WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 10 |

«Friedrich Wilhelm Joseph Schelling PHILOSOPHIE DER OFFENBARUNG Band 1 Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ Том 1 ПЕРЕВОД С НЕМЕЦКОГО А.Л.ПЕСТОВА САНКТ-ПЕТЕРБУРГ "НАУКА" 2000 ...»

-- [ Страница 4 ] --

благодаря этому он осознает себя поставленным в априорное положе ние по отношению ко всему бытию, однако лишь по отно шению к конечному;

но сам он не может состояться с ним, не может завершить его, не требуя сверхсущего;

последнее же имеет совершенно иное prius, а именно не потенцию, а бытие, и притом такое бытие, для которого никакое мыш ление не может найти основание или начало. Если разум является предметом для самого себя, если мышление обра щается на содержание разума, как в негативной филосо фии, то это — нечто случайное, разум при этом не находит ся в своей чистой субстанциальности и существенности. Ес ли же он находится в последней (не уединяется в самого себя, не ищет в самом себе объект), ему как бесконечной потенции познания может соответствовать только беско нечный акт. Согласно одной лишь своей природе он пола гает только бесконечно сущее;

наоборот, стало быть, в его полагании разум является словно неподвижным, словно за стывшим, quasi attonita,24 но он застывает во все одолеваю щее бытие лишь для того, чтобы благодаря этому подчи нению добраться до своего истинного и вечного содержа ния, которое он не может найти в чувственном мире, как действительно познанного, которым он поэтому теперь так же вечно обладает.

Бесконечно существующее, следовательно, есть непо средственное понятие разума, к которому разуму, от само го себя свободному, т. е. не являющемуся для самого себя объектом, — непосредственному разуму — не нужно сна чала добираться при помощи того, впрочем, столь естест венного и неминуемого заключения, о котором Кант в своей наивной манере говорит: «В высшей степени примечатель но то, что, предполагая, что нечто существует, нельзя избе жать вывода, что существует и нечто необходимым обра 218_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ зом».* Кант называет это естественным, хотя от этого еще не надежным, заключением и имеет право применить свою критику к космологическому доказательству, стремящему ся, регрессивно восходя от условия к условию, подняться к безусловному;

но прямо, непосредственно положенное по нятие необходимо существующего как раз исключает вся кую критику. Критика какого-либо понятия ставит под со мнение возможность его предмета. Однако, как уже было отмечено, было бы нелепостью спрашивать, может ли су ществовать необходимо существующее, хотя такой вопрос был поставлен. Ведь, если бы оно только могло существо вать, оно не было бы необходимо существующим. Оно — необходимо существующее именно потому, что исключает всякую предварительную возможность, опережает всякую возможность. Понятие необходимо существующего как ре зультат доказательства, в частности, космологического, можно подвергнуть критике, но прямо, непосредственно выставленное у Спинозы, это понятие никто критике под вергнуть не смог, как никто не в состоянии уклониться от него, но каждый должен ему покориться. Только в этом по нятии, а не в самой системе, заключается так называемая неопровержимость спинозизма.

Не менее бессмысленным, чем вопрос, может ли су ществовать необходимо существующее, был бы и такой вопрос, что за сущность может быть необходимо сущест вующим, какие свойства эта сущность должна была бы иметь, чтобы быть необходимо существующим? Это, в сущ ности говоря, имело место в космологическом аргументе, где сперва доказывают неизбежное допущение необходимо существующей сущности, а затем пытаются показать, что этой необходимой существующей сущностью одновремен но может быть только самая совершенная из всех, т. е. Бог.

* Ibid. S. 472. ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА_ Нелепо спрашивать: что за сущность может существовать необходимо, ибо этим я допускаю, что необходимо сущест вующему предшествует сущность, «что», возможность, между тем как я, напротив, должен полагать его как только лишь существующее, в котором еще ничего из сущности, из «что» нельзя понять.

В том способе, каким старая метафизика трактовала данное понятие, постоянно возникало заблуждение вслед ствие того, что чистому понятию необходимо существую щего, в котором еще ничего от сущности не должно было бы мыслиться, уже приписывали сущность (а именно боже ство) и не отказывались совершенно от понятия, чтобы до браться именно до только лишь сущего, как мы учили рань ше. Кант в своей критике космологического аргумента говорит, что вся задача (трансцендентального идеала) вра щается вокруг того, чтобы или к абсолютной необходимо сти подыскать понятие, или к понятию какой-нибудь вещи подыскать ее абсолютную необходимость. «Если мож но, — продолжает он, — сделать одно, то и другое должно быть осуществимым, ибо абсолютно необходимым разум признает только то, что необходимо по своему понятию».* Что касается последнего [члена кантовской альтернативы], то я отвергаю, чтобы какая-нибудь сущность на основании своего понятия постигалась как необходимая;

ведь если эта сущность — Бог, то на основании его понятия можно по стичь не то, что он необходимо существует, а то, что он мо жет быть только необходимо существующим, следова тельно, что он необходимо есть необходимо существую щее, если только он существует, но отсюда не следует того, что он существует. Если же речь идет о просто необходимо существующем, то опять-таки нельзя сказать, что сущест вование следует из его понятия, ибо его понятие заключа * Ibid. S. 470. 220 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ ется в том, чтобы быть именно только лишь существую щим;

существование здесь не является следствием понятия или сущности, но существующее здесь само есть понятие и само есть сущность.

Что же касается второго члена кантовского «или — или» (первым было то, что к понятию какой-либо сущности подыскивается необходимое существование — это проис ходило в онтологическом аргументе, вторым — то, что к абсолютной необходимости, наоборот, подыскивается по нятие), то это было бы, собственно говоря, делом позитив ной философии, которая, отправляясь от необходимо суще ствующего (как еще не имеющего понятия prius), старается добраться до понятия, сущности (до Бога) как posterius.

Как видно, это — путь, прямо противоположный пути он тологического аргумента;

однако чтобы пойти по нему, не обходимо сначала решиться на понятие только лишь, про сто сущего и полностью уничтожить ложную зависимость, в которой данное понятие в прежней метафизике удержи валось от идеи Бога. Ибо необходимо существующее есть необходимо существующее не потому, что оно — Бог;

ведь тогда оно не было бы необходимо, беспричинно существу ющим, потому что в понятии Бога была бы найдена причи на необходимого существования. Необходимо существую щее существует как раз-таки не вследствие предшествую щего понятия, а само собой, как некогда это выражали, а se,27 т. е. sponte,28 ultra,29 без предшествующего основа ния. Вот в чем, стало быть, загвоздка прежней метафизики, преодолеть которую можно лишь посредством того, что оба понятия удерживаются раздельно. Кант был тем более бли зок к этому разрешению, что он признал, с одной стороны, неизбежность необходимо существующего непосредствен ным понятием разума, с другой — понятие высшей сущно сти последним, непреходящим содержанием разума. Таким образом у Канта абсолютно имманентное понятие, понятие ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА высшей сущности (ибо все остальное лишь относительно имманентно, почему оно может перейти в бытие) и абсо лютно трансцендентное понятие (необходимо существую щего) имеются лишь как несвязанные рядом друг с другом, оба как понятия разума, без того чтобы он мог объяснить это бытие рядом. Здесь в кантовской критике действитель но существует пробел. Но оба понятия должны граничить друг с другом, так как первое (понятие высшей сущности) является концом негативной философии, второе (понятие необходимо существующего) — началом позитивной. Со образно этому, оба понятия, разумеется, также связаны как в той, так и в другой философии, однако в каждой по-разно му;

в негативной таким образом, что говорится: высшая сущность, если она существует, может быть сущим толь ко а priori, следовательно, она должна быть необходимо су ществующим, должна быть вперед своего понятия, стало быть, и всякого понятия, сущим. Это — единственная исти на, которая остается от онтологического аргумента. В пози тивной философии они связываются таким образом, что говорится: необходимо существующее (а именно просто необходимо существующее) есть — не необходимо, а фак тически — необходимо необходимо-существующая сущ ность, или Бог;

и это доказывается а posteriori уже указан ным способом, а именно тем, что говорится, что если необ ходимо существующее есть Бог, то такие-то и такие-то следствия — мы будем говорить а, b, с и т. д. — будут воз можны;

теперь же согласно нашему опыту а, b, с и т. д. су ществуют действительно, следовательно, — необходимое заключение — необходимо существующее действительно есть Бог.

Я только что назвал только лишь, без предварительной потенции, сущее абсолютно трансцендентным понятием.

Начиная с Канта об имманентном познании, имманентном знании и мышлении так много говорилось в благоприятном 222_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ духе, о трансцендентном, напротив, в неблагосклонном, что последнее нельзя упоминать без своего рода опасения или страха. Но этот страх уместен только если находишься на точке зрения бывшей метафизики, которую мы преодо лели. Обдумайте следующее. Всякое трансцендентное, по сути дела, относительно, оно есть только в отношении к тому, что трансцендируется. Если я от идеи высшей сущно сти заключаю к ее существованию, то это — трансцендиро вание, я сначала положил идею, а теперь хочу от нее пере браться к существованию;

здесь, таким образом, имеется трансценденция. Если же я из опережающего всякое поня тие исхожу, то здесь я ничто не перешагиваю, а напротив, если это бытие называется трансцендентным, и я в нем про двигаюсь к понятию, то я перешагиваю трансцендентное и таким образом вновь становлюсь имманентным. Транс ценденция старой метафизики была лишь относительной, т. е. нерешительной, половинчатой, причем одной ногой все-таки хотели оставаться в понятии. Трансценденция по зитивной философии абсолютная и именно поэтому — не трансценденция в том смысле, в каком ее запрещает Кант.

Если я сначала сделал себя имманентным, т. е. замкнул в чистое мышление, то затем трансценденция, по крайней мере, возможна;

но если я начинаю с трансцендентного (как позитивная философия), то ведь нет ничего, что бы я перешагивал. Кант запрещает метафизике трансценденцию, однако он запрещает ее только догматизирующему разуму, т. е. разуму, стремящемуся, исходя из себя, при помощи за ключений достичь существования, но он не запрещает (ибо об этом он не подумал, эта возможность ему вовсе не пред ставилась), наоборот, отправляясь от только лишь, следо вательно, бесконечно существующего, добираться до поня тия высшей сущности как posterius. Между тем, как мы го ворили ранее, разум, конечно, может положить то только лишь сущее ( v30) абсолютно вне себя (только пото ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_ му, что в нем нет ничего от понятия, что оно противопо ложно всякому понятию), но все же разум полагает его лишь с намерением вновь превратить в содержание разу ма то, что находится вне разума и над ним: оно станет им, именно будучи а posteriori Богом (познаваясь как Бог).

Разум полагает не имеющее понятия бытие, чтобы от не го добраться до понятия, он полагает трансцендентное, чтобы преобразовать его в абсолютно имманентное и что бы иметь это абсолютно имманентное одновременно как существующее, что возможно лишь этим путем, ведь абсо лютно имманентное он имеет уже в негативной филосо фии, однако не как существующее.

Чистая или бесконечная потенция (начало негативной философии) есть тождественное с мышлением содержа ние и на том основании, что оно не приходит к мышлению (ибо оно тождественно с ним), может только выходить из мышления. Только лишь сущее, напротив, есть содержание, не тождественное с мышлением, даже прежде всего его исключающее, но именно поэтому это содержание может и должно быть сначала приведено к мышлению — потому что первоначально находится вне его. Бог не есть, как мно гие себе представляют, трансцендентное, он есть трансцен дентное, сделанное имманентным (т. е. содержанием разу ма). В том, что это было упущено, заключается великое не доразумение нашего времени. Как я уже сказал, а priori непонятное бытие, потому как никаким предшествующим понятием не опосредованное, в Боге становится понятным, или в Боге приходит к своему понятию. Бесконечно суще ствующее, которое разум не может утаить в себе, в Боге становится для него имманентным.

До сих пор мы называли негативную философию преи мущественно наукой разума. Это может породить иллю зию, будто бы позитивная философия является противопо ложной разуму наукой. Истинное же отношение таково: в 224 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ первой разум исходит из своего непосредственного, однако случайного содержания, от которого как случайного он по степенно освобождается, чтобы в необходимом продвиже нии достичь своего пребывающего содержания. Но он до бирается до него, не достигая его одновременно как дейст вительного;

оно остается в одной лишь идее.* Позитивная философия исходит из того, что находится совершенно вне разума, но разум подчиняется ему только для того, чтобы непосредственно вновь вступить в свои права. Ранее уже было сказано, что свою последнюю идею, которая есть именно остающееся в разуме содержание разума, наука ра зума не может, как все остальное для нее ставшее, указать в опыте, и все же как раз данное понятие должно быть осо бым, тем самым, которое не оставляет равнодушным к дей ствительному существованию требуемого в нем, как по отношению ко всему предыдущему философствующему субъекту было все равно, существует ли оно. Здесь, как го ворится: tua res agitur.31 Именно поэтому разум, не могущий указать эту свою последнюю идею в опыте, вынужден об ратиться к бытию, которое само находится вне опыта и над ним, к бытию, относящемуся к разуму как способности чистого познания точно так же, как встречающееся в опы те бытие относится к способности чувственного представ ления.

Разум не может постичь или доказать из себя никакого актуального, действительного бытия даже в чувственном мире, не может постичь или доказать никакого наличного существования, например, существования этого растения или этого камня. Если он (разум) хочет действительного бытия, если он хочет какого-нибудь найденного исходя из него, в понятии, соответственно этому, лишь как возмож * Хотя и в своей идее;

ср.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie.

S. 562. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.) ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_ ное, объекта как действительного, он должен покориться авторитету чувств;

ведь свидетельство чувств есть не что иное, как авторитет, потому что благодаря ему мы познаем то, что нельзя постичь из одной только природы вещей, следовательно, из разума, — наличное существование, здесь сущее растение. Если всякое подчинение авторитету назовут верой, то это будет подходящим словом;

благодаря вере (а именно согласно одному лишь авторитету наших чувств, а не благодаря разуму) мы знаем, что есть вещи вне нас. Насколько мне известно, это слово происходит от И. Г. Гамана,32 однако, как было сказано, имеет смысл, лишь насколько всякое подчинение авторитету может быть названо верой. Другой термин Фомы Аквинского33 также весьма определенно различает то, что можно познать из од ной только природы вещей и что нельзя познать подобным образом. К последнему он, правда, причисляет лишь еа quae divina autoritate traduntur.34 Они, конечно, тоже «supra natu ram»,35 т. е. больше, чем то, что можно постичь с помощью одной только природы вещей, согласно одной лишь необ ходимости понятия. Однако можно сказать гораздо более общо: все, что относится к существованию, больше того, что можно постичь из одной только природы, а следова тельно, и с помощью чистого разума. С его помощью, как было сказано, я не могу постичь даже существование како го-то растения, которое, если оно есть действительное рас тение, необходимо находится в определенном месте про странства и в определенном моменте времени. При данных условиях разум может познать из себя природу этого расте ния, но никогда не может познать из себя его действитель ного, наличного бытия.

Данную противоположность можно также свести к тому различению, которое уже давно было проведено между мышлением и представлением. Это различение первонача льно произошло от Рейнгольда,36 после других его воспри 226_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ нял и Гегель, чтобы в том числе сказать, что религия, а от кровение в особенности, содержит-де истинное лишь в ви де представления, т. е. не в форме истины, ибо такова она якобы только в мышлении. Таким образом даже понятие «Бог» принадлежит только лишь представлению;

ведь в чистом мышлении Бог есть только конец, результат;

одна ко Бог, то, что действительно называют Богом (а я полагаю, что и философ в своем словоупотреблении должен руко водствоваться всеобщим словоупотреблением), — это лишь тот, кто может быть творцом, может что-то начать, кто, ста ло быть, прежде всего существует, кто не является одной лишь идеей разума. Несуществующий Бог не мог бы и на зываться Богом, а так как существование в одном толь ко мышлении никогда не может быть постигнуто, то и Бог, являющийся им действительно, по Гегелю, принадлежит только лишь представлению. Однако сам Гегель в своей философии менее всего мог оставаться верным данному ограничению чистым мышлением, данному исключению всего того, что принадлежит представлению;

он сам пребы вает в чистом мышлении, лишь пока уверенна движется в логике, но ее содержание суть голые абстракции, ничто реальное, зато там, где он переходит к действительности, действительной природе (натурфилософия все-таки также имеет для него силу как часть философии, и притом как су щественная), он вынужден прибегать к объяснениям, кото рые в соответствии с его собственным взглядом могут при надлежать лишь способу представления, так что в самом деле непонятно, по какому праву религию в особенности он определяет как ту форму, которая содержит истину только в виде представления. О решении, поступке или даже дея нии чистое мышление не знает ничего, в нем все развивает ся с необходимостью. И эта противоположность между представлением и мышлением, как многое другое, у Гегеля не достигла ясности.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА_ О представлении первоначально говорится лишь по от ношению к предметам чувственного восприятия. Вследст вие полученного впечатления мы представляем себе некий предмет в пространстве;

ближайшим содержанием этого представления является только существование чего-то во обще;

что именно мы представляем, quid, — лишь второе;

стало быть, quod в представлении, которое, возможно, даже получило от него свое имя, находится перед quid. Сообраз но этому, представление и мышление соотносятся, как су ществование и сущность;

содержанием чистого представ ления является бытие, содержанием чистого мышления — сущность, однако при этом тотчас же становится ясным, что оба не могут существовать в этой абстракции и взаим ном исключении, а одно непосредственно продвигается к другому. Опережающее всякое мышление бытие постольку есть именно абсолютно представленное. Но теперь против него, против чистого «существует» непосредственно вос стает мышление и спрашивает о «что» или о понятии.

Это — также путь позитивной философии, началом кото рой мы вновь занялись напоследок.

Данное понятие, понятие того абсолютно представлен ного заключается в том, чтобы быть всеобщей сущностью, potentia universalis. Тот, кто есть до всякой потенции, в ком не может быть ничего всеобщего и кто поэтому может быть только абсолютным отдельным существом, именно он есть суть (Inbegriff) всякого принципа, обнимающее все бытие. Он есть таковое — означает, что для не-сущего ( v), голой возможности всего (Allmglichkeit) он есть причина бытия (  ) именно благодаря тому, что Он есть таковое. В нем бытие сущим (так — сущим — мы прежде называли суть всякого принципа) есть его веч ное божество,* оно — то, при помощи чего он делает себя *    . 228_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ познаваемым. Ибо само по себе единое не познано, оно не имеет никакого понятия, которым его можно бьшо бы обо значить, но обладает лишь именем, — отсюда важность, возлагаемая на это имя, — именем является Он сам, един ственный, не имеющий себе равного. Единое познано при помощи того или в том, что оно есть всеобщая сущность,,38 сущее по содержанию (не действительно сущее).

Этим оно познано и отличено от других отдельных существ как такое отдельное существо, которое есть всё.

Привести данное понятие к созерцанию составляет зада чу несомненной в отношении ее начала позитивной фило софии. Это понятие равно понятию всемогущего, абсолют ного духа, ибо суть принципов бытия может быть только духом, суть же всякого принципа — только абсолютным духом.

Ранее уже отмечалось, что философия откровения, к ко торой мы теперь переходим, есть не что иное, как приложе ние самой позитивной философии. По своему общефило софскому содержанию она поэтому совпадает с последней.

Первая часть философии откровения доходит до того момента, когда с понятностью содержания откровения од новременно дана возможность философии откровения.

Вторая часть занимается разъяснением этого содержания.

В Т О Р А Я К Н И Г А ФИЛОСОФИИ ОТКРОВЕНИЯ Часть первая Девятая лекция Господа! Сейчас я начинаю курс лекций, который в из вестной степени могу рассматривать как цель всех моих прошлых курсов и который содержит в себе результат, под готовленный прежними разработками, за которыми многие из вас следили с таким терпением и любовью. Все мои про шлые курсы находились в тесной взаимосвязи и были рас считаны на последовательное развитие последней системы, которая могла бы утолить не только сиюминутную или больше формальную, чем реальную, жажду знаний, систе мы, которая была бы достаточно сильна, чтобы однажды выдержать и испытание жизнью, которая не подвержена опасности постепенно померкнуть по сравнению с велики ми предметами действительности и в конце концов рассеять ся в дым, которая, напротив, только вместе с прогрессирую щим жизненным опытом и все глубже проникающим позна нием самой действительности могла бы приобрести силу и крепость.

Если философия, как утверждают иные, в настоящее время в Германии почти утратила значительную часть инте реса, который она вызывала прежде, если многие даже с до садой отвернулись от нее как от науки, которой будто бы вовсе не по плечу обширные требования жизни и которая лишь обманывает напрасными надеждами, то это нельзя было бы счесть столь уж непонятным или несправедливым, потому что философия до сих пор еще никогда не приходи ла к подлинному завершению, к убеждению, при котором 232_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ можно было бы оставаться во всех обстоятельствах (после дующей) жизни. Однако участие в философии все еще весь ма широко, хотя у многих оно больше относится к формаль ностям ее прошлой и настоящей истории, чем к ее истинно му нутру, и основанием имеет больше любопытство, чем собственно любознательность.

Когда я говорю о том, что никакая философия до сих пор еще не дошла до самой сути, т. е. не стала действитель ной наукой, а постоянно застревала только в прелиминари ях к ней, это лишь соответствует моему решительному убеждению. Особенно немецкая философия Нового време ни похожа на бесконечное предисловие, к которому напрас но все еще ожидается книга.

Один современник-француз говорит совершенно верно:

до сих пор философия была только касательной человече ской жизни, она затрагивала ее, однако лишь протекала па раллельно ей. Сейчас можно продемонстрировать на при мере немцев, что настоящая философия может больше, чем только касаться жизни. Она должна глубоко в нее проник нуть, должна стать центром, вокруг которого вращаются все силы.

Вероятно, ни в одно время не было так много полностью рассорившихся с миром людей, как в современную эпоху.

Причина тому заключается главным образом во мнении, что подлинное образование состоит в том, чтобы жить как бы в некоем совершенно отвлеченном и абстрактном мире, между тем как состояние, в котором находится не только все природное, но и все человеческое, напротив, в высшей степени, даже бесконечно обусловлено. В то время как на ша эпоха, с одной стороны, отворачивается от всего пози тивного, обусловленного, данного, будто бы возможно на чать совершенно сначала и заново породить мир, нельзя не признать, что она, с другой стороны, обнаруживает весьма сильную направленность на действительность, как это явст ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_ вует из стремления именно эти отвлеченные и абстрактные представления по возможности навязать действительности.

Большинство при этом пребывает в прискорбном заблужде нии. Наше время страдает серьезными недугами, настоя щим же лекарством от них являются не те абстрактные, уничтожающие все конкретное понятия, оно заключается как раз только в оживлении переданного, которое лишь по тому стало тормозящим, что ни с какой стороны больше не понимается. Впрочем, в такое время и не могла бы оказать никакого воздействия философия, которая сама бы никогда не подступалась к действительности. Чтобы не отсутство вать в качестве необходимого элемента образования своей эпохи, философия сама должна проникнуть в действитель ность, как бы расположиться в ее сердцевине не с целью ее разрушить, а чтобы заимствовать силу и крепость, прису щие подлинной действительности.

Человеческая жизнь в общем и целом вращается только вокруг двух полюсов: вокруг государства и вокруг религии.

Еще Вольтер1 выразился весьма правильно: тот всего лишь трус, кто не отваживается устремить свой взор на эти два полюса жизни. Имеется, однако, способ браться за эти вели кие предметы по видимости философски, который более вреден, чем совершенно их игнорировать, а именно, когда представляют себе, что нужно создать государство или ре лигию, вместо того чтобы понимать и то и другое в их исто рической действительности. Если предположить, что было бы возможным, как представляет себе одна французская секта, создать какую-то религию, то она все-таки должна была бы иметь предпосылкой другую религию. Мы не мо жем однажды выскочить из того времени, в которое поме щены. Обе эти власти — государство и религия — вместе с тем находятся в такой тесной связи, что ни одна не может обладать действительным влиянием без другой. Государст во есть лишь экзотерическое, не могущее существовать без 234_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ эзотерического. Этим эзотерическим является понятая и по стигнутая (begriffene und verstandene) религия. В ней граж данин государства должен найти то самое посвящение, ко торое в самом свободном государстве истории — афин ском — он находил в элевсинских таинствах. Ибо как в последних показывалось будущее, которое никогда не мог ло наступить в настоящем, так и в христианских мистериях показывается иное царство, которое выравнивает все неров ности и ликвидирует всякое неравенство современной эпо хи, не имея, однако, возможности когда-нибудь войти в нее саму, поскольку оно — царство, длящееся вечно, а потому не имеющее никакого места во времени.

Разве знают те, которые ни во что не ставят религию, да же считают ее помехой своим планам усовершенствования мира, какие последствия будет иметь понятое и постигну тое христианство? Оно вторично освободит мир и всем справедливым и угодным Богу притязаниям даст неодоли мую силу, совсем иную, чем та, которую предоставляют го лые постулаты разума. Многие также предчувствуют нечто подобное, они чувствуют, что старое прошло и что прошед шее, миновав, не сможет возродиться вновь. Они хотят че го-то наподобие христианства, но второго, нового, которое должно занять место, как они говорят, постаревшего. Одна ко хотелось бы сначала спросить этих провозвестников бу дущего: познали ли вы уже христианство, что называется действительно познали, или хотя бы сперва поняли его?

Оно для вас до сих пор очевидно оставалось одной лишь внешней властью, которая должна воздействовать совсем по-другому, когда становится внутренней, понимается и по стигается;

и разве то неизвестное нечто, которое вы ожидае те, не могло бы быть как раз самим неизвестным христиан ством? Что есть для вас оно сейчас? Лишь нечто рядом с другим и, таким образом, необходимо вместе с тем непоня тое. Ибо таковым — лишь чем-то рядом с другим — оно _ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_ быть не может;

в его природе — быть большим, чем то, что так и идет и существует рядом с другим. Такое положе ние, — я говорю это без опаски, — лишь как нечто рядом с другим — только стесняет его. Другое, например, филосо фия получила слишком большую власть и распространение, чтобы христианство все еще могло быть рядом с ней, или чтобы она могла терпеть христианство рядом с собой;

стало быть, христианство больше не должно хотеть быть рядом с философией, оно должно пронизать себя ею;

оно должно быть для нас всем, значит, оно должно, к примеру, также объяснять мир, а не предоставлять это одной философии, оно должно стать всеобъемлющим в этом внутреннем смысле, вместо того чтобы стремиться быть таковым толь ко лишь во внешнем. Этим одновременно объяснено, каким образом курс по философии откровения вместе с тем имеет всеобщее значение, в чем, правда, и помимо того нельзя бы ло бы сомневаться, так как, например, спор о смысле, цен ности и силе позитивной религии распространился по всем сословиям, проник во все отношения, так что больше не мо жет надеяться принять участие в управлении общественны ми делами, оказать влияние на жизнь народа, даже только по-настоящему жить вместе со своим народом тот, кто не пришел относительного этого к такому пониманию, какое требуется в наши дни, т. е. к основанному на всеобщей взаи мосвязи вещей, следовательно, философскому пониманию.

Я, однако, объявил не просто философию откровения, но вместе с тем и то, что она вытекает из философии мифо логии, следует за ней, ею обосновывается. Я даю настоящие лекции как естественное, необходимое следствие прежних.

Но что общего могут иметь друг с другом откровение и ми фология? Религия мифологии — политеизм, следовательно, ложная религия;

религия откровения — монотеизм и, по крайней мере, настолько истинная религия, а именно на сколько мы все согласны в том, что только монотеизм явля 236_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ ется истинной религией. Что же истинная религия может иметь общего с ложной, свет — с тьмой? Стало быть, в ка кой мере допустимо, что философия откровения может обо сновываться философией мифологии? Не значит ли это до пустить, что сама истинная религия обоснована ложной?

Прежде всего замечу, что ложная религия, если она дей ствительно такова, именно на этом основании не равна аб солютной иррелигии, т. е. полному отсутствию религии, а значит, известным образом она все-таки есть религия, как политеизм известным образом есть теизм. Ведь заблужде ние вообще состоит не в совершенном отсутствии истины;

то, в чем совершенно недоставало бы никакой истины, даже не заслуживало бы имени заблуждения. Заблуждение есть лишь превратная, искаженная истина, и, таким образом, ложная религия является лишь искаженной и извращенной истинной религией, значит, к примеру, язычество есть не абсолютная противоположность христианства, а лишь пре вратное, искаженное христианство. Это заходит настолько далеко, что многие полагали, что сумели объяснить пред ставления язычества, или мифологических религий, совер шенно просто: искажениями или несовершенной передачей истин откровения, стало быть, по существу, христианства.

Ибо христианство существовало в мире и до Христа, оно даже так же старо, как мир. Из данного отношения следует, что подлинные принципы или факторы истинной и ложной религии, по сути дела, не различаются. Лишь положение этих факторов в истинной религии иное, чем в ложной.

Постичь же, каким образом, разумеется в известном смысле, ложное может быть предпосылкой истинного, не представляет никакого труда. Во всяком движении, стремя щемся достичь определенной поставленной перед собой це ли, данная цель есть собственно желаемое, соответственно этому, — подлинный смысл, т. е. истина, этого движения.

Стало быть, все моменты движения, предшествующие до ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА_ стижению данной цели, именно поэтому относятся к ней только как средства;

как таковые они есть лишь мнимое, не истинное, а в какой мере они все-таки могут приниматься за цель или истинное, они оказываются причиной возможной ошибки, возможного заблуждения. В подобном движении, таким образом, мы можем сказать, имеется то, что не есть истинное, что есть предшествующее и, значит, — предпо сылка истинного. Вся природа является таким движением.

Цель всей природы составляет не природа, а то, что нахо дится над природой, — человек, рассмотренный как дух, со гласно его духовной сущности. Постольку человек являет ся истиной всей природы. Истина природы состоит в со вершенной гармонии именно тех принципов, которые вне человека проявляются в столкновении и взаимном напря жении и которые только в человеке нашли свое единство.

Неорганическая природа, в которой имеет место беспре станная борьба стихий, служит предпосылкой органиче ской, органическая природа — предпосылкой человечес кой. Здесь, таким образом, то, что не является истинным, есть до истинного, можно сказать — уступ, ступень, по ко торой природа продвигается к истинному. Факторы неорга нической и органической природы те же самые, только их положение различно. Что в органической природе домини рует, в неорганической подавлено, и наоборот, что в по следней наверху, в первой внизу, следовательно, неоргани ческая природа есть превратная, перевернутая органиче ская. Сообразно этому, здесь неправильное положение есть предшествующее, правильное — последующее.

Но в отношении человеческого познания сверх того имеется особое различие между истиной непосредственной и постольку не подвергавшейся проверке и истиной, уси ленной посредством преодоления заблуждения, истиной, которая, таким образом, уже устояла перед лицом опасно сти своей противоположности. Человек в раю, бесспорно, 238 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ пребывал в истине, однако эта истина была приобретена им несамостоятельно, следовательно, была не проверена и не выдержала испытание искушением. Поэтому искушение должно было наступить, и человек мог ему поддаться и та ким образом выпасть из истины не для того, чтобы навечно ее лишиться, а с целью когда-нибудь, завершив ложный путь, вновь обрести ее как подтвержденную, упроченную опытом, которую невозможно снова утратить. Стало быть, таким образом заблуждение в самом деле является предпо сылкой истины, хотя и не истины самой по себе, или абсо лютной, но все же истины, познанной и упроченной в каче стве таковой. А та истина, которой человечество обязано откровению, по уверению самого откровения, есть не непо средственно данная, т. е. такая, которой не предшествовало никакого заблуждения, но усиленная истина, преодолевшая заблуждение и постольку являющаяся вместе с тем более определенной и несомненной, из-за которой в человеческом сознании радости больше, чем из-за непосредственной и первоначальной;

как говорит Христос, на небесах боль ше радости по поводу одного кающегося грешника, чем по поводу 99 праведников, не нуждающихся в покаянии. Поскольку то познание, которое составляет результат от кровения, является подобным усиленным или опосредован ным познанием, постольку своей предпосылкой оно дейст вительно имеет заблуждение — и притом не одиночки, а великое заблуждение всего человеческого рода — язычест во. А поэтому нет абсолютно ничего предосудительного в том, когда утверждают, что философия мифологии является подлинным обоснованием философии откровения.

К этому общему разъяснению я хочу еще прибавить то решающее основание, что само христианство признает язы чество своей предпосылкой. Ведь основным воздействием Христа оно объявляет именно избавление от власти тьмы, т. е. от слепой власти, которой человечество было подчине ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ но в язычестве. В данном предположении, что язычество не было человеческим изобретением или случайностью, в предположении слепой силы для объяснения язычества и мифологических представлений наша философия мифоло гии полностью согласна с откровением. Главным благодея нием христианства явилось освобождение от язычества. О реальности же благодеяния судят по реальности бремени, которое оно с нас сбрасывает. Реальность освобождения, избавления находится в прямом соотношении с реально стью власти или силы, от которой оно нас освобождает или избавляет. А поэтому реальность христианства может быть познана лишь в той мере, в какой прежде была познана реальность язычества. Стало быть, и в этом отношении язы чество, или мифология, составляет предпосылку открове ния, а философия мифологии, заключающаяся именно в до знании реальности язычества (ибо философия имеет дело только с реальным;

человеческими случайными изобрете ниями и т. д. она не занимается), является предпосылкой философии откровения. Я подкреплю это положение допол нительно следующим (третьим) доводом.

В понятии откровения во всяком случае заключается представление об особом отношении человеческого созна ния к Богу. Это отношение отнюдь не таково, в каком чело век находился бы от природы. Оно определенно признается экстраординарным. Именно поэтому оно не является пер воначальным отношением человека к Богу и столь же ма ло подразумевается как пребывающее, неизменное. Напро тив, то состояние, в котором человеческое существо мыс лится как способное к восприятию откровения, отчетливо представляется преходящим, как это явствует из того, что все защитники более ранних откровений тем не менее сами утверждали их лишь на определенное время (даже наиболее ревностно верящий в откровение божье, к примеру, ныне уже не допускает никакого откровения), а апостолы послед 240_ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ него и самого совершенного откровения сами возвещают о времени более высокого познания, когда пророчества и ви дения должны будут прекратиться, и все проявления экст раординарного состояния, предполагаемого в качестве не обходимого для откровения, больше не будут иметь места.

То отношение, в котором человеческое сознание мыс лится находящимся при откровении, не является ни из начальным, ни всеобщим, распространяющимся на всех лю дей, ни вечным, пребывающим отношением;

следовательно, данное отношение может основываться только на фактиче ском, эмпирическом и поэтому также только вызванном со стоянии сознания. Стало быть, чтобы понять откровение, нужно сперва понять это состояние, являющееся лишь вы званным и именно поэтому лишь преходящим. А для того, чтобы это особое состояние сознания послужило основой теории откровения, должно было бы, во-первых, быть воз можным доказать его независимо от откровения, с тем что бы объяснение не вращалось по кругу, а так как данное со стояние как только фактическое в любом случае можно до казать лишь исторически, то оно должно было бы, во-вторых, доказываться независимым от откровения фак том. Этот же независимый от откровения факт есть как раз явление мифологии. В философии мифологии именно пока зывается, что возникновение мифологии и мифологических представлений тоже объяснимо лишь из экстраординарно го состояния самого человеческого сознания, и тогда легко показать, что это экстраординарное состояние также содер жит в себе условие, единственно при котором откровение действительно мыслимо, что именно это состояние требует откровения и делает его возможным.

Четвертой точкой зрения, с которой можно рассматри вать данное соотношение мифологии и откровения, являет ся та, что откровение трактуется вообще как нечто сверхъ естественное. Сверхъестественное же — лишь относитель ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_7А\_ ное понятие, оно предполагает естественное, над которым оно господствует или которое оно преодолевает;

без этого оно, по крайней мере, не было бы действительно, actu сверхъестественным. Сверхъестественное религии открове ния, таким образом, предполагает некую естественную ре лигию. На что же нам указать как на таковую? О мифоло гии, конечно, или, точнее говоря, о движении, процессе, в ходе которого вырабатываются мифологические представ ления, нельзя в общем утверждать, что он естествен для человечества, так как мы только что сказали, что мифоло гия предполагает экстраординарное состояние сознания. Но все же дело здесь, бесспорно, обстоит таким образом: при возникновении мифологии сознание, разумеется, выведено из его изначального отношения к Богу, но именно этим — благодаря самому этому экстазу — подвергнуто процессу, в результате которого оно должно быть возвращено в это первоначальное отношение, как какой-нибудь орган чело веческого тела, который вышел из своего надлежащего со стояния, как только подвергся процессу, именуемому бо лезнью, подлинной тенденцией которого является, однако, привести отклонившийся орган обратно. Болезнь в своем принципе не есть что-либо естественное, процесс же изле чения естествен. Так обстоит дело и с мифологическим про цессом;

последний есть не что иное, как регенерация рели гиозного сознания (так как сознание благодаря ему должно быть восстановлено в своем истинном отношении к Богу), стало быть, в том же смысле, что и болезнь, есть естествен ный процесс, а потому порождающаяся в этом процессе ре лигия, т. е. религия, возникающая в мифологии, порождает ся естественно, никакого участия в чем не припишешь бо жеству как таковому. Вместе с тем это согласуется с объяснением самого откровения. Апостол Павел называет язычество дикорастущим масличным деревом, т. е. расту щим естественно, само собой, без ухода;

иудаизм же, как 242_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ религию, возникшую благодаря откровению, он сравнива ет с культурной маслиной. Сообразно этому, соотношение откровения и мифологии мы теперь определили бы как со отношение сверхъестественной религии и религии, порож дающей себя исключительно естественно, как бы дикора стущей. А я уже отметил, что сверхъестественное само не мыслимо вне всякой связи, или отношения, с естественным.

Сверхъестественное повсюду существует и познается толь ко в своей победе над естественным, лишь поскольку оно нарушает естественное, как свет познается лишь в то время, как он прорезает противостоящую тьму. Тот же самый принцип, та же самая действующая причина или потенция, которая в откровении проявляется и выступает как сверхъ естественная, в мифологии имеется как естественная. Сле довательно, она бы не могла проявиться как сверхъестест венная, не имей она саму себя как естественную как бы в ка честве материи своей манифестации. Значит, лишь когда есть естественная религия, тогда за ней может следовать сверхъестественная, первая может давать ей материал. Если вы подумаете над тем, что мифологической религии свойст вен политеизм, а религии откровения — монотеизм, учтя к тому же и то, что уже было отмечено ранее, а именно, что религия от религии, в сущности, т. е. по субстанции, по со держанию, не может отличаться, то вы могли бы, вероятно, сказать: то, что мифологическому сознанию является в раз делении, во взаимном напряжении своих потенций, и то, что озаренному откровением сознанию представляется в своем первоначальном единстве, есть одно и то же, а имен но один и тот же Бог. Там — превратный монотеизм = по литеизм, здесь — восстановленный монотеизм. Там в разде лении своих потенций Бог положен как бы вне себя, экзоте ричен, находится вне своего божества, проявляет себя только как природа;

здесь, напротив, в единстве своих по тенций, он эзотеричен, есть Бог сам по себе, Бог, как он ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ есть, сверхъестественный Бог. Значит, если сквозь то разде ление прорывается единство как подлинная сущность, то тем самым является, открывается истинный Бог, Бог сам по себе, сверхъестественный Бог как таковой. Вообще уже од но понятие откровения или открывающегося предполагает первоначальную затемненность. Открываться может лишь то, что сначала было скрыто. Истинный Бог, Бог в своей сверхъестественности, может, таким образом, открываться, лишь рассеивая ту затемненность или раскрывая ту сокры тость, в которой он находится для сознания благодаря тому, что в последнем действуют лишь разделенные потенции, составляющие только внешнее, естественное, экзотериче ское Бога. Итак, отсюда ясно, что в истории человечест ва нельзя начинать сразу с откровения, как это делают те, которые из него выводят все человеческое знание и образо вание. Сначала должна найти объяснение сокрытость. Пер вобытный человек находился не в таком состоянии, когда откровение было необходимо и возможно. Его сознание сплавлено с самим божественным бытием, стало быть, оно должно отстраниться, прежде чем наступит откровение.

Это отстранившееся от Бога как такового, т. е. истинно го Бога, сознание дано именно в мифологии. Последняя или, скорее, само мифологически аффицированное созна ние, таким образом, составляет предпосылку возможного откровения.

Система, принимающая религию откровения в собст венном смысле этого слова, ибо в несобственном смысле, в котором всякое более высокое проявление человеческого духа, всякое героическое деяние, всякое новое расширение человеческого познания также может называться открове нием, в этом широком и несобственном смысле, как уже бы ло замечено, не стоило бы труда говорить об откровении как о чем-то особенном, но когда откровение берется в том узком и частном смысле, в котором оно обозначает не толь 244_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ ко лишь идеальное, но реальное отношение человеческого существа к Богу, тогда система, принимающая религию от кровения в данном смысле, называется супранатурализмом.

Но наше объяснение сверхъестественного уже показывает, что имеется также и ложное сверхъестественное или, ско рее, ложное представление сверхъестественного, которое заявляет о себе через его полное отрывание от естественно го. Все эти понятия — «сверхъестественное», «надмиро вое» — без своего коррелята немыслимы. Нет никакого надмирового Бога, который бы в то же время не мыслился в отношении с миром. Посредством данного абсолютного от рывания сверхъестественного от естественного возникает как раз одно неестественное. Так, господствовавшая преж де философия, которая полагала, что не смогла достаточно далеко отстранить божество от всякой природы, и пото му считала необходимым отвергать всякую божественность природы, на самом деле породила только неестественного Бога, с одной стороны, и лишенную Бога природу, с другой.

Таким образом, имеется, конечно, и неестественный супра натурализм, каковым является система обычной чисто фор мальной ортодоксии. А поэтому я не отрицаю, что при на стоящем предприятии мое намерение и состоит именно в том, чтобы тот супранатурализм, который при традицион ном рассмотрении может выступать лишь как неестествен ный и поэтому, разумеется, имеет своими противниками все воспрявшие и более свободные умы, сам этот супранатура лизм, говорю я, сделать известным образом естественным при помощи той неразрывной связи с естественным, в кото рой я его показываю.

Полагаю, что в достаточной степени высказался насчет того положения, в которое я ставлю мифологию по отноше нию к откровению и точно так же философию мифологии по отношению к философии откровения. Замечу при этом, что все, что здесь, в этом предварительном объяснении, ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ могло быть выражено лишь неуверенно и неопределенно, в будущем, когда мы перейдем к самой науке, получит свою полную и исчерпывающую определенность, как и вообще данный курс я сумею построить так, что хотя он и связан с одним из прежних, тем не менее даже те, которые его не слушали, должны будут меня понять.

От приведенных доказательств в пользу того, что фило софия откровения имеет предпосылкой философию мифо логии, я теперь перейду к некоторым последующим замеча ниям, которые, как я надеюсь, прольют дальнейший свет на замысел настоящих лекций.* Сначала я хочу напомнить следующее. Понятие естест венной (естественно порождающей себя) религии я присво ил мифологии и противопоставил естественную религию в этом смысле религии откровения. Данное противопостав ление между религией откровения и естественной религией производится и помимо этого, но другим образом. С тем чтобы не возникало никакой путаницы, я хочу дать поясне ния по этому поводу. Итак, в ином случае также, говоря о религии откровения, ей противопоставляют естествен ную религию, а говоря о естественной, ей противопоставля ют религию откровения. При этом, однако, под естествен ной религией подразумевается нечто совершенно другое, а именно религия, насколько она является порождением од ного лишь разума, науки или в особенности философии;

од ним словом, под ней разумеют рациональную религию. В этом смысле естественная теология (theologia naturalis) со ставляла часть прежней метафизики. Если останавливаются на данном делении, следствием является то, что религии от кровения противостоит, разумеется, лишь рациональная ре * Как предыдущее, так и последующее является дальнейшим изложе нием сказанного в «Десятой лекции» «Введения в философию мифо логии» о соотношении откровения и мифологии.3 (Примеч. К. Ф. А. Шел линга.) 246 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ лигия, выведенная из разума или из науки. Тогда имеют ся только два источника религии: либо разум, либо откро вение. Но если в самом человеке нет никакого другого источника религии, кроме разума, то тем самым у него пол ностью отсутствует особенный религиозный принцип, ибо разум не является особенным источником религиозного по знания. Опосредованно или непосредственно, он — источ ник всякого познания, а не специально религиозного;

и поэ тому для религии имелся бы лишь тот же самый источник познания, который имеется и для геометрии, логики да и любого рода науки. Наверное, эта рефлексия послужила причиной того, что некоторые предпочли выставить чувст во особенным религиозным принципом в человеке. Хотя в чувстве, как казалось, дан независимый от разума источник религии, однако все еще не особенный источник, ведь чув ство, как известно, является кроме того органом для много го другого, даже чего-то весьма случайного, переменчиво го, индивидуального, двусмысленного, а потому в эпоху, настроенную абсолютно рационалистически, по праву не очень-то ценится. Особенный принцип религии требуется, если философия религии не есть только лишь часть метафи зики, или общей философии, если она действительно есть особая философская наука, за что она все-таки выдается.

Особенный же принцип религии может быть лишь принци пом, независимым от разума, как и от всякого знания, а этот независимый ни от какого знания принцип религии в свою очередь необходимо предполагает не просто идеальное, но реальное отношение человеческого существа к Богу. При условии, что мифология, как мы допустили, есть естествен но порождающая себя религия, мы должны признать также некий естественно религиозный, изначальный, полагаю щий Бога natur su принцип в человеке, так как лишь по добный принцип, для которого как бы естественно и суще ственно быть полагающим Бога, если он вышел из того из ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ начального отношения, в котором он является полагающим Бога, в результате необходимого процесса вернется в это отношение — лишь подобный естественный полагающий Бога принцип, посредством которого человек как бы привя зан к Богу и обязан ему до всякого мышления и знания, из начально, объяснит естественно порождающую себя рели гию, т. е. мифологию. Но и теория откровения для того, что бы разъяснить последнее, нуждается в ином изначальном отношении человека к Богу, нежели то, которое он имеет в свободном знании и мышлении. Чтобы понять открове ние, нужно также допустить изначально реальное отноше ние человеческого существа к Богу, я говорю: изначально реальное отношение, которое не возникает впервые вместе с откровением, но уже имеется, поскольку является его предпосылкой;

«реальное» — это общее выражение, кото рое включает в себя: а) естественное отношение = мифоло гия, b) личное отношение = откровение.* Вы видите здесь на новом определении, как то самое, что обосновывает фи лософию мифологии, обосновывает также и философию от кровения.

Но в результате проведенного сейчас всестороннего ис следования вообще изменяется положение возникшей бла годаря откровению религии в целом, так как последняя теперь противостоит уже не одной лишь так называемой ре лигии разума, а вместе с тем и той — единственно, собст * Если мы исследуем, что для обычных точек зрения делает открове ние божье непонятным, то ближайшим является именно то, что в нем, ес ли не брать его в переносном смысле, предполагается личное отношение Бога к человеческому сознанию. Однако это личное отношение по своему всеобщему понятию само есть реальное отношение и возвышено до лич ного лишь благодаря тому, что уже имелось в мифологии как слепое и со стороны Бога безличное. Личное отношение имеет это последнее своей предпосылкой. Если бы никакого чисто естественного отношения не пред шествовало, то и никакого личного не могло бы последовать;

и наоборот, личное отношение понятно только через предшествующее естественное.

248_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ венно говоря, могущей быть так названной — естествен ной религии, которую мы должны признать в мифологии.

Система наших касающихся религии понятий до сих пор была неполной;

она состояла только из двух понятий: 1) ес тественная религия, которая, собственно говоря, была толь ко лишь рациональной или научной теологией и, по сущест ву, лишь философией, 2) религия откровения — вместо то го что, согласно нашему исследованию, должны были бы различаться три понятия: а) естественная религия = мифо логия, b) сверхъестественная религия — та, содержание ко торой возникает благодаря откровению, с) религия свобод ного философского познания, которое не тождественно непосредственно с познанием разума. А именно всякое фи лософское познание есть познание разума, но не наоборот;

ведь значительным моментом является как раз то, что име ется и такое философское познание, которое выходит за пределы природы.

Вместе с этим полным делением, таким образом, меня ется все положение позитивной религии прежде всего по отношению к рационализму, ибо рационализмом называет ся стремление, не желающее знать ни о какой другой рели гии, кроме чисто рациональной, порожденной в свободном знании или посредством резонирования, ни о каком другом бытии, а потому также ни о каком другом отношении Бога, кроме как в разуме и к разуму.* До сих пор рационализм как бы одерживал верх потому, что ему противостояла только религия откровения. Однако теперь этому приходит конец, ибо отныне ему точно так же противостоит естественная регилия, т. е., согласно нашему объяснению, мифология, которая так же не является рацио * Следует, правда, различать между субъективным и объективным ра ционализмом;

субъективный рационализм = религии, порожденной резо нированием = Просвещению. Но как бы различны в остальном они ни бы ли, в настоящей связи тот и другой полностью одинаковы.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА_ нальной религией, порожденной одним лишь разумом, а на оборот, заставляет признать не зависимый ни от какого ра зума принцип религии.

Истинное деление теперь таково. Высшим genus4 явля ется религия вообще, два ближайших genera5 религии со ставляют: а) научная и b) ненаучная религия;

к последней относятся два species6 ненаучной, т. е. не наукой порожден ной, религии: а) естественная = мифология и b) сверхъесте ственная, или возникающая благодаря откровению. Лишь теперь религии откровения может быть дана настоящая де финиция. Для всякой подлинной дефиниции, как известно, требуется, чтобы были указаны genus proximum7 и специфи ческое различие. Genus proximum возникшей из откровения религии есть не религия вообще, а ненаучная, не благода ря разуму возникшая религия;

ее специфическое различие определено ее отличием от мифологии (относящейся вмес те с ней к одному и тому же ближайшему genus, понятию ненаучной религии), которое состоит в том, что ее содержа нием является сверхъестественное происшествие, тогда как содержанием мифологии — только лишь естественное про исшествие или естественный процесс. Таким образом, пол ной ее дефиницией была бы следующая: религия открове ния принадлежит роду ненаучной — не благодаря науке, а благодаря реальному происшествию возникшей — религии;

ее особенность же состоит в том, что своим источником, равно как и содержанием, она имеет не естественное, а сверхъестественное происшествие.

После развертывания настоящего полного деления я хо чу еще отметить, что эти три понятия образуют связную це почку, из которой ни одного звена нельзя изъять. Полная философия религии не имела бы никакого права заниматься одной только научно возникающей религией. Философская религия, напротив, должна у нее породить саму себя лишь как третье, как опосредованное двумя другими понятиями.

250 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ Только так они представлены в их подлинном, историче ском соотношении, одновременно являющимся соотноше нием их естественного возникновения. Это подлинное соот ношение таково. Естественная религия является началом и первой религией, в течение определенной эпохи человече ского рода — всеобщей. Как только лишь естественная она одновременно есть необходимая, слепая, несвободная рели гия, религия предрассудков, суеверия (Aberglauben), если брать это слово в его глубочайшем смысле. Откровение — происшествие, которым человечество избавляется от сле пой, несвободной религии, которым, стало быть, только и опосредована и сделана возможной свободная, духовная ре лигия — религия свободного понимания и познания. Зна чит, учение о философской религии, которое исключило бы и не приняло во внимание ту изначальную связанность и освобождение от нее, не имело бы совершенно никакой опоры и было бы неисторичным.

Впрочем, то, что религия, возникшая благодаря мифо логии, и религия, возникшая благодаря откровению, обра зуют вместе противоположность религии разума, явствует уже из одной их общей судьбы. Ибо подобно тому как с дав них пор из религии откровения пытались устранить всякое ее своеобразие под тем предлогом, что оно относится к од ной лишь, и притом исключительно, временной внешней оболочке, и таким образом лишить ее всего того, что со ставляет ее отличие от религии одного только разума, коро че говоря, подобно тому как религию откровения вообще пытались как можно больше рационализировать при помо щи исключения ее исторического содержания, точно так же в обычных объяснениях пробовали рационализировать и мифологию, толкуя все свойственное ей, в особенности ее историческое, тоже как лишь внешнюю оболочку и остав ляя в качестве ее «подлинного содержания» лишь научные, например естественнонаучные (физические, космогониче ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ ские), понятия. Как там христианству, так и здесь древней шей вере народов, ради которой они также когда-то жили и за которую они также когда-то умирали, надлежало раство риться в философии. Настолько чужда была Новому време ни та темная область вслепую, т. е. только лишь естествен но, порождающей себя религии, в которую мы помещаем мифологию. И раз одну сторону ненаучно, не из разума по рожденной религии, а именно мифологическую, подобным образом недооценивали, было невозможным правильно по знать и другую — благодаря откровению возникшую рели гию. С точки зрения традиционного рационализма, исклю чающего все историческое еще при объяснении мира, ми фологические представления, принятые за подлинные, преподносят лишь путаницу наиабсурднейших, абсолютно противных разуму представлений. Всякому, знакомому толь ко с обычной рационалистической точкой зрения и исходя щему из нее, историческое содержание христианства пока жется не менее бессмысленным и предосудительным, чем представления мифологии. Разве историческое христианст ва неоднократно не объявлялось языческим (не внешние, но высшие факты, например, предсуществование, домировое бытие Христа, его положение как Сына Божьего) и уже на этом основании тем, что разум нашего времени больше не может совмещать с собой? Существенным христианства яв ляется, однако, как раз его историческое, не в обычном смысле, к примеру то, что основатель родился при Августе, а умер при Тиберии, но то высшее историческое, на кото ром оно, по сути дела, основывается и которое является его своеобразным содержанием, например, идея о Сыне Божь ем, который стал человеком, чтобы вернуть человечество обратно [к Богу]. Я называю его высшим историческим, так как истинным содержанием христианства является история, в которую вплетено само божественное, божественная ис тория. Стало быть, негодным, полностью уничтожающим 252_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ своеобразие христианства было бы такое объяснение, кото рое, например, различало бы доктринальное и историче ское и только первое рассматривало как существенное, как подлинное содержание, второе же — лишь как форму, или внешнюю оболочку. Историческое не есть что-то случай ное для данного учения, оно — само учение. Доктриналь ное, которое оставалось бы, допустим, после отделения ис торического, например, общее учение о личном Боге, каким это учение знает и рациональная теология, или христиан ская мораль, не было бы в христианстве ничем особенным, ничем выделяющимся;

то, что в нем выделяется и требует объяснения, так это, скорее, именно историческое. Каким образом это историческое христианства, всецело выходя щее из круга обычного понимания, может быть одновремен но доктринальным, т. е. объективно истинным, согласно прежним точкам зрения было совершенно непонятным. И в этом отношении философия мифологии была необходимой подготовкой к философии откровения. Философия мифоло гии указывает доктринальное мифологии не в некоем от личном от исторической формы и внешней оболочки содер жании, а именно в самом историческом мифологии. Это тождество доктринального и исторического теперь должно быть зафиксировано в христианстве, как оно было выяв лено в мифологии. Как мифологию следует понимать со вершенно непосредственно и истинный смысл, истинное доктринальное следует искать именно в непосредственно, или буквально, понятой мифологии, а вовсе не в аллего рически объясненной, точно так же дело обстоит и с хрис тианством.

Даже те из числа теологов, которые еще признают цен ность исторического в христианстве, все же в остальном со всем не разобрались относительно его реальности. Если, к примеру, у одного знаменитого теолога находишь наивное высказывание, что следует-де усмотреть особую, даже вы ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ сочайшую и абсолютно соответствующую плану мудрость в том, что основатель христианства для распространения своего учения избрал себе лишь такие орудия, которые мог ли излагать его учение только в форме истории, таким об разом, пожалуй, не в абстрактно-научном виде, т. е. кото рые были настолько ограничены, что могли передавать дан ное учение только в исторической форме, если даже Планк выражался подобным образом, то хотелось бы спросить этого почтенного господина, что же останется от этого уче ния, если устранить форму истории, действительно ли он считает это историческое христианства чисто случайной формой, между тем как оно является как раз-таки сущест венным и не могло излагаться по-иному даже таким ученей шим и искуснейшим диалектиком, как апостол Павел? Во обще не соответствует сути дела, когда говорится только об учении Христа. Основное содержание христианства состав ляет именно сам Христос, не что он сказал, а что он есть, что он сделал. Христианство не является непосредственно неким учением, оно есть дело, объективность, учение всегда есть лишь выражение этого дела, и если можно сказать, что в более ранний период понимание христианства было за труднено главным образом из-за того, что перед делом и по винуясь объективной силе, с помощью которой последнее существовало, познание и учение слишком сильно отошли на задний план, то нужно сознаться в том, что в более позд ний период христианству был нанесен еще больший вред тем, что по сравнению с выдвинутым на передний план и перетягивавшимся в полемике в разные стороны учением собственно дело, само дело совершенно отступило в тень. А поэтому я только еще хочу заметить, что целью настоящего курса является отнюдь не учение, например догматика, хотя бы ее и называли, допустим, спекулятивной, а — я могу ска зать — исключительно само дело, которое я постараюсь из ложить и разъяснить в контексте той великой всеобщей ис 254_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ тории, которая охватывает не один только человеческий род, но само творение с самого начала.

Полагаю, что доказал, насколько это возможно во введе нии, что без предшествующей философии мифологии и ни какая философия откровения немыслима. Однако я не стану представлять здесь первую во всем ее объеме, а выделю из нее лишь то, что безусловно необходимо для философии от кровения. Если подлинные причины или принципы, или, как я еще выразился, факторы ложной и истинной религии должны быть одними и теми же (ибо в противном случае ложная религия ни в чем не могла бы больше быть рели гией), то я объясню именно только формальное, т. е. на са мом деле действующие или причиняющие принципы мифо логии. Вообще ни одна часть моего курса, даже общефило софская, не будет простым повторением, потому что я все буду излагать сразу в его связи с настоящим, в отношении к возможной философии откровения.

Десятая лекция Я всегда, даже если мои курсы касались какого-нибудь специального предмета, старался строить их таким обра зом, чтобы их одновременно можно было рассматривать как посвящение в саму высшую философию. Разумеется, и на этот раз я не откажусь от этой привычки. Я не стану мол чаливо предполагать ничего, что требуется для понимания предстоящего курса. Значит, я не буду, собственно говоря, предполагать ничего, — ничего, кроме того логического об разования, той способности к мышлению, которая необхо дима для понимания всякого курса, даже для изучения са мой логики. Я начну таким образом, что каждый сможет по следовать за мной, стало быть, начну с самого начала. А посему я отправлюсь от первых начал философии и доведу их затем до того пункта, исходя из которого будет возможен непосредственный переход к особенному предмету настоя щего курса.

Если философию объявляют наукой, начинающей со вершенно сначала, то это можно понять прежде всего субъ ективно, т. е., к примеру, так, что в философии каждый яко бы должен возвратиться по возможности к минимуму по знаний или и вовсе к полному незнанию. Правда, всякий, кто приступает к философии в какую-либо эпоху, в особен ности же тот, кто сформировал свои первые понятия под влиянием все затрагивающего, обо всем говорящего, но от носительно немногого достигшего ясности или ничего не прояснившего времени, пожалуй, нуждается в очень мно 256_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ гих предварительных упражнениях, чтобы прежде всего освободиться от путаницы чисто случайно составленных понятий и привычек к ложным мысленным связям или ко все смешивающему словоупотреблению и, таким образом, сделаться восприимчивым к истинному знанию. Однако эти предварительные упражнения, субъективная необходи мость которых очевидна, не являются философией в ее объ ективности, а сама философия никоим образом не боится при своем первом появлении, даже одним своим именем выражать высочайшее требование. Она заявляет о себе не как о науке, которая начинает наобум, т. е. не зная, собст венно, того, чего она хочет, или даже, например, с намере нием слепо покориться всему, что получится благодаря не которому способу связывания мыслей;

напротив, она заяв ляет о себе как о науке, имеющей в виду определенную цель, стремящейся достичь чего-то определенного и нико им образом не намеренной почитать за истинное и правиль ное и то, подчиняться и тому, что противоречит или даже несовместимо с тем твердым желанием. А посему она со вершенно открыто заранее предъявляет к самой себе некое требование, она требует от себя самой совершения или ис полнения чего-то определенного. Даже зритель не безуча стен к тому, что выносит философия, он записывает на свой счет суждение о деле, хотя и не о средствах, при помощи ко торых оно было сделано. Сервантес1 рассказывает об одном художнике в Оканье, который на вопрос, что он пишет, от вечал: «Что выйдет». Между тем живопись все же имеет значительную свободу. Изображает она церковь или (как многие голландцы) кушанье, великий героический посту пок или ярмарку, она всегда делает свое дело. С филосо фией не так. Никто (даже из тех, которые в остальном не предъявляют совершенно никакой претензии на то, чтобы философствовать самостоятельно) не согласится, напри мер, с тем, что какое-нибудь по существу безнравственное, ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА уничтожающее в себе все основы нравственности учение является философией, даже при условии, что данное учение изложено с необыкновенным остроумием, последователь ностью и видимостью истины, которую он сам не считает себя способным рассеять. Иные писатели, которых, впро чем, следует отнести скорее в разряд поучающих, нежели философствующих, удовольствовались тем, что брали фи лософские системы преимущественно со стороны нравст венности. Не вдаваясь, однако, в их научную сторону и мол чаливо проходя мимо нее или даже соглашаясь с ней, они обнаружили странное мнение, будто бы высокомерный рас судок может, например, и по существу безнравственное превратить в истинное. Таким образом они наконец дошли до того, что привели рассудок в полностью враждебное от ношение ко всему, что они называли высшим познанием, в особенности к религиозному и нравственному убеждению, так что в конце концов самой религиозной и нравственной должна была бы считаться именно та философия, которая позволяет рассудку оказывать на себя минимально возмож ное влияние. Но так причудливо человек не организован.

Можно придерживаться убеждения, даже является долгом быть убежденным в том, что все безнравственное в себе и в коренной своей основе уже поэтому безрассудно, и наобо рот, как раз то, что познает высший рассудок, по своей внутреннейшей сущности должно быть нравственным и со ответствующим всем нравственным требованиям.* По крайней мере все согласны в том, что философия должна выносить нечто разумное. Этим они, стало быть, признают и некоторую цель и намерение. Вопрос, который может возникнуть касательно этого разумного, заключает ся не в том, хотят ли его, но в том, что есть в данном слу * Ср. сходные высказывания в: Erste Vorlesung in Berlin. (Примеч.

К. Ф. А. Шеллинга.) 258_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ чае разумное. Ведь хотя можно утверждать, что все дейст вительное, насколько оно в самом деле действительно, в конце концов каким-либо образом должно быть разумным, однако это разумное в очень многих случаях столь беско нечно опосредовано, что его нельзя познать как таковое при помощи одного только или, как принято говорить, чис того разума. Во многих случаях разумно лишь то, что с не обходимостью следует из нынешнего, некогда установлен ного порядка вещей. Здесь, таким образом, одного только разума недостаточно, должно добавиться и знание дейст вительных отношений, опыт. Мир, каков он есть, менее всего похож на произведение чистого разума. В нем очень много того, что, как кажется, никоим образом не может быть следствием разума, а может быть лишь следствием свободы. Постольку все-таки с большей правильностью можно сказать, что намерением философии является нрав ственное, чем разумное.

Что желание, которое руководит философией, даже ес ли бы оно не было ясно осознано, по крайней мере, действу ет как инстинкт, влекущий философию к определенной цели, что это желание больше нравственно, можно заклю чить еще и из другого обстоятельства, а именно из того яв ления, что в вопросах философии или философских систе мах упрек во лжи или заблуждении ощущается иначе, чем в каком-либо другом знании. Ведь тот, кто нападает на фило софскую систему другого, по сути дела, нападает не на один только его рассудок, но вместе с тем на его волю. Оттого и происходит, что в философских спорах издавна была замет на особенная страстность. Кого убеждают в том, что он не достиг в философии правоты, т. е. того, чего, собственно, надо было достичь, тот из-за этого в то же время постоянно чувствует себя умаленным в своем моральном достоинстве, как и, конечно, совершенно верно говорится, что каков че ловек, такова и его философия.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ Уже одно имя «философия» содержит в себе то, что она по существу есть желание. Философия означает любовь, стремление к мудрости. Следовательно, не всякое позна ние, все равно какого содержания, а лишь то, которое есть мудрость, удовлетворит философа. В самм обычном сло воупотреблении мудрость отличается от ума (Klugheit). Ум приписывается уже тому, кто умеет уберечься от зла. В та кой мере ум есть нечто только лишь негативное. Как для всех человеческих занятий, он, разумеется, точно так же требуется и для философии, и притом требуется для нее прежде всего. Initium sapientiae stultitia caruisse.2 Нужны большая осторожность, опыт, даже настоящая изворотли вость, чтобы избежать заблуждения, так как имеется так много соблазнов, которые как бы со всех сторон окружают человека неопытного. Но постольку ум имеет значение толь ко лишь средства. Умным в общем называют того, кто столь же искусно умеет выбирать кратчайшие и самые на дежные средства для достижения своих целей, сколь и при менять их, независимо от того, какого рода эти цели, нрав ственные они или безнравственные, а также предосудитель ны ли сами по себе средства или они заслуживают одобрения. Ум, стало быть, уживается и с целями, которые сами по себе, собственно говоря, не являются целями, ибо безнравственное никогда не может быть истинной целью.

Мудрость не припишешь тому, кто стремится достичь или безнравственных целей, или даже самих по себе похваль ных целей, но с помощью безнравственных средств, такой человек никогда не смотрит на настоящий конец, на то, что в самом деле должно быть в конце концов или в конечном счете, а смотрит лишь на сейчас и в данный момент возмож ное. Мудрость, стало быть, ориентируется на единственно существующее или могущее существовать в конце концов, что есть именно настоящий, т. е. не сам лишь преходящий, но пребывающий, конец. Значит, мудрость предполагает по 260 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ знание этого настоящего конца. Но без познания начала нет и никакого познания конца, и то, что не может закончиться, к примеру какая-нибудь речь, собственно говоря, никогда не начиналось. Следовательно, мудрость предполагает по знание, идущее от настоящего начала вплоть до настоящего конца. Человек в начале своего бытия оказывается как бы брошенным в некий поток, движение которого независимо от него, этому движению он непосредственно не может про тивостоять, от него он прежде всего только страдает;

и все же человек не предназначен к тому, чтобы только лишь по зволять себя нести или увлекать этим потоком, как мертвый объект, он должен научиться понимать смысл этого движе ния, чтобы способствовать ему, а вовсе не противиться, прикладывая напрасные усилия, кроме того, чтобы точно различать, что происходит независимо от него сообразно или вопреки этому смыслу, не для того, чтобы всегда напря мую бороться с последним, а с целью по возможности само му обращать зло в добро, а силу или энергию, с которой раз вивается то, что не должно быть, использовать для истинно го движения. При условии же, что человек в результате сколь возможно самого глубокого исследования пришел бы к убеждению, что это движение уже в своем начале совер шенно слепо и именно поэтому также либо не имеет вов се никакого конца, абсолютно бесцельно прогрессирует в бесконечность (история не имеет цели), либо его конец та ков, что достигается лишь вслепую, вследствие слепой не обходимости, и в случае, если бы он не захотел вести не естественную борьбу стоика против непобедимой судьбы, он, пожалуй, решился бы покориться этому неумолимому и неотвратимому движению и в своем поведении по мере возможности примкнуть к нему, однако данное решение тогда очевидно имело бы больше характер благоразумия, чем мудрости. Значит, если человек будет устраивать свою жизнь мудро, т. е. с мудростью, он вынужден будет предпо ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА_ ложить, что и в самом том движении есть мудрость. Ведь только в таком случае он сможет отдаться и подчиниться ему по свободному самостоятельному желанию, т. е. как мудрец.

Если человек жаждет познания, которое есть мудрость, он вынужден предположить, что и в предмете этого поз нания есть мудрость. «Каково познаваемое, таково и позна ющее», и наоборот — это аксиома, относящаяся еще к древ нейшему периоду греческой философии. Абсолютно лишенное познания также совершенно не могло бы позна ваться, т. е. быть предметом познания. Все, что составляет предмет познания, является таковым, лишь насколько оно само уже несет в себе форму и отпечаток познающего, как это должно быть ясно всякому, кто хотя бы только кантов скую теорию познания схватывает несколько более прони цательно, чем это обычно имеет место. Такова и мудрость.

Нет никакой человеческой мудрости, если ее нет в объек тивном ходе вещей. Первой предпосылкой философии как стремления к мудрости является, следовательно, та, что в самом предмете, т. е. в бытии, в мире, есть мудрость. Я жажду мудрости — это означает, что я жажду бытия, поло женного с мудростью, предвидением, свободой. Философия предполагает бытие не какое получится, а с самого начала возникающее с мудростью, предвидением и, стало быть, со свободой. А отсюда следует то всеобщее положение, что философия вообще не может иметь намерение оставаться в пределах, однажды ставшего бытия, она должна суметь вый ти за пределы этого бытия, действительного, ставшего, слу чайного, чтобы его понять.

Этим я в то же время поместил вас в подлинное начало философии. Началом философии является то, что есть до бытия, разумеется, до действительного бытия, и я прошу вас теперь полностью уделить внимание понятию «того, что есть до бытия». Тотчас же кажется, что то, что есть до 262_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ бытия, насколько оно есть до бытия, в сущности, само еще есть ничто, т. е. ничто в сравнении с тем, что будет потом, или по отношению к тому бытию, за пределы которого мы только что вышли, — действительного бытия. Хотя мы вы шли за пределы бытия, но все же мы рассматриваем то, что есть до бытия, только в отношении к этому именно бытию, ибо другого средства определить или познать его для нас нет. А так как мы его мыслим или полагаем, собственно, не для того, чтобы прежде всего познакомиться с ним са мим по себе, а с целью понять из него бытие, то для нас вполне достаточно определить его пока только в отноше нии к этому бытию. В отношении же к этому бытию оно есть целиком будущее, еще не сущее, но то, которое будет.

Исходным пунктом философии в такой мере является не уже сущее, а то, что будет, и наша ближайшая задача те перь проникнуть в его существо или более подробно опре делить его согласно этому понятию абсолютно будуще го — того, что будет. А здесь кажется, что то, что будет, по своей природе и, по крайней мере, первоначально в нашем мышлении не может быть ничем иным, кроме как непо средственно могущим быть. Позже оно окажется другим, однако именно это может служить примером, как мало в философии следует доверять первой мысли, как всякую мысль следует сначала проверять результатом. Под непо средственно могущим быть нужно мыслить то, что для то го, чтобы быть, не предполагает совершенно ничего ино го, кроме самого себя, не нуждается ни в чем, кроме того, чтобы хотеть, для которого посредине между бытием и небытием не находится ничего, кроме именно этого воле ния.

Я повторю это начало.

Первым требованием к тому, кто желает быть направ ленным на путь философии, является его перемещение за пределы имеющегося и уже существующего бытия в источ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ ник всякого бытия. На это он может ответить, как ученик в «Фаусте»:

An dieser Quelle will ich gerne hangen, Doch sagt mir nur, wie kann ich hingelangern? Т. е. как мне помыслить сам этот источник бытия, дать мое му представлению о нем действительное содержание? Ибо я хорошо понимаю, что все те понятия, которыми мы опре деляем уже имеющееся бытие, должны быть к источнику бытия неприменимы. Одно средство для его определимости все же дано. Ведь хотя он мыслится до и вне всякого бытия, однако он не лишен связи с бытием. Источник бытия следу ет определить как, правда, еще не сущее, но то, которое бу дет. Следующим же отношением к бытию этого еще не-су щего, которое, однако, по предположению, будет, является быть могущим быть, причем я прошу мыслить это понятие не так, как оно используется применительно к случайным вещам;

здесь подразумевается не зависимое или обуслов ленное, но безусловное могущее быть. «То, что будет, есть непосредственно, без всякого опосредования могущее быть» означает, что для того, чтобы достичь бытия, оно нуждается в одном только волении. Употребить это понятие воления мы вправе уже по той причине, что всякая возмож ность, в сущности, есть лишь бездействующая воля, рав но как всякое воление — лишь ставшая действующей воз можность. В философии различают potentia и actus. Расте ние in statu potentiae4 — в состоянии голой возможности — есть зародыш;

развивающееся или даже уже развившееся растение есть растение in actu. А могущее быть, о котором здесь идет речь, есть не такая обусловленная, а безусловная potentia existendi,5 оно есть то, что безусловно и без даль нейшего опосредования может перейти а potentia ad actum.

Но мы не знаем никакого другого перехода а potentia ad ac tum, кроме как в волении. Воля сама по себе есть потенция 264_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ  , воление — акт  . Переход а poten tia ad actum повсюду есть лишь переход от неволения к волению. Непосредственно могущее быть, следовательно, есть то, что для того, чтобы быть, не нуждается ни в чем, кроме того, чтобы перейти именно от неволения к волению.

Бытие состоит для него как раз в волении;

в своем бытии оно есть не что иное, как воление. Никакое действитель ное бытие немыслимо без действительного воления, каким бы более детально модифицированным оно ни было. Что что-то есть, стало быть, бытие какой-либо вещи я распо знаю лишь по тому, что она себя утверждает, что она иск лючает из себя иное, что она противостоит всему иному, пытающемуся проникнуть в нее или ее оттеснить. Абсо лютно лишенное сопротивления мы называем ничто. Что есть нечто, должно противостоять. Само слово «предмет» (Gegenstand), которым мы обозначаем реальное в нашем по знании, значит, собственно, только противостояние (Wider stand) или есть то же самое, что и «противостояние». Проти востояние же, по существу, заключается лишь в волении, только воля есть собственно сопротивляющееся, и притом способное к безусловному сопротивлению в мире, а поэтому, в сущности, неодолимое. Даже Бог, можно сказать, в состоя нии победить волю только при помощи ее самой.

Воспринимаемые нами различия между вещами состо ят не в том, как могло бы показаться на первый взгляд, что одни абсолютно лишены воли, другие, напротив, на делены волей или суть волящие. Различие заключается толь ко в способе воления. Например, так называемое мертвое тело хочет, собственно, лишь себя, оно как бы исчерпано самим собой и именно поэтому импотентно вовне, если не возбуждается;

оно самим собой насыщено (в таком случае оно, следовательно, должно быть пустым), самим собой на полнено, а поэтому также есть не большее, чем именно на полненное пространство, т. е. наполненная пустота, напол _ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА ненное воление, ведь всякое воление является, в сущности, пустотой, недостатком, как бы голодом;

мертвое тело суще ствует посредством только лишь эгоистичного, в себе са мом исчерпывающегося и уже поэтому слепого воления.

Мертвому телу достаточно себя, и оно хочет только себя.

Животное и даже живое растение, которому ведь приписы вают световой голод, хочет чего-то вне себя, человек стре мится к чему-то выше себя. Животное благодаря своему во лению выведено из себя, человек в поистине человеческом волении поднят над собой.

Разница между тем только естественным сопротивлени ем, которое какое-нибудь тело оказывает напирающему на него, и тем, которое человеческая воля оказывает принуж дению или даже самым привлекательным соблазнам, не за ключается в самой силе. Как можно было бы это помыс лить? Сила в обоих случаях одна и та же, и там, и там — во ля, однако в только естественном сопротивлении — слепая воля, в моральном сопротивлении — свободная, думающая воля, которая, впрочем, там, где прибавляется сила твердо го, ярко выраженного характера, сама проявляет природу как бы слепой воли и действует с той же самой уверенно стью и решительностью, что и слепая. Итак, воля находится повсюду и во всей природе от низшей до высшей ступени.

Воление есть основание всей природы. А то изначально мо гущее быть, для которого переход от небытия к бытию есть лишь переход от неволения к волению, в своем бытии даже не может быть ничем иным, кроме как именно ставшей ак тивной, как бы воспламенившейся волей. Неволение есть покоящийся, воление — воспламенившийся огонь, как мы сами в обычной жизни говорим об огне желания, вожделе ния. А посему первоначальное бытие состоит только в вос пламенившемся волении;

повсюду, где прежде покоившее ся, постольку лишь потенциальное и неощутимое бытие да ет себя почувствовать, всякое первое возникновение бытия, 266_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ в частности, в органической природе, есть воспламенение или сопровождается воспламенением.

Все эти разъяснения были необходимы только для того, чтобы осознать смысл и всю важность того первого опреде ления: то, что есть до бытия, или то, что будет (это, по су ти дела, еще совершенно неопределенное, которое мы сей час пытаемся определить), есть непосредственно могущее быть. А после того, как объяснено, что следует понимать под непосредственно могущим быть, можно без труда осоз нать (этим я перехожу к новому определению), что, будучи определено таким образом, то, что есть до бытия, в сущно сти, не могло бы быть свободным быть или не быть и, сле довательно (так как в случае с ним речь идет только о бытии и небытии), вообще не могло бы быть свободным. Я гово рю: если то, что будет, есть не что иное, как непосредст венно могущее быть, то оно не может быть свободно движу щимся в бытие. Ведь для подобной непосредственной ро tentia existendi, скорее, естественно возвышаться до бытия;

собственно говоря, у нее не было бы вовсе никакого выбора переходить или не переходить в бытие;

ее бы ничто не удер живало от бытия или ее бы ничем невозможно было удер жать от бытия, мы даже должны были бы удивляться, не об наруживая ее всегда уже перешедшей;

мы не могли бы ее, собственно, зафиксировать как роtentia existendi, мы не мог ли бы ее именно поэтому удержать как то, что будет, она всегда была бы уже сущим, и притом, как нетрудно осоз нать, слепо сущим. Ведь ясно, что та воля, если уж она вос стала, воспламенилась, больше не является самой себе рав ной. Она уже не есть то, что может быть и не быть, она есть то, что могло быть и не быть. Большего падения невозмож но помыслить. Все, о чем мы говорим, что оно могло быть и не быть, есть лишь случайно сущее, но именно для случай но сущего его бытие становится необходимостью, т. е. оно больше не может не быть, следовательно, в этом смысле ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ есть необходимо сущее. Как человек до поступка, в отноше нии которого он еще свободен, другой, чем после совер шенного поступка, когда последний становится для него необходимостью, оборачивается против него и теперь под чиняет его себе, так и непосредственно могущее быть в бы тии больше не есть чистая сущность (сущностью является именно то, что не приобрело себе еще никакого бытия, что еще не захвачено бытием — свободно в отношении бытия), так и, стало быть, непосредственно могущее быть в бытии уже не есть свободная от бытия, безбытийная сущность, оно есть как бы пораженное и обремененное бытием, есть положенное вне себя, т. е. вне своей возможности, которое как будто утратило самого себя и уже не может вернуться назад в самого себя, оно есть вне себя сущее в том самом смысле, в котором о каком-либо человеке говорят, что он вне себя, т. е. не владеет собой, легкомысленно утратил воз можность владеть собой. Ничто (говоря мимоходом) чело век не должен беречь больше, чем свои возможности, ибо в них-то и заключается его подлинная сила и крепость;

имен но то, что он хранит в себе как возможности, составляет его нетленное богатство, которого не следует лишаться, из которого человек должен черпать, но которое он не должен исчерпать. Значит, непосредственно могущее быть, поло женное вне себя, т. е. вне своей возможности, является не владеющим самим собой, бессознательным,  , положенным посредством фальшивого экстаза вне себя и в этом дурном смысле существующим.

Непосредственно могущее быть, насколько оно таково, еще есть источник бытия, но если оно возвысилось до бы тия, то хотя оно и есть теперь сущее, однако такое, которое перестало быть источником бытия, а также не может вновь вернуться туда;

здесь, как говорится: facilis descensus Aver ni;

sed revocare gradum7 — именно это и было бы для него невозможным. Сейчас оно больше не может не быть. Под 268_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ линная же свобода заключается не в возможности быть, об наруживаться, а в возможности не быть, не обнаруживать ся, как благоразумного больше узнают по тому, чего он не делает, чем по тому, что он делает. Как то, что оно есть, как чистое могущее быть, оно никогда бы не могло быть схва чено в действительном бытии. Значит, оно всегда есть су щее лишь за счет самого себя, т. е. с утратой самого себя.

Оно вознесено на вершину, где оно как бы ни единого мо мента не может сохраняться. Следовательно, даже это, от чего мы отправились, — что начало есть могущее быть, та ким образом, что могущее быть Есть, — мы не могли бы высказать со всей решительностью. То, что будет, есть мо гущее быть и также не есть таковое. А именно, оно есть та ковое, если оно не движется, не возвышается до бытия;

оно не есть таковое, т. е. оно есть таковое не таким образом, что бы оно не могло быть также противоположностью, слепо сущим. Но раз уж оно может, почему оно издавна не пере шло в бытие, хотя для него естественно двигаться туда, ес ли его не удерживает от этого противоположная воля? Так как, стало быть, его совершенно не зафиксировать чистым, или самим по себе, или абсолютно положенным, то мы больше не встретили бы его как могущее быть, мы сразу на шли бы его только в бытии, как бытие, которое поглотило бы свое собственное начало, уничтожило само себя как во лю, как причину — как бытие, для которого мы именно поэ тому не знали бы никакого начала.

Значит, если мы хотим помыслить то, что будет, как та ковое, если мы его вообще хотим удержать, положить как могущее быть (что прежде всего является нашим намерени ем), то мы не можем его мыслить лишь как могущее быть, мы вынуждены высказать, что оно есть большее, чем толь ко это. Говоря, что то, чт будет, или что сущность (ведь сущность еще есть вне бытия и над ним) непосредственно есть могущее быть, мы не обязывались утверждать, что она ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА не должна быть большим, чем это. Но теперь возникает во прос, чем же она могла бы быть помимо того;

поговорим сейчас об этом!

Итак, primo loco8 мы положили ее как только могущее быть — в двояком смысле: как не-сущее и, кроме того, как только могущее перейти — как таковое она имеет непо средственное отношение к бытию. Но подобное непосред ственное отношение нельзя положить вторично. Ее следу ющее отношение к бытию может быть уже лишь опосредо ванным. Если primo loco, т. е. в своем непосредственном, неопосредованном отношении к бытию, она есть могущее быть, то secundo loco9 ее можно будет определить только как немогущее быть. Однако этим не будет сказано ничего, если мы не определим ее даже как противоположность мо гущего быть. А противоположность могущего быть, кото рое постольку есть не-сущее, есть чисто сущее (das rein Seyende).

Чтобы уяснить это для себя в полной мере, обдумайте следующее.

Мы определили то, что есть до бытия, как могущее быть. Однако могущее быть обнаружилось как то, что не возможно удержать самим по себе, как подлинная natura an ceps.10 Именно поэтому мы перешли ко второму определе нию. Смысл, или намерение, нашего перехода заключался, таким образом, в том, чтобы удержать могущее быть как могущее быть, защитить его от перехода в бытие. Мы хотим его как могущее быть — означает, что мы хотим, чтобы оно оставалось potentia pura, чистой возможностью, возможно стью без бытия. Но таковым оно может оставаться, лишь если оно как бы взамен того бытия, в которое оно могло бы вступить, которое оно могло бы приобрести и которое, следовательно, было бы лишь приобретенным, если взамен этого случайного бытия Оно само уже в себе и до себя, т. е.

без своего участия, есть чисто сущее. Как лишь могущее 270_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ быть оно перешло бы в бытие до всякого мышления (vor al lem Denken), или, как это превосходно выражает немецкий язык, незапамятным образом (unvordenklicher Weise);

зна чит, оно не может быть лишь могущим быть, или оно оста ется могущим быть лишь постольку, поскольку оно в этом оставании точно так же есть чисто сущее, т. е. бесконечное, не ограниченное никакой возможностью сущее. Таков, ста ло быть, новый пункт нашего изложения, причем я хочу вставить еще только то замечание о движении философии, что всякий его момент полностью понимаешь, лишь уходя от него, примерно так, как человек лучше постигает ка кой-нибудь прошлый момент своей жизни, когда он оста вил его и перешел к последующему, чем в тот самый мо мент, отчего именно в философии, где верная идея может быть порождена только последовательно, нужно ожидать целого, чтобы полностью понять частное.

Первой трудностью, которую вы, должно быть, найдете в этом переходе, бесспорно, будет следующая. Вы спроси те меня: каким образом именно то, относительно чего мы допускаем, что оно есть до бытия и над ним, или каким об разом именно то, о чем мы прежде говорили только как о мыслимом до бытия и над ним, тем не менее в то же время может быть определено как чисто сущее? На это я замечу следующее. Во-первых, мы вообще не могли быть намере ны мыслить то, что мыслится до бытия и над ним, на этом основании как вообще не-сущее и никаким образом не-су щее. Оно выступает как ничто только по сравнению с позд нее появляющимся бытием, внутри же себя оно не есть ни что, оно Есть, только не в том смысле, как то, что будет потом. Уже только могущее быть именно потому, что оно таково, не есть ничто;

оно есть не actu сущее, оно лишь не есть вне себя (auer sich) сущее, однако по этой причине еще не есть и внутри себя (in sich) не-сущее, оно, скорее, есть как раз только внутри себя, лишь в первоначальном ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ВТОРАЯ КНИГА_ состоянии (urstandlich), а не предметно (gegenstandlich) су щее. Оно Есть, как есть воля, которая еще не проявила се бя, которая, следовательно, вовне также равна нулю, о ко торой поэтому никто не знает, которая ни для кого не предметна, стало быть, оно Есть, как есть воля в первона чальном состоянии, до своего проявления. Мы могли бы для этого вида бытия, чтобы значительно облегчить пони мание, воспользоваться собственным словом вместо при меняемого сейчас ко всем видам бытия promiscue11 слова «бытие», если бы, к сожалению, в немецком языке старый глагол «Wesen» не вышел из употребления (он встречается еще только в прошедшем времени — в форме «gewesen»), мы могли бы назвать то непредметное бытие, которое от того еще не есть совершенное небытие, а есть именно толь ко еще лишь в первоначальном состоянии находящееся бытие, «das rein Wesende». И, таким образом, тогда бытие того, что мы называем «das rein Seyende», по сравнению с этим было бы «das rein seyende Seyn».12 Но как (и это — второй пункт моего разъяснения), подобно тому как или точно так же, как лишь могущее быть, насколько оно тако во, по сравнению с действительным бытием выступает как ничто, и чисто сущее, в том смысле, в каком мы его по нимаем, по сравнению с actu сущим выступает как ничто, ведь actu сущее не есть чисто сущее, потому что оно пере шло а potentia ad actum. Значит, оно имеет в потенции от рицание в себе — оно не есть чисто позитивное, ибо по тенция, которая ему предшествовала, есть отрицание бы тия, которым оно сейчас обладает, от этого же отрицания оно избавиться не может, оно всегда остается ставшим по зитивным из негативного, т. е. оно имеет негативное в ка честве своей вечной предпосылки. Чисто сущее (в нашем смысле), напротив, есть позитивно сущее, в котором нет совершенно ничего от какого-либо отрицания. Если actu сущее не есть чисто сущее, то отсюда следует, что, наобо 272_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЧЕФ ШЕЛЛИНГ_ рот, чисто сущее не есть actu сущее — и что к actu сущему оно, скорее, относится равным образом как ничто, именно так, как лишь могущее быть.

Так как важно, чтобы данное понятие чисто сущего бы ло как бы полностью прозрачным, то я изложу его дополни тельно с другой стороны.

Ранее лишь могущее быть мы сравнили с еще бездейст вующей, т. е. неволящей, волей. Воля, которая не хочет, ра зумеется, выступает как ничто;

постольку всякое воление, всякое желание возникает, будто из ничто. Если в нас воз никает какое-то желание, то вдруг имеется какое-то бытие там, где прежде ничего не было. Из-за этого мы чувствуем себя стесненными желанием, ведь оно занимает простран ство, которое раньше было свободным, в котором мы чув ствовали себя свободными, и мы как бы облегченно взды хаем, когда вновь освобождаемся от этого желания. В мо гущем быть находится зародыш желания, воления.

Могущее быть есть могущая хотеть воля;

как лишь могу щая хотеть она, таким образом, выступает как ничто. Если еще не волящая, но могущая хотеть воля выступает как ничто, то немогущая хотеть воля должна быть еще больше равна ничто. Именно таково соотношение между могущим быть и чисто сущим. Могущее быть = могущей хотеть во ле, чисто сущее = полностью лишенной воли и желания, абсолютно невозмутимой воле, ибо ему не надо хотеть бытия, потому что оно есть само собой, т. е. в себе и до се бя, как бы без самого себя, сущее. Таким образом, чисто сущее от действительного бытия отстоит даже еще дальше, чем могущее быть, которое находится будто непосредст венно на пороге (Opportunitt) актуального бытия (если воспользоваться выражением врачей);

поэтому мы и гово рили сначала о могущем быть и только затем о чисто су щем, ведь вся эта последовательность определяет себя в соответствии с близостью или удаленностью от действитель ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ ного бытия. Могущее же быть есть ближайшее, чисто су щее — более удаленное от бытия. Ибо так как в последнем нет никакой потенции, то легко осознать, что оно сначала должно было бы быть положено in statum potentiae,13 что бы перейти а potentia ad actum. Значит, чтобы actu быть, оно предполагает нечто, чем оно полагается in statum po tentiae, т. е. чем оно отрицается в своем бытии. Следовате льно, оно также не есть непосредственно могущее быть, а именно actu быть, само же могущее быть, чтобы actu быть, не предполагает ничего, потому что оно само есть потен ция. С таким же успехом мы могли бы дедуцировать и, на оборот, понятие чисто сущего из понятия лишь опосредо ванно могущего быть. То, что будет, естественно, должно, во-первых, или сначала, быть непосредственно могущим быть. Однако если оно не есть лишь могущее быть, то тог да оно в следующем определении не может быть опять-та ки непосредственно могущим быть, а может быть только лишь опосредованно могущим быть. Но что же есть это только опосредованно могущее быть? То, в чем нет ника кой возможности, никакой потенции, что, следовательно, есть purus actus.14 Оно, чтобы перейти а potentia ad actum, таким образом, чтобы действительно быть, сначала должно быть положено in potentiam,15 так как само собой оно не является потенцией.

В связи с данным определением может, однако, возник нуть вопрос, на который хотя и нельзя прямо сейчас отве тить полностью, но который я все-таки не стал бы откло нять, потому что он кого-нибудь мог бы навести на раз думья.

Итак, можно было бы спросить: каким образом возмож но мыслить то, что будет, на второй ступени как чисто, бес конечно, как бы без воли водящее? Трудность заключается в следующем. Всякое воление, в котором водящее хочет са мого себя, ео ipso16 уже невозможно помыслить без перехо 274_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ да а potentia ad actum, ведь то, что хочет самого себя, пере ходит от самого себя как голой потенции или возможности к самому себе как акту. Значит, чисто волящее, в котором нет никакого подобного перехода, именно поэтому может быть лишь таким, которое абсолютно не хочет себя, следо вательно, так как оно все же есть волящее, хочет другого, а не себя. Чисто волящее не вправе хотеть себя, оно должно быть абсолютно неэгоистичным волением, стало быть, оно направлено прочь от самого себя на другое. Откуда же это другое? На это несложно ответить.

Подумайте над следующим. То, что будет, поскольку оно есть лишь могущее быть, таким образом, ближайшее к бытию, которое, следовательно, ничто ни в бытии, ни в воз можности для бытия не опережает, постольку ничего не имеет до себя;

у него отсутствует предпосылка всякого во ления, а именно, чтобы имелось нечто, чего можно хотеть;

оно находится только лишь в этом отношении и проявляет ся как сама бедность, нужда, следовательно, оно может хо теть только себя как себя, как такового, если оно хочет, и поэтому ему, в сущности, предназначено не хотеть, оста ваться чистой возможностью, неволением, голой волей. Но совершенно иначе обстоит дело с тем, что будет, поскольку оно не есть лишь могущее быть, а есть чисто сущее. Ибо как таковое, как чисто сущее, оно до себя, во всяком случае, имеет Себя как лишь могущее быть, следовательно, оно имеет нечто, чего оно может хотеть, не желая себя как себя.

Можно было бы, правда, сказать, что если оно хочет Себя как могущего быть, то ведь оно все же хочет и самого себя.

Совершенно верно. Однако оно хочет не Себя как Себя, оно хочет не Себя как чисто сущего (такой возвращающейся к самой себе волей оно погубило бы само себя как чисто су щее), а Себя как могущего быть и вследствие этого как дру гого. Да ему только благодаря тому, что оно до себя имеет Себя как могущее быть, дано быть чисто сущим, или, что то ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА_ же самое, чисто вопящим, которому в волении не нужно хо теть себя как себя. Воля, ничего не имеющая до себя, если она не остается чистой волей, может быть только эгоистич ной. Неэгоистичное невозможно помыслить primo loco. Вот что, стало быть, предварительно следует ответить на воз можный вопрос. Ибо то, как или каким образом то, что бу дет, как чисто сущее хочет себя как могущего быть, я смогу в полной мере разъяснить лишь вслед за этим. До настояще го момента дело заключалось главным образом в том, что бы показать, что чисто сущее, или, что является полностью параллельным выражением, чисто и бесконечно волящее, к actu сущему, actu волящему все еще относится как сверхсу щее, что, следовательно, не будет противоречием, если мы скажем, что то, чт будет, — именно то, которое есть могу щее быть, — то же самое на второй ступени рассмотрения есть чисто сущее.

А теперь мы переходим к другим вопросам. Пока мы ра зобрали только лишь понятия могущего быть и чисто суще го и их отношение друг к другу. Я хорошо знаю, что данное рассуждение нелегко понять в особенности тому, кто впер вые пришел к философии, или даже, вероятно, тому, кто привык к образу мышления и выражения совершенно дру гой философии, и что такое рассуждение, в сущности, не продвигающееся вперед, а задерживающееся на определе ниях понятия, вообще не имеет ничего привлекательного.

Ведь свою привлекательность всякое рассмотрение приоб ретает, собственно, лишь благодаря результату, тому, что становится ясным, для чего используются данные понятия, к чему они ведут, а особенно это касается рассмотрения, трактующего свой предмет как будущий и исходящего сразу только из того, что будет (что в такой мере, следовательно, еще имеется в одном лишь понятии, ибо хотя слово «поня тие» употребляется весьма разнообразно, т. е. весьма запу танно, однако оно имеет нечто характерное, в том числе, на 276 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ пример, противоположность знанию или познанию, короче, понятие как понятие есть только понятие еще не-сущего, будущего;

«то, что будет», стало быть, есть понятие pаr ех cellence,17 а до сих пор развитые определения суть лишь определения этого понятия  , т. е. они сами суть понятия pаr excellence, и кроме них нет никаких других, но об этом речь пойдет подробнее позднее), однако рассмот рение, исходящее из понятия в этом смысле, следователь но, держащее курс на будущее, сейчас еще не-сущее, счита ется в особенности трудным потому, что обучающемуся кажется, будто бы его ведут во тьме, в которой он не разби рает пути, а ведь, говорят, справедливым и уместным явля ется желание прежде, чем прилагать усилия, знать, куда ве дет путь. Однако, господа, отчасти следует научиться на слаждаться как раз самими понятиями и их определениями;

лишь тем некто обнаруживает, что обладает вкусом в фило софии, что его интересует истолкование понятий самих по себе, даже если он еще не знает, для чего они служат или ку да они ведут;

отчасти нужно уметь умерять нетерпение сра зу видеть цель. Еще Аристотель говорил, что обучающийся должен верить, т. е. он не должен постоянно и как бы вечно только верить, но до тех пор пока он еще обучающийся, т. е.

пока он не обучен вполне, пока цель его обучения не до стигнута, он должен верить. Верьте и вы — положитесь на успех, я не отступлюсь от идеи, которая для нас важна (до стигнутый предмет понятия есть идея), прежде чем разъяс ню вам ее в полной мере. Но для этого вы должны мне пре доставить время — согласиться на то, чтобы я двигался не прыжками, а только шаг за шагом.

Теперь же мы добрались до того пункта, где наше рас суждение постепенно выбирается из дремучего леса на бо лее свободную, открытую местность. Два вопроса прежде всего стоят перед нами. Сначала я повторю положение, на котором мы остановились. Именно то или то же самое, ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ что, согласно своей первой определенности, есть могущее быть, во втором понятии или во втором определении того абсолютного понятия есть чисто сущее. Пока я объяснил только две крайности данного положения, как выражаются в логике, т. е. два связанных в нем понятия, — понятие мо гущего быть и понятие чисто сущего. Теперь нужно объяс нить саму связь, copula, вид утверждаемого здесь тождест ва. Когда я говорю, что то же самое, что есть могущее быть, хотя и diverso respectu,18 с другой стороны, есть также чис то сущее, что означает здесь это «есть»? Говоря, что то же самое, что есть могущее быть (то же самое, хотя и не как то же самое), есть также чисто сущее, я этим выражаю тожде ство между непосредственно могущим быть и чисто су щим. Как следует понимать это тождество? Ведь, как изве стно, имеются весьма различные способы мыслить тожде ство между двумя в остальном отличающимися друг от друга. С ответом на этот вопрос все станет уже намного яс нее. Затем мы сможем приступить ко второму вопросу: что же, собственно говоря, приобретено этим продвижением от могущего быть к чисто сущему, а оттуда будет всего лишь несколько шагов до самой идеи.

Итак, перейдем теперь сразу к первому вопросу: как в том положении, что могущее быть есть также чисто сущее, следует понимать это «есть», как следует понимать утвер ждаемое здесь тождество? Ведь, без сомнения, эта связь могла бы мыслиться различным образом. Например так, что то, что будет, — этот субъект пока еще будущего бытия, как мы его также можем назвать, что этот субъект был бы положен дважды, один раз как могущее быть, другой — как чисто сущее, так что хотя обе эти формы его сущности взаимно дополняли бы друг друга (например, могущее быть было бы невозможно удержать без чисто сущего), однако они были бы вне друг друга. Но имеется в виду совершенно другое. Данное тождество, скорее, должно пониматься в са 278 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ мом строгом смысле, как субстанциальное тождество. Мо гущее быть и чисто сущее не мыслятся каждое как само по себе сущее, т. е. каждое как субстанция (ибо субстанцией является то, что существует само по себе вне другого). Они не являются сами субстанциями, они — лишь определения одного сверхдействительного. Таким образом, подразуме вается не то, что могущее быть находится вне чисто сущего, а то, что одно и то же, т. е. одна и та же субстанция, в своем единстве и не становясь от этого двумя, есть могущее быть и чисто сущее. Мы полагаем не 1 + 1, а всегда полагаем лишь одно, однако это единое, которое на том основании, что оно есть как могущее быть, так и сущее, еще не прекра щает быть единым, это единое именно в своем единст ве есть могущее быть и чисто сущее, стало быть, в извест ной степени противоположность самого себя. Но теперь вы спросите, как возможно, чтобы эти два не были вне друг друга, т. е. чтобы они не исключали друг друга. Значит, мне надлежит показать, что они, невзирая на противополож ность, на самом деле все-таки не исключают друг друга.

Я уже отмечал, что данные определения того, что будет и что постольку есть до бытия и над ним, при всем том от носятся только к будущему бытию. Если нам удастся пока зать, что они совершенно одинаково относятся к будущему, т. е. действительному, бытию, то именно этим мы покажем, что они также равны друг другу и не исключают друг друга.

Однако первое мы уже, по существу, показали. Мы показа ли, что не одно только могущее быть, но точно так же и чисто сущее относится к будущему сущему как ничто. А хо тя одно нечто исключает из себя другое нечто, однако то, что само есть ничто, и ничем другим исключаться не может.

Стало быть, уже отсюда явствует взаимное неисключение тех обоих понятий, а также что лишь могущее быть и чисто сущее есть только определения одного и того же, а не два самих по себе сущих.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ Но чтобы это абстрактное доказательство сделать более очевидным, разовьем его дальше еще с нескольких сторон.

Я уже показал, что могущее быть, коль скоро оно только таково, стало быть, не переходит в действительное бытие, мы можем определить как неволящую волю, чисто же сущее, напротив, как чисто и только лишь, как бы без воли воля щее, как воление, которому не предшествует никакая воля.

Но в то же время я показал, что чисто и как бы бесконечно волящее так же мало на самом деле хочет, т. е. так же мало переходит от неволения к волению, как и неволящее. И поэ тому бесконечно волящее подобно неволящему. Общим у них является не переходить а potentia ad actum, от неволе ния к волению. Неволящая воля есть голая потенция и постольку не переходит к акту, только лишь и бесконечно волящая — голый акт и постольку тоже не переходит от по тенции к акту;

и если действительность мы повсюду ощу щаем и распознаем лишь там, где имеет место подобный пе реход, то могущее быть и чисто сущее есть полностью одинаковая сверхдействительность, и из-за этой полностью одинаковой чистоты они также не взаимоисключаются. Я употребил здесь выражение «чистота» (Lauterkeit), в извест ной степени равнозначное со сверхдействительностью. Я хочу воспользоваться этим благоприятным случаем и на помнить о том, что может послужить вам для разъяснения настоящей точки зрения в целом.

Всякая нечистота (а каждый из нас во всем конечном бытии чувствует что-то нечистое, т. е. что-то смешанное и замутненное) происходит только от того, что в том, что дол жно было бы быть одной лишь потенцией, положен акт, или в том, что должно было бы быть одним лишь актом (purus actus), положено нечто от потенции (от неакта, небытия). В таком случае акт и потенция взаимно ограничиваются и за мутняются друг другом, а там, где каждое находится в своей чистоте, с обеих сторон имеется равная бесконеч 280_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ ность и полностью одинаковая чистота. Все, что есть нечто сущее, смешано из потенции и акта, из бытия и небытия, оно не есть ни совершенная потенция, ни совершенный акт, а есть то и другое одновременно, и притом каждое сущее есть то и другое одновременно иным образом. Поэтому од но сущее исключает другое, но ни чисто могущее быть, чистая потенция, ни чисто сущее, чистый акт, не есть нечто сущее.* Следовательно, они не исключают друг друга. По казать именно это неисключение и было намерением толь ко что изложенного. А так как это чрезвычайно существен ный момент, я хочу то же самое представить еще с одной стороны.

То, что будет, мы сначала определили как могущее в себе самом возвыситься до бытия или, как мы еще говори ли, могущее воспламениться к бытию, таким образом, во обще как могущее возвыситься. (Мыслите это только в ду хе изречения: «Всякий возвышающий сам себя, унижен будет».19) Чисто сущее не может возвыситься in actum, по тому что оно уже является актом. Но лишь могущее воз выситься и немогущее возвыситься суть одно (они, стало быть, могут мыслиться находящимися в одной и той же суб станции). Мы также можем сказать, что непосредственно могущее быть может быть только эгоистичным. А лишь могущее быть эгоистичным, не-сущее, подобно неэгоистич ному. Это должно быть вам ясно. Следовательно, лишь мо гущее быть эгоистичным не исключает из себя неэгоистич ное. Пока ведь в обоих самость совершенно одинаково от сутствует. То, что только могло бы быть эгоистичным, в такой мере еще пребывает в одинаковой неэгоистичности с неэгоистичным по своей природе — вовсе не могущим быть эгоистичным. Оба становятся неравными друг другу толь * Ср.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 290. (Примеч.

К. Ф. А. Шеллинга.) ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ ко лишь когда первое переходит в действительное бытие, пока оно остается in statu merae potentiae,20 оно есть то же, что есть другое. Оба, стало быть, находятся не вне друг дру га, а могущее быть эгоистичным пребывает в неэгоистич ном по своей природе без всяких помех и всякого заметного различия. Как чисто сущее сущность есть уходящая от себя, не волящая саму себя воля, которая не заботится о самой се бе или которая не ищет своего, которая именно поэтому также проявляется как бессильная, как человек, сущность которого была бы бескорыстная любовь, совершенная, не могущая отказать самой себе доброжелательность, в пол ном противоречий мире необходимо выступил бы как ли шенный силы и словно не оказывающий сопротивления.

Мы признали чисто сущее чисто или бесконечно волящим.

Но по отношению к самому себе это бесконечно волящее также есть неволящее, ведь оно не хочет самого себя, по от ношению к самому себе оно, следовательно, равно только неволящему, лишь могущему хотеть, т. е. чисто сущее равно могущему быть. Чисто волящее выступает как ничто, пото му что оно не заботится о самом себе, не проявляет само се бя, но лишь могущее хотеть самого себя тоже выступает как ничто, поскольку не хочет себя действительно. Чисто су щее именно потому, что оно таково, неспособно быть;

если бы оно могло быть, а именно actu быть, то оно должно бы ло бы сначала отступить ех actu in non actum, in potentiam, т. е. в само себя. Однако этого оно не в состоянии сделать само собой. Оно не может само собой стать неактом. Для этого оно нуждается в некоем сопротивлении. Но если чис то сущее выступает как само по себе неспособное быть, то ведь его не отличить от лишь могущего быть, так как лишь могущее быть подобно немогущему быть. Таким образом, если одно и то же есть могущее быть, а также чисто сущее, то оно является тем и другим не со взаимным исключением, так чтобы они исключали друг друга, а оно есть одно и дру 282 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ гое в субстанциальном тождестве. Оно есть двойственность в единстве, т. е. оно есть два и все же при этом субстанциаль но только одно, и оно есть единство в двойственности, т. е.

оно есть субстанциально только одно, не будучи на этом основании в меньшей степени двумя. Двойственность не находится вне единства, а единство — вне двойственности.

Самое спокойное и глубокое море является также больше всего могущим возмущаться, но спокойное и могущее воз мущаться — это не два моря, а лишь одно и то же. Самый здоровый человек носит в себе возможность болезни, одна ко здоровый человек и человек, могущий быть больным, — это не два различных человека, а лишь тот же самый чело век, один не исключает другого. Могущее быть и чисто су щее точно так же не составляют два различных субъекта, а есть лишь один субъект;

одно не есть другое, и тем не менее одно есть то же, что есть другое, а именно та же самая суб станция. Могущее быть, как таковое, не есть чисто сущее, и чисто сущее не есть могущее быть, и все же одно есть то же, что есть другое, а именно каждое есть та же самая субстан ция. Основной результат: тождество, которое мы устанав ливаем между могущим быть и чисто сущим, не таково, как то единство, или связь, которое имеет место между элемен тами, являющимися частями одного и того же целого;

ибо то, что будет, не есть как одна часть могущее быть и как другая часть чисто сущее, но субъект целиком или субстан ция целиком есть могущее быть, и та же самая субстанция целиком есть чисто сущее, как один и тот же человек цели ком может быть больным и является здоровым;

следовате льно, наоборот: могущее быть не есть часть целого, но само есть целое, и точно так же чисто сущее не есть часть целого, но само есть целое.

Вам, конечно, это не может быть сразу полностью яс ным, но все же вы должны чувствовать, как сильно благода ря этому последнему определению изменилось состояние ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ всего нашего исследования, потому что в качестве предмета мы теперь имеем уже не могущее быть и чисто сущее, а еди ное, которое целиком есть одно и целиком также есть дру гое. Этим определением мы очевидно подняты на более вы сокую точку зрения, нам предстоит нечто другое, чем преж де. Здесь, таким образом, уместен вопрос: что приобретено этим продвижением от могущего быть к чисто сущему?

Я отвечу на него сначала с общей точки зрения, а затем более определенно.

Одиннадцатая лекция Сначала напрашивается следующая рефлексия. Различ ные сущие или, как мы обычно говорим, различные вещи отличаются друг от друга не самим бытием, в котором они все участвуют, а лишь видом бытия, что также можно пол ностью объяснить. Отсюда с помощью обратного заключе ния можно дознаться до того, что сущее вообще (das Seyen de) повсюду и во всех вещах одно и то же и совершенно равно себе самому. Это — высшее понятие, находящееся на данном пути, и, как говорил еще Платон, в особенности не опытная молодежь поначалу чрезвычайно радуется, когда приходит к этому понятию во всем единого, вместе с кото рым для нее исчезают все различия, она рассматривает его как сокровище, в котором она, как полагает, обладает будто бы бог весть чем, пока наконец в результате не узнает, что этим понятием решительно ничего нельзя начать, что нет никакого средства уйти от него или пойти с ним дальше, что с ним все только кружишься в одной и той же точке и в кон це концов как бы зарабатываешь головокружение, как и Аристотель еще об элеатском единстве (а как раз то понятие во всем самому себе равного, сущего, которое во всем есть одно и то же, и образует, в сущности, принцип Парменида и, пусть в различных модификациях, элеатской школы в це лом), о последнем, стало быть, или, скорее, об элеатском единстве еще Аристотель говорил, что оно вызывает лишь головокружение и не оказывает совершенно никакой помо щи, т. е. не в состоянии вести ни к какому действительному знанию. Однако это бесплодное понятие Парменида, к ко ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ торому каждый начинающий испытывает склонность, тот час же всецело устраняется, когда достигнуто осознание то го, что сущее непосредственно или prima determinatione может быть только могущим быть, следовательно, уже толь ко одним видом бытия, не пустым и бессодержательным бытием, которым ничего нельзя начать, равно как именно этим мертвое понятие сущего превращается в живое поня тие, делающее возможным дальнейшее продвижение. Пар менид абсолютно не может отклонить то, что сущее непо средственно в состоянии быть только могущим быть;

а бла годаря этому оно уже прекратило быть пустым абсолютным единым. Платон поэтому также придает столь большое зна чение понятию не-сущего, которое само приобретает весь свой смысл только благодаря нашему понятию могущего быть. А именно, могущее быть не только как таковое, на сколько оно таково, есть не-сущее, но и, выступив в дейст вительное бытие (когда оно возвышается до бытия), даже тогда оно есть не-сущее, ибо оно само по себе не определе но к бытию, есть недолжное быть и, следовательно, даже тогда, когда оно Есть, всегда проявляется только как подле жащее отрицанию, а не полаганию. Этим, стало быть, с са мого начала разрушается то истребляющее всякое различе ние, но именно поэтому и саму науку, единство. Ведь на су щем, определенном как могущее быть, теперь совершенно невозможно остановиться, как я в достаточной мере пока зал, когда опосредовал переход от него к чисто сущему.

Позднее я еще вернусь к нашему отношению к абстрактно му единству Парменида и элеатской школы. До сих пор по средством этого упоминания я только хотел с самой общей точки зрения представить то, что приобретено установлен ной нами двойственностью (являющейся, впрочем, двойст венностью в единстве). Но теперь я еще в особенности и, во-вторых, должен показать, что за отношение или что за определение самого могущего быть получено благодаря 286_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ тому, что мы говорим: именно то, что непосредственно есть могущее быть, согласно второму определению, есть чисто сущее. Разъяснению данного вопроса для лучшего понимания я хочу, кроме того, предпослать следующее. Та чистая potentia existendi, полагаемая сама по себе, сначала всегда, хотя бы только на мгновение, должна мыслиться пребывающей в совершенном неволении и именно поэто му в незнании себя самой. Ведь когда она заботится о себе самой, хочет саму себя (а чтобы знать себя, она должна бы ла бы хотеть саму себя — сделать для себя саму себя предметной, что без воления немыслимо), как только она захотела бы саму себя, она перестала бы быть potentia pura и стала бы другим, себе самому неравным;

полагаемой са мой по себе, ей, стало быть, не оставалось бы ничего ино го, кроме как либо сохраняться в незнании себя, либо утра тить саму себя. Она напоминала бы известные человече ские качества, которые также существуют лишь в незнании самих себя. Так, невинность прекращает быть невинно стью, когда узнает себя как невинность, точно так же как привлекательность, желающая быть таковой, — уже не привлекательность, и ничто в целом мире не является, на пример, более отвратительным, чем притворная наивность.

Но именно потому, что мы должны были бы определить ее как голую potentia existendi, она не могла бы удержаться или сохраниться как таковая, ибо всякая безусловная, ни чем не сдерживаемая потенция сама собой или natur su хочет быть актом. Значит, ее, как показано, было бы невоз можно зафиксировать как потенцию. Однако теперь мы имеем дело уже не с могущим быть и уже не с чисто су щим, а с единым, которое всецело и, стало быть, совершен но нераздельно есть одно и другое. Таким образом, это единое — благодаря тому, что оно есть чисто сущее, — овладевает собой как возможностью быть и освобождается от возможности как слепо и безудержно устремляющейся ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ВТОРАЯ КНИГА_ в бытие. Ибо природа могущего быть заключается в том, чтобы выйти за пределы себя самого;

оно представляет со бой двойственную природу или то, что невозможно удер жать, неопределенное и переступающее свои границы, по тому что оно как могущее быть точно так же является и противоположностью самого себя, а именно немогущим не быть, слепо переходящим в бытие. В действительном бы тии оно было бы бытием, положенным вне всяких границ (граница = отрицание бытия есть как раз возможность), — положенное вне возможности, оно есть больше ничем не сдерживаемое, беспредельное, платоновское.3 Од нако оно есть точно так же и до бытия, и здесь есть немогущее ограничить самого себя, само по себе без граничное, которое лишь другим может быть ограничено и сохранено в пределах возможности. Оно есть само по себе безграничное и постольку величайшая противоположность философии, здравой науки, отсюда непременно занимаю щейся ограниченным и твердым. Таким образом, если оно не ограничено самим собой, то тем более следует, что оно должно было бы быть ограничено другим. Quod non conti nere potest se ipsum, debet contineri ab alio.4 Могущее быть не есть se contentum,5 самим собой удерживаемое, самим собой довольствующееся.* Поэтому оно также для после дующего, а именно постольку, поскольку оно выступает само по себе и вступает в напряжение с усмиряющим его, является источником всякого негодования (Unwillens) и неудовольствия и в этом отношении предвещающим несча стье. Однако об этом — лишь мимоходом! Именно пото му, что оно само по себе безгранично, оно должно быть ограничено другим;

это другое, согласно порядку понятий, не может быть вновь непосредственно, а может быть толь ко опосредованно могущим быть. А из понятия лишь опо * Ср.: Philosophie der Mythologie. S. 50. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.) 288_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ средованно могущего быть можно, как я показал, вывести понятие чисто сущего. Следовательно, ограничивающее самого по себе безграничного могущего быть было бы чис то сущим. Но это сущее нельзя помыслить вне могущего быть или так, что оно ограничивало бы собой могущее быть как другое, но именно то, что есть могущее быть, есть также чисто сущее. Соответственно этому, не чисто сущим на самом деле ограничивается могущее быть, но именно то одно и то же, насколько оно есть могущее быть, ограничи вается и сохраняется в пределах возможности, неволения самим собой, поскольку оно есть чисто сущее. Настоящим для нас, следовательно, то единое непосредственно возвы шается до обладающего самим собой, которое владеет са мим собой, чем оно положительно не могло бы быть, если бы не было в своем единстве вместе с тем двойным. Поэто му, например, единое Парменида, которое есть лишь непо средственно или субстанциально единое, само по себе сле по, и таков же любой другой принцип, отличающийся от парменидовского, к примеру тем, что имеет в себе при нуждение к продвижению вперед (хотя это, по существу, может быть сказано только о могущем быть), также и лю бой подобный принцип, если он не имеет в себе в то же время того, что противится данному продвижению, может быть лишь слепым принципом, способным только к необ ходимому, а не свободному движению. Тем продвижением от могущего быть к чисто сущему и установленным между ними тождеством мы, таким образом, получили то, что единое как могущее быть владеет самим собой как чисто сущим. Вместо этого мы также можем сказать, что единое как чисто сущее имеет само себя как могущее быть в каче стве своего основания, своего субъекта, если взять это сло во в прямом смысле, — pro eo quod subjectum est alii. Но полагая себя как могущее быть как субъект, т. е. как основу, самого себя как чисто сущего, оно именно этим так ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ВТОРАЯ КНИГА_ же превращает себя как могущее быть в потенцию Себя как чисто сущего, так что оно перестает быть потенцией, воз можностью самого себя, т. е. своего собственного бытия.

Могущее быть, полагаемое абсолютно, разумеется, могло бы быть только возможностью самого себя или своего соб ственного бытия, оно могло бы быть только в транзитив ном смысле могущим быть;

постольку оно уже как могущее быть было бы как бы выведено из себя — из своей сущно сти. Но тем, что единое превращает его в субъект, т. е. в воз можность, Себя как чисто сущего, могущее быть именно посредством этого отвлекается и освобождается от себя как своей собственной возможности или как возможности свое го собственного бытия;

будучи полагаемо как возмож ность другого бытия, оно перестает быть возможностью собственного.

Я рассматриваю здесь понятие «субъект» и понятие «по тенция», или «возможность», как полностью равноценные.

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 10 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.