеи недостаточно, и вообще она бесплодна, не ведя сама по себе далее;

также и лишь философски одной той идеей ничего нельзя начать;

чтобы превратить ее в философски плодотворную, должна прибавиться мысль, что именно то, что в той идее есть лишь в себе сущее, может возвыситься и перейти в объективно, вне себя сущее. Стало быть, в том, что в этом в себе сущем заключается материя, побуждение, возможность напряжения, только и состоит своеобразность (и одновременно подлинная сила) моей идеи, которая толь ко и гарантирует ей продолжительное и непрекращающееся воздействие на науку;

потому что только этим то единство превращается в живое, внутри себя подвижное и становится понятной сначала, по крайней мере, возможность достичь исходя из него трех исключающих друг друга потенций — настоящей жизни. А эта возможность в свою очередь про кладывает путь для понимания одного и того же божества как трех личностей. Следовательно, только в учении о воз можном взаимном исключении потенций, в то время как они остаются в Боге и, стало быть, духовно единым, — то ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА_ лько в нем заключается возможный переход к учению о триединстве. Но не одно только последнее побуждает нас показать тот переход. И как чисто философское наше изло жение должно было бы дойти до высшей ступени началь ной идеи, чтобы не оставаться при возможном развитии.

Однако подлинная цель настоящего курса требует сверх то го, чтобы мы уже здесь высказались насчет христианской идеи триединства. Ведь нашим намерением является фило софия откровения, следовательно, главным образом хрис тианства. А я только что показал, что идея триединства в Боге отнюдь не является отдельной догмой, отдельным по ложением христианства, но есть, напротив, предпосылка его самого или то, без чего христианство вовсе бы не суще ствовало в мире. Отсюда эта идея выступает и как предпо сылка философии откровения, без которой в последнюю нельзя было бы даже войти. Учения о потенциях, их взаим ном исключении и вследствие этого положенного процесса уже достаточно для объяснения мифологии. Для уразуме ния откровения безусловно необходима та более высокая ступень всего воззрения. Последней мы, стало быть, поло жим основание для будущей философии откровения. Впро чем, в последующем теперь рассмотрении я не просто бу ду показывать философскую необходимость, но найденное путем философского вывода каждый раз буду тут же под тверждать исторически и притом документально, а имен но документами откровения. Я так же мало буду действо вать лишь догматически, в обычном смысле слова, т. е.

я не стану стремиться непосредственно к тому, чтобы фи лософски прояснить данное учение со всеми его отчасти схоластическими определениями, как они излагаются в тео логии. И здесь я останусь верен тому в высшем смысле ис торическому духу, который является духом всей моей фи лософии.

Теперь я продолжу само изложение.

390_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ Если уж по своей природе не-сущее, которое именно по этому может быть только по настоятельному желанию, воз вышено до бытия и этим установлено напряжение, то не посредственно подвергнутая отрицанию, приведенная в напряжение потенция — вторая — выступает прежде всего только как потенция, как выведенное из actus purissimus божественной жизни, которое постольку, разумеется, не есть Бог, хотя и не есть совершенно не-Бог. А если эта по тенция преодолела напряжение, возвратила ту противопо ложность назад в себя саму, в ее в себе, в каком случае по следняя непосредственно вновь становится полагающим, выдыхающим третьего, собственно должного быть, короче, если всякое сопротивление преодолено, то ведь именно этим восстановлено чистое течение божественной жизни, а потенция, с помощью которой все это совершено, сама пре кратила быть внебожественной, т. е. вне того actus purissi mus положенной потенцией, она опять отступает в свое бо жество, но раз уж она была самой по себе сущей и осущест вила себя посредством преодоления противоположности, то она теперь отступает в божество как отдельная личность, поэтому она является второй божественной личностью, хо тя и тем же самым Богом, который есть Отец. Ибо Отец есть все в напряжение и действие приводящий и постольку весь Бог;

он до акта есть тот, от которого все зависит, penes quem sunt omnia,6 во власти которого находятся все те потенции, от которого зависит положить и не положить эти потенции как таковые, как сами по себе сущие и друг друга исключа ющие — таков он до всякого акта, в самом акте он есть все в действие приводящий, рождающий Сына. Последний, пока он находится в процессе преодоления, т. е. самоосуществ ления, до тех пор еще не очевиден в своем божестве. Своим рождением рожденный только лишь поставлен перед необ ходимостью осуществить самого себя, акт же этого само осуществления длится вплоть до времени совершенного ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ рождения, только в конце Сын есть действительный Сын, а так как этот конец является концом творения, то, хотя Сын уже рожден в начале творения, однако как Сын он осущест влен только в его конце. А как действительный Сын он те перь и в самом деле есть вторая божественная личность, причем нельзя сказать, чтобы на этом основании субстанци ально были два бога. Ведь одним и тем же субстанциаль ным изначально обладает Отец и теперь также, хотя и дру гим образом, обладает (обладание-то и составляет величие, бытие Господом) Сын;

субстанциальное, которым Отец об ладает изначально как в напряжение и действие приводи мым и которое он действительно приводит в напряжение и в течение творения в напряжении поддерживает, — то же самое, и тем же самым субстанциальным, но как возвра щенным к единству, обладает Сын, а так как божество заключается именно лишь в абсолютном величии (в облада нии всем бытием), то, следовательно, божество Отца и бо жество Сына есть только одно божество, одно и то же ве личие, и тем не менее личность Отца не есть личность Сы на, а личность Сына не есть личность Отца.

В данном здесь объяснении можно было бы увидеть то, что противоречило бы утверждаемому в теологии вечному божеству Сына или же делало его сомнительным. Но чтобы в данном отношении видеть ясно, следует непременно раз личить следующее. Во-первых, первоначальную форму бо жественного бытия, которая впоследствии обнаруживается как Сын, во-вторых, Сына как такового. У последнего же в свою очередь необходимо различить а) Сына, поскольку он еще сокрыт в Отце, поскольку он, стало быть, есть Сын только для Отца, b) Сына, поскольку он и вне Отца положен как Сын. После этого двойного различения мы теперь, сле довательно, разъясним само отношение.

Итак, что касается первоначального божества,— не столь ко Сына, сколько того, что впоследствии обнаруживается 392_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ как Сын, — то его (первоначальное божество того, чт есть Сын) мы самым определенным образом утвердили своим объяснением. Ибо то, что впоследствии, даже в известном, подлежащем в скором времени определению смысле от ве ка обнаруживается как Сын, есть, согласно нашему объяс нению, первоначальная форма божественного бытия, вечно или незапамятным образом поглощенная в actus purissimus божественной жизни, есть форма, существенная для боже ства Бога. Но теологи могут сказать: этого нам недостаточ но, мы хотим не только вечного божества Сына по сущно сти, по лежащему в его основе, мы утверждаем его вечное божество как Сына. Здесь на сцену выходит то второе раз личение (между Сыном, поскольку он еще есть только в От це и для Отца, и Сыном, поскольку он и вне Отца положен как Сын). Однако это нельзя ясно растолковать, не припо миная еще раз всю последовательность до сих пор допу щенных моментов. Не утомляйтесь, это детальное разъяс нение окупит себя ясностью и понятностью результата, хо тя вы сразу его и не предвидите.

Ход, или необходимая последовательность, философ ского мышления, как вы знаете, таков. Сначала положен только Бог как абсолютный, завершенный дух, который не стоит перед необходимостью перейти в бытие, который об ладает самим собой, имеет самого себя и именно поэтому существует. Наше первое усилие было направлено лишь на то, чтобы достичь этого существующего, самостоятельного духа. Пока есть только чистая вечность. Но к этому первому моменту непосредственно примыкает второй, — таким об разом, от века, с того момента, что тот совершенный дух Есть или существует, следует второй момент, где ему пред ставляется возможность бытия вне его, которое, однако, возможно только с его помощью, посредством его не прехо дящего, но беспрестанного действия, и которым он, стало быть, впоследствии также будет беспрерывно обладать и ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА управлять. Благодаря тому, что ему представляется возмож ность этого бытия, он уже узнает себя как Господа этого бытия, или он узнает себя как уже обладающего этим быти ем, хотя и обладающего им не как действительностью, а как возможностью. Здесь, таким образом, понятие Бога тотчас переходит в понятие Отца как изначального Господа, как того, у кого изначально находится вся власть, Отца, в какой мере под ним понимается прародитель, зачинатель всего бытия. В этом моменте, в котором Бог уже определен как Отец (в указанном смысле), то, что будет Сыном, еще нахо дится в Отце, сокрыто в нем как необходимая форма его бы тия, однако уже познано им как будущий Сын и любимо им как таковой, потому что Отец познает в нем именно то, бла годаря чему он свободен положить бытие вне себя, а так как величие, т. е. божество, Отца только в этой свободе и состо ит, то нужно признать и высказать, что и здесь уже Сын споспешествует божеству, т. е. величию, Отца или необхо дим для него, или что и здесь уже божество, т. е. свобода (положить бытие вне себя) Отца не была бы возможна без Сына, т. е. без того, кого Отец уже видит и любит как Сына.

Ибо эту свободу ему предоставляет лишь вторая форма его бытия, будущий Сын, которого он именно поэтому уже предвидит и любит как Сына.

Вы, таким образом, видите, в каком смысле мы утверж даем также вечность Сына как такового, а именно как пред познанного и любимого Отцом. Но Сын в этом смысле есть только лишь для Отца сущий Сын, он еще не вышел из От ца, еще не положен и вне его как Сын. А что касается по следнего (что касается вопроса, каким образом Сын и вне Отца положен как Сын — это было последним членом (b) нашего вышеозначенного различения), то мы должны опре деленно сказать, что это выставление Сына, которое, собст венно говоря, можно назвать только рождением, может мыслиться именно лишь там, где речь вообще только и идет 394_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ о выставлении, т. е. в начале творения. Здесь, однако, иск ренность моего изложения требует замечания, что теологи ческая догматика обычно, по крайней мере, раньше говори ла о вечном рождении Сына. Правда, я только что показал, что неутверждение в этом смысле (а именно в смысле ста рой теологии) вечного рождения и даже противоречие ему на этом основании еще не исключает тут же вечности само го Сына, ни его вечности по сущности, ни даже его вечно сти как Сына, а именно как Сына, поскольку он еще лишь для Отца является Сыном;

что оно исключает, так это толь ко его вечность как выставленного Отцом, как Сына, кото рый есть вне (praeter7) Отца. Кроме того, очевидно, что, ес ли только какое-либо само по себе существующее существо можно действительно назвать рожденным, Сына, в какой мере он еще не отделен от Отца и не является личностью вне его, рожденным назвать нельзя и что, если он вечно есть одно с Отцом, в этом единстве он не может быть одно временно рожденным им (по крайней мере, в таком случае это слово должно было бы быть взято в совершенно пере носном смысле). Между тем, чтобы воздать должное спра ведливости в полной мере, я не стану ограничиваться этим замечанием, а хочу еще обстоятельнее объясниться насчет данного понятия. Однако прежде, чем я займусь этим, я на хожу уместным дать еще некоторые пояснения касательно природы и истинного смысла того божественного рождения вообще, так как о нем ех professo8 речь еще совершенно не шла, она шла только с целью обосновать понятие Сына. К этому тогда будут относиться следующие замечания под пунктом b). Однако я вновь разделю те замечания, которые надлежит здесь сделать. Итак:

а) Уже было отмечено, что только весь Бог (а не отдель ная форма и еще менее отдельная потенция) может назы ваться Отцом. Та potentia existendi, в качестве которой Отцу представляется в себе сущее его сущности, есть не само ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ рождающее, а лишь potentia generandi,9 не Отец, а лишь   ,10 рождающая потенция Отца. В напря жении, устанавливаемом благодаря возвышению этой по тенции, божественное бытие внешне приостановлено, а так как весь процесс направлен на восстановление божествен ного бытия (как именно поэтому он и назван теогониче ским) и так как это восстановление происходит в том от ношении, в каком сперва вышедшая из единства потенция возвращается в него назад, то эта потенция, вокруг возвра щения которой как бы крутится весь процесс, которая по стольку составляет субстрат,, материю всего полагающего Бога процесса, эта потенция, говорю я, во всем процессе выступает как материя богополагания, как собственно Бога полагающая материя, — понятие, кото рое среди абстракций традиционного учения о триединстве (ведь прежняя догматика вообще возникла при помощи од них только абстракций от изречений Писания, а не путем понимающего порождения или исчерпывающего конструи рования учения в его тотальности) может показаться в вы сшей степени чужеродным;

но, пожалуй, нет ничего невоз можного в утверждении, что именно это понятие даже бук вально встречается в Писании, как я по этому случаю также хочу заметить, что и предыдущее выражение, когда actus purissimus божественного бытия я назвал вечной теогонией, а опосредованный сопротивлением акт божественного бы тия — разложенной, в ее отдельных моментах различимой теогонией или теогоническим процессом, кроме того, связь, в которую я ставлю понятие «теогонический» с христиан ским учением о триединстве, — даже это употребление сло ва «теогонический» не лишено церковного авторитета. Хо тя обыкновенно приписываемые Дионисию Ареопагиту сочинения, пожалуй, приписываются ему ложно постольку, поскольку они, по крайней мере, несомненно не принадле жат тому Дионисию, который упоминается в «Деяниях свя 396_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ тых Апостолов» и которого обратил Павел во время своего пребывания в Афинах, но все же они относятся к первым векам и оказали влияние на развитие или, по меньшей мере, на многие определения более поздней догматической систе мы. Именно этот Дионисий Ареопагит использует выраже ние « » («богорождающее божество») в от ношении Отца;

а, т. е. богорожденное божест во, есть для него Сын и Дух.

) Что касается момента рождения, то я уже заметил, что если рождение представляется в прямом смысле, т. е.

как действительное выставление и вне себя полагание Сы на, то оно в этом прямом смысле мыслимо только одновре менно с творением. Начало творения есть и начало рожде ния Сына. Но тот акт или то воление, которым начинается творение, также нельзя мыслить как лишь преходящее, его следует мыслить как постоянное, беспрестанное и в этом смысле вечное. Отец вовсе не устанавливает напряжение потенций однократно или на время и затем отворачивается от этого, как, к примеру, человек отворачивается от один раз сделанного дела, ибо потенции никогда не могут высту пить из единства иначе, чем они выступили в первый раз;

Христос говорит недвусмысленно: «Отец мой доныне дела ет, о     ».12 Хотя акт или от цовское воление, которым теперь действительно устанав ливается напряжение, прежде усмотренное как возможное, не есть беспредпосылочное, слепое, необходимое, — оно есть уже опосредованное воление, — однако на этом осно вании оно все же еще не есть временне, само во времени находящееся или одним моментом ограниченное, оно, ско рее, только и есть устанавливающее время, только и разде ляющее самих время и вечность воление, которое постоль ку само не может быть охвачено временем, но как полагаю щее время пребывает над временем и всегда над ним остается. И как это воление, этот акт, так поэтому и рожде ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА ние беспрестанно и в этом смысле вечно. Вечно, т. е. бес престанно, устанавливает Отец напряжение и не прекраща ет его устанавливать, с тем чтобы вечно, т. е. беспрестанно, рождался Сын и, таким образом, возникала вечная радость преодоления и преодолевания. В этом, стало быть, смысле мы сами утверждаем вечное рождение Сына, однако, утвер ждаемое теологами, оно имеет другой смысл.

Третье замечание, которое я еще хочу сделать под пунк том b, касается ) хода и внутреннего отношения рождения.

Рождением вообще называется событие, в котором ка кое-либо существо не полагает другое, от себя независимое, с собой, впрочем, однородное непосредственно как дейст вительное, но ставит его перед необходимостью (proprio ac tu) осуществить самого себя. Следовательно, та абсолютная личность, которую мы мыслим как Отца, не полагает Сына непосредственно как действительного, не в этом заключа ется рождение, оно, напротив, происходит благодаря тому, что Сын (т. е. то, что будет Сыном) выводится из первона чального бытия, подвергается отрицанию, потенциализи руется и полагается, скорее как не-сущий, чем как сущий.

Но именно это отрицание ставит его, являющегося по своей сущности чисто сущим, однако именно поэтому не имею щим потенции, бессильным сущим, перед необходимостью осуществить себя, стало быть, преодолеть противостоящее.

Рождение состоит скорее в исключении (exclusio), чем в по лагании, однако как раз это исключение предоставляет чис то сущее, которое, поскольку оно таково, не владеет самим собой, самому себе, полагает его как саму по себе сущую потенцию, и именно отрицание придает ему силу, которую оно само по себе и без опосредования отрицанием вовсе не могло бы обрести, — силу быть actu;

actu оно может быть, лишь преодолевая назад в потенцию противостоящий ему акт (ставшую активной волю, которая, по существу, должна была бы покоиться, не действовать) и благодаря этому воc 398 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ станавливая само себя до чистого акта, в котором оно тогда уже не есть лишь рожденное Отцом, а есть Сын (самое адек ватное выражение, которое можно найти для этого отноше ния).

Данная теория, вытекающая из наших принципов, са мым точным образом соответствует тому, что сам Хрис тос говорит насчет отношения Отца к Сыну у Иоанна (5, 26):

«Ибо, как Отец имеет жизнь в самом себе (   13), так и Сыну он дал () иметь жизнь в нем са мом».14 «Жизнь в самом себе» обозначает именно жизнь в качестве отдельной личности. Эту жизнь Отец имеет как неданную, изначальную. Он может (ведь жизнь заключа ется в том, чтобы мочь) непосредственно делать то, что он хочет, Сыну же возможность, потенция сперва должна быть дана, ибо в себе (in sich) он есть бытие без всякой воз можности и постольку без всякой мощи. Отцовская потен ция, в себе (an sich) сущее Бога, есть непосредственно мо гущее быть, потенцию же Сына лишь опосредованно, лишь благодаря исключению из первой, можно положить как по тенцию, т. е. как возможность. Первая потенция есть лишь неэгоистично сущее, но все же могущее быть эгоистичным, последняя же (потенция Сына), по сути дела, есть непотен ция, она сначала повышается до потенции, она есть само по себе совершенно неэгоистичное, вовсе не могущее быть эгоистичным. Сущность Сына — быть волей, которая не ищет своего. Сын как бы не имеет никакой собственной во ли, его воля, собственно говоря, есть только вложенная в него воля Отца, а именно истинная воля Отца, которую по следний не может обнаружить непосредственно и которую он поэтому вкладывает во вторую личность, в Сына. Отсю да следует вторая характерная черта понятия рождения.

Пожалуй, в человеческой жизни отрадно обнаружить меж ду отцом и сыном помимо физического еще и моральное сходство;

важным удостоверением происхождения во мно ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА гих случаях являются моральные качества, переходящие от отца к сыну или (как утверждают, еще отдаленнее) от пра родителя к внуку. Но в человеческих родах это подвержено необычайно многим случайностям, напротив, в том перво начальном рождении, от которого только и ведут свое нача ло все остальные,* мы вправе ожидать этого отношения в наибольшем совершенстве. Однако здесь еще имеет место та особенность, что Отец не может обнаружить свою истин ную волю непосредственно, что непосредственно он в со стоянии представить лишь противное, полную противопо ложность15 того, чего он, собственно, хочет, неединство вместо единства, как это в достаточной степени было пока зано прежде;

именно это накладывает на него необходи мость вложить свою истинную волю в Сына, так как того, чего он, собственно, хочет, он может достичь не непосред ственно, а лишь опосредованно, значит, лишь посредством второй личности, в которую он вкладывает свою волю. Эта вторая личность (Сын) называется поэтому     ,16 образом Бога невидимого,** т. е. Отца, ко торый невидим уже потому, что сам никогда не вступает в процесс, как Сын, который, разумеется, вступает в него, в то время как Отец как абсолютная причина, как лишь уста навливающий напряжение сам остается вне напряжения;

но Отец невидим еще и в том особенном смысле, что он скрывает свою истинную волю;

эта истинная воля, таким образом, становится видимой, т. е. обнаруживается, только благодаря Сыну, и постольку последний есть образ Бога не видимого или, как его в другом месте*** называет тот же * Понятие «рождение» не заимствовано из природы, наоборот, то, что мы в природе называем рождением, есть лишь отдаленный образ высшего из всех отношений. Собственно говоря, рождение в природе есть, следовательно, нечто образное — но не то первоначальное рождение.

** Кол. 1, 15.

*** Евр. 1, 3. 400 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ апостол, отражение, отблеск (18) Отца, отпеча ток его истинной сущности. Если бы эта истинная сущ ность Отца могла явиться непосредственно, то она бы не нуждалась ни в каком подобном отпечатке или отблеске.

Эти выражения были бы абсолютно неуместными, если бы Сын не был действительно второй личностью, личностью вне Отца. Ибо то, в чем другое будет рефлектироваться, от ражаться, должно быть чем-то вне рефлектирующегося.

Поэтому собственно действующим в Сыне является лишь воля, истинная воля Отца. Ничто не повторяется чаще, чем то, что Сын ничего не может делать сам от себя ( 19), что он делает только то, что живущий в нем Отец показывает (20) ему.* Вы видите, что все это полностью соответствует приро де той потенции, которую мы познали как вторую в творе нии, как собственно демиургическую, как ту, благодаря ко торой все происходит.** Стало быть, вы из этого усматри ваете, что наше учение о всеединстве и о соотношении потенций содержит в себе ключ не только к мифологии, но и к тому учению, из которого развилось все христианство, и следовательно, к самому христианству.

После того как я разъяснил все, что могло казаться тре бующим дополнительного пояснения в отношении понятия рождения, я теперь хочу ) несколько более подробно осве тить допущение вечного рождения Сына. Старые теологи понимают это вечное рождение не в том смысле, в котором мы сами только что утвердили вечное рождение;

они пони * Иоан. 5, 19—20.

** Не смогут возразить, что все те выражения из Нового Завета упо треблены применительно к пришедшему в мир уже в качестве Спасителя и касались бы отношения вочеловечившегося к Отцу. Ибо так как после дующее может быть только аналогичным предыдущему, то данные выра жения все-таки точно так же касаются первоначального отношения Сына к Отцу.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА мают под ним не просто рождение в начале времени, в тече ние всего времени действующее, беспрестанное, но рож дение до всякого времени,   ,21 следо вательно, и до начала времени, одним словом, абсолютно вечное. Однако ясно, что вечное рождение в этом смысле могло бы следовать только из самой природы Бога. Прежде всякой воли, благодаря одной только необходимости своего бытия Богом Бог, в какой мере он есть лишь в себе сущий, полагал бы себя во второй форме как для себя самого суще го, и если бы слово «рождать» взяли не в точном, а в более широком смысле, то можно было бы сказать, что благодаря одной только необходимости своей природы Бог, когда он определен как в себе сущий, — а только так он непосредст венно и может мыслиться, — стало быть, мыслимый таким образом Бог прежде всякого воления, до всякого деяния, благодаря только одной необходимости своей природы по ложит, или родит, себя во второй форме как для себя суще го. Но, как было сказано, слово «рождать» при этом было бы взято в широком смысле, как это признают сами теоло ги, поскольку выдвигают следующее объяснение: gignere est naturae, creare voluntatis.22 Сын рождается в силу одной только природы Отца (без воли, невольно), тварное, напро тив, создается, т. е. полагается только волей. Из этого проти вопоставления gignere и creare ясно, почему старые теологи придавали такое значение понятию вечного рождения. Как известно, Арий23 хотел, чтобы Сына непременно рассматри вали как создание, хотя и как первое, ближайшее к Богу и са мое непосредственное, но все-таки как создание. Поэтому правоверные в таком случае были вынуждены говорить, что сын призведен Отцом не по своей воле, как тварное, а рож ден necessitate naturae.24 Но этим само понятие рождения су щественно изменено, ибо неистинно то, что они говорят:

gignere est naturae, по крайней мере, неистинно то, что оно свойственно merae naturae,25 спонтанность нельзя абсолют 402 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ но исключать из этого понятия;

хотя воля только и есть, но все же она есть необходимое предшествующее, результат является следствием не одной только воли, но основываю щейся на воле природной необходимости. Однако именно из этого следует, что в истинном и подлинном понятии рож дения то и другое, воля и необходимость, связаны. Вечное рождение отсюда во всяком случае утверждается лишь в пе реносном смысле, и все-таки те теологи говорят, что это рождение Сына есть не лишь ненастоящее и метафоричес кое, но настоящее. А так как данное понятие было выдвину то в узких рамках полемики против мнения, которое мы можем опровергнуть с помощью совершенно других средств (тварность Сына), то оно (понятие вечного рожде ния в строгом смысле) утрачивает свою важность, как и да же в остальном самые взыскательные и правоверные теоло ги с давних пор уже отказались от него.

Нужно иметь особое пристрастие к самым крайним определениям или к архаизмам, чтобы настаивать на подоб ном понятии, которое ни само по себе не необходимо, ни не имеет настоящего основания в Новом Завете. Что является действительным утверждением Нового Завета, может быть полностью объяснено из наших принципов. Необходимо утверждать, во-первых, вечное бытие Сына по сущности. В этом смысле Иоанн говорит о логосе: «    , он был Бог, »,26 не  27 (ибо он был Бог не сам по себе, а вместе с другими формами, обозначает все гда всего Бога, не имеющего себе равного), но «он был Бог, ». А при этом понятие рождения неприменимо, ибо рожденное должно быть вне рождающего. В том же веч ном, опережающем всякое время единстве сущность Сына лишь заключена в божественной жизни, она не положена даже как потенция, но сама еще есть чистый акт и погло щена в actus purissimus божественной жизни, заключена в последнем, который мы сами назвали вечной теогонией, но ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ именно потому, что этот actus purissimus есть сама веч ная теогония, он не может быть в особенности определен как рождение Сына. Что далее и, во-вторых, необходимо утверждать, но можно полностью объяснить и из нашей предпосылки, так это то, что Сын от века также познается Отцом как Сын и поскольку от века также как Сын сущест вует для Отца и в Отце. Только это и не более того выраже но в Новом Завете, что я теперь хочу доказать с помощью некоторых мест.

Апостол Петр (I, 1, 20) говорит о Христе, что он есть «     ,      »28 — предпознан прежде основания мира (а не то, что он рожден до основания мира), явлен, од нако, только в последние времена. В других местах, особен но у апостола Павла, также говорится не о вечном рожде нии, но о вечном намерении, которое Отец возымел в Сыне, потому что мог захотеть [создать] мир или внебожествен ное бытие лишь в Сыне, лишь постольку, поскольку он имел Сына, которому мог подчинить его, которому мог пе редать его во владение. Так, тот же апостол говорит в «По слании к Ефесянам» (3, 9) о тайне, которая с мировых вре мен была сокрыта в Боге, а теперь открылась, а именно о за мысле возвращения всего бытия через Христа, каковой замысел он называет имевшемся в Христе вечным намере нием (), но не вечным рождением. Точно так же во «Втором послании к Тимофею» (1, 9) он говорит об имев шемся прежде мировых времен намерении помиловать нас в Христе, но нигде не говорит он о рождении от века.* * Единственным местом, которое обычно приводили в пользу вечно го рождения, является известное место псалма, которое апостол Павел (Деян 13, 33) относит к Мессии: «Ты Сын Мой Я ныне родил Тебя». Го ворили, что вечность есть вечное «ныне», вечное бытие, вечное настоя щее без прошлого и без времени — «ныне», таким образом, означает «а вечности». Но это весьма произвольное толкование;

больше нигде слово «ныне» не указывает на вечность. Если бы это слово захотели взять в не 404 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ Стало быть, согласно этим разъяснениям, понятие рож дения Сына может относиться не к вечному бытию Сына в Отце, а только к его бытию вне Отца. А это бытие вне Отца нельзя мыслить раньше вообще чего-то вне (praeter) Отца, т. е. оно может мыслиться только вместе с творением. Зна чит, начало творения есть также момент рождения, т. е. вы ставления из себя, Сына. Но данный взгляд, кроме того, полностью подтверждается весьма позитивным и, по-мое му, никакого сомнения не допускающим изречением апос тола Павла, который именно там, где он называет Сына образом Бога невидимого (Кол. 1, 15), называет его так же,30 перворожденным всего тварного. Отсюда, конечно, вовсе нельзя заключить вместе с Арием, что сам Сын есть лишь создание. Ибо, во-первых, по понятиям жителя Востока, перворожденный никоим об разом не равен рожденным после него братьям, но возвы шается над ними, есть их господин. В, таким образом, вместе с тем заключается, что Христос есть Гос подь всякого создания;

он является истинным наследни ком, т. е. он — тот, кого Отец назначил Господом над всем бытием и тем самым над всем тварным. Но все-таки в том обычном смысле, то гораздо естественнее было бы сказать, что «ныне» обозначает вообще настоящее время, а настоящее время есть именно время, текущее начиная от творения. Согласно этому, те слова значили бы следу ющее: ныне, т. е. с началом настоящего мирового времени, я родил тебя, выставил из себя. Если же тщательнее исследовать контекст, в котором апостол относит те слова к Христу, то последует еще более близкое и простое объяснение. Апостол говорит о воскрешении и воскресении Хри ста. А день воскресения, по общему убеждению апостолов, есть как раз тот день, в который Мессия был объявлен Сыном Божьим. (Рим. 1, 4).

Этот день был великим днем Христа, который, вероятно, он и сам имеет в виду, говоря: «Авраам жаждал увидеть мой день».29 Смысл того высказы вания в применении, которое апостол совершает в отношении него, таким образом, очевидно, следующий: ныне я родил тебя — ударение следует сделать на перфекте — ныне я могу сказать, что я родил тебя, т.е. ныне ты внешне, публично объявлен Сыном.

_ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ выражении заключается, что Сын рожден не раньше, чем положено то, Господом над чем он ставится, господство над чем ему дается. Будь смысл таким: он создан прежде всего, — это должно было бы называться. Но так оно означает, что он произведен прежде всего соз данного, ведь если бы нечто было создано, то сначала дол жен был быть тот, посредством которого все создается, он же сам не мог быть сотворен, он мог быть только рожден.

Но все же это выражение показывает, что он лишь именно рожден прежде тварного, как     32 (Отк. 3, 14). Ибо для (абсолютно) вечного рождения (говоря человеческим языком), так как в вечности еще ни о каком тварном и речи нет, бы ло бы слишком мало. Вечное рождение в строгом смысле вообще есть contradictio in adjecto.33 Ибо нет никакого рож дения, которое не предполагает относительное non esse. Вечно же только esse35 без предыдущего non esse. Стало быть, что он — создание, этого не следует, но в тех словах неоспоримо заключается, что это его обособленное суще ствование, в котором он есть образ (), отражение невидимого Бога и, стало быть, действительно отличен от него, что это существование происходит только от творе ния. Насколько решающе данное изречение, лучше все го явствует из того, что были теологи, которые, чтобы из бежать такого вывода, предложили вместо, изменяя ударение, произносить:

,36 в каком случае смысл был бы сле дующий: первый родитель всего тварного. Однако слово «», являясь в греческом языке вообще необыч ным словом, встречающимся разве что у орфиков, совер шенно чуждо лексике Нового Завета, в котором, напротив, особенно Павлом употребляется неоднократ но, как и оно вновь встречается непосредственно после приведенного места, где Христос по отношению к воскресе 406_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ нию называется    .37 Данное сло во в этом стихе, таким образом, отстаивает то же слово в первом, особенно если заметили, как апостол и в других случаях избранное слово, которое он только что использо вал, охотно вскоре повторяет.

Я прошу вас теперь зафиксировать следующее как дока занное: 1) сущность того, что Новый Завет называет Сыном, вечна в Боге и (как поглощенная в сам actus purissimus бо жественной жизни) вместе с Богом, ;

* 2) с того момен та, как Отец усматривает в собственных формах своего бы тия возможность другого бытия, или с того момента, как ему эти формы являются как потенции, т. е. от века, с того момента, как он есть Отец, вторая потенция ему также представляется как будущий Сын, значит, он уже имеет в ней будущего Сына, которого предпознает в ней и в кото ром, собственно, только и принимает намерение [создать] мир. Поэтому Павел говорит также: «В нем создано все» (Кол. 1, 16).38 Но здесь Сын находится только лишь в Отце, еще не вышел из Отца;

а 3) вне (praeter) Отца — прежде все го как потенция — он положен только вместе с началом творения, действительным же Сыном он является лишь после того, как осуществил себя посредством преодоления противостоящего, следовательно, в конце творения;

как Сын внешне (перед миром) он объявлен даже лишь в еще более поздний момент.

Те, кто слушали мои прежние лекции по мифологии, найдут совершенно естественным, что здесь в курсе по фи лософии откровения я обращаю на христологию, по крайней мере, то же самое усердное внимание, которое в тех лекциях я посвятил дионисологии (в мистериальном учении). А те перь, когда все это, как я надеюсь, приведено к ясности, я * По своей сущности сын не имел начала. Но из этого не следует, что он не начинался и по другому бытию (как потенция).

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ перехожу к новому разъяснению, являющемуся, впрочем, лишь необходимым следствием всего нашего объяснения.

Никакое рождение немыслимо без исключения рождае мого, оно исключается из другой жизни, в которой оно до сих пор участвовало, в которую было поглощено, но имен но благодаря этому для него возникает собственная жизнь и именно благодаря этому оно ставится перед необходимо стью осуществить эту собственную жизнь и тем самым са мого себя. Стало быть, вторая форма божественного бытия тем, что выводится из этого бытия, получает возможность быть в себе особенной личностью;

conditio sine qua non39 ее бытия особенной и притом божественной личностью явля ется исключение из божественного бытия. Яснее: она мо жет достичь того особенного божества, лишь будучи сперва полагаема вне Бога (praeter Deum40) или вне своего божест ва, которое для нее раньше не было особенным, и, сообраз но этому, в такой мере как не-Бог.* Вторая потенция, когда она выставляется как таковая, теперь лишь такова, она не является вместе с тем и первой, ведь последняя, напротив, ее исключает, и она также не является одновременно тре тьей: но теперь божества нет ни в одной потенции самой по себе, оно есть только во всеединстве. Значит, саму по себе выставленную вторую потенцию нельзя назвать Богом;

од нако же она восстанавливается в божество, когда первую и третью потенции вновь привела к себе, т. е. когда восстано вила единство — в конце творения, а так как она здесь по средством преодоления противостоящего бытия преврати лась в точно такого же Господа этого бытия, каким первона чально был лишь Отец, то она теперь точно так же есть личность, как Отец до сего времени уже был личностью, она есть Сын, обладающий одинаковым величием с Отцом.

* Положенная как потенция, она не есть совершенно не-Бог, а именно и по материи или возможности.

408 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ Но именно это необходимо относится и к третьей потенции, которая тогда, когда благодаря действию второй вне себя сущее всецело преодолено и приведено к выдыханию, так же восстанавливается в бытии. Она теперь как мощь, в кон це концов обладающая и правящая преодоленным, есть не менее Господь бытия, следовательно, личность, и она есть Господь как раз того самого бытия, Господом которого яв ляются также Сын и Отец, стало быть, она есть личность, абсолютно равновеликая личности Отца и личности Сына.

Лишь следствием нашего прежнего объяснения являет ся то, что в установленном волею Отца напряжении в по тенциализированное состояние приведена и третья форма божественного бытия;

однако она подвергнута отрицанию не непосредственно, как Сын, а лишь опосредованно, она также не может непосредственно благодаря собственному действию, как последний, восстановить себя в бытие, но бытие для нее только Сыном опосредовано, однако именно поэтому третья потенция есть импульс, стимуляция всего движения (в качестве такового она проявляется и вследст вие более позднего, еще более высокого опосредования.

Пророки, говорит апостол Петр, стимулируются Святым Духом;

именно он побуждает к божественному рождению, т. е. к восстановлению божественного бытия, также и от дельного человека). Дух есть не непосредственно действу ющее, а лишь оказывающее влияние, каким мы и познаем его в природе, и как например во всем, что проявляется в природе как целесообразность, что пробивается в природе к определенной цели, усматривается действие, будто дыха ние этой третьей потенции. Дух ведь тоже следует рассмат ривать с двух сторон. В напряжении или в течение процесса он есть демиургическая потенция, как Сын;

в восстановле нии же — божественная личность. От Духа как космиче ской потенции происходит все то, что в самой природе, по среди царства необходимости, возвещает о свободе или сво ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА бодном волении, стало быть, о принципе — животное может делать то, что хочет, — но не только о свободе, кото рая проявляется словно как играющая в движениях, равно как и в действиях животного, например в пении птиц, оче видно допускающем вариации, но и о той свободе, которая играет в непостижимом разнообразии красок, форм и ви дов созданий, т. е. поступает по желанию, склонности, даже произвольно и в зависимости от настроения;

ведь еще ни одному естествоиспытателю не удалось и никогда не удаст ся открыть такую цепочку природных существ, которая бы не допускала никакого пропуска, никакого скачка. Стало быть, в восстановленном единстве потенция Духа также от ступает в божество и притом в собственную, вследствие преодоления вне себя сущего опосредованную для нее Сы ном личность. И, таким образом, мы достигли того пункта нашего изложения, когда можем сказать, что теперь дейст вительно положены три божественные личности и все-таки только один Бог, точнее, того пункта, когда все божество осуществлено в трех отличающихся друг от друга лично стях. Эти три личности столь же мало являются тремя раз личными богами, сколь и только тремя различными имена ми одной и той же абсолютной личности. Они не есть три различных бога, ибо существенное или субстанциальное во всех них то же самое;

Отец, к примеру, заключающийся в Сыне, — это не иной и второй Отец, а тот же самый, кото рый, с другой Стороны, заключает Сына, и наоборот. И все-таки они также не есть только три различных имени, ибо этому препятствует то, что в течение процесса каждая из трех потенций была самой по себе сущей, что три потен ции были действительным множеством, и поэтому теперь каждая как нечто особенное отступает в единство, первая потенция — как преодоленная, подвергнутая отрицанию, полагающая в своем преодолении Бога, вторая и третья — как посредством преодоления первой осуществленные, воз 410_ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ вышенные до личностей (в напряжении они лишь potenti были личностями), равных Отцу.

Я прибавлю еще одно замечание, которое тоже следует из предшествующего изложения. А именно, я уже сказал, что та potentia existendi, которую Отец находит внутри себя, во в себе сущем своей сущности, есть лишь рождающая си ла Отца. Она также и в том смысле является не Отцом, а лишь потенцией Отца, что он сам в начале, равно как и в хо де процесса еще не есть действительный Отец;

действи тельным Отцом он является только в осуществленном Сыне и вместе с ним, последний же осуществлен как таковой то лько в полностью преодоленном, возвращенном назад в его в себе (An-sich) вне себя сущем, следовательно, в конце процесса. Поэтому Отец и Сын осуществляются вместе;

по ка не существует Сына, Отец лишь невидим, т. е. хотя и действует, но не осуществлен, он также осуществлен толь ко в полностью подчиненном вне себя сущем. Сын осуще ствляет Отца как такового, как Отец дал ему осуществить себя самого. Уже здесь объясняется то, что однажды гово рит Христос:* «Кто любит меня, тот и Отцом моим возлюб лен будет, и мы придем к нему и устроим у него обитель,    »42 — останемся у него, посе лимся у него, найдем в нем успокоение, так что он сам успо коится, а не предастся вновь процессу (вы уже знаете из прежнего курса, какому процессу предается человек, когда он упраздняет положенное в нем божественное единство).

Вместе с личностями наше рассмотрение поднимается на более высокую ступень, даже, мы можем сказать, в дру гой мир. В потенциях, покуда они находятся в напряжении, мы видим лишь естественную сторону процесса (мы видим его только как процесс возникновения конкретного). Вмес те с личностями открывается другой мир, мир божественно * Иоан. 14, 23. ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_ го как такового, и тем самым только и выявляется высшее, а именно божественное значение процесса. В отношении бо жества он имеет тот смысл, что бытие, которое первона чально есть только у Отца, обладающего им как голой воз можностью, дается Сыну и точно так же приобщается Ду ха, ведь Сыну бытие дано Отцом, Духу же — Отцом и Сыном, Дух обладает только общим для Отца и Сына быти ем, т. е. бытием, уже обратно преодоленным и возвращен ным через Сына назад к Отцу.

Таким образом в результате процесса достигается пол ное осуществление, следовательно, обнаружение божест ва — в нем вечно уже установленных отношений. Только так слово «теогонический» следует понимать по отноше нию к самому Богу.

Шестнадцатая лекция В прежнем исследовании по монотеизму я говорил, что хотя учение о трех личностях Бога и взаимосвязано с моно теизмом, однако оно не есть то же самое, что и он. Сейчас, когда дальнейшее развитие наших первых понятий дейст вительно привело нас к тому учению, взаимосвязь стала очевидна. Корень, или начало, этого учения содержался в (еще чисто философском) понятии необходимого всеедин ства Бога. От него мы продвинулись к предварительному понятию творения, показав, каким образом Богу различия его бытия могли представиться как потенции будущего бы тия, производимого по одной только его воле. Тогда, стало быть, в Боге уже заключалось множество, пока лишь по тенциальное, которое, однако, становится действительным, как только он приводит потенции в действие. Но это множе ство — в течение процесса — есть только множество по тенций, а не личностей. Бог как творец хотя и есть многие, но не многие лица. Здесь, следовательно, имеется только лишь монотеизм.* Зато в конце творения (но только в кон це), когда вторая и третья потенции осуществили себя по средством преодоления противостоящего бытия, действи тельно имеются три личности, и все же не три бога, потому что бытие, значит, и величие над бытием, и, сообразно это му, божество для каждого лица не особенное, но то же са * Если здесь хотят утверждать триединство, то оно мыслится лишь по-савеллиански. ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ мое и общее;

ведь в преодоленном вне себя сущем осущест влен Отец и именно в нем осуществлены Сын и Дух (теоло ги всегда весьма энергично возражали, что единство или, как они говорят, сущность, а мы будем говорить божество, мыслится не как четвертое, помимо тех трех личностей особо существующее, однако это возможно только указан ным способом).

Итак, исходя из идеи всеединства, посредством одного только продвижения вперед в конце творения мы, конечно, постигли три личности. Если благодаря нашему изложению т учение о триединстве Бога стало понятным, то это было возможным именно лишь вследствие различения моментов и позиций, через которое я вас провел. Между тем следует заметить, что в такой мере и до сих пор понятая идея три единства может возвыситься еще на одну, последнюю, сту пень, благодаря которой только и достигается собственно (в узком смысле) христианское учение о триединстве.

Нижесказанное сделает вам это понятным.

Тот Бог, или та личность, что была в самом начале, та, от которой зависит привести в действие волю, потенцию другого бытия, находимую ею в себе, и этим привести в на пряжение остальные потенции и которая в творении все это действительно исполняет, сама не вступая в процесс, а на против, как причина оставаясь вне его, эта все начинающая личность в конце творения в Сыне имеет саму себя как дру гую личность (и равным образом в Духе). Бог, полагающий потенцию другого бытия, действительно превращает чисто сущее своей сущности в нечто иное себя, с тем чтобы в кон це процесса оно было с ним едино. В этом единстве после уничтожения всякого сопротивления actus purissimus боже ственной жизни восстановлен в действительном таким, ка ким он был вечно и до всякого начала, прежде всякой дейст вительности. Но именно потому, что выступает как восста новленное только первое единство, хотя и теперь в качестве 414_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ опосредованного, Отец, Сын и Дух находятся здесь также еще целиком друг в друге;

они не есть вне единства мысли мое и в этом смысле (по отношению друг к другу) самосто ятельное. Однако же это имеет место на более поздней сту пени. Ибо если, например, в Новом Завете Сын говорит о своем повиновении Отцу, то этим он явно приписывает себе независимую от Отца, собственную волю, собственное, не зависимое от последнего бытие, он приписывает его себе, по крайней мере, как возможное, которое он, правда, не привлекает к себе, но все же мог бы это сделать, если бы за хотел. Нельзя возразить, что это якобы говорится только в отношении человечности Сына, ибо вочеловечивание само представляется как его добровольное унижение, соответст венно этому, как такое, которого он мог бы и избежать. Но это свободное отношение, эта самостоятельность Сына по отношению к Отцу в конце творения не имеет места;

здесь Сын не способен ни к какому собственному, независимому от Отца движению, он есть Бог, но лишь в Отце и вместе с Отцом, он находится, как он сам говорит,* еще «    ,2 в лоне Отца», он не выходит из Отца и не занимает отношения к нему, каким мы застаем его в более поздние моменты его истории. Христианское учение также говорит не только то, что Бог есть в трех личностях, но и, наоборот, что каждое из трех лиц есть Бог, когда, ста ло быть, эти три лица мыслятся как самостоятельные по от ношению друг к другу.

Здесь, следовательно, еще чего-то не хватает для полно го понимания отношения, в котором Сын мыслится находя щимся к Отцу, значит, и для понимания идеи триединства в ее совершенном развитии.

Применение идеи триединства к творению, допущение, что первоначальные формы божественного бытия, которые * Иоан. 1, 18.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_ в конце творения возвеличиваются до лиц божьих (ибо и Отец, как мы видели, только в конце творения, когда Сын противоположное бытие вновь обратил в истинное бытие Отца, осуществляется как таковой), учение, что божествен ные формы, обращенные как потенции вовне, проявляют природу и функцию космических, демиургических сил, для всех тех, кто привык к традиционному изложению, разуме ется, на первый взгляд может показаться странным. Для на чала я, однако, хочу заметить, что данное промежуточное учение — о явлении божественных форм как космических потенций — предостает не (как, пожалуй, остальные старые и новые учения) как сужение или умаление, но только как расширение обычной теории, как чистая прибыль, одновре менно предоставляя средства для понятия действительного творения, подобно тому как без понятия космических по тенций, которые по отношению к внутреннему и неви димому Бога, подлинному Иегове, можно рассматривать как внешнее, экзотерическое Бога, необъяснимы не только смысл и происхождение язычества, но и очень многое в Вет хом Завете, к примеру частые богоявления, а также некото рые его выражения, которые, с одной стороны, совершенно неприменимы к Богу в абсолютности его идеи, а с другой, употребляются слишком своеобразно, чтобы их можно бы ло объяснить обычным способом лишь как антропопатиче ские выражения,3 на что я уже обратил внимание в курсе по мифологии.* Вдобавок я должен выставить в качестве дово да то, что кроме первоначального и сущностного отношения трех лиц, которое мы также признаем, сами теологи допус кают еще и внешнее и, как они его называют, домостроите льное (okonomisches). Различие между ними и нами проле гает не в самом понятии, а в том, как мы его применяем. Ес ли же Писание неоднократно заявляет, что все сотворено * Ср.: Philosophie der Mythologie. S. 106. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.) 416_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ Отцом посредством Сына ( 4), то этим оно само признает, что Сын находился в работе, стало быть, в процес се творения, как опосредующий — как среднее понятие. В качестве такового он есть демиургическая потенция. Его первая функция в творении может быть только функцией потенции. Только лишь когда он преодолел всякое сопро тивление, вывел все творение к предопределенному концу, он должен был вновь принять первоначальное божествен ное величие, теперь, однако, как особенная личность, отли чающаяся от личности Отца. Последнее замечание снова привело нас к творению, к которому мы теперь можем при менить под конец приобретенную точку зрения.

В число традиционных определений и тезисов догмати ческой теологии входит то, что три лица в творении действу ют нераздельно (орега Trinitatis ad extra sunt indivisa5). Но это следует понимать правильно и вовсе не так, что каждое лицо делает то же самое, ведь тогда, согласно основополо жению quod fieri potest per unum etc.,6 было бы допущено не что излишнее. Смысл, следовательно, может быть лишь та ким, что в творении не осуществляется ничего, в чем не уча ствуют три лица. Постольку, разумеется, эти три лица полагают то же самое — одно и то же произведение, — од нако способ действия каждого из них в нем различен. Тво рец, конечно, только один, но так как он есть творец лишь в напряжении потенций, то он в каждой потенции действует как другой;

или он в отцовской потенции есть другой, чем в потенции Сына и чем в потенции Духа;

он должен мыслить ся как в каждой из этих потенций делающий что-то другое: в потенции Отца — как выступающий в исключительном (действующем на другие исключающим образом) бытии, в потенции Сына — как это исключительное бытие преодоле вающий, в потенции Духа — как возникшее бытие заверша ющий. Стало быть, каждое лицо или нераздельное единое божество как каждое лицо во всяком произведении должно ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА делать то, чего не делает другое или чего оно не делает как другое. И, таким образом, можно сказать, что божество как Отец, или в отцовской потенции, дает материю всякого со здания, которую оно как Сын приводит в форму созданного, тогда как оно как Дух в качестве общей воли обоих предпи сывает или повелевает созданию, каким оно должно быть, и этим завершает его, как об этом сказано в псалме: «Он пове левает и оно стоит»;

7 не (как я уже ранее заметил) оно при сутствует (обычный перевод), но оно стоит, т. е. оно оста навливается, не развивается далее;

ибо почему что-либо останавливается, не выходит за пределы своей ступени, нуждается в объяснении не менее, чем то, каким образом оно возникает. Для того, чтобы оно останавливалось, точно так же требуется воля, как для того, чтобы оно продолжа лось, шло вперед, а та воля, благодаря которой оно пребы вает, и та, благодаря которой оно продвигается вперед, хотя и могут быть волей одной и той же абсолютной личности, однако одна воля все же не есть другая, но каждая является особенной волей. С этим взглядом на внутреннее отноше ние трех лиц при творении полностью согласуется то, что еще Василий Великий,8 принимая во внимание, должно быть, прежде упомянутое аристотелевское или, скорее, еще пифагорейское подразделение причин на causa materialis, formalis и finalis, высказал насчет именно этого отношения:

Отец в творении есть   — первонача льная (voranfangende) причина, что есть то же самое, что он дает для него материю, Сын —   — собст венно творящая, действующая, Дух —   — завершающая причина. В Писании те различия, которые не обходимо следует мыслить в творце, высказаны со всей определенностью, и особенно никогда не изменяющееся уверение, что посредством Сына все сотворено, посредст вом него создан мир, показывает тесную связь, в которой учение о творении находится с учением об Отце и Сыне. В 418_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ этой связи я напомню о следующих словах (Рим. 11, 36):

«Все из него, посредством него и к нему ( —к нему как цели)».9 Этими тремя предлогами на самом деле обозна чены только начало (следовательно, дающая начало причи на), середина (опосредующая) и конец (заканчивающая или завершающая причина), которыми в его единстве и без како го бы то ни было разделения его сущности как раз и является природа Бога (всеединого). Мне, правда, известно, что экзе геты,10 которые в предельно точных высказываниях Писа ния хотели бы истребить все, что могло бы привести к дей ствительному пониманию, пытались уничтожить силу раз личения тех предлогов, утверждая, что в других местах они употребляются без различения каждого лица, — однако, можно заметить, всегда лишь по отдельности, но никогда в этой полной последовательности. Значит, отчасти это утвер ждение не является безусловно истинным, отчасти примеры такого рода, что они, скорее, подтверждают различие, кото рое в них выражено. Так, например, апостол Павел (1 Кор. 6, 7) говорит: «У нас единый Бог, Отец, из которого все и к которому мы».11 Но именно здесь, как и в других мес тах у того же апостола, Отец мыслится не как относитель ная, а как абсолютная личность;

если можно сказать, что все из Отца, посредством Сына, в Духа, то точно так же можно сказать, что все из Отца и в Отца, так как Дух — не другой Бог, а тот же самый, что и Отец. Если же в других ме стах, например, рядом с употребляемым с таким постоянст вом относительно Сына «посредством» находится также «к», если, например, в «Послании к Колоссянам» (1, 16) го ворится: «Все посредством него и к нему (Сыну) созда но»,12 — то это лишь подтверждает наше различение. Ибо именно из него объясняется, что как Дух есть causa finalis Отца и Сына, так и Сын есть causa finalis, ближайшая к Отцу, который все производит с тем, чтобы оно было подвластно Сыну. Pater dat ei subjectum (субъект, подчиненное), cui alias ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА_ nullum esset.13 Употребление тех предлогов постольку необ ходимо относительно, поскольку по отношению к Сыну все из Отца, по отношению к Духу все из Отца и Сына (   *)14 и, таким образом, наоборот, по отноше нию к Отцу все в Сына и Духа, по отношению к Отцу и Сыну все в Духа. Поскольку эти предлоги там, где они еще исполь зуются, всегда употребляются только сообразно этой связи, то, если бы они в приведенном месте все означали лишь од но и то же (что еще как-то можно было бы согласовать с двумя первыми, но что совершенно не вяжется с третьим — 15), — здесь, говорю я, где они с явным намерением по ставлены в этой определенной очередности, их нельзя было бы считать не имеющими различия, не приписывая одновре менно самому глубокому и богатому мыслями из апостолов бесцельную тавтологию.

Высказывание «все из него, посредством него, к нему» может пониматься применительно ко всякой отдельной ве щи, когда единый творец в особенном отношении к отцов ской потенции определяется как Отец, относительно потен ции Сына — как Сын, относительно потенции Духа — как Дух, где он в каждой делает нечто другое, не будучи от это го меньше единым Богом и творцом. И все же здесь имеется существенное различие между всеми остальными создания ми и человеком. Это различие в достаточной мере прояс нится для нас с помощью следующего краткого объяснения.

До тех пор пока в допущенном процессе потенции про тивостоят друг другу, и творец в каждой потенции другой;

хотя его единство и просвечивает сквозь разделение, одна ко само не входит в ставшее. Но в той мере, в какой взаим ные противоположность и напряжение потенций уничто жены, ставшее получает непосредственное отношение к творцу, к самому Богу, который теперь уже не только через * Иоанн. 16, 14.

420_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ потенции, т. е. radio indirecto или refracto,16 но непосредст венно, или radio directo,17 проникает в создание и имеет к нему неопосредствованное отношение. Платону приписы ваются слова, содержащие как раз эту мысль, а именно, что Бог есть лишь архитектор или мастер тел, зато Отец духов.

Там утверждается лишь опосредованное (опосредствован ное потенциями) отношение Бога к вещам, здесь — непо средственное отношение к созданию. Даже уже в истории сотворения мира в Книге Бытия можно заметить ту значите льную разницу, что при всех более ранних созданиях гово рится: «Бог сказал: да произведет земля»,18 т. е. да произве дет внешний процесс одного только напряжения космиче ских потенций, — когда же дело доходит до творения человека, тогда потенции проявляются уже не как таковые, но действительно как божественные личности, чем прежде они были только для понятия и для более высокого взгляда;

момент их бытия Богом, их возвеличивания настал, и в предвкушении последнего элоим19 уславливаются друг с другом, говоря: «Сотворим человека вместе по образу на шему, по образцу нашему, чтобы он представлял в себе на ше единство, наше равенство».20 Стало быть, в то время как все остальные создания являются произведением голых по тенций, еще не узнаваемых как божественные личности, че ловек представляется как создание, к которому эти лично сти сами приложили руку, но тем самым он также, как нетрудно понять, выведен из-под господства, из царства од них только космических сил и поставлен в непосредствен ное соотношение с творцом, т. е. Богом как таковым, и этим одновременно возвышен до свободы. Последнее тре бует дальнейшего разъяснения.

Ничто с давних пор не противилось самым напряжен ным философским изысканиям в большей степени, ничто не чинило по-видимости более непреодолимые препятст вия всеохватывающей системе, чем вопрос, как можно сое ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_ динить свободу создания — и притом подлинную, а именно свободу воли — с неограниченной божественной каузаль ностью, которая в интересах каждой истинной религии должна быть предположена так же безусловно, как первая (свобода человеческой воли) предполагается в интересах всякого поистине нравственного образа мыслей. Можно даже чуть ли не утверждать, что новые искусственные иде алистические системы были изобретены лишь для того, чтобы избежать этой трудности, и можно было предвидеть, что после того предпочтения, которое Кант отдал мораль ному перед религиозным, или, вернее, после того, как через Канта выразилось чувство, что моральная свобода должна быть спасена прежде всего — даже по сравнению с религи озными убеждениями, — стало быть, можно было предви деть, что вследствие этого появится философ, который ска жет: Я и притом всякое я само есть творец.

Бесконечная, т. е. беспредельная, саму себя не удержи вающая, самой себе не дающая меры каузальность или при чиняющая сила, какой ее предполагают в Боге, как кажется, оставляет в противовес себе лишь точно такую же бес конечную пассивность. Чт есть всецело и полностью то лько (волей и мощью единой причины) произведенное и вызванное, чт ничего не в состоянии сделать для своего собственного бытия, кажется, во всех своих движениях и действиях может также лишь слепо следовать влечению производящей причины. Тем менее следовало бы рассмат ривать понятие творения заранее как тайну, абсолютно не доступную для человеческого понимания. Тем более было необходимо исследовать, нельзя ли как раз в самом этом понятии открыть средства убедительным образом устра нить противоречие между бесконечной каузальностью со здателя и свободой создания.

Творение нельзя, как это обычно представляют (или, скорее, не представляют, ибо с этим невозможно связать 422_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ никакого действительного представления), объяснить себе одной бесконечной каузальностью. Настоящее, а именно и материю производящее, творение немыслимо без множест ва причин, так как та причина, которая полагает материю и которая по существу дела может полагать только ее, не мо жет порождать и хотеть также и форму, вместе с чем уже имеются два момента в творении, позитивный и негатив ный. Полагание материи мы должны, конечно, мыслить как безусловное и именно поэтому безграничное, между тем как произведение определенного создания немыслимо без ограничения, следовательно, без относительного отрицания материи, стало быть, и ее безусловно полагающей причины.

Значит, творение, посредством которого возникает то, чего до этого совершенно не было, невозможно помыслить без множества причин. Мы уже другим путем пришли к осоз нанию того, что Бог в творении сам необходимо есть мно гие, хотя и не многие творцы (ибо ни одно из лиц само по себе не может сотворить ничего независимого от произво дящего), а также не многие боги, но все же необходимо многие. А именно, превращая по одной только своей воле себя как лишь в себе сущего во вне себя сущего, он тем са мым превращает себя в голую материю, или первоначало (Vor-Anfang), творения. Но он не может быть как таковой вне себя сущим, не выводя именно этим Себя во второй форме своей сущности, в которой он есть для себя сущий, из этого чистого бытия и тем самым не приводя в действие.

Как выведенный из своего чистого бытия он не может дей ствовать иначе, кроме как с целью восстановления себя в это чистое бытие, т. е. преодоления исключающего его из этого чистого бытия. В последнем же (в исключающем) он необходимо другой, чем в первом, т. е. как тот, который пытается преодолеть исключающее, а именно привести его назад в его в себе. Но он не может возвратить его назад в се бя, не предоставляя именно это вне себя сущее, постольку ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ самим собой не обладающее, обратно себе, не порождая в нем потенцию и не преобразуя его этим в самостоятельное по отношению к его вне себя бытию;

таким образом, здесь возникает нечто, и если процесс мы мыслим постепенным, последовательным, то возникает последовательность про изведений, к которым то вне себя сущее в самом деле отно сится всего лишь как материя, или как первоначало;

воз никающее на каждой ступени посредством того, чт оно имеет от второй причины, сделано самостоятельным по от ношению к первой и, следовательно, независимым от нее, оно имеет в себе то, чего оно не имеет от первой;

а с другой стороны, мы должны полагать, что посредством того, чт оно все еще имеет в себе от первой (первоначальной причи ны), оно независимо от второй. Значит, теперь больше не возникает ни одна, ни другая причина, теперь возникает не что совершенно новое и до сего времени не бывшее, кото рое становится между обеими как поистине третье, ни од ной из обеих причин единственно или исключительно не принадлежащее, ни к одной не находящееся в отношении абсолютной принадлежности. Если же вы помыслите, что в каком-либо ставшем вся сила первой израсходована, исто щена до чистого в себе и что точно так же вся мощь второй причины, осуществляющей себя именно в этом истоще нии (обратном отрицании) первой, осуществлена, то это ставшее есть то, чт Бог есть изначально, оно поистине есть ставший Бог, оно подобно Богу, оно, стало быть, сво бодно, как Бог, потому что оно не находится в односторон ней зависимости ни от одной из двух действующих в процессе причин, а является равновесием между обеими, между обеими парящим и свободно движущимся. Оно находится посредине между обеими, или, собственно гово ря, если мы учтем и третью причину — causa finalis, или за вершающую, — которую мы до сих пор могли не прини мать в расчет, поскольку она, как было показано ранее, яв 424_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ ляется не собственно действующей, а только венчающей и замыкающей целое, если мы, стало быть, учтем и ее, то ставшее высшего или последнего момента, в котором реа лизован замысел всего процесса, высшее созданное, таким образом, находится посредине между тремя причинами как свободное от каждой в отдельности, а именно потому, что все они принимают в нем одинаковое участие;

оно есть по истине четвертое, между тремя причинами заключенное, ими совместно как бы удерживаемое и охраняемое, — именно это высшее создание есть человек, само собой разу меется, человек в своем первом бытии, каким он выходит непосредственно из творения, первобытный человек, кото рый поэтому и в самом старом повествовании представля ется помещенным в Богом огражденное и защищенное про странство, в рай. Повествование называет данное про странство садом, однако это древнееврейское слово точно так же, как немецкое «Garten», обозначает всякое обнесен ное, всякое окруженное оградой пространство.

После этого изложения, пожалуй, становится понятной важность, придававшаяся пифагорейцами «четверке», кото рую они в известной клятве, без всяких достаточных осно ваний объявленной апокрифической, называют истоком вечно текущей природы, — ибо «тетрада» или «четверка» и есть как раз число создания, — но совершенно определенно становятся понятными те уже ранее упоминавшиеся слова пифагорейцев,* которые приведены у одного из отцов церк ви и которые выделяются среди их различных афоризмов как самый замечательный:         ,21 мир окружен, объят богом, как не коей охраной.

Благодаря же тому, что человек в таком отношении ста новится свободным от трех причин, между которыми он * Philosophie der Mythologie. S. 157. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.) ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА находится, — не как нечто субстанциальное (ибо все суб станциальное имеет место только в потенциях или причи нах*), а как нечто сверхсубстанциальное, как actus purus, т. е. он есть акт, положенный как существо, акт самого бы тия (которое имеется в потенциях), положенный как суще ство, и именно этим подобен Богу, — он всецело есть, как Бог, с тем единственным различием, что он стал таковым.

Но это различие он непосредственно не ощущает. Ведь именно потому, что он свободен от тех трех причин, он не ощущает их как условия, предпосылки своего бытия, но как Бог видит формы своего бытия только как posterius, а не как prius себя самого, точно так же человек имеет, собст венно, лишь непосредственное отношение к Богу, эти же три причины он замечает только впоследствии, в то время как усматривает их как возможности бытия, в которое он может свободно вступить или которое он может свободно дать себе самому. Здесь он находится к ним в том же самом свободном отношении, в каком Бог пребывает к представ ляющимся ему потенциям, однако с тем (значительным и существенным, но могущим быть им познанным только по средством опыта) различием, что Бог по своей природе есть prius потенций, человек же лишь постольку является госпо дином данных трех причин, поскольку он сохраняет и не уничтожает единство, в котором они в нем положены.** В то время, как он свободен от этих трех причин в их разли чии и постольку поставлен над ними, его свобода состоит именно в том, что он может обратиться к творцу или к по тенциям. Но так как он полагает, что он такой же господин * Последнее в творении есть то, в чем различие причин полностью себя изводит, тогда как его результат сохраняется. Этот результат не мо жет быть ничем субстанциальным, ибо все субстанциальное имеет место в трех причинах.

** Ср. параллельное изложение в рациональной философии: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 417 ff. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.) 426_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ потенций, каким был Бог, то естественно, что он обращает ся к потенциям, чтобы самому быть как Бог. Он воображает стать таким же господином над потенциями в разделении, каким он является в единстве. Но в этом-то и заключается великое, хотя почти неизбежное заблуждение. Он хочет проделать именно то, что сделал Бог, т. е. разъять потен ции, привести в напряжение, чтобы обращаться или обхо диться с ними как Господь и как творец. Но этого как раз ему и не дано. Он обладает властью над ними, лишь ес ли не движется (не актуальной, а только магической вла стью). Поэтому именно вместе с попыткой быть не просто Богом (simpliciter, в простоте своего бытия), но как Бог (с чувством, с ощущением бытия Богом) он теряет величие Бога, которое, разумеется, было в нем, как и апостол Павел (Рим. 3, 23) грехопадение человека дословно описывает как     ,22 как утрату, потерю — не славы, которую он должен был иметь перед Богом, как говорится в обычном переводе, но — величия Бога (господ ства над потенциями). Попытка обращаться с потенциями подобно Богу оборачивается тем, что из того внутреннего положения, в которое он был поставлен по отношению к потенциям, человек попадает под внешнюю власть именно этих потенций (в самом старом повествовании это выража ется таким образом, что он из места блаженства изгоняется в широкое, бескрайнее поле). Вместо того чтобы он овладел потенциями, которые в единстве были для него неощути мы, противоположность и сопротивление которых он не чувствовал, последние, напротив, овладевают человеком и его сознанием;

только теперь они становятся для него ощу тимыми, для него — и для него прежде всего — противопо ложность потенций есть различие добра и зла, и поэтому элоим повествования Моисеева говорит: «Адам знает, чт есть добро и зло».23 Он рассчитывал остаться владеющим тем принципом, который составляет причину всего напря ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ жения и предмет преодоления в творении и который в нем (человеке) был полностью повернут обратно, он рассчиты вал остаться владеющим данным принципом, который был передан ему на хранение, в поворачивании вовне, вновь разжигая его, возвышая до действия, он рассчитывал оста ться владеющим опять ставшим действующим принципом точно так же, как он владел им в потенции, в которую тот был возвращен;

он думал остаться хозяином над собой в обращении вовне точно так же, как Бог в universio остается над собой хозяином, и полагал с помощью этого принци па действительно обрести вечную, т. е. нескончаемую и беспрерывную, жизнь, как Бог. Он собирался, как говорит ся в повествовании Книги Бытия, простереть свою руку и к дереву жизни, вкусить плода его и жить вечно, т. е.

Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 10 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.