WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 10 |

«Friedrich Wilhelm Joseph Schelling PHILOSOPHIE DER OFFENBARUNG Band 1 Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ Том 1 ПЕРЕВОД С НЕМЕЦКОГО А.Л.ПЕСТОВА САНКТ-ПЕТЕРБУРГ "НАУКА" 2000 ...»

-- [ Страница 5 ] --

Действительная одинаковость обоих понятий станет ясна из следующего краткого размышления. Что в каком-либо от ношении есть голый субъект, именно поэтому в данном от ношении не должно быть само. А несамосущее, которое по этой причине все же еще не есть ничто, может быть лишь в качестве потенции или возможности чего-то другого. Могу щее быть больше не должно быть субъектом или, как мы еще можем сказать, предпосылкой самого себя (своего соб ственного бытия), оно должно быть предпосылкой (субъек том) сущего. В данном случае оно как бы больше не есть са мо. Оно само, оно полностью исчезает как само по себе су щее, и если мы его поэтому теперь хотим выразить, мы должны сказать, что могущее быть есть не могущее быть, а оно есть чисто сущее. Ибо таков, как я уже показал в одном прежнем изложении,* смысл «есть» (copula) во всяком дей * Ср.: Philosophie der Mythologie. S. 53. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.) 290_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ ствительно что-то выражающем (не тавтологическом) по ложении. «А есть В» означает, что А есть субъект В. В этом заключаются два момента. Во-первых, А есть нечто само по себе (fr sich), также и без В, следовательно, оно могло бы быть и чем-то другим, чем В;

лишь поскольку оно способно также и к бытию самому по себе, а следовательно, и к бы тию не равному В, мы говорим cum emphasi:7 оно есть В.

Например, это растение позволяет мне себя видеть или ося зать в конечном счете лишь благодаря тому, что оно есть материя, ведь без материи нет ни цвета, ни запаха, ни че го-то осязаемого. Значит, в то время как я говорю, что то, чт я здесь вижу, является, к примеру, геранью, субъект вы сказывания есть, собственно, материя растения. Эта мате рия есть нечто также и без растения. Растение может быть разрушено, а материя остается, материя равнодушна к фор ме, она в своем роде тоже есть, т. е. сама по себе (an sich) она способна быть также не этим растением, а дру гим или вообще нерастением. Лишь поэтому я могу cum emphasi сказать, что она есть это и никакое другое расте ние. В высказывании «А есть В» или «А есть субъект В», таким образом, заключается, во-первых, то, что А могло бы быть также и чем-то другим, или оно способно к бытию не-В. Но, во-вторых, именно потому, что оно могло бы быть также и чем-то другим, чем В, оно превращает эту свою «возможность быть другим» по отношению к В в голую по тенцию или возможность В, и только так или только таким образом оно есть В.

В арабском языке «есть» (copula) выражается словом, полностью равном нашему немецкому «может» («мочь»).

Это явствует из того, что именно это слово в родственных диалектах арабского языка в то же время имеет значение субъекта, основания, обосновывающего, устанавливающе го. Кроме того, только данным значением объясняется то, что в противоречии со всеми, по крайней мере мне извест ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ ными, языками, в которых глагол «sum»8 имеет после себя именительный падеж, одни арабы конструируют его с вини тельным. Араб не скажет: homo est sapiens9 — это выражает подлинное отношение неточно постольку, поскольку это можно понять и так, что человек всецело только мудр, не имеет в себе никакой противоположной потенции, никакой потенции бытия немудрым, что, однако, как все мы знаем, не так и что, кроме того, превращало бы данное положение в одну лишь тавтологию. Без предпосылки, что в субъекте имеется потенция, противоположная предикату, все выска зывания были бы лишь тавтологическими. Ведь, например, то, что светлое светло, не нуждается ни в каком уверении.

Что может быть светлым, как не по своей природе темное, т. е. то, что без привлечения самого по себе светлого было бы темным? О чем другом можно сказать, что оно есть зна ющее, кроме как именно о незнающем? Ибо само знающее, которое вовсе не есть ничто иное (никакая противополож ная потенция), стало быть, есть чисто знающее, именно по этому не может быть в смысле прилагательного «знаю щим», т. е. быть неким знающим, как о том, что есть сущее вообще (das Seyende), мы говорим, что оно именно потому, что оно таково, не есть какое-то сущее, не есть «сущее» в смысле прилагательного (или того, что привлекается). Араб вопреки всей прочей грамматике говорит: homo est sapien tem.10 Этот винительный падеж показывает, что при нем «есть» обозначает то же, что и potest,11 потому что глагол «possum»12 по существу дела и поэтому во всех языках управляет винительным падежом. Смысл, следовательно, таков: человек несет, он — только носитель, только субъ ект бытия мудрым, он лишь постольку мудр, поскольку по ложил в себе потенцию противоположного бытия как го лую потенцию, он таким образом способен к бытию муд рым, он притягивает его к себе как предикат, обладает над ним властью;

ведь все, что относится к другому как потен 292_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ ция или субъект, обладает известной властью над тем, что оно притягивает, а именно властью притягивать его и та ким образом быть им и не быть им, т. е. исключать, оттал кивать его. Все это приведено для объяснения выражения:

могущее быть больше не есть Оно само, а оно есть чисто су щее. Его особенность или, лучше, его своеобразие (слово, образованное по примеру греческого 13), словно по гибло или уничтожено и более не упоминается. Таким обра зом, посредством этого отношения могущее быть избавлено и освобождено от своего своеобразия, т. е. от самого себя.

Не то чтобы оно полностью было ничем, так как оно осво бождается лишь от той доли своей сущности, которая вы вела бы его из самого себя, в которой вместе с тем только и заключается его самостность, его своеобразие, отличающее его — то, благодаря чему оно могло бы быть само по себе.

Стало быть, оно посредством этого отношения к чисто су щему, скорее, освобождается от случайного, того, что толь ко невозможно исключить из его природы. Ведь его сущ ность состоит в том, чтобы быть чистым могущим быть, но не для того, чтобы быть сущим, а именно чтобы быть могу щим быть. Согласно своей сущности, поскольку оно суще ствует как сущность, оно есть нетранзитивное, в себе самом пребывающее могущее быть. Но только из этого нетранзи тивного транзитивное не исключить, поэтому, собственно говоря, имеется нежелаемое, случайное. От этого только не поддающегося исключению из его сущности, стало быть, случайного его сущности, оно освобождается посредством данного отношения к чисто сущему. Значит, благодаря это му отношению оно, скорее, вводится в свою подлинную сущность. Оно есть теперь чистое могущее быть, могущее быть не в противоположность бытию (как в своей двойст венности), но так, что возможность быть для него сама есть бытие, что оно саму эту возможность быть превращает для себя в бытие или почитает за бытие. Через сущее, следова ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ тельно, могущее быть приводится назад в свою сущность или в самого себя, при-равнивается к самому себе (первый шаг к достоверности, к надежности), между тем как от при роды оно было бы самому себе неравным. Нет высшего бла женства для подвергнувшейся отклонению от самой себя сущности, чем быть возвращенной себе самой, приведен ной обратно в саму себя. Для всякого лучшего представите ля человеческого рода блаженством является быть приве денным в свой собственный внутренний мир;

настоящая дружба та, которая предоставляет нам это. В великолепном монологе гетевского Фауста, в котором последний взывает к высшему духу и говорит о нем, что тот дал ему все, о чем он просил, и в том числе говорит:

Gabst mir die herrliche Natur zum Knigreich, Kraft, sie zu fhlen, zu genieen;

а затем еще прибавляет те слова, которыми мог бы вдохновиться всякий упражняющийся в сравнительной ана томии:

Du fhrst die Reihe der Lebendigen Vor mir vorbei und lehrst mich meine Brder Im stillen Busch, in Luft und Wasser kennen — после того, стало быть, как Фауст упоминает обо всем этом великолепии, для наслаждения которым творец даровал ему дух и силу, есть самое прекрасное место, где Фауст превы ше всей радости, доставляемой ему природой, ставит то на слаждение, которое он открывает в своем собственном внутреннем мире, в то время как он продолжает:

Du zeigst Mich dann mir selbst, und meiner eignen Brust Geheime tiefe Wunder ffnen sich. Приведенное обратно в самого себя, могущее быть именно небытие, т. е. небытие внешним, само превращает 294_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ для себя в бытие, поскольку же оно ощущает самого себя как ничто (т. е. как какое-то ничто, как тот совершенный не достаток внешнего бытия), оно как такое ничто есть вол шебство (магия (Magie) — это слово является лишь эквива лентом нашему немецкому «Macht», «Mglichkeit»,15 таким образом, «потенция») — как такое ничто оно есть магия, по тенция, привлекающая к себе бесконечно сущее, так что оно, не вступая в бытие само по себе, в чисто сущем как в другой самости обладает самим собой не как неким сущим, но именно как бесконечно сущим. Оно само должно быть ничем, с тем чтобы бесконечно, безмерно сущее стало для него чем-то. Именно в высшем неравенстве заключается высшее равенство, так как каждое — только противополож ным образом — есть другое;

в обоих, как уже было показа но ранее, самость совершенно одинаково отсутствует, или имеется полностью одинаковая незанятость самим собой: в могущем быть — в какой мере оно не хочет себя, потому как оно вообще не хочет, а остается в неволении, в чистой субстанциальности;

в чисто сущем — в какой мере оно хо тя и хочет, ведь оно есть чистое воление, однако не хочет себя самого, а хочет только могущего быть. Как раз то, что они находятся в чистой — не частичной — противополож ности друг с другом, что каждое есть чистое отрицание дру гого, одно тем, что не есть вне, другое тем, что не есть внут ри себя, или наоборот, первое тем, что не есть объект, вто рое тем, что не есть субъект самого себя, делает невозможным их исключение друг другом. Ведь, к приме ру, два сущих, каждое из которых было бы субъектом и объ ектом самого себя, исключали бы друг друга, но чистый субъект не исключает чистый объект, и чистый объект не исключает чистый субъект, а одно и то же может быть тем и другим. Именно из чистой противоположности здесь сле дует (если опять воспользоваться данным выражением) наи высшая взаимная приятность.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ Как единое имеет себя как могущее быть в качестве субъекта самого себя как чисто сущего, так именно оно же как могущее быть имеет само себя как чисто сущее в ка честве объекта. Единое есть, согласно своему второму опре делению, чисто сущее лишь в той мере, в какой оно в каче стве своей предпосылки имеет само себя как могущее быть, лишь благодаря этому оно как чисто сущее, как находящее ся во второй самости, поднято над самим собой, ведь оно есть чисто сущее или бесконечно водящее, лишь в какой ме ре оно имеет то, чему оно может отдать себя, чего оно, уходя от самого себя и поэтому бесконечно, может хотеть.

Я намеренно задержался на данном отношении несколь ко дольше, так как этим первоначальным отношением опре делены все последующие. Если вы предположите или допу стите как возможное, что могущее быть когда-нибудь вы ступит в бытие (как и каким образом это может произойти, мы, конечно, здесь не увидим, но если вы предположите это как возможное), то и в таком случае могущее быть не пере станет быть субъектом чисто сущего, как мы и предсказали уже в другой связи, что оно даже в действительном бытии все-таки постоянно будет проявляться только как подлежа щее отрицанию.

Итак, одна и та же сущность есть для нас сейчас, с одной стороны, могущее быть, с другой — чисто сущее. А теперь мы должны подумать над следующим. Как каждое из них она есть относительное отрицание другого. Как могущее быть она есть отрицание бытия, не абсолютное, а лишь от рицание бытия внутри себя. Как чисто сущее она точно так же есть относительное отрицание возможности. Постоль ку — рассмотренная как каждое из них в отдельности или в особенности — она является односторонностью: как могу щее быть — потому, что исключает бытие, как чисто су щее — потому, что исключает возможность быть. Но тем, что она как чисто сущее превращает себя как могущее быть 296_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ в субъект, или (с тем чтобы при этом отнюдь не представля ли себе какой-то особенный акт) тем, что она как чисто су щее имеет себя как могущее быть в качестве субъекта, она как могущее быть удерживается от того, чтобы самой стать объективной, переставая в таком случае быть субъектом для чисто сущего. Однако именно это отношение показыва ет нам, что ни в одном из них на самом деле не дано настоя щего конца, т. е. такого, на котором мы могли бы останови ться;

мы видим, что данная сущность ни как одно, ни как другое не есть то, чем она, собственно говоря, должна быть. Ибо как могущее быть она, скорее, ясно положена как несамосущее или не ради самого себя сущее, потому что она положена как субъект чисто сущего. А как таковое она также не является положенным ради самого себя, она поло жена лишь для того, чтобы сохранять первое как субъект, в субъективности или субъектности. Здесь, таким образом, очевидно невозможно остановиться. Ведь мы ее ни как од но, ни как другое не можем принять за сущее ради самого себя, за то, что может или должно быть собственно целью воления. Продвигаясь от могущего быть к чисто сущему, мы, по сути дела, не хотим ни того, ни другого, мы уже хо тим третьего, точнее, того, что будет, как третьего, т. е. как того, в чем оно есть ради самого себя сущее.

Но чем же оно может быть как это третье? Мы уже пока зали, что оно и как могущее быть, и как чисто сущее являет ся односторонностью. Благодаря тому, что оно — одна и та же сущность, которая есть одно и которая есть другое, оно (т. е. единое) уничтожает в себе односторонность, от своей односторонности как могущего быть оно освобождается тем, что оно есть чисто сущее, а от своей односторонности как чисто сущего — тем, что оно также есть могущее быть.

Следовательно, единое благодаря этому становится в сере дину как свободное от одностороннего бытия и от односто ронней возможности;

а так как оно свободно от обеих одно ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА сторонностей, лишь предполагая их, т. е. столь же и буду чи обеими (ибо если бы мы их мысленно отнимали, то из этого далее не следовало бы ничего, кроме того, что мы опять должны были бы начинать сначала;

то, что будет, для нас все снова вначале было бы непосредственно могущим быть), то оно свободно от них только как третье, а отсюда тогда следует, что его можно также, наоборот, определить как это третье лишь как свободное от односторонней воз можности и от одностороннего бытия.

Однако это пока только негативное выражение. Чтобы отыскать позитивное, я прошу вас поразмыслить над следу ющим.

Могущее быть является односторонним потому, что не может перейти в бытие, не уничтожая само себя как потен цию, что в нем, следовательно, акт исключает потенцию, а потенция — акт. Говоря абсолютно, оно есть могущее быть тем и другим, потенцией и актом (так что его бытие потен цией или могущим быть само опять же потенциально, ибо оно есть могущее быть не так, чтобы оно не могло быть так же и противоположностью, и следовательно, оно само есть могущее быть лишь возможным или гипотетическим обра зом, а именно, если оно не переходит в бытие — прошу рас сматривать это только как попутное пояснение), стало быть, говоря абсолютно, могущее быть есть могущее быть тем и другим, потенцией и актом, однако если оно есть потенция, то оно не может быть актом, а если оно есть акт, то оно пе рестает быть потенцией. В этом состоит его односторон ность. Чисто же сущее есть даже только акт, т. е. оно пол ностью исключает из себя потенцию, оно не есть, как могу щее быть, natura anceps, оно — определенно, чисто и только лишь сущее, в котором нет никакой потенции, и в этом за ключается его односторонность. Значит, третье, являющее ся, согласно нашему определению, свободным от обеих од носторонностей, может быть лишь таким, в котором акт не 298_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ исключает потенцию и потенция не исключает акт, лишь таким, которое в сравнении с чисто сущим в бытии не пере стает быть потенцией, но потенцией остается, а в сравне нии с могущим быть не должно отказываться от бытия, что бы оставаться могущим быть или потенцией, короче, третье можно определить лишь как впервые действительно сво бодное быть и не быть, так как оно в действовании или в волении не перестает существовать как источник действования, как воля, а поэтому, чтобы быть потенцией или волей, не нуждается в том, чтобы быть чистым неволе нием. Или — в другом выражении — если мы определим могущее быть как субъект, чисто сущее как объект, то третье не есть ни только последнее, ни только первое, а есть нераздельный субъект-объект, т. е. то, что в бытии объек том, когда оно перейдет в действительное бытие, не пре кратит быть субъектом, а чтобы быть субъектом, не дол жно отрекаться от бытия объектом, т. е. сущим, — есть не могущее утратить само себя, сохраняющее себя, короче, могущее быть, сущее как таковое. И только это есть то, чего мы, собственно, можем хотеть, а поэтому и уже хотим из начально.

Также и здесь, при переходе к этому третьему определе нию, вновь необходимы различные комментарии.

Итак, я отмечаю, во-первых, что мы также и с этим третьим все еще нахо димся над действительным бытием (поскольку и здесь речь ведется о бытии все еще как о будущем). Третье мы опреде лили как то, что, когда оно будет сущим, не прекратит быть источником бытия. Стало быть, с ним мы также по-прежне му пребываем над бытием;

во-вторых, что и могущее быть, сущее как таковое, вновь есть лишь единое, третье определение единого;

а не самосущее. Этими тремя понятиями мы положили вовсе не три находящихся вне друг друга, каждое из которых есть ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ само по себе, — не 1 + 1 + 1, а всего лишь одно. Мы имеем не три сущности, а только одну тройную сущность, пред ставляющуюся, так сказать, с трех точек зрения, или, ско рее, если выразить это объективно, как оно и подразумева ется, — единое, представляющееся как бы в трех лицах, трех ликах. Лишь могущее быть и могущее быть, сущее как таковое, не исключают друг друга, одно подобно другому, а так как лишь могущее быть и чисто сущее (как уже было по казано) также не исключают друг друга, то и все три друг друга не исключают, т. е. они суть не три сами по себе су щие, а лишь три определения одного и того же. Одно и то же (numero unum idemque)16 есть могущее быть, чисто су щее и могущее быть, положенное как таковое.

Непосредственно или лишь могущее быть мы определи ли по отношению к будущему бытию как недолжное быть, а могущее быть, сущее как таковое, — как должное быть, то, чему надлежит быть. Однако недолжное быть, пока оно только таково и не есть действительно, не является нерав ным должному быть, но равно ему, а поэтому скрыто в дол жном быть, оно делает себя неравным ему только лишь ког да переходит к действительному бытию, как зло ребенка еще спрятано в добре и только позднее выступает из него;

причем я все же хочу заметить, что данный пример следует понимать лишь как аналогию, но он никоим образом не дол жен давать право на то, чтобы мыслить недолжное быть как принцип зла. Ведь пока оно остается in statu potentiae, оно, как было сказано, подобно должному быть, если же оно вы ступает из последнего, то и тогда оно еще не признано как недолжное быть. Мы, правда, уже отметили, что в силу из начального отношения оно также и в действительном бы тии подлежало бы отрицанию и, следовательно, отрицалось бы. Однако именно этим оно только и признано как недол жное быть, и только недолжное быть, признанное как тако вое, когда оно вновь возвышается ех statu potentiae,17 можно 300_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ назвать злом, из чего одного уже явствует, что зло как тако вое возможно лишь в тварном.

Третьим замечанием, соответствующим нашим преды дущим разъяснениям касательно соотношения между могу щим быть и чисто сущим, будет следующее. Могущее быть мы признали субъектом и чисто сущее поставили в такое отношение к нему, в каком предикат мыслится находящим ся к субъекту. Субъект же есть внутреннее, предикат — внешнее. Но как могущее быть является субъектом чисто сущего, так и единое, насколько оно есть могущее быть и (+) чисто сущее (минус А + плюс А), является субъектом са мого себя как нераздельного субъекта-объекта;

последний, таким образом, есть как бы самое внешнее, самое явное сущности, а лишь могущее быть — самое внутреннее, са мое скрытое.

Эти три понятия суть лишь определения одного и того же, но именно поэтому последнее, например, определимо как объект, лишь в какой мере оно прежде было определено как субъект, а как субъект-объект, лишь насколько оно уже было определено как субъект и как объект. Отсюда также явствует, что различие субъекта, объекта и субъект-объекта не является субстанциальным, а есть различие определения.

Хотя нераздельный субъект-объект есть собственно то, чего мы хотим, однако он не позволяет положить себя непо средственно, так как он лишь потому в бытии остается по тенцией или субъектом, что он в бытии также не может хо теть себя. А первое, ничего не имеющее до себя, когда оно переходит в бытие, может хотеть только себя, оно есть мо гущее быть только само по себе (fr sich), в обоих смыслах, а именно могущее быть только как объект самого себя и мо гущее быть только в отвлечении от всего остального. Но это уже невозможно для второго, а тем более для третьего, ко торые не могут быть сами по себе и отделиться от того, что является их собственной предпосылкой.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА В третьем, которое было определено как нераздельный субъект-объект, как действительно свободное быть и не быть, мы имеем то, чего мы хотим, следовательно, настоя щий конец, тот, на котором мы можем остановиться. Вместе с третьим определением то, что будет, завершено, вместе с этим определением мы его, таким образом, достигли как в себе самом замкнутого, абсолютного, если последнее слово взять в прямом смысле, — как id quod omnibus numeris abso lutum est.18 Ибo понятие абсолютного одинаково противопо ложно понятию пустой вечности и пустой бесконечности.

Пустой вечностью я называю то, в чем нет ничего от начала и конца, а в тех трех определениях, напротив, даны начало, середина и конец, только они находятся не вне друг друга, а друг в друге. Из понятия пустой бесконечности точно так же исключена всякая конечность;

однако в тех трех определе ниях абсолютное по отношению к себе самому или в себе са мом конечно, тогда как вовне оно полностью свободно или бесконечно;

ни в чем безграничное, но во всем ограничен ное, оно тем не менее свободно;

так как оно оправлено и вме сте с тем не оправлено: оправлено, в какой мере оно есть сплошь определенное, не оправлено, в какой мере никакой отдельной форме или определению не обязано таким обра зом, что исключало бы другие. Здесь, следовательно, также окончательно устранено понятие однообразного и пустого сущего, место которого заняло расчлененное сущее, в се бе самом одновременно сложное и простое. Парменидов ское единое с самого начала было отклонено, поскольку субъект бытия сразу был определен как могущее быть, т. е.

положен как отрицание бытия, которому в таком случае не обходимо противостоит одинаковое отрицание возможно сти. Первое, которое мы полагали, уже равно единому, но не равно всему, что здесь означает то же самое, что оно равно нулю. Subjectum ultimum19 всего бытия, разумеется, больше, чем только единое (unum quid), но не благодаря тому, что он 302_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ есть в обычном смысле бесконечная или всеобщая субстан ция, а благодаря тому, что он есть всеполнота (ибо всякое замкнутое и в себе законченное множество = тотальности = всеполноте). То, что будет, — субъект всего бытия, — необ ходимо есть всеполнота, но не заключающаяся в материа льном [бытии] вне друг друга, не как 1 + 1 + 1, так чтобы эти элементы выступали как части единого. Ведь часть всегда отлична от целого, поскольку предполагается, что целое бо льше данной части, что оно содержит больше, чем она, а именно содержит и другие части, которые она из себя иск лючает. Части есть только там, где имеется взаимное исклю чение. Но подобное исключение здесь как раз-таки не имеет места, но каждое есть целое. Могущее быть не находится вне сущего и вне могущего быть, положенного как таковое.

Ни одно из них не находится вне другого;

что я рассматри ваю, всегда есть целое. Часть, если хотят говорить о части, здесь сама есть целое и не меньше, чем целое, и наоборот, целое не больше того, что есть каждая часть. Но таков харак тер завершенной духовности. В духовном начало не пребы вает вне конца, а конец — вне начала, начало есть именно там, где и конец, а конец — именно там, где и начало, как и Христос описывает дух, сравнивая его с дуновением ветра:

«Ветер дует, где хочет (т. е. любая точка для него равнознач на), и хотя ты слышишь его шум, но не знаешь, откуда он пришел и куда направляется»,20 т. е. ты не можешь отделить в нем начало от конца, он повсюду начало и повсюду конец, любая точка его пути может рассматриваться как начало и как конец. Итак, если такое единство, как мы положили в «том, что будет», мыслимо лишь в духе, то этим мы получи ли то, что «то, что будет» есть дух, и притом — как всеполно та — завершенный, в себе самом замкнутый и в этом смыс ле абсолютный дух.

Но вместе с понятием духа теперь наступает совершен ный поворотный пункт.

Двенадцатая лекция Все наши усилия сводились к тому, чтобы отыскать то, что есть до бытия и над ним. Однако мы могли рассматри вать его пока только в отношении к бытию — как то, что будет. Это последовательно привело нас к понятиям чис того могущего быть, чистого сущего и в акте, в бытии в качестве потенции сущего. Эти три понятия постольку вы ступали как необходимые определения того, что будет, ес ли только последнее удерживается и полагается как тако вое, если оно по отношению к своему собственному буду щему определяется так, что не является слепо в него продвигающимся, как бы себя самого обгоняющим и та ким образом себя теряющим. Но обнаружилось, что те три понятия нельзя мыслить находящимися в материальном [бытии] вне друг друга, их можно мыслить только как определения духа. То, что будет, следовательно, было определено как дух, и мы можем сказать: то, что будет, по ложенное или удержанное как таковое, есть дух, и притом завершенный дух. Однако теперь легко осознать, что этим все рассмотрение в целом оборачивается. Завершенный дух — тот, которому больше не нужно выходить из себя, который в себе самом вполне совершенен и замкнут. В та кой мере он теперь больше не может быть ближайшим об разом определен как возможный источник или возможная причина будущего бытия, он должен быть прежде всего определен как самосущее и подлежит рассмотрению уже не лишь в отношении к другому, возможному бытию, а, ес 304_ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ тественно, в первую очередь в отношении к самому себе.

До сих пор те понятия имели для нас силу только как по тенции, возможности или приоритеты будущего бытия.

Могущее быть, как таковое, есть непосредственная воз можность или непосредственный возможный источник бу дущего бытия, чисто сущее также содержит в себе — хотя и только опосредованный, но все же — источник бытия.

Чисто сущее есть лишь опосредованно, но все же также могущее быть, ибо нетрудно предвидеть, что, если бы не посредственно могущее быть, о котором мы говорили, что оно служит основой, субъектом для чисто сущего, вышло из допущенного отношения и стало самосущим, объектив ным, оно теперь то чисто сущее положило бы in statum po tentiae, в котором последнее тогда, следовательно, высту пило бы равным образом как могущее быть. Через свое от ношение к могущему быть, таким образом, все есть также могущее быть. Постольку все три наши понятия в совокуп ности выступали как потенции будущего возможного бы тия. А в завершенном духе они уже не могут рассматрива ться как таковые. В завершенном духе непосредствен но могущее быть уже не есть могущее быть, оно, как мы объясняли ранее, освобождается от случайного в нем, т. е. именно от возможности быть в транзитивном смысле, и следовательно, рассмотренные таким образом, в своем единстве, т. е. в завершенном духе, все эти потенции уже не выступают как потенции будущего бытия, т. е. вообще уже не есть потенции, а выступают как сам дух, т. е. имма нентные определения самого духа. Они отступают в него самого, теперь дух есть первое, prius (ведь он отнюдь не со ставлен из них, он — их до- и сверхматериальное единст во;

он — хотя и, естественно, не по времени, но все же по природе — есть раньше, чем они), Он есть их prius, хотя мы и пользовались ими как подпорками и подставками (как выражается Платон), чтобы взойти к нему, однако по ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ сле того как мы его достигли, мы откидываем лестницу, последовательность наших мыслей оборачивается: что ка кое-то мгновение могло казаться prius, становится posteri us, и наоборот, что могло казаться posterius, становится pri us.1 А для того, чтобы показать это обращение с общей точки зрения, я замечу, что все наше философствование доныне было только гипотетическим. Если имеется ка кое-либо бытие (ein Seyn), то само сущее есть необходимая мысль. А в своем непосредственном отношении к бытию оно есть непосредственно могущее быть и т. д. (я не хочу повторять весь этот ряд определений), однако вся эта по следовательность, как вы сами видите, покоится на пред посылке: если имеется какое-либо бытие или какое-либо сущее (ein Seyendes). Стало быть, отсюда явствует, что та мысль о сущем вообще (des Seyenden), т. е. о конечной, ли шенной всякого различия субстанции бытия, не необходи ма сама по себе, как считают приверженцы Парменида или Спинозы, а лишь относительно необходима;

ибо если я хо чу дойти до границы всякого мышления, то я ведь вынуж ден также признать как возможное, что вообще ничего не было бы. Последний вопрос всегда таков: почему вообще есть нечто, почему не есть ничто? На него я с помощью го лых абстракций от действительного бытия ответить не мо гу. Значит, вместо того чтобы, как могло показаться, дей ствительное было обосновано тем абстрактным сущим, на оборот, это абстрактное сущее только и обосновано действительным. Я должен всегда сначала допускать ка кую-то действительность, прежде чем смогу додуматься до того абстрактного сущего. Конечно, все действительное бы тие вызывает сильное сомнение, даже можно сказать, что философия началась именно сомнением в реальности не когда наличного или имевшегося сущего. Однако данное сомнение относится всего лишь к этому действительному сущему, к определенному наличному сущему, как напри 306_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ мер, те философы, которых принято называть идеалиста ми, оспорили реальное существование телесных вещей, од нако вопрос данного сомнения имеет, согласно разуму, всего лишь тот смысл, есть ли это действительное, на пример, есть ли телесное поистине действительное;

по су ти дела, следовательно, данное сомнение само предполага ет поистине действительное, оно только не хочет позво лить мнимо действительному выдавать себя за поистине действительное. Если бы сомнение в реальности единично го сущего или действительного имело смысл сомнения в реальности действительного вообще, то приверженец Пар менида, например, уничтожил бы свою собственную пред посылку — предпосылку абстрактного сущего. Он не имел бы права даже на понятие абстрактного сущего, если бы не имел раньше какое-нибудь действительное. Значит, в конечном счете предпосылкой философии всегда является не какое-нибудь абстрактное, а несомненно действитель ное. Это последнее действительное нельзя отыскать в тех принципах, которые сами суть лишь возможности, лишь потенции будущего бытия — это действительное может быть именно только духом. Дух — действительность, ко торая есть до этих возможностей, которая имеет эти воз можности не до, а после себя, т. е. как возможности он имеет их после себя. Ведь в нем самом они суть действите льности, а именно действительности как участвующие в его действительности (не как сами действительные);

они суть возможности (но не его, а другого, отличного от него бытия) лишь в той мере, в какой они мыслятся выходящи ми за его пределы;

как возможности другого бытия они вы ступают только после действия, ех post или post actum. Эти возможности есть принципы бытия — принципы не духа или его бытия (ибо не потому, что они есть, есть Он, а наоборот, потому, что Он есть, есть и они), они есть принципы того бытия, объяснить которое было первона ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ чальным замыслом, того бытия, которое требует объясне ния. Таковы они на самом деле;

они — подлинные начала,,3 всего без исключения ставшего бытия. Естествен но, чтобы философия сначала и прежде всего овладела эти ми непосредственными принципами бытия. Ее намерение заключается в том, чтобы вообще понять и объяснить то бытие, которое не обладает понятностью в самом себе, по тому что оно сразу представляется как неизначальное. Но в этом объяснении, разумеется, имеются ступени. Первона чально распознаются известные непосредственные прин ципы бытия, которые в разнообразном в остальном бытии постоянно повторяются и проявляются как таковые. Весь первый период греческой философии большей частью про шел в поисках этих принципов. Новая философия лишь по степенно поднялась до того, чтобы эти принципы в конце концов уяснить себе в их чистоте. Ибо если, например, Де карт весь мир сводил к материи и мышлению как абсолют ным противоположностям, то ни материя, ни мышление, ни то, ни другое не было истинным,4 чистым principi um бытия. То же самое относится к мыслящей и протяжен ной субстанции Спинозы, как и к представляющей силе, которую Лейбниц выставил единственным принципом как материального, так и духовного мира. Прочая философия Нового времени, особенно господствовавшая в школах, со вершенно отказалась от исследования этих непосредствен ных принципов бытия, хотя первейшая задача несомнен но состоит в том, чтобы сначала свести бытие к его непо средственным принципам, так как нельзя надеяться от неразумной широты и протяженности имеющегося и став шего бытия непосредственно — без опосредования те ми принципами — добраться до самй высшей причи ны. Опосредующим между эмпирическим бытием и выс шей, т. е. подлинной, причиной (так как промежуточные причины называются так лишь в несобственном смысле) 308_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ являются именно, непосредственные принципы бы тия. Вместо них новая философия обладала голыми поня тиями как субъективными опосредованиями. Ей казалось достаточным, если она, к примеру, опосредовала Бога с миром исключительно для мышления посредством таких понятий, причем оставалось нерешенным и в известной мере рассматривалось как безразличное, как они связаны объективно.

Так как я упомянул здесь о голых понятиях рассудка, с помощью которых прежняя философия, как она считала, смогла подняться к высшей причине, то, пользуясь случа ем, хочу заметить, что наши принципы бытия были бы по няты абсолютно превратно, если бы их вознамерились рас сматривать как голые категории. Могли бы решиться, на пример, на следующее открытие: то, что мы называем могущим быть, есть якобы не что иное, как всеобщее, т. е.

применимое ко всему, даже к самой ничтожной конкрет ной вещи, понятие возможности. А то, что мы называем чисто сущим, есть-де кантовская категория действительно сти, должное быть — всеобщее рассудочное понятие необ ходимости. Однако это было бы полнейшим недоразуме нием. То могущее быть не является всеобщим, примени мым ко всему конкретному в совокупности понятием возможности, оно совершенно не есть ничто всеобщее, оно, напротив, есть нечто в высшей степени особенное, оно есть та единственная, не знающая себе равного, изна чальная возможность, возможность  , которая есть первое основание всякого становления и постольку также всего ставшего бытия.

Прежняя философия полагала, что сумела опосредовать отношение между миром и Богом с помощью одних только всеобщих понятий рассудка. Кант, показав слабость и аб солютную недостаточность данного метода таким спосо бом, который сделал возвращение к нему невозможным, ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА_ тем самым, не ведая или не желая того, открыл дорогу объ ективной науке, в которой дело больше не заключается в том, чтобы опосредовать то отношение для нашего позна ния лишь в общем или в понятии, без всякого постижения действительной взаимосвязи, а заключается именно в осоз нании самой этой действительной связи. Фихте дал первый толчок к тому, чтобы вновь добраться до действитель ных, противопоставив Я и не-Я, каковая противо положность охватывает явно больше, чем противополож ность мышления и протяжения. Но так как под Я Фихте все же понимал не что иное, как человеческое Я, которое уже чрезвычайно конкретно, нельзя было сказать, что в данном различении дан истинный принцип бытия. И все же оно довело до этого. Натурфилософия впервые вновь доду малась до чистых. Ибо тем, что она показала, что в действительном бытии нигде не попадается ни нечто чисто объективное, ни нечто чисто субъективное, но даже в том, что в целом было определено как объективное или (на язы ке Фихте) как не-Я, например в природе, субъективное со ставляет существенную и необходимую часть, а, с другой стороны, во всем субъективном есть нечто объективное, что, стало быть, субъективное и объективное ни в чем не возможно исключить, субъект и объект именно этим те перь были действительно помышлены как чистые принци пы, освобождены до истинных, а благодаря тому, что таким образом опять были найдены непосредственные принципы бытия, для философии также впервые стало воз можным оставить голое субъективное понятие, которым она до той поры все пыталась опосредовать, и вобрать в се бя действительный мир — несомненно, величайшее изме нение, произошедшее в философии со времен Декарта.

Действительный мир во всем своем объеме стал содержа нием философии, будучи понимаем как начинающийся в глубинах природы и заканчивающийся на предельных вы 310_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ сотах духовного мира единый процесс, ступени или мо менты которого есть лишь моменты беспрестанного возра стания субъективного, в котором последнее получает все увеличивающийся перевес над объективным, откуда тог да оставался один шаг до абсолютной причины, кото рая могла быть определена именно как дарующая или даю щая субъективному беспрестанную победу над объек тивным.

Таким образом, это уже кое-что да значит, если найде ны данные принципы бытия, и притом так, что в то же время овладевают их полнотой и признаются, они есть единственные принципы, и помимо них не могут мыслить ся никакие другие, в них действительно даны все отноше ния, которые может иметь к бытию то, что есть до бытия и над ним. Ближайшим к бытию может быть только непо средственно могущее быть, т. е. то, что для того, чтобы быть, не нуждается ни в чем, кроме того, чтобы хотеть, что, следовательно, постольку уже определено как воля, только еще бездействующая. Подле него мыслимо еще толь ко лишь опосредованно могущее быть и соответственно хотеть, относительно которого не представляет труда пока зать, что оно по своей природе может быть только чисто сущим, которое в состоянии стать действительно сущим, перейти а potentia ad actum, лишь если полагается in poten tiam, которое, следовательно, предполагает то, чем его можно положить in potentiam, подвергнуть отрицанию как чисто сущее. Кроме этих двух — как только ими обоими опосредованию подлежащее, которое именно поэтому спо собно вступить в бытие лишь как третье, — можно затем мыслить еще только то, что вступает в бытие как чисто мо гущее быть, как совершенная свобода в отношении бытия, что невозможно ни для первого (так как оно в бытии, на против, прекращает быть потенцией), ни для второго, кото рое в действительном бытии, напротив, пытается восстано ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_ виться в чисто сущее и уничтожить себя как потенцию. Но в таком случае далее легко показать, что эти три потенции бытия мыслимы лишь в одном и том же. Ибо, к примеру, чисто сущее можно мыслить только как отрицание воз можности, а это отрицание возможности можно понять только как второе определение субстанции или субъекта, который, согласно своему первому определению, уже есть возможность, и точно так же третью потенцию можно мыслить только как отрицание односторонней возможно сти и одностороннего бытия. А это двойное отрицание воз можно только как третье определение субъекта, который, согласно прежним определениям, уже есть односторонняя возможность и одностороннее бытие. Следовательно, один субъект есть эти три [определения], а единство, мыслимое в этом субъекте, может быть только духовным, т. е. этот субъект сам может быть только духом. Стало быть, множе ством было опосредовано то, что мы от лишь суб станциального и абстрактного единства Парменида добра лись до единства духовного. Но вплоть до данного пункта все наше изложение было чисто гипотетическим. Если воз никает какое-либо бытие, то оно может возникнуть только в той последовательности. Но почему возникает какое-ли бо бытие? Первая действительность дана нам в том духе, о котором, разумеется, можно сказать, что если имеется ра зумное или свободно положенное бытие (то и другое — одно и то же), то должен быть и тот дух;

однако мы на этом основании еще никоим образом не постигли его абсо лютной необходимости и мы также никоим образом не вы вели его из разума. Ведь я всегда могу спросить: почему есть разум, а не неразум? Тот дух отнюдь не есть для того, чтобы было разумное бытие (хотя это может так показать ся в соответствии с нашим первоначальным ходом мысли), а наоборот, разумное бытие и сам разум есть только по тому, что есть тот дух, о котором мы именно поэтому мо 312 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ жем сказать лишь, что он Есть, это означает то же самое, что и то, что он есть без основания, или Есть только пото му, что он Есть, без всякой предшествующей ему необхо димости.

Конечно, я всем предыдущим изложением показал: ес ли есть или должно быть разумное бытие, то я должен предположить и тот дух. Однако этим все еще не дано ни какого основания бытия этого духа. Его основание было бы дано через разум только в том случае, если бы разумное бытие и сам разум можно было положить безусловно. Но именно это не так, ведь, говоря абсолютно, точно так же возможно, чтобы не было никакого разума и никакого ра зумного бытия, как возможно то, что какой-то разум и ка кое-то разумное бытие есть. Основание или, вернее, причи на разума, таким образом, напротив, сама дана только в том совершенном духе. Не разум есть причина совершен ного духа, но только потому, что есть последний, имеется и некий разум. Тем самым разрушен фундамент у всего философского рационализма, т. е. у всякой системы, воз вышающей разум до принципа. Только потому, что есть со вершенный дух, есть и разум. Но сам дух есть без основа ния, просто потому, что он Есть. Однако из этого еще не следует, как принято говорить, что он был бы абсолютно недоказуемым. Ведь, скорее, вся (позитивная) философия является именно свидетельством этого абсолютного духа.

У него нет никакого prius, он сам есть абсолютное prius, и следовательно, до него невозможно добраться ни от какого другого prius. Ибо если мы здесь и пользовались теми принципами бытия (как мы их называли) словно ступень ками и перекладинками, чтобы добраться до него, то все же в конце концов мы вынуждены были сознаться в том, что они были таковыми только для нас и служили только пропедевтической (дидактической) цели, а рассмотренное объективно, т. е. с точки зрения самого того духа, отноше ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ ние оборачивается, и данные принципы, напротив, являют ся его следствием, posterius.* Таким образом, хотя абсо лютный дух и может быть доказан при помощи этих прин ципов, однако он может быть доказан ими не как его prius, а лишь как его posterius, т. е. он вообще может быть дока зан лишь а posteriori. Разумеется, это нельзя (как уже было показано во «Введении»**) понимать в том смысле, в кото ром и физикотеологическое доказательство некогда назва ли доказательством Бога а posteriori. В этом доказательстве заключение ведется от целесообразности природы и всех * Отсюда следует, что, если чисто рациональная философия непо средственно предшествует изложению позитивной философии, последней не нужно специально искать принципы бытия, ведь они уже даны в пер вой, как и сам автор, согласно оставленным на сей счет указаниям, при из дании этой части своей системы в самом деле имел намерение не выдви гать здесь заново и в особенности повторно понятия, вновь развитые в прежней части и конструирующие «сущее вообще» («das Seyende»), и точ но так же не возвращаться опять к поворотному пункту, наступающему вместе с найденной идеей, а просто сослаться на «Изложение чисто рацио нальной философии» и особенно на те курсы, которые подготавливают пе реход к позитивной философии (включая статью «Об источнике вечных истин»),5 и, таким образом, рассматривать все в целом как доказанное предыдущим. Впрочем, из настоящего (не предпосылающего рациональ ную философию) изложения видно, что, если бы чисто рациональное рас смотрение или если бы наука чистого разума должна была ограничиваться тем, чтобы посредством дедукции элементов, стихий сущего вообще при водить к тому, чт Есть сущее вообще (самому сущему), она сама должна была бы выполнять лишь дидактическую, подготовительную задачу внут ри позитивной философии, но не могла бы быть наукой самой по себе, на укой, втягивающей все в свою сферу, универсальной, т. е. не могла бы быть той философией, каковой чисто рациональная является. Я еще заме чу, что помимо данной здесь дедукции трех принципов существует и дру гое (использованное в курсе «Философия откровения» в Берлине зимой 1841—1842 гг.) изложение, в котором эти принципы не дедуцируются сначала сами по себе или исходя из себя, а дедуцируются непосредствен но исходя из Бога (А0), о каковой попытке будет сообщено в следующем томе. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.) ** См. выше. С. 176, примеч. 1-е.

314_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ природных явлений в целом и в частном к творящему по доброй воле и разумному (intelligenten) создателю вещей.

Здесь, следовательно, пытаются от posterius, от того, что рассматривается как следствие, добраться до prius. Но в поистине объективной философии совершенный дух, на против, доказывается тем, что продвижение осуществляет ся от него как prius к его следствию, а именно к его плодам и делам как posterius. В физикотеологическом доказатель стве мир превращается в prius доказательства, Бог, стало быть, в posterius. Здесь же, наоборот, совершенный дух есть prius, исходя из которого достигается мир, posterius.

Отсюда следует и объясняется то, что я уже сказал ранее:

позитивная философия в отношении мира есть наука а pri ori, начинающая совершенно сначала, выводящая все из prius словно в документальной последовательности, в от ношении же совершенного духа она есть наука а posteriori.

Принцип философии есть именно ее предмет, постоль ку можно сказать, что принцип философии находится в ее конце. Ведь она есть не что иное, как реализация своего принципа. Следовательно, одним только полаганием совер шенного духа в качестве первого и высшего в самом деле не сделано ничего, если потом исходя из него нельзя достичь дальнейшего, а именно действительного мира. О силе ка кой-либо философии следует судить не по преизбытку по нятий, употребляемых ею для обоснования своего прин ципа;

ее сила проявляется в том, что она может сделать со своим принципом. Только неспособность или опрометчиво усвоенное мнение, что якобы невозможно найти путь к по ниманию бытия как свободно положенного и желаемого, благодаря чему оно только и может быть разумным бытием, истинным µ,6 — только неспособность, говорю я, в которой пребывали сами или которую, чересчур щедро перенося ограниченность собственной субъективности на человеческий дух вообще, приписывали этому последнему ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА_ в отношении достижения данной цели, породила все те ис кусственные системы, с помощью которых, по сути де ла, лишь предприняли попытку обойти истинную задачу и спрятаться от нее. Лишь тот, кто действительно идет по то му пути и тем самым его показывает, доказывает совер шенный дух в качестве принципа философии. Мы сейчас как раз собираемся вступить на этот путь.

В абсолютном духе, разумеется, должны встретиться и все потенции нуждающегося в объяснении бытия, однако он будет содержать их непосредственно не как потенции этого бытия, а как определения самого себя, своего собст венного бытия;

лишь опосредованно они могут представля ться как потенции отличного от него бытия. Они есть в нем не как транзитивные, но как имманентные определения, об ращены не вовне (к будущему возможному бытию), а во внутрь и поэтому выступают не как что-то другое, чем он, но как Он сам. Не представляет никакого труда осознать, что абсолютно свободный дух должен быть необходимо вместе с тем совершенным, в себе замкнутым, самодостато чым, ни в чем вне себя не нуждающимся, т. е. он должен быть абсолютной всеполнотой. Но эта всеполнота должна быть в нем обращена вовнутрь, т. е. должна относиться лишь к нему самому, потому что, если бы эта всеполнота относилась в нем непосредственно к внешнему (отличному от него) бытию, уже в этом в известной степени заключа лось бы принуждение выйти из себя самого. Совершен ный и только поэтому также абсолютно свободный дух мо жет быть лишь таким, который превышает всякое особен ное бытие, ни к какому бытию не привязан, ни к какому бытию вне себя не стремится или притягивается, ни в каком бытии вне себя не нуждается, но в себе замкнут и завершен, есть истинная всеполнота. Эта всеполнота согласно своему внутреннему или позитивному смыслу представляется сле дующим образом.

316_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ Совершенный дух есть, во-первых, в себе (an sich) су щий дух, таким образом, прежде всего вообще сущий дух, в каком случае, следовательно, речь вовсе не идет ни о каком выходящем за пределы его самого бытии, который сам уже есть сущий. Но in specie он непосредственно или сначала есть в себе сущий дух, т. е. не вдали от себя (von sich weg), не как объект самого себя сущий дух. Большинству тяжело ухватить это первое понятие, потому что всякое схватыва ние заключается в делании для себя предметным, здесь же дело и состоит именно в том, чтобы помыслить абсо лютно непредметное в этой его непредметности. Человек еще понимает то, чего он может достичь благодаря движе нию своего мышления, но это первое понятие схватывается и действительно мыслится как раз только в недвижении.

Можно сказать, что подразумеваемое здесь есть совершен ный дух как чистая самость, в полном отказе от себя, абсо лютном незнании самого себя, в котором он, стало быть (ес ли знание противопоставляется бытию), есть как бы самое чистое, но именно поэтому также самое недоступное бытие, являющееся обиталищем чистейшего от себя бытия (Sitz der reinsten Aseitt), бытие, которое рассудок не в состоянии раскрыть, которое он выражает лишь в то время, когда мол чит, и которое он познает, лишь не желая его познавать.

Ведь оно познается не так, как предмет в другом познании, благодаря тому, что выходят из себя, но, напротив, в удер жании в себе, в самоостановке, и если бы определенному классу индийских браминов, среди упражнений которых (с их помощью они стараются сделать себя способными к вы сшему созерцанию) встречается также особая практика в отношении глубокого вдыхания или задержки дыхания, ес ли бы этим браминам или их предшественникам захотели приписать знание идеи, которая здесь будет развита, то дол жны были бы допустить именно то, что изобретатели дан ной практики, сейчас, вероятно, совершаемой бездумно, хо ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ тели этим только дать знать о способе овладения тем самым глубоким и внутренним и словно самым уединенным в бо жестве, которое на самом деле отыскивается и в известной мере ощущается не в расширении или выдыхании, а лишь в наивысшем привлечении (оттягивании) и как бы абсолют ном вдохновении мышления. Однако именно это напомина ет нам, что по данному поводу не подобает быть многослов ным;

каждому можно дать лишь наставление на сей счет, в остальном же следует предоставить ему самому овладеть духом в его чистом в себе бытии.

Но совершенный дух есть не только в себе сущий дух (так как он есть всеполнота);

он есть, во-вторых, для себя самого (fr sich selbst) сущий дух.

Прежде чем какая-либо сущность существует для себя, т. е. как объект самой себя, она должна существовать в се бе. Для себя самого сущий, т. е. как объект самого себя су щий, дух предполагает в себе сущий дух. Он есть для себя сущий дух — означает именно то, что он есть для себя как в себе сущего сущий дух.

Как в себе сущий дух не есть для себя, так и для себя са мого сущий дух не есть в себе. Он, скорее, есть вне себя (auer sich), вдали от себя сущий дух. Если дух как в себе сущий есть абсолютно внутреннее, скрытое и словно не видимое себя самого, то он же как для себя (т. е. для в себе сущего) сущий есть внешнее, относительно как бы види мое духа.

Нетрудно понять, что в этой форме духа, как мы ее мо жем назвать, нет никакой собственной воли. Природа для се бя сущего духа состоит лишь в том, чтобы быть для себя, т. е. для в себе сущего духа, полностью отдавать себя по следнему. Равно как и мы можем сказать, что природа в себе сущего духа заключается в том, чтобы быть лишь тем, для которого существует другой. Один словно забывается в дру гом. Ни один из них, так сказать, не есть ради самого себя: в 318_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ себе сущий есть лишь для того, чтобы обладать собой как для себя сущим духом, для себя (стало быть, не в себе) су щий дух есть лишь для того, чтобы отдавать себя последне му (в себе сущему). Легко осознать, что, если под бытием понимается лишь отдающее себя, явное, вне себя, уходящее от себя бытие, в таком случае для себя сущий дух есть чисто сущий, в котором нет совершенно ничего от какого-либо не бытия. Он есть тот, который всецело и только лишь есть бы тие. Если останавливаются на этом значении бытия, то от сюда следует, что в этом же самом смысле в себе сущий дух есть абсолютное воздержание от бытия, одно небытие, од нако небытие в этом смысле есть лишь бытие в другом смысле;

бытие в себе сущего духа есть лишь скрытое, как мы выражались прежде, непредметное, в самого себя уеди няющееся, исключительно внутри себя (in sich) сущее, лишь сущное бытие. В отношении в себе сущего духа мы уже вос пользовались тем выражением, что он пребывает в абсолют ном отказе от себя, т. е. как раз в абсолютном воздержании от бытия, а именно внешнего бытия. Он пребывает в нем по тому, что он есть только чистая самость, лишь Он сам, как бы субъект без всякого предиката. Именно это чистая са мостность представляется как абсолютная неэгоистичность.

Ведь эгоистична самость, проявляющая себя, ищущая для себя предикат или стремящаяся его себе раздобыть. Но та же самая неэгоистичность, только другим образом, имеется и в для себя сущем духе, так как он как бы имеет самого себя без самости, имеет свою самость во в себе сущем, для которого он только и существует. Это — совершенное обоюдное са мозабвение, при котором собственный корень каждого со вершенно не принимается во внимание. С обеих сторон, та ким образом, имеется полностью одинаковая чистота и бес конечность;

ибо и в себе, и для себя сущий дух внутри себя бесконечен, хотя по отношению друг к другу они конечны, поскольку ни один не есть другой.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_ Но мы не можем остановиться и на духе в его второй форме как лишь для себя (и поэтому не в себе) сущем. Ибо в каждой из обеих форм имеется относительное отрицание того, что положено в другой. Совершенство достигнуто толь ко лишь когда то, что в обеих разделено, объединено в од ном. Совершенный дух, следовательно, есть, в-третьих, во в себе бытии, или в бытии субъектом, для себя сущий, для са мого себя как субъекта в качестве объекта сущий, так что он есть субъект и объект не, как прежде, в двух раздельных формах — в одной только в себе, в другой только для себя, в одной только субъект, в другой только объект, — но в од ной и той же форме, стало быть, нераздельно и не имея воз можности быть действительно двумя, как человеческий дух, сознавая самого себя и владея самим собой, в извест ной мере есть два — субъект и объект, — не будучи двумя действительно, так как он невзирая на двойственность остается все же только одним, который есть целиком субъ ект и целиком объект, без смешения и без того, чтобы эти два взаимно ограничивали или замутняли друг друга.

Два вначале раздельных, а в конце сходящихся опреде ления лишь в себе и лишь для себя бытия объединяются в понятии у себя (bei sich) бытия. У себя сущее не есть необхо димо в себе сущее, вовсе не могущее быть вдали от себя и столь же мало оно есть необходимо и только вдали от себя сущее, вовсе не могущее быть в себе (как дух в своей второй форме), а оно есть именно то, что может быть вдали от се бя, может уйти от себя, обнаружиться, не будучи на этом основании меньше в себе, и что, наоборот, есть в себе без того, чтобы на этом основании иметь меньше возможности уйти от себя, как человеческий дух. Итак, последователь ность теперь такова: совершенный дух есть а) только в себе сущий дух, b) только для себя сущий дух, который абстрак тно (т. е. без отношения к в себе сущему духу) может быть лишь вне себя сущим, потому что он существует не для себя 320_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ как себя, а только для в себе сущего, с) у себя самого сущий, самим собой обладающий и притом неотъемлемо самим со бой обладающий дух, ибо субъект и объект в нем неразрыв но объединены. Теперь мы, конечно, не можем не сказать, что этот последний есть совершенный дух. Но это означает лишь то, что в этом последнем дух завершен, впервые дей ствительно есть совершенный дух. Ведь в остальном мы не можем положить эту высшую форму, или дух в этой форме, одну и в оторванности от других. Ибо, во-первых, непо средственно дух может быть лишь в себе сущим и только во второй форме — для себя сущим (так как то, что будет для себя, сначала должно быть в себе), и лишь уже будучи в себе сушим и для себя сущим, дух как бы вынужден в третьей форме быть одновременно в себе сущим и для себя су щим — быть в качестве субъекта объектом и в качестве объ екта субъектом. Если бы он мог вернуться назад, то он был бы прежде всего только объектом или, если бы он ничего не имел до себя, только субъектом;

быть субъектом и объек том в одном для него возможно лишь постольку, поскольку ему уже нельзя быть как чистым субъектом, так и чистым объектом;

теперь ему не остается ничего другого, кроме как быть тем и другим в одном. Во-вторых, если бы и существо вала возможность непосредственно положить дух как не раздельный субъект-объект, то в остальном им решительно ничего нельзя было бы начать, он был бы вынужден полно стью оставаться как таковой и был бы словно бессильным именно потому, что субъект и объект были бы в нем нераз дельны. Но при настоящем изложении мы все же не вправе забывать, что, хотя о выхождении совершенного духа из са мого себя, следовательно, о бытии вне этого духа речь пока еще и не идет, тем не менее в совершенном духе скрыто то, что будет, или, как мы сейчас уже смеем сказать, тот, ко торый будет. А при теперешних обстоятельствах у себя су щий дух тем своим нераздельным единством вовсе ничего ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА не мог бы начать, он был бы сам по себе полностью бес сильным. Совершенный дух — лишь тот, который ни к ка кой отдельной форме бытия не привязан, который не дол жен быть единым. Только это завершает понятие абсолютно свободного духа. Один вид бытия (а именно лишь сущное) мы познали в первой форме, другой вид бытия (а имен но вид вне себя сущего бытия) — во второй, в третьей мы также познаем только один вид бытия. Таким образом, абсолютно свободный дух и к последнему не может быть привязан, потому что он, хотя и высший, есть все же только один вид бытия. Правда, чтобы более подробно охарактери зовать вид этого бытия, мы по праву скажем, что дух в треть ей форме есть как таковой сущий дух. Ибо в первой фор ме, когда он есть лишь в себе сущий, именно поэтому он не может быть как таковым сущим, ведь это «как» все гда выражает выставление, полагание наружу;

как обыч но говорят: он выставил или показал себя как таковой;

в выражении «быть как», например, «быть как А», таким образом, всегда заключается не просто «быть А», но «по знаваться или становиться познаваемым как А». А в голом в себе бытии имеется противоположность этого всего. Го лое в себе (An-sich), скорее, отступает вглубь, оно есть именно непознанное или только в непознавании позна ваемое. Слово «бытие», связанное с как, всегда обознача ет предметное бытие. Лишь в себе сущий дух, стало быть, есть не как таковой сущий (положение, весьма важное из-за последствий). Далее, лишь предметно сущий дух (вто рая форма) есть не просто не как таковой, но даже не = как таковой [сущий] (ибо он — вне себя сущий дух). Только в третьей форме дух есть как таковой сущий дух. Вместе с тем он не может не быть духом. Однако именно поэто му он привязан к одной форме или к одному виду бытия, т. е. он не есть абсолютный дух;

так как абсолютный дух выходит за пределы любого вида бытия, он есть то, что 322_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ он хочет. Абсолютный дух свободен и от самого себя, от своего бытия как духа;

для него даже бытие в качестве духа есть опять-таки лишь один вид или способ бытия;

только это — не быть привязанным даже к самому себе — дает ему ту абсолютную, трансцендентную, безмерную сво боду, мысль о которой, как я выразился в одной прежней се рии лекций, только и расширяет все сосуды нашего мышле ния и познания настолько, что мы чувствуем, что теперь пребываем в высшем, достигли того, превыше чего более ничего нельзя помыслить. Свобода — наше высшее, на ше божество, к ней стремимся мы как к конечной причине всех вещей. Мы не стремимся даже к совершенному ду ху, если не можем в то же время достигнуть его как абсо лютно свободного;

или, скорее, совершенный дух для нас является только таким, который вместе с тем абсолютно свободен.

Таким образом, совершенный дух не был бы совершен ным, если бы он был лишь как таковым сущим, т. е. если бы он был лишь той третьей формой. Совершенный дух превы ше всех видов бытия — он выходит за пределы любого ви да, даже высшего. В этом-то и заключается его абсолютная трансцендентность.

Поэтому совершенный дух — только тот, который есть 1) в себе сущий дух, 2) для себя сущий дух, 3) во в себе (An-sich) для себя сущий дух. Уже в том, что последний мы также признали как таковым сущим духом, заключается то, что только вместе с данным определением достигнут на стоящий конец, стало быть, и завершенный дух. Ведь на стоящий конец достигнут только тогда, когда начало осво бождено от своей негативности, выведено из самого себя и положено объективно. Дух в своей третьей форме вновь есть в себе сущий дух, однако во в себе бытии вместе с тем для себя сущий. Стало быть, эта третья форма есть лишь выведенное из субъективности, объективно положенное на ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ чало;

как таковой сущий дух есть лишь поднятая над самой собой, лишь выставленная самая глубина.

Обладающий самим собой дух вновь есть то же, что есть начало, а именно в себе сущий дух, однако как в то же время для себя сущий. Моменты движения, в котором завершает ся всякая сущность, стало быть, также и моменты заверша ющего себя духа, суть: 1) быть чисто в себе, 2) уйти от се бя — быть вне себя, 3) возвратиться в самого себя, вторично обрести себя как чистую самость, обладать самим собой.

Лишь то, что вышло из себя самого, может прийти к себе, и только теперь оно поистине и действительно владеет са мим собой. Тот самый дух, который в первой форме есть чистое, не знающее самого себя в себе (An-sich), во второй выходит из себя, однако именно благодаря этому (следова тельно, благодаря этой второй форме как опосредующей) приходит в себя и только теперь является завершенным ду хом. Только благодаря приходу обратно в саму себя ка кая-либо сущность может быть обладающей самой собой, и только в обладании самой собой она завершена.

Дух в своем в себе бытии есть чистый центр, чистый субъект без всякой внешности, дух в своем для себя бытии (бытии как объекта) эксцентричен или периферичен, во в себе бытии для себя сущий, а поэтому также, наоборот, в для себя бытии (или в бытии объектом) в себе сущий дух есть эксцентрично положенный центр, или наоборот, в ка честве центра положенное эксцентричное или перифериче ское. И, таким образом, так как вместе с третьей формой дух завершен, я в действительности привел вас самым про стым и, как я надеюсь, совершенно понятным способом к высшей идее философии. Мне остается лишь добавить не которые пояснения.

Первое непосредственно примыкает к только что ска занному. Мы ведь сейчас снова — в совершенном духе — различили начало и конец. В самом деле, без начатости и 324 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ без законченности имеется лишь несовершенство, а не со вершенство, как себе представляют. Какое-либо произведе ние духа, например, не имеющее ни начала, ни конца, несо мненно является несовершенным. Совершенное есть в себе законченное, и притом во всех отношениях законченное, имеющее как истинное начало, так и совершенный конец. И поэтому, если теологи среди высших совершенств Бога по лагают то, что он есть без начала и конца, то это нельзя по нимать как абсолютное отрицание. Подлинный смысл (как я уже заметил в одном прежнем курсе*) может быть лишь та ким, что Бог есть без начала своего начала и без конца свое го конца, что его начало само не начинается, а его конец не заканчивается, т. е. не перестает быть концом, что первое есть вечное начало, последний — вечный конец. Таким об разом, дух в своем голом в себе бытии есть вечное начало, дух в своем как таковом бытии — вечный конец себя само го, и лишь благодаря тому, что он есть начало и конец, он есть совершенный дух.

Но хотя мы теперь — и это второе необходимое поясне ние — в совершенном духе положили начало и конец (где оба суть середина, как уже само собой понятно), тем не ме нее мы должны заметить, что это нельзя понимать таким образом, будто в нем нечто предшествует и нечто следует;

напротив, мы должны сказать: в нем нет nil prius, nil posteri us,7 т. е. начало положено вместе с концом, а конец вместе с началом. Совершенный дух нельзя мыслить так, словно он последовательно составлен из трех форм, будто он сперва есть в себе сущий, затем для себя и в конце концов во в себе для себя сущий. Дело обстоит не так, но, поскольку ни одна из трех форм ничего не представляет собой без других, це лое положено словно по мановению волшебной палочки — как бы в одно мгновение или молниеносно. Это не препят * Philosophie der Mythologie. S. 42, 43. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.) ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА ствует тому, чтобы внутри данного магического круга были начало, середина и конец. Только начало нельзя мыслить до и вне конца, конец — до и вне начала, но начало мыслимо одновременно с концом, а конец — одновременно с нача лом.

С этим связано третье необходимое пояснение, что со вершенный дух вовсе нельзя мыслить как четвертое — по мимо тех трех особо наличное. Дух никоим образом не на ходится вне тех трех, он есть совершенно не что иное, как эти три формы, равно как и последние есть именно сам дух.

Если мы мыслим эти три формы, разумеется, не по отдель ности, а в их необходимом и, как мы вскоре услышим, не расторжимом сцеплении, то мы мыслим дух, и, с другой стороны, если мы мыслим совершенный дух, то мы мыслим его как эти три формы. В каждой из них он есть целиком дух, дело обстоит отнюдь не так, что одна его часть была бы в одной, другая — в другой форме;

он в каждой находится целиком и все же не находится ни в одной из них самой по себе, он необходимо есть всеполнота.

К данному замечанию присоединяется последнее (чет вертое) пояснение: не потому, что он есть эти три формы, он является совершенным духом, а наоборот, только пото му, что он в себе или по своей природе есть совершенный дух, он есть эти три формы;

следовательно, быть толь ко как эти три — это не случайность, такова природа со вершенного духа. Чтобы дух был этими тремя формами — это не материальная необходимость, всеполнота возникает не с помощью материального прибавления одной формы к другой, чтобы дух был этими тремя формами — это духов ная необходимость, или — если для вас это более по нятно — необходимость понятия. Данную необходимость понятия вы можете уяснить себе следующим способом.

Всеполнота необходима таким образом, что если бы я, до пустим, отнял или мысленно устранил одну или две формы, 326 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ например первую и вторую, то третья сама по себе, если бы только она, впрочем, была определена как дух, вновь была бы целым. Это только и есть подлинный, неразрушимый дух, где каждая часть, если бы его можно было разделить, опять должна была бы стать целым, где необходимость быть целым возложена и на частное, как, к примеру, из ком плекса способностей или сил человеческого духа я не смог бы изъять ни одной без того, чтобы она не унесла с собой целое и непосредственно вновь не стала бы целым. Подлин ный дух есть то, что всегда должно быть целым, есть не сто лько то, что не имеет частей, сколько то, что нельзя разде лить на части, потому что часть всегда и необходимо опять была бы целым.

Не пояснением, а непосредственным следствием всего этого изложения является то, что совершенный дух не мо жет существовать ни в одной, ни в другой форме самой по себе, или, если это выразить наоборот, никакая форма сама по себе не есть совершенный дух, а [всякая есть таковой], лишь если охватывает и другие. Даже третья форма, не смотря на то что она высшая и является формой как таково го сущего духа, все же сама по себе не была бы совершен ным, абсолютно свободным духом. Отсюда, таким образом, следует как последнее определение то, что совершенный дух необходимо есть все-единый дух, все-единый потому, что является не просто единым (unum quid) и также не абст рактным единым, но настоящей живой всеполнотой;

все-единый потому, что как дух он все же только един;

и по скольку он является не случайным, а необходимым единст вом этой всеполноты, поэтому он есть всеединый.

Во всем последнем изложении, как вы видели, нигде ни о каком бытии вне духа речь не шла, даже и следа такого бытия, подозрения на него не обнаружилось. Везде мы по знавали дух лишь как абсолютно внутри себя сущий, обра щенный полностью вовнутрь, т. е. только к самому себе, в _ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ себе замкнутый и завершенный, ни в чем вне себя не нужда ющийся. Он есть благодаря самому себе, благодаря своей природе одинокий (solitarius), для которого еще вовсе нет никакого [бытия] вне его, который свободен от всего, что могло бы мыслиться вне его, и в этом смысле абсолютен;

ведь абсолютность, сообразно словоупотреблению, также означает: совершенная освобожденность от всякого отно шения или всякой связи. Как таковую исключительно на стоящую, ни на что будущее не намекающую, полностью в себе замкнутую действительность мы, таким образом, пред ставили дух. Но все же мы вместе с тем заявили, что в духе сокрыто будущее, то, что будет. Показать, каким образом это будущее обнаруживается или выступает сначала как возможное, и как дух в этой связи теперь также проявляется как свобода быть (а не только как свобода не быть), а имен но как свобода существовать вне себя, представлять себя вне себя, полагать бытие вне себя — вот наша ближайшая задача. Как лишь совершенный дух он мог бы также быть к себе привязанным и неподвижным. Понятый как дух, кото рый больше не есть только свобода не быть, который есть и свобода быть, дух проявляется не просто как совершен ный, но как живой дух, действительно как тот, который будет.

Тринадцатая лекция Совершенный дух есть абсолютная действительность, до всякой возможности, действительность, которой никакая возможность не предшествует. Все в нем самом есть Он сам. Например, если бы о первой форме бытия в нем мы го ворили абстрактно, мы могли бы назвать ее в себе сущим вообще (das an sich Seyende), однако это неверно, она есть не неопределенно в себе сущее вообще, а в себе сущий дух и, следовательно, как и последний, совершенная действи тельность. Чтобы понять, что я этим хочу сказать, я прошу вас поразмыслить над следующим. В себе сущее вообще хо тя и могло бы быть в себе сущим (а именно сейчас и если бы оно не двигалось), но не так, чтобы оно не могло быть также и противоположностью этого. О мыслимом таким образом было бы, следовательно, необходимо сказать: оно есть в се бе сущее и также не есть таковое, оно есть таковое, но не твердо, не без возможности противоположности, стало быть (как я объяснил при ранее предоставившемся случае), оно само только потенциальным образом есть в себе сущее, потому что потенциально или согласно возможности оно есть также не в себе сущее. Совершенный же дух есть дей ствительность, которая опережает всякую возможность.

В совершенном духе в себе сущее есть Он сам, оно прини мает участие в действительности его незапамятного суще ствования, а поэтому, как и Он сам, есть твердая действи тельность. То же самое относится и ко второй форме (для себя сущему духу), и к третьей — как таковому сущему духу, ко _ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ торый больше не есть голое в себе (An-sich), а есть для себя сущее в себе.

Если бы бытию совершенного духа предшествовала воз можность другого бытия, то этот дух на самом деле не был бы ни абсолютным, ни изначальным. Не был бы абсолют ным, так как в таком случае он был бы только в силу некое го решения в пользу этого бытия, он был бы, исключив то другое бытие, т. е. предположив его. Было бы возможно как бы бытие двух видов, теперь в нем положенное и другое. Но противоположность никогда не была возможной, потому что совершенный дух никогда не был не-сущим, он Есть, прежде чем речь заходит о какой-либо возможности. Точно так же, если бы для совершенного духа его собственная воз можность, возможность его настоящего (теперь в нем по ложенного) бытия предшествовала его действительности, он не был бы поистине изначальным. Ведь, как это уже бы ло ранее разъяснено, изначальным (оригинальным) мы ни когда не называем то, что уже было понято как возможное до того, как оно стало действительным. Оригинальным называется лишь то, о чем получают понятие только вслед ствие того, что оно действительно, стало быть, то, в чем действительность опережает возможность. Итак, если вер нуться сейчас к нашему положению, в Боге все есть дейст вительность, все есть Он сам, и вы теперь поймете то, что я говорил ранее: в абсолютном духе потенции выступают не как потенции, а как равные Ему самому. Но ничто не пре пятствует тому, чтобы после действия, post actum, т. е. как только тот дух существует, следовательно, от века (ибо он есть вечная идея, или вечен по идее, по природе, т. е. он ве чен не в том смысле, как это обычно понимают, что он есть испокон веков, но он вечен таким образом, что он всегда, и когда он есть, есть только вечно — вечным образом), зна чит, ничто не препятствует тому, чтобы post actum, т. е. по сле того как тот дух существует, начиная от его вечной 330 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ и опережающей всякую возможность действительности, чтобы с этого момента в его собственном бытии для не го обнаруживалась и ему представлялась возможность дру гого, стало быть, невечного бытия. Я говорю, что эта воз можность ему представляется. Ведь она на самом деле не полагается, положена, скорее, противоположность данной возможности, она сама лишь обнаруживается для него и именно благодаря этому также проявляется как то, что только невозможно исключить, как само собой, т. е. без его воли, являющееся, объявляющееся, как та возможность, ко торая, по существу, есть ничто, если он ее не хочет, и есть нечто, лишь если он ее хочет. А теперь естественно возни кает вопрос: что есть эта возможность или, скорее, что есть это другое бытие, возможность которого для него обнару живается? Об этом скажу следующее. Нельзя не признать, что в не-сущем или в голой сущности также заключается возможность бытия, которое она могла бы иметь сама по се бе, только эта возможность не обнаруживается в ней до акта незапамятного бытия, однако ничто не препятствует тому, чтобы эта возможность другого бытия, бытия, выходящего за пределы сущности, как бы представала перед совершен ным духом или делала себя для него явной, как только он Есть. Если бы сущность, на которой покоится единство в целом и которая, собственно, есть покой, но именно поэто му также и возможный движущий принцип целого, если бы голая сущность действительно поднялась из этой глубины, то, хотя тем самым единство и не было бы абсолютно разру шено, так как совершенный дух есть единство не чисто слу чайным, лишь материальным образом, не по одному только бытию, а по своей природе, он есть, как мы показали, сверхматериальное, духовное и именно поэтому неразрыв ное единство, не позволяющее ему быть одним без другого (одной формой без другой), но как раз поскольку единство не могло бы уничтожиться или разрушиться, формы едино ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА го не могли бы абсолютно распасться, то, если бы та воз можность, которая post actum обнаруживается в сущности, если бы эта возможность (что, впрочем, не могло бы прои зойти без божьей воли;

все же лишь сам совершенный дух мог бы подобным образом изменить или сделать неузнавае мым свое бытие) восстала из своего ничто, установилось бы проходящее сквозь целое напряжение, а потенциальность, которая выступила бы в первой форме, распространилась бы на все, даже прежде, чем дело дошло бы до действитель ного возвышения того принципа, уже благодаря тому, что потенциальность (возможность другого бытия) в нем толь ко обнаружилась бы, возникла бы опосредованная потенци ализация всех остальных;

следовательно, именно те [фор мы], которые до тех пор были лишь формами абсолютного духа и равны Ему самому, проявились бы как возможно сти другого бытия, отличного от его вечного бытия, т. е. от его бытия в понятии. Сущность обратилась бы в первую по тенцию, в непосредственную возможность другого бытия, таким образом, в потенцию, ближайшую к бытию;

она про явилась бы как непосредственно могущее быть, как могу щее быть первой степени, первой возможности или (как мы сейчас еще можем сказать) потенции. Но это не-сущее было субъектом для чисто сущего, оно было тем, для чего было то чисто сущее. В этом же сначала полностью во внутрь и к нему обращенном, которое было потенцией лишь для него, если оно сейчас становится потенцией само го себя (могущим быть самого себя), чисто сущее уже не может узнать свой субъект, стало быть, себя, следователь но, оно отступает в свою собственную самостность, т. е.

равным образом получает потенцию в себе, что вы также можете осознать следующим, более доступным для пони мания образом.

Чисто сущее было прямо исходящим, не возвращаю щимся к самому себе, оно, как мы выражались, было лишь 332_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ отдающим себя, полностью предавшимся и отдающим себя именно тому, что само лишено какого бы то ни было собст венного бытия, однако эта взаимная приятность между ни ми прекращается тотчас же, как сущность становится само сущей;

чисто сущее, таким образом, вынуждено отступить в себя само, в свою собственную самость, оно подвергнуто отрицанию, заторможено как чисто сущее, стало быть, уже не является чисто сущим, ибо чисто сущее есть не имею щее потенции сущее, а в него сейчас вошло отрицание, тор можение, т. е. небытие. Но так как оно на этом основании все же еще не прекращает быть по своей природе чисто су щим, то благодаря именно этой потенциализации (благо даря тому, что оно полагается in statum potentiae) оно — отнюдь не становится свободным действовать или не дейст вовать, но — вынуждено действовать, может лишь стреми ться восстановиться в чистое бытие, а поскольку это не может произойти, разве только то, что ускользнуло от него как субъект, вновь станет для него субъектом, будет прео долено назад в его первоначальное ничто или в себе (An-sich), то чисто сущее может лишь стремиться преодо леть вышедшее из себя в себе, ставшее сущим не-сущее, чтобы посредством этого восстановить самого себя в то, чем оно было первоначально, в чисто сущее. И, таким обра зом, даже предварительно и прежде чем дело дойдет до дей ствительного возвышения не-сущего, уже благодаря тому, что последнее еще только обнаруживает себя как подобным образом могущее быть, чисто сущее проявляется как опо средованно могущее быть, которое способно к собственно му бытию (ведь о нем здесь идет речь) лишь вследствие то го, что чем-то другим полагается in statum potentiae. Стало быть, и в нем выступает опосредованная потенциальность.

Если напряжение мыслится как действительно наступив шее, то чисто сущее в этом напряжении проявится всего лишь как вынужденное быть, т. е. как вынужденное дейст ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_ вовать, потому что оно не свободно действовать или не дей ствовать, но по своей природе не может быть совершенно ничем иным, кроме как волей к преодолению своей проти воположности. Тем, что чисто сущее полагается in potenti am, обнаруживается, что оно по своей природе есть actus purus, которому потенция чужда, и что отсюда оно сделает все, чтобы избавиться от своей потенции, следовательно, в свою очередь подвергнуть отрицанию то, чем оно само подвергнуто отрицанию. Но в еще более глубокое отрица ние отступает тот дух, что был в бытии не-сущим. Ибо, если бы дело дошло до напряжения, последний также был бы вы веден из бытия, которое он имеет в единстве;

стало быть, он также, лишь только в не-сущем выявляется та возмож ность, проявляется как возможность, потенция другого, бу дущего бытия, как могущее быть, которое, однако, еще даль ше удалено от бытия, чем чисто сущее, потому что оно со вершенно не может действовать непосредственно, как по следнее, не может само себя proprio actu1 восстановить в бытие, но лишь тогда будет восстановлено в бытии, когда вышедшее из своего в себе могущее быть, преодоленное на зад в его в себе с помощью вынужденного быть, вновь пре вратится в полагающее его — духа. Это самое отдаленное отношение к бытию выражается при помощи понятия лишь должного быть. Лишь должное быть в такой мере также есть не сущее, а самое удаленное от бытия. Ибо в понятии должного быть уже заключается то, что оно не является са модействующим, что оно, таким образом, будучи однажды выведено из бытия, ожидает своего восстановления в бытие от действия другой потенции (что оно для него лишь опо средуется). Итак, теперь (однако, можно заметить, только после, post actum) не-сущее, чисто сущее и в небытии су щее — эти три формы сейчас представлялись бы ему (абсо лютному духу) как три потенции будущего бытия. Первая была бы непосредственной потенцией другого, случайного 334_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ бытия, непосредственно могущим быть, могущим быть первой потенции, следовательно, если мы обозначим поня тие возможности быть через А, — А1, вторая была бы могу щим быть второго порядка = А2, третья — могущим быть третьего порядка = А3. Так как для лишь опосредованных потенций для нас выявились собственные выражения, нам более незачем говорить о первой, что она есть непосредст венно могущее быть, но мы можем говорить, что она вооб ще есть могущее быть, и последовательность потенций, как она представляется абсолютному духу в нем самом, поэто му такова: 1) могущее быть, 2) вынужденное быть, 3) дол жное быть. В этом заключаются все возможные отношения еще не-сущего к сущему в будущем, вместе с тем мы можем сказать — все пракатегории бытия. Вы, стало быть, теперь видели, каким образом то, что в совершенном духе было равно Ему самому, может обратиться в потенции другого, будущего бытия.

Повод же к этой всеобщей потенциализации или к этому всеобщему явлению потенций (еще не-сущего) бытия в аб солютном духе первоначально дает только выступающая или обнаруживающаяся в сущности возможность. Эта воз можность никоим образом не существовала до бытия совер шенного духа, она лишь после этого выступает как нечаян ное (непредвиденное), как бы неожиданное (и это, как и вообще все, я говорю не зря, — именно эта потенция впо следствии повторно представится нам как нечаянное, вне запное), она есть нежелаемое, так как выступает сама со бой, без воли духа, однако, хотя и не будучи предвидима за ранее, она тем не менее является не как нежелательное, как invisum2 в этом смысле, а напротив, как желанное. Ибо благодаря тому, что данная возможность показывает или представляет абсолютному духу бытие, в которое он мог бы вступить, если бы захотел, которое, стало быть, есть ничто и никогда не было бы чем-то бльшим, чем голая возмож _ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА ность, если бы он его не захотел, таким образом, благодаря тому, что она показывает совершенному духу нечто, что он мог бы захотеть, и притом то, что на самом деле можно хо теть, а именно лишь могущее быть и не быть, случайное (только такое на самом деле можно хотеть), значит, благо даря тому, что она показывает совершенному духу такой предмет возможного воления, он узнает себя как волю, как того, кто может хотеть, и данное явление (ибо это не есть не что большее, еще не есть реальность, это — лишь явление в совершенном духе), данное явление первой возможности отличного от него самого бытия впервые предоставляет ему свободу в отношении необходимости его незапамятного бытия, которое он не дал самому себе, в котором он, следо вательно, пребывает несвободно или не по своей воле, то явление, стало быть, впервые предоставляет его самому се бе, освобождая его от той хотя и священной и сверхъестест венной, однако непреложной ananke,3 в объятья которой он как бы был сначала заключен и в которых находил ся вплоть до настоящего, хотя и наступающего без како го-либо промежутка, следующего непосредственно за веч ностью момента. Сейчас мы должны припомнить прежнее различение. Совершенный дух, я бы сказал, в не знающем своей противоположности, истребляющем и превращаю щем в бытие все противоположное, всякое небытие бытии есть actu purissimo4 сущность, чисто сущее и как сущность сущее. Здесь, таким образом, в нем полагается единобытие (Einsseyn) — я прошу вас это заметить — единобытие трех форм, однако он не по одному только бытию, он по своей природе, следовательно, в себе есть всеединый, так что он, так сказать, был бы таковым, даже если бы не был им дей ствительно, в бытии, и не мог бы перестать быть им, даже если бы тот actus purissimus5 его бытия был прерван, даже выступающим противоположным, каким-либо образом на ступившим напряжением уничтожен. Как вы видите, сейчас 336_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ речь идет как раз об этом. Именно благодаря тому, что то другое бытие показывается ему как возможное, он и узнает себя как не просто в бытии, не просто материально, но как духовно, как сверхматериально всеединого, а осознавая се бя как такого духовно (т. е. независимо ни от какого матери ального всеединства) всеединого, он, собственно, только и узнает себя как себя, как поистине абсолютного и ни к чему (ни к какому бытию, даже к своему собственному) не при вязанного духа, как того, кто остается всеединым также и в разделении потенций и кто поэтому абсолютно безразличен к двум возможностям: оставаться в первоначальном, не имеющем напряжения бытии или выступить в то напряжен ное и в самом себе противоположное бытие. Он узнает себя как в самом разделении неразделимого, как неодолимо еди ного, который именно поэтому, и только поэтому, свобо ден положить разделение. Для него не имеет значения быть по бытию единством или напряжением, так как Он сам от этого не претерпевает изменения, это — лишь другая форма существования, ибо в напряжении он столь же существует, только иным, чем в единстве, образом. Подлинная же сво бода, например для меня самого, есть только там, где для меня не имеет значения, в отношении меня самого совер шенно безразлично (я говорю: в отношении меня самого, ибо в других отношениях мне не следует быть равнодуш ным), подлинную свободу я усматриваю лишь там, где для меня в отношении меня самого может быть безразлично быть тем или другим образом, поступать так или иначе. Толь ко здесь, следовательно, есть сущее, которое Есть = абсо лютно свободный дух = Бог. Только здесь совершенный дух достигнут уже не только как не-необходимость перейти в бытие, но и как свобода вступить в другое бытие, отлич ное от его вечного бытия или бытия понятием, т. е. как сво бода выйти из самого себя. Только здесь он может сказать о самом себе: я буду тем, кем я буду, т.е. кем я хочу быть, толь ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ ко от моей воли зависит быть таким или другим;

здесь со вершенный дух представляется как Бог, здесь мы вправе дать ему это имя. Ведь слово «Бог» само по себе есть все го-навсего слово, где, следовательно, вопрос стоит о его правильном применении. Если же речь идет лишь об этом, например, спрашивается, можно ли имя «Бог» применить и к мертвой, неподвижной, раздумывающей в слепой необхо димости о своих собственных определениях субстанции или к представляющему в равной необходимости (напри мер, посредством последовательных отрицаний всякого определенного бытия) в конце концов самого себя как чис тое ничто принципу, тут может решить только словоупот ребление и притом изначальное. Но не имеется более досто верного объяснения имени «Бог», как я уже отмечал ранее,* чем то, которое сам истинный Бог дает законодателю Изра иля;

ибо когда последний спрашивает, каким именем ему назвать его (истинного Бога) народу, Он отвечает: «Назови меня: я буду тем, кем я буду, вот имя мое».7 И другого зна чения не имеет и имя Иегова, которое, по крайней мере, со времен Моисея дается истинному Богу во всем Ветхом За вете.** Таким образом, Бог обладает полной свободой вступать или не вступать в показанное ему бытие, которое уже не заключается в actu purissimo, но есть actus, в котором одно временно имеется напряжение, сопротивление, он облада ет полной свободой вступать или не вступать в это бытие, потому что он является не лишь материально, но сверхма * См.: Philosophie der Mythologie. S.47, ср.: Einleitung in die Philoso phie der Mythologie. S. 171.6 (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.) ** Слова «я буду тем, кем я буду» могут означать или: я буду тем, кем я хочу (если бы было понято sensu neutro:9 я буду тем, чем я хо чу), или, если эта древнееврейская временная форма понимается как аорист: я буду тем, кто я есть, т. е. я буду и при этом все же останусь тем же самым, я буду без убытка и без изменения меня самого.

338_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ териально всеединым, потому что он, следовательно, и в материальном неединстве точно так же или не менее, чем в материальном единстве, есть в себе единый. Это единство есть единство его природы, которое как сверхматериаль ное, абсолютно духовное столь же мало аффицируется ма териальным неединством, сколь мало оно было обусловле но материальным единобытием, так как, скорее, последнее является следствием данного единства. Кроме того, мы еще можем сказать, что он абсолютно волен вступить в по казанное ему бытие, поскольку он и тогда, когда из не име ющего напряжения бытия выступает в напряженное, этим, по существу, лишь приостанавливает свое божественное бытие, а не уничтожает его, ибо, скорее, именно благодаря самому напряжению (как мы вскоре услышим) и благодаря противоположности потенций оно восстанавливается, так что он как опосредованным и восстановленным затем об ладает тем самым бытием, которым первоначально обла дал как непосредственным и неопосредованным. А опосре дованно ли, непосредственно ли — это для него все равно, так как его божество состоит не в бытии таким образом, а в том, что он неизменно есть Он сам, т. е. оно состоит в том бытии, которое едино с самой сущностью и в отноше нии которого было издавна сказано: in Deo non differunt Es se et quod Est10 — т. е. истинное бытие Бога есть то, что Он есть Он сам.

А после того как мы выяснили момент полной и совер шенной свободы Бога в отношении вступления или не вступления в то отличное от него самого бытие, еще оста ются два вопроса: 1) как, каким образом он может вступить в это бытие, 2) что в случае вступления в это бытие может склонить его к этому, какие движущие причины для этого вступления в нем можно мыслить? Ведь нравственно сво бодная натура определяется к своим действиям не слепо, а при посредстве движущих причин.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА Что касается первого вопроса — как происходит вступ ление в то бытие, — то уже было объяснено, в чем заклю чается основание всего напряжения, стало быть, внебожест венного бытия, ведь непосредственное божественное бытие не имеет напряжения, есть actus purissimus. Основание всего напряжения есть выступившее из своего в себе (An-sich), само ставшее сущим в себе (An-sich). Бог же по своей природе есть в себе сущее, и поскольку Бог есть в се бе сущий дух, то последний, таким образом, в себе сущее может также по одной только воле Бога быть вне себя;

именно как такое вне себя сущее оно и имеет тогда свойства всецело и только лишь по божьей воле сущего. Как такое, как вышедшая из своего в себе сущность, оно теперь, конеч но, уже не есть сам Бог, но все же оно также и не есть совер шенно не-Бог, ибо так как в нем имеется возможность быть преодоленным и возвращенным назад в свое в себе, то в нем также имеется возможность или потенция вновь быть Богом, т. е. оно, по крайней мере, potenti есть Бог.

Здесь вообще будет необходимо для понимания даль нейшего изложения заметить следующее насчет слова «по тенция». Мы уже видели, каким образом совершенному ду ху в формах его бытия впервые представляются потенции.

Здесь они, таким образом, становятся для него возможно стями, потенциями другого бытия, отличного от его настоя щего. Но в действительном бытии, где они теперь уже не есть формы непосредственного божественного бытия, а действительно есть формы бытия, отличного от божествен ного, они вновь выступают как потенции, возможности, а именно как потенции или опосредования восстанавливае мого божественного бытия, так что они, следовательно, ставшие внутренними, суть потенции внебожественного бытия, а ставшие внешними — потенции божественного.

Поэтому мы будем вправе называть их потенциями также и во внешнем бытии, хотя тут они есть потенции в другом 340_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ смысле, чем там, где они еще лишь внутренне проявлялись как возможности.

Итак, если вновь вернуться к собственно вопросу, то ни что не препятствует тому, чтобы Бог, так как он благодаря своей природе есть сущность (в себе сущее) и, следователь но, также скрытое в последней могущее быть, по одной только своей воле вместо этого был тем вне себя сущим, тем,11 о котором речь шла в самом начале;

только при этом следует мыслить, что он есть таковое не для того, чтобы быть им, а ради иной цели, которой он этим хочет достичь. Ведь древнейшим учением является то, что Бог всегда осуществляет свои намерения через противо положное,   .12 Он есть это другое — это вне себя сущее, — он осуществляет это возможное при по мощи непосредственного воления лишь с тем, чтобы он в нем был преодолен, он даже свободен вступить в это бытие лишь потому, что во второй форме своей сущности, кото рая в данном отношении превращается во вторую потен цию, он имеет то, чем он преодолевает то бытие. Стало быть, данное рассмотрение, в котором речь шла о некоей цели, само собой подвело нас ко второму вопросу: что мо жет склонить Бога, в случае вступления в бытие вне себя, которое мы пока что предполагаем или мыслим только как возможное, сделать это?

Переход от непосредственного и не имеющего сопро тивления бытия к опосредованному сопротивлением можно было бы мыслить следующим образом. Всякая сущность, лишь только она имеет себя в своей целости и полноте (а Бог извечно имеет самого себя в своей целости), сначала, естественно, пытается разложить и различить себя на свои отличающиеся формы или положить и познать себя в каж дой в особенности. Однако это в том actus purissimus боже ственной жизни невозможно, потому что формы нельзя действительно разъединить. В себе сущий дух по материи ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА подобен для себя сущему;

оба, как мы видели, суть совер шенно одинаковое отсутствие самости. Точно так же во в себе бытии для себя сущий дух равен каждому из них само му по себе: в себе сущему — ибо он сам также есть в себе сущий, для себя сущему — ибо он также есть последний.

Хотя в этом чистом, еще незаторможенном течении божест венной жизни имеются начало, середина и конец, однако начало есть там, где и конец, а конец есть именно там, где есть начало, т. е. их невозможно разъединить. В этой чис той непосредственности Бог, стало быть, был бы неуловим для самого себя, или он не мог бы положить и удержать са мого себя в своих формах, так как одна непосредственно пе реходит в другую. Стремление все-таки удержать себя в них могло бы проявиться только как своего рода круговое движение, ибо все то, что не может противопоставить себя самому себе как начало и конец, не может разъединить их, вращается. Так как, можно было бы продолжить, всякое круговое, т. е. не могущее обнаружить начало и конец, дви жение, есть злосчастность, то для Бога та обнаруживающа яся в нем самом (а именно в первой форме его бытия) воз можность также в высшей степени желанна, потому что она одна уже избавляет его от того кругового движения и становится для него средством без действительного распа дения различить себя на все свои формы тем, что он теперь уже видит их, опосредованных той первой возможностью, не как то, что они есть, а как то, чем они могут быть или бу дут, следовательно, в той форме, в которой одна не равна другой, одна действительно находится вне другой. Поэто му для Бога та первая возможность, та potentia prima, ко торая является началом для всех других возможностей, так желанна;

она не только предоставляет ему свободу в от ношении необходимости его все истребляющего, т. е. ника кого [бытия] вне друг друга и никакого различения не допу скающего, бытия, но благодаря ей в Бога также впервые 342_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ входит познание, поэтому она может явиться ему не как противоположность, а только как предмет увеселения и ни когда не прекращающейся радости;

ведь, если возникает во прос, чем Бог извечно занят, на него можно ответить только так: та самая potentia prima извечно была единственным предметом его занятия, его удовольствия. (К этому мы вновь вернемся.) А чтобы действительно вырваться из того кругового движения, которое было бы необходимо положе но вместе с его первоначальным бытием, и перейти к проти воположному, т. е. к прямолинейному, движению, совер шенный дух не имел бы никакого другого средства, кроме как сделать начало, середину и конец в себе самом действи тельно не равными друг другу (до сих пор они были не рав ны друг другу лишь potenti);

ведь прямая линия есть имен но та, в которой начало и конец находятся вне друг друга, в то время как точка есть то, у чего начало также равно концу, а конец — началу. Но он сделал бы начало, середину и ко нец в самом деле не равными друг друг только лишь когда замеченные в трех формах своего бытия возможности он возвысил бы до действительности. Ибо здесь они действи тельно друг для друга находятся вне друг друга и исключа ются друг из друга, и притом так, что каждое именно только в этом исключении и напряжении есть то, что оно есть.

А одновременно с этим напряжением дано необходимо ис ходящее из определенного начала и продвигающееся через определенную середину к предопределенному концу, т. е.

прямолинейное, движение. Стало быть, таким образом можно было бы представить тот добровольный переход Бо га в другое, или внешнее, бытие. Сюда можно было бы от нести одно примечательное место в платоновских «Зако нах», где Платон — я говорю Платон, я не хочу этим прини маться за спор с теми, кто отказывает Платону в авторстве этого сочинения;

мне думается, оно принадлежит ему, и для меня оно хорошо вписывается в систему платоновских тру ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ дов;

вообще мне кажется неверным мыслить дух какого-ли бо великого писателя настолько прикованным к себе, что он во всем и совершенно должен был бы быть самому себе рав ным, и менее всего мне представляется это соответствую щим тому писателю, которому потомки вот уже два тысяче летия, как благоговейно присвоили имя божественного (di vinus) — итак, Платон приводит как  , вероятно, как предание древнейшей философии, т. е. прои зошедшей непосредственно из мифологии, следующие сло ва:* «Бог, заключающий в себе начало, середину и конец ве щей, достигает своего прямым путем, между тем как со гласно своей природе он вращался бы»;

по-гречески: «             ,  (или, как теперь читают: )    ».15 При этом, разу меется, последние слова   , как теперь читают, следует изменить на   ,17 и всякий, кто рассмотрит данное место, согла сится со мной в этом, ведь, во-первых, совершенно понятно, даже естественно, что µ попало сюда из окружения;

во-вторых, выражение   требует не произвольного движения (то, как некто перевел — блуждая в природе или в творении — я, по край ней мере, не могу совместить с моим скромным знанием греческого;

  может означать лишь — сообразно природе, т. е. своей природе;

это выражение, стало быть, требует непроизвольного движения), в же было бы выражено произвольное. И, таким образом, как здесь   требует непроизвольного движения, так и * Данное место (De Legg. IV, р. 716)14 уже использовалось ранее (Phi losophie der Mythologie. S. 83);

здесь дано более детальное толкование са мого этого места, которое, впрочем, составляет также предмет особого до клада, прочитанного автором на Философско-филологическом отделении Берлинской Академии. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.) 344 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ в  18 явно подразумевается свободное, преднамеренное, связанное с умыслом движение, которое со своей стороны во втором члене опять же требует проти воположности;

а так как противоположностью прямого продвижения вперед может быть лишь оборачивание,,19 то и вовсе не подлежит сомнению, что дол жно быть употреблено это слово. Смысл: Бог идет прямо вперед, делая по своей воле начало, середину и конец не равными друг другу, между тем как согласно одной только своей природе он вращался бы, т. е. не мог бы разъединить начало и конец. Однако, чтобы оправдать применение проти воположности прямолинейного и кругового движения к бо жественной жизни, авторитета Платона не требуется. Ибо и один ветхозаветный пророк говорит: «, пу ти Господа прямы»,* т. е. идут от начала прямиком к преду смотренному концу;

и, напротив, в уже приводившемся сравнении Христа, где у духа ( 21) и притом, на что указывает контекст, у духа в его первом рождении, в его первом бытии как бы еще не было времени перейти к друго му движению, первое бытие духа уподобляется дуновению ветра постольку, поскольку в последнем начало и конец не возможно различить, невозможно разделить, т. е. и здесь первое или непосредственное движение духа уподобляется круговому, возвращающемуся в себя движению. Мысль о пути или путях Бога, которую Платон в вышеприведенном месте всецело разделяет с ветхозаветными представления ми, кроме того, проходит сквозь все произведение. Однако Богу нельзя приписывать никакого пути, не признавая за ним в то же время движения, т. е. исхождения, из Себя, или оттуда, где он находится изначально. Так, особенно в одном месте, на котором я позднее остановлюсь более подробно, та potentia prima вводится самим за себя говорящим обра * Ос. 14, 19. ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА зом: «Господь (Иегова) имел меня в начале пути своего», т. е. antequam ex se ipso progrederetur,23 прежде чем он вы шел из самого себя.

Стало быть, таким образом можно было бы уяснить себе выхождение Бога из его первоначального бытия в другое бытие. Я еще только хочу заметить, что, впрочем, как сви детельствует Иоганн Кеплер,24 еще древние математики от несли прямолинейность к Богу, кривизну — к тварному, от куда вообще явствует высокий смысл этой противополож ности, на которую нам недвусмысленно намекает внешне уже одно явление света и вращение небесных тел.

Прибегая к другой, пожалуй, менее смелой, но в осталь ном полностью подходящей формулировке, божественное выхождение можно объяснить так: намерение состоит в том, чтобы преобразовать несамостоятельно положенное бытие, то, в котором Бог лишь находит самого себя, в само стоятельно положенное, таким образом, прежде всего и не посредственно на место того actus purissimus, в котором со стоит божественное первоначальное бытие, поставить пре рванный сопротивлением, но именно поэтому различимый и постижимый в его моментах акт, короче говоря, процесс, который в той мере, в какой в нем лишь восстанавливается или вновь порождается первоначальное божественное бы тие, можно было бы назвать теогоническим. Однако в связи с данным взглядом следует заметить, что хотя дело, разуме ется, обстоит так, т. е. что посредством того обращения по тенций вовне чистый неопосредованный акт божественного бытия лишь преобразуется в опосредованный, тем не менее это не может быть выставлено в качестве подлинного мо тива потому, что результат данного опосредованного акта для самого Бога все же, по существу, был бы нулевым, так как он и без данного акта, в том первом узнавании себя, где он впервые отличает от себя (как сущностного единства) формы, усматривает себя во всей полноте своего бытия.

346 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ Подлинный мотив мог бы заключаться лишь в том, чт во все не могло бы существовать без того опосредованного акта, т. е. без того процесса, который возникает благодаря взаимному напряжению потенций. А такое, сейчас еще не-сущее, стало быть, лишь будущее, возможное, однако, единственно посредством намеренно положенного процес са могло бы быть только тварным. Истинным мотивом вы хождения, следовательно, было бы творение, а тот процесс следовало бы представить как процесс творения.

Прежде чем я подтвержу это, требуется сделать даль нейшее разъяснение общего характера.

Совершенный дух усматривает в том, что в нем есть чи стая, голая сущность, — я прошу вас при этом вспомнить о том, что ранее было сказано о лишь сущном бытии, — стало быть, в том, что в нем есть чистая сущность, т. е. лишь сущностное или в себе сущее бытие, совершенный дух усматривает возможность другого, выходящего за пределы сущности или прибавляющегося бытия. Я уже показал, как эта усматриваемая в первой форме возможность или потен циальность распространяется на две другие;

ведь если воз можно, чтобы в себе сущее духа стало вне себя сущим, или если это в себе сущее духа осознается как могущее быть в транзитивном смысле этого слова, то имеется также и воз можность (хотя более отдаленная и опосредованная, но все-таки возможность), чтобы чисто или лишь предметно сущее духа было выведено из этого чистого бытия, кото рое опосредовано для него лишь через в себе сущее — и притом лишь через в себе сущее, насколько оно является субъектом для него (следовательно, не является само объек том или субъектом, возможностью своего собственного бытия), — также возможно, говорю я, чтобы чисто сущее было выведено из этого чистого бытия, подвергнуто отри цанию;

оно, таким образом, заранее представляется как в этом случае вынужденное быть, а именно как то, что тогда ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА или в предположенном случае не свободно действовать или не действовать, но вынуждено действовать, чтобы восста новиться как раз в то чистое бытие, из которого оно вслед ствие самовозвышения в себе сущего было исключено. Оно заранее проявляется как вынужденное быть — означает, что оно проявляется как могущее быть второй потенции.

Однако и третья форма, в которой совершенный дух есть для себя самого сущее в себе (An-sich), не в меньшей степе ни представляется как через самовозвышение в себе сущего исключаемое, сообразно этому, как то, что может подверг нуться отрицанию — не полному уничтожению, но все же потенциализации. А будучи таким образом потенциализи рована, приведена в состояние небытия, т. е. именно голой потенции, третья форма могла бы быть восстановлена в ее первоначальное бытие, которое было чистым от себя (von selbst) бытием, лишь если в себе сущее было бы преодолено и возвращено назад в его в себе. Но это могло бы произойти только с помощью второй потенции, выступающей в дан ном напряжении как вынужденное быть, необходимо дей ствующее;

этим, следовательно, третья форма, исключен ная из первоначального бытия, представляется как лишь че рез двойное опосредование могущее быть, как могущее быть третьей потенции, как должное быть. Если же дело действительно дошло бы до этого (до сих пор лишь как воз можное предположенного) напряжения, то нетрудно по нять, что одновременно с ним был бы положен процесс. По будительной причиной этого процесса было бы вышедшее из своего в себе (An-sich) — из своей мистерии — в себе (An-sich). Действующей причиной была бы вторая потен ция, необходимо стремящаяся восстановиться в свое перво начально-чистое, т. е. не имеющее потенции, бытие;

ибо она, исключенная из ее бытия и подвергнутая отрицанию тем, что для нее первоначально было субъектом, потенцией, а сейчас само стало сущим, по своей природе может быть 348 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ только волей к тому, чтобы в свою очередь подвергнуть отрицанию то, что отрицает ее, т. е. преодолеть его опять в его первоначальное ничто, а именно в его в себе, привес ти это недолжное быть к отказу от самого себя, к выды ханию, в каком случае оно само собой вновь становится полагающим того третьего, которому одному надлежит быть, собственно должного быть. Значит, если вышедшее из своего в себе в себе было побудительной причиной про цесса, а выведенное из его не имеющего потенции бытия чисто сущее — действующей причиной, то должное быть является целевой причиной, causa finalis этого процесса.

Чтобы помыслить, каким образом тот принцип начала, тот вызывающий процесс принцип преодолевается вновь в его в себе, я прошу вас вспомнить о том, что уже было показа но ранее,* а именно, что могущее быть в своем выступ лении, или когда оно возвышается до акта, может прояв ляться только как ставшая позитивной, воспламенившаяся воля. Воля же, как она есть единственно способное к со противлению, есть также и единственно преодолимое.

А возможность этого процесса основывается только на том, что три потенции, несмотря на то, что они взаимоисклю чаются, тем не менее не могут быть действительно врозь, следовательно, на том, что их изначальное единство духов но, неразрывно. Потенции представляют собой лишь ма териальное существование, само сущее превышает одну только материю бытия, есть сверхматериальное, именно поэтому нерасторжимое единство, которое не распуска ет потенции, даже если они находятся в напряжении или противоположении, принуждает их быть uno eodemque loco25 и, таким образом, материальными причинами процес са, сверхматериальной причиной которого является оно са мо (единство).

* См. выше. С. 265.

_ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ Чтобы определеннее всего помыслить единство, сохра няющееся в разделении, я прошу заметить, что хотя потен ции во время напряжения взаимоисключаются, следовате льно, друг для друга находятся вне друг друга, однако для Бога они не таковы. Бог не есть нерасторжимое единст во потенций непосредственно как таковых, он есть толь ко нераздельное единство самого себя и вследствие это го опосредованно также и потенций — лишь они, ста ло быть, разделены, Он же есть в них, даже в сейчас измененных и ставших другим, все тот же самый, их всех пронизывающий дух. Они непрозрачны друг для друга, но не для него. Реальное в них — это все еще божественное;

то, что в них есть небожественное, или то, из-за чего они есть (голые) потенции, — это лишь второстепенное, не сущность, а только способ явления. А поэтому тогда (конечно, если произведение этих потенций есть мир) и мир есть не сущность, а только явление, хотя и положен ное Богом.

Что все из Бога, как бы чувствовали с давних пор, можно даже сказать, что именно это чувство является подлинным первичным чувством человечества. Однако за пределы го лого «что» (Da) не выходили никогда, и даже то, что это так, были в состоянии показать, самое большее, диалекти ческим (т. е. лишь логически для рассудка принудитель ным), но отнюдь не убедительным образом. Ведь для этого требовалось указать, как то, что первоначально, т. е. в Боге, может мыслиться лишь tanquam in actu purissimo,26 как са мая возвышенная, самая духовная жизнь, как именно оно может материализоваться, субстанциализироваться, как бы лишиться духа, превратиться в нечто отличное от Бога, во внебожественную жизнь. Нашим изложением, выявленны ми в чисто духовном Бога возможностями показано то, что до сих пор не могла показать никакая философия и никакая теософия. Пойдем далее!

350_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ И в напряженных и взаимоисключающихся потенциях все еще существует только Бог. Хотя божество или божест венное бытие потенций приостановлено, однако именно поэтому лишь форма, или способ, божественного сущест вования является другой, а не то чтобы само существование Бога было уничтожено. Бог существует в напряжении и раз делении потенций не меньше, чем в единстве. Но насколько Бог есть потенции во взаимном исключении не меньше, чем в единстве (они в напряжении суть лишь свободно желае мая форма его существования), настолько же в каждой из них он другой: как вышедший из своего в себе он другой, чем как преодолевающий и возвращающий назад это вне себя положенное его сущности и чем как тот, который дол жен быть;

следовательно, в каждой из трех сейчас исключа ющих друг друга форм он другой, но не другой Бог, ибо Бо гом он является не как одна из этих форм в особенности, а только как их нерасторжимое единство;

поэтому хотя он и есть многие, но не многие боги, а лишь единый Бог. Послед няя рефлексия, как вы видите, снова привела нас к понятию монотеизма, т. е. к понятию, являющемуся высшим поня тием всякой истинной религии, — именно поэтому из него также должно исходить (объективное) объяснение религии ложной. В качестве такового мы его уже развили в прежнем курсе, и я напомню вам здесь лишь его основные моменты.

Мы тогда отличали монотеизм в понятии от монотеизма как догмы, или действительного монотеизма. Последний име ется там, где потенции взаимоисключаются, следовательно, где в Боге положено действительное множество. Ибо до на пряжения данное множество в Боге лишь потенциально, и это мы называли монотеизмом в понятии. В основе же по следнего лежит та мысль, что Бог есть не просто единствен ный (как в чистом теизме), а как Бог единственный, или, что утверждение единственности в Боге не может быть негатив ным, что оно может быть только позитивным, т. е. аффир _ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ мативным. Аффирмативно утверждение единственности только в том случае, когда в некоей сущности положено множество, и единство этой сущности утверждается как та ковое. Posita pluralitate asseritur unitas Dei qua talis.27 Услови ем действительного утверждения единства Бога служит то, что сначала в нем положено множество. В силу наших по нятий это аффирмативное утверждение возможно. Ибо Бог есть: а) в себе сущий, b) для себя сущий, с) во в себе для се бя сущий дух. Рассмотренный с этой стороны, он, разумеет ся, не един в негативном или исключительном смысле;

если мы обозначим три понятия тремя буквами, то он не есть ни лишь а, ни лишь b и ни лишь с, но есть а + b + с, т. е. многие, однако же не многие боги, ибо именно потому, что он есть Бог не как b или с в особенности, а только лишь как а + b + с, он, хотя и есть а + b + с, все же есть не многие бо ги, а только единый Бог. Лишь в какой мере он есть (хотя и не многие боги, но все же) многие, я могу сказать, что есть только единый Бог;

и тогда это, стало быть, является аф фирмативным утверждением. Монотеизм как отличитель ное понятие и тем более как отличительное учение не мо жет состоять в отрицании, он должен состоять в утвержде нии. Это утверждение не может заключаться в том, что Бог вообще только един, ибо этим всего лишь сказано, что он не есть многие. Ошибка обычного изложения кроется в том, что думают, что то, что непосредственно утверждает ся в понятии монотеизма, есть единство, между тем как непосредственно утверждаемое есть, напротив, множество, и только опосредованно, а именно только лишь в противо положность этому множеству, утверждается единство как таковое. В правильном понятии единство отнюдь не утвер ждается непосредственно, оно, напротив, есть непосредст венно оспариваемое;

отвергается, что Бог единствен в том смысле, в каком является одной какая-нибудь потенция, на пример, обозначенная нами как первая. Судя по формам его 352_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ бытия, Бог не един, а есть всеполнота, следовательно, мно жество (ибо всеполнота есть лишь замкнутое, завершенное множество). А как таковое это множество выступает только в разделении потенций, т. е. в процессе, но здесь тогда обнаруживается и единство как таковое, ведь Бог есть в по тенциях сущий, в них действующий и творящий, и как тако вой он есть не многие, но единый, и здесь, таким обра зом, монотеизм выражен (как учение). Из понятого так монотеизма теперь можно вывести как возможный и поли теизм. Ведь если мы рассматриваем потенции не в их отно шении к Богу, а так, как они проявляются в их взаим ном исключении, то мы должны признать, что они как та ковые положены вне своего божества, т. е. они положены вне того µ, вне того actus purissimus, в котором они сами = Богу;

а отсюда они в своем противоположении не есть Бог и все же также не есть совершенно не-Бог, они лишь действительно не есть Бог, их божество приоста новлено, но не уничтожено, а важно именно объяснить, ка ким образом что-либо может быть вне Бога (praeter Deum28) и все же при этом не быть ничем, а также не быть совершен но небожественным, если объяснять политеизм действи тельно. Здесь имеется множество, об элементах которого нельзя просто и во всяком смысле сказать, что они не есть Бог, где, следовательно, во всяком случае, существует воз можность мыслить эти элементы как многих богов. Го лыми потенциями (я прошу вас это отметить) они являют ся именно только в напряжении, т. е. в течение процес са, но когда вышедшее из себя возвращено назад в себя, в конце процесса, который мы ведь уже определили как теогонический, тут они — вновь поднятые до их изна чальной сущности — больше не есть потенции, но сно ва равны Ему самому. Таким образом постигается, как в человеке есть сам Бог, даже как человек по своему первона чальному бытию есть лишь сам восстановленный совер ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА шенный дух. Это приводит нас теперь к самому процессу творения.

Поскольку потенции взаимоисключаются и все же, как я уже показал, должны существовать в одном и том же, uno eodemque loco, то это сосуществование нельзя мыслить как спокойное. Тот принцип начала, в котором, собственно го воря, открывается голое в себе, вечно скрытое, подлинная мистерия божества, этот предназначенный к невидимости принцип, все-таки выступая, действует исключающим об разом прежде всего на то в Боге, для чего он был субъек том, — чисто и только лишь сущее божества;

так как то, что было для него субъектом, было его полагающим, усколь зает от него, даже превращается в теперь, напротив, его исключающее, отрицающее, данный принцип, который ра нее не имел никакого своеобразия, был совершенно лишен самости, полностью поглощен в actus purissimus божествен ной жизни, сейчас вынужден быть самим по себе сущим, таким образом, благодаря тому исключению он гипостази руется, субстанциализируется;

благодаря как бы нечаян но возникшему новому бытию до сего времени не-суще го — т. е. лишь в первоначальном состоянии и, стало быть, без предметности или противостояния сущего — благодаря этому новому, противоположному бытию, возникающему именно там, где ранее не было ничего (никакого сопротив ления), оно само (прежде не имеющее потенции) потенциа лизируется, получает потенцию, но тем самым и жизнь в се бе самом;

именно это отрицание, или то, что оно подвергну то отрицанию, положено как не-сущее, дает ему внутри себя бытие (in-sich-Seyn), тогда как ранее оно было вне себя сущим, это отрицание превращает его в вынужденное быть или действовать, потому что оно необходимо стремится восстановиться в свое первоначальное бытие, в чистое, не имеющее потенции бытие, чего не может произойти, разве только оно прежде то недолжное быть, которое, однако, 354_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ есть, ту ставшую действовать волю, которая, по существу, не должна была бы действовать, возвратит назад в ее ничто, т. е. в ее неволение. Но именно эта воля, которая, по сущест ву, не должна была бы действовать и которую мы постоль ку, пожалуй, вправе назвать не-волей (Unwillen), наподобие несчастного случая (Unfall), злодеяния (Unthat) и т. д., и третью потенцию исключила из ее бытия. Последняя са ма не может действовать, ибо в противном случае она не оказалась бы в бытии как то, что она есть, как свобода, как чистый дух, но именно поэтому восстановление в бытие для нее опосредуется второй потенцией, которая ту не-во лю, приводя ее к отказу от самой себя, именно этим опять превращает в полагающее (престол и трон) того высшего, которое, собственно, должно было бы быть, — как таково го сущего духа.

Мы определили первую потенцию как недолжное быть, третью — как должное быть. Соответственно этому, пер вую потенцию можно было бы рассматривать как должное не быть и отсюда далее заключать, что, следовательно, вме сте с этим должным не быть в процесс все же был воспри нят своего рода принцип зла, во всяком случае то, что, по жалуй, нельзя принимать как желаемое Богом. Однако это очень большая разница, говорят ли о каком-либо принципе:

он не есть должное быть (здесь он лишь не полагается как должное быть), или: он есть должное не быть, т. е. то, чему подобало бы не быть;

или, так как это, пожалуй, яснее мож но сказать по-латыни и при этом не нужно хорошо ее знать:

имеется тотальное различие между quod non debet esse29 и quod debet (debebat) non esse,30 различие между тем, чему не следует быть и тем, чему следует не быть. Лишь в первом смысле первая потенция есть недолжное быть. Во всяком сложном действии, которое невозможно совершить непо средственно, то, что является лишь средством, не есть соб ственно должное быть, но все же оно есть относительно (а ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ именно по отношению к цели) должное быть, и, таким обра зом, тот принцип, хотя и предназначенный к преодолению, также может быть желаемым Богом;

противоречить этому было бы равносильно противоречить тому, что божья воля осуществляется при помощи средств, но тут всякий видит, что это — совершенно ложное положение, ведь Бог правит миром всегда при помощи средств. Тот принцип, правда, выступил лишь для того, чтобы в последующем процессе быть признанным как должное не быть. После того как он признан как таковой, его вид изменяется, и если бы сущест вовала какая-либо сила, которая это не-сущее вопреки объ явленной через творение воле Бога вновь возвысила бы до сущего, то сейчас, бесспорно, таким образом сущее было бы противобожественным и постольку злом;

но об этом ведь здесь речь еще не идет. Точно так же обстоит дело с тем, что мы назвали не-волей. Когда бы та воля, которая, по сущест ву, не должна была бы действовать, однако, поскольку ста ла действующей по божьей воле, теперь, т. е. на данный мо мент, смеет действовать, когда бы эта воля, после того как она только в течение процесса признана как не смеющая действовать, посредством какой-либо внебожественной си лы (ведь божественная как раз ее отрицает) вновь смогла стать позитивной, тогда она опять была бы не-волей, однако теперь в совершенно другом смысле. Вот что касается об щего хода процесса, который я с удовольствием повторил бы еще раз, потому что для всего последующего важно, что бы вы его в любой момент могли припомнить самым опре деленным образом.

Но если тот положенный посредством напряжения про цесс будет процессом творения, то мы должны будем его мыслить прежде всего как последовательный, постепен ный. В какой мере мы имеем право на это предположение?

Если бы напряжение потенций, или, собственно говоря, ес ли бы та противоположность, тот принцип начала, что со 356 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ ставляет побудительную причину напряжения, был преодо лен непосредственно, как бы одним махом, то единство бы ло бы восстановлено непосредственно, без промежуточных звеньев и без различимых моментов. Так как в этом процес се ничто не может происходить иначе, чем по замыслу про изводящего, то, если наше допущение правильно, в замысле и притом, бесспорно, в конечном замысле производящего должно заключаться то, что преодоление происходит посте пенно и постольку последовательно. Ибо для самого произ водящего не может иметь никакого значения, являются мо менты процесса лишь логическими или также реальны ми;

он узнает их совершенно не благодаря тому, что осуще ствляет их как оторванных друг от друга. Следовательно, замысел, который должен быть реализован с помощью по следовательности процесса, может быть только в тварном осуществимым замыслом, и притом он должен был бы быть осуществлен в последней и высшей твари, потому что к ней все предыдущие создания относятся только как ступени или моменты, они есть как бы не ради самих себя, а только ради той последней. Но что может быть достигнуто в этом по следнем творении? Очевидно лишь то, что в нем тот прин цип, который является побудительной причиной процесса и в течение всего процесса вне себя сущим, возвращен назад в себя, в свое в себе. А вне себя сущее, которое возвращает ся назад в само себя, именно поэтому есть к самому себе пришедшее, само себя сознающее. Хотя собственно момент этого прихождения к самому себе есть только конец процес са или приходится только на конец процесса, однако же мы можем сказать, что весь процесс есть лишь последователь ное прихождение к себе того, что в человеке (как высшем и последнем создании) есть сознающее себя само. Это по следнее само себя сознающее, следовательно, должно было сознавать весь этот путь, все моменты, как бы все печали и радости этого возвращения. В это финальное сознание все ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА моменты процесса должны были войти не просто как разли чимые, а как действительно различенные и по отдельности воспринятые. В этом конечном сознании должен был оби тать, так сказать, высший рассудок, завершенная наука. Ес ли мы эту науку уже не встречаем в человеческом сознании, каково оно сейчас, если человеческое сознание вновь дол жно завоевать себе эту науку и больше стремится к ней, чем ее действительно достигает — на что ведь намекает уже одно имя философии, — то из этого не может следовать, что такое совершенное сознание человека, хранящее в себе и различающее все моменты своего пути или своего станов ления, не было первоначальной целью. Ведь потому мы и домогаемся той науки и стремимся к ней, что она должна была быть в нас, что она принадлежит нашей сущности.

Еще Платон выдвинул, притом даже как предание еще бо лее древней эпохи, учение, что всякая истинная наука есть лишь припоминание, и, стало быть, всякое стремление к на уке, в особенности философия, также является лишь стрем лением к припоминанию. В науке мы лишь вновь устремля емся именно туда, где мы, т. е. человек в нас уже когда-то был, и это стремление к поистине центральному, все из цент ра обозревающему познанию само является неопровержи мейшим свидетельством того, что человеческое сознание первоначально пребывало в этом познании и должно было в нем пребывать.

Итак, процесс последователен, движется вперед, минуя определенные моменты, есть процесс, в котором то уста новленное благодаря свободному акту напряжение уничто жается лишь постепенно. Та противоположная, противосто ящая воля преодолевается не одним ударом, а лишь ма ло-помалу. От воли производящего зависит, в какой мере эта воля преодолевается в каждом моменте. Но все-таки она в каждом моменте будет известным образом преодолена;

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 10 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.