WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 10 |

«Friedrich Wilhelm Joseph Schelling PHILOSOPHIE DER OFFENBARUNG Band 1 Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ Том 1 ПЕРЕВОД С НЕМЕЦКОГО А.Л.ПЕСТОВА САНКТ-ПЕТЕРБУРГ "НАУКА" 2000 ...»

-- [ Страница 2 ] --

Однако к положительному присоединялся отрицательный результат, состоявший в том, что разум-де не в состоянии познать действительное бытие Бога, Бог якобы должен оставаться лишь высшей идеей, именно поэтому всегда то лько концом, который никогда не может стать началом, сле довательно, принципом какой-либо науки, или, как выража ется сам Кант, что эта идея находит всегда лишь регулятив ное, а не конститутивное применение, т. е. что, хотя разум необходимо устремляется к нему, пытается все привести к этой высшей идее — именно это и входит в понятие регуля тивного принципа, — однако сам ничего не может начать этой идеей, никогда не может сделать ее началом како го-либо знания. Этот отрицательный результат, по сущест ву, теоретически упразднял всякую действительную рели гию, потому что всякая действительная религия может от носиться только к действительному Богу, и притом лишь как Господу действительности, ибо существо, не являющее ся таковым, никогда не может стать предметом веры, даже суеверия. Но этого, согласно отрицательному результату кантовской критики, никогда не может быть, ибо если Бог познаваем как Господь действительности, то имеется и нау ка, для которой он является принципом, в которой действи тельность может быть выведена из него, а это Кант отвер гал. Еще менее оставалась возможной связь естественной теологии с религией откровения. Религия откровения пред полагает открывающегося, следовательно, действующего и действительного Бога. От Бога, доказанного в качестве су ществующего, которым обладала, по ее мнению, старая ме 80ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ тафизика, переход к открывающемуся Богу был возможен;

о Боге же, который есть только высшая идея разума, мож но лишь в очень переносном смысле сказать, что он откры вается сознанию, — в совершенно ином смысле, чем тот, в котором говорит об откровении верующий в откровение божье.

Однако, разрушив старую метафизику, Кант одновре менно стал создателем совершенно новой науки, так как под скромным наименованием «критики чистого разума» он выдвинул, как он уверял, полную и исчерпывающую те орию человеческой способности познания.

Свою теорию познания (которая между тем берет раз личные способности лишь из опыта, по существу, как слу чайные) Кант начинает с чувственности, которая, как он го ворит, поставляет изначальный материал всех наших пред ставлений, относящихся либо к вещам вне нас, либо к событиям в нас, в нашем собственном сознании. Первые мы воспринимаем посредством внешнего, последние — по средством внутреннего чувства. Но в этих чувственных представлениях обнаруживаются две формы, которые в ка честве условий всякого чувственного созерцания совершен но не могут быть почерпнуты из последнего, таким обра зом, согласно изначальной организации нашей способности познания, должны быть в нас а priori, вперед действитель ного созерцания, как бы предобразованными, хотя исполь зуются только во время действительного созерцания. Эти две формы для внешнего чувства суть пространство, для внутреннего — время. Все внешнее мы созерцаем в про странстве, все происходящее в нас самих, следовательно, например само представление внешних предметов, — во времени.

От чувственности Кант переходит ко второму источни ку познания — рассудку, который относится к чувственно сти, как спонтанность к рецептивности, Посредством пер ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА вой (как он выражается) предмет нам дается, посредством второго он мыслится, и притом в соответствии с понятия ми, которые а priori относятся к предметам и которые мы не почерпнули прежде из самих предметов, причем все же нельзя не заметить, что невозможно, чтобы посредством од ной лишь рецептивности нам был дан уже предмет. Ибо как бы общо и неопределенно мы ни мыслили понятие «предмет», в нем уже можно встретить определения рассуд ка, по крайней мере то, что он есть сущее, действительное;

но Кант сам перечисляет это понятие только среди катего рий;

то, что должно явиться в качестве предмета, не мо жет быть поэтому чем-то данным посредством одной толь ко рецептивности, предмет как таковой, в соответствии с собственной теорией Канта, уже предполагает использова ние категорий, по крайней мере самой общей, т. е. кате гории сущего. Следовательно, то, что дано посредством чувственности, еще не может быть предметом, а может быть лишь чувственным впечатлением. Разумеется, пере ход от ощущения, чувственного впечатления к представле нию предмета в нашем сознании происходит настолько бы стро, настолько непосредственно, что можно подумать, что последнее дано уже вместе с первым, т. е. чувственным впечатлением. Однако, что это не так, обнаруживается, когда я определяю предмет не более как предмет вообще.

Если я в темноте наталкиваюсь на что-то, я говорю: здесь есть нечто, т. е. нечто сущее, некий предмет вообще. А не кое сущее вообще отнюдь не может быть дано посредством ощущения, оно есть явное понятие и может мыслиться лишь в рассудке. Поэтому если Кант говорит, что предмет дан уже посредством ощущения или рецептивности, то это, по меньшей мере, неточное выражение. Впрочем, Кант са мым определенным образом признает, что чувственное впе чатление возвышается до представления и до объективно го познания только при помощи тех понятий, которые он 82_ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ предполагает имеющимися в нас независимо от чувственно го впечатления, а priori, согласно одной только природе на шей способности познания. Я ничего не буду говорить о способе, каким Кант добывает эти понятия, о том, каким образом он овладел, как он полагает, их полным переч нем. Кантовская таблица двенадцати категорий в течение 10—20 лет пользовалась в немецкой философии авторите том, вряд ли уступавшим авторитету скрижалей десяти за поведей, и всякий почитал своим долгом все трактовать в соответствии с этой таблицей;

однако при ближайшем рас смотрении ее следовало бы значительно сократить. Но это явилось бы предметом специальной критики кантовского учения, которое здесь обсуждается не со стороны его осо бенного содержания, а со стороны его всеобщего значения.

В той мере, в какой всеобщим понятиям рассудка Кант отвел независимый от действительного познания, предше ствующий ему корень уже в одной способности познания, он, конечно, устранил чисто апостериорное происхождение этих понятий, которое Локк, Юм и вся произошедшая от них сенсуалистическая школа приписывали им;

однако в то же время он принизил их только лишь до субъективных форм способности познания, которым хотя и соответствует нечто в объектах, поскольку они являются предметами на шего опыта, но не в предметах в себе и независимо от опы та. Если же мы допускаем необходимые, предсуществую щие в способности познания понятия, благодаря примене нию которых чувственное впечатление возвышается для нас до действительного опыта, до объективного познания, то вещи, встречающиеся в действительном опыте, по этой теории, составлены из двух элементов. В каждой вещи мы должны выделять определения способности познания: са мое общее — это, пожалуй, то, что она есть именно вещь, предмет, т. е. вообще нечто сущее, действительное (таковой она должна быть еще независимо от категорий);

следую ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА_ шее — это то, что вещь находится в пространстве и во вре мени (и это определение, по Канту, происходит хотя и не из рассудка, но все же от способности познания), и, кроме то го, то, что предмет есть субстанция или акциденция, причи на или действие. Таким образом, в каждой познанной нами вещи имеется: 1) то, что внесла в нее способность познания и 2) то, что в ней остается независимо от познавательной способности. А это последнее есть неизвестное, математи ческий х, как сам Кант его называет, который присутствует во впечатлении, из которого мы даже должны, хотим мы то го или нет, вывести это впечатление, который мы не можем элиминировать. Но каким образом этот х, который мы ведь необходимо мыслим в каузальной связи с впечатлением, мог бы предшествовать всем категориям, не определяться ими, когда мы поневоле вынуждены мыслить его сущим, действительным и, соответственно этому, подпадающим под одну из категорий, когда мы даже не имеем для него ни какого другого понятия, кроме именно понятия существую щего;

последнее остается, даже если все другие определе ния мы исключаем, по крайней мере, существующим он должен быть обязательно. Как могло бы быть свободным от всех определений то, к чему мы волей-неволей применяем понятие причины? Следовательно, здесь имеется явное про тиворечие;

ибо, с одной стороны, то неизвестное — х — должно предшествовать применению категорий (оно дол жно это делать, потому что оно-то только и опосредует или вызывает их применение к чувственному впечатлению), с другой стороны, мы все же не можем не дать этому неизве стному какое-то отношение к способности познания, опре делить его, например, как причину чувственного впечатле ния. Категории сущего, причины и т. д. мы должны приме нять к тому, что, по предположению, находится вне всяких категорий, что сам Кант называет вещью в себе, т. е. обо значает как вещь до и вне способности познания.

84_ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ Вы видите, что эта теория положительно заводит нас в тупик;

даже не нужно ставить вопрос, каким образом та вещь в себе, которая не определима ни в пространстве, ни во времени и никакими категориями, тем не менее затем в нашей способности представления примиряется с ее форма ми, принимает определения нашей способности познания, имеющие свое основание лишь в нас как субъектах. Доста точно и того, что нет ответа на основной вопрос: что есть сама эта вещь в себе? Только лишь познав ее, я мог бы пола гать, что знаю то, что на самом деле достойно знания. Та ким образом, эта вещь в себе явилась камнем преткнове ния, который кантовская критика чистого разума не смог ла преодолеть и о которой она должна была разбиться как автономная наука. С самого начала ее принуждали ли бо отбросить и эту вещь в себе, т. е. заявить себя полным идеализмом, превращающим весь мир в мир одного только необходимого представления, либо признаться в том, что здесь мышление иссякает, что эти различные элементы ре шительно невозможно мыслить вместе. Казалось, что сам Кант колеблется. Встречаются отдельные высказывания, которые совместимы только с совершенным идеализмом (я отсылаю вас ради этого к подборке, которую вы найдете в работе Якоби «Давид Юм, или Разговор об идеализме и реа лизме»),11 однако этим высказываниям противоречат дру гие, при помощи которых была зафиксирована вещь в себе, а во второе издание своей «Критики» Кант даже вставил специальное опровержение идеализма. Стало быть, Кант остановился на этом противоречии как непреодолимом для него. Ясно, однако, что научное развитие не могло точно так же остановиться на этой теории. Кант утверждает, что имеется познание вещей а priori, но из этого познания а prio ri он исключает как раз самое важное, а именно: само суще ствующее, в себе, сущность вещей — то, что, собственно, Есть в них, ибо то, что является в вещах, в силу так называ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА_ емых определений нашей способности познания, в них не есть;

но что же в конце концов есть в вещах независимо от определений нашей способности познания? На это у Канта нет ответа. А поэтому следующим неизбежным шагом было осознание того, что, если вообще имеется познание вещей а рпоп, само существующее также может быть понятно а рпоп, что материя и форма вещей должны выводиться вместе из одного и того же источника. Этой мыслью преис полнился Фихте, великой, незабываемой заслугой которого навсегда останется то, что он впервые постиг идею полно стью априорной науки. И хотя он не осуществил ее в дейст вительности, однако философии он оставил великое заве щание, а именно понятие абсолютной, беспредпосылочной философии, т. е. такой, в которой ничто не должно предпо лагаться в качестве откуда-то данного, но все должно в рассудочной последовательности выводиться из единого всеобщего prius12 — единственного непосредственно пола гаемого.* Кант, сделав единственным содержанием филосо фии критику способности познания, тем самым вообще об ратил философию на субъекта. Фихте обнаружил это еди ное всеобщее prius, что было совершенно естественно, следуя данному направлению, в Я, а именно в Я человече ского сознания;

его система явилась полным идеализмом, системой, для которой весь так называемый объектив ный мир не имеет никакого действительного объективного существования, а лишь наличествует в необходимых пред ставлениях Я. Вместе с трансцендентальным, т. е. сверхэм пирическим, актом, выражением которого является «Я есть», вместе с самосознанием для каждого человека поло жена вся система существований. Источник, первооснова всякого существования находится в Я, или, в сущности го * Ср.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 369. (Примеч.

К. Ф. А. Шеллинга.) 86_ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ воря, в «Я есть», том вневременном акте, посредством кото рого каждое разумное существо обретает сознание;

вместе с этим вневременным актом для данного индивидуума как бы разом положена вся система внешних существований. Та ким образом, по сути дела, существует только человеческий род, как выражался Фихте в одной из своих поздних попу лярных работ, все остальное существует лишь в необходи мых представлениях Я.

Теперь, разумеется, следовало вывести из природы Я такую систему необходимых представлений, которая со ответствовала объективному, наличествующему в опыте миру. Фихте счел себя свободным от этого, субъективная или индивидуальная энергия, с которой он утверждал: «Все есть только благодаря Я и для Я», и противоречия, в кото рых запутался Кант с вещью в себе, показались ему доста точным обоснованием. В особенности природа для него су ществует не самостоятельно, а лишь в Я, как его предел. Ес ли бы Я исчезло, она потеряла бы всякий смысл;

природа существует лишь затем, чтобы ограничивать Я, не подобна Я в себе самой и постольку также не субстанциальна, а есть именно чистое не-Я, собственно говоря, несамосущее, кото рое непостижимым образом Я противополагает себе в изна чальном акте самополагания лишь с тем, чтобы оно имело нечто, чему оно противилось бы, что оно все больше и боль ше уничтожало бы, по отношению к чему оно могло бы все больше и больше расширяться или расширять свое созна ние. И потому Фихте заводит речь о природе лишь в прак тической философии, главным образом в естественном пра ве;

там, где ему приходится мыслить взаимодействие неско льких я, он дедуцирует, что всякое разумное существо вынуждено полагать или созерцать себя самого и остальные разумные существа вместе с телом, в отношении которого он, кроме того, располагает знанием, что оно должно состо ять из косной и модифицируемой материй;

здесь в качестве ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА условий сосуществования разумных существ (и, таким об разом, опосредованно индивидуального самосознания) де дуцируются в том числе два средства или две среды, при по мощи которых разумные существа взаимосообщаются: та среда, посредством которой они могут слышать друг друга и вести между собой разумные беседы, — воздух — и та, благодаря которой они во время разговора вместе с тем ви дят друг друга, — свет;

другого значения этим великим природным стихиям он подыскать не в состоянии. Легко понять, что философская наука о природе, если он вообще задумывался о таковой, могла быть для него, самое боль шее, телеологической дедукцией природы, в которой при роду в целом, все ее определения он лишь дедуцировал как условия самосознания разумных индивидов;

* только таким образом ему удалось привязать природу к самосознанию, а именно в качестве его предпосылки, впрочем, без того, что бы между природой как предпосылкой и самосознанием как целью имела место некая реальная взаимосвязь, иное соеди нение, чем при помощи необходимого представления;

по сути дела, он всего лишь доказал бы, что Я должно пред ставлять себе такой мир с такими определениями и градаци ями. Тот, кто хочет познакомиться с Фихте во всей энергии его духа, должен обратиться к его основному труду «Осно ва наукоучения»13 (наукоучение было для него филосо фией, а философия, таким образом, в сущности, — наукой всех наук, важность этого определения обнаружится для нас впоследствии). Правда, даже тот, кто специально зани мается изучением последних этапов развития философии, сегодня не без усилий проследит за ходом этой работы, хотя в свое время у него не было недостатка в поклонниках, ко торые хотели видеть в нем non plus ultra14 диалектического * Ср. то, что Шеллинг собственноручно пишет Фихте: Briefwechsel.

S. 105. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.) ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ искусства, шедевр, который невозможно превзойти, как это позже произошло с другой, впрочем, гораздо менее подлин но гениальной и более механистической философией;

ведь значительная часть населения Германии втянулась в такую педантичную возню, что, если воспользоваться сравнением Ю. Мёзера,15 не требует муки, а ограничивается и довольст вуется лишь шумом мельницы. В более поздних работах, к примеру в прочитанном здесь, в Берлине, в качестве лекци онного курса «Наставлении к блаженной жизни» — работе, за которую, вероятно, ухватятся многие вследствие ее боль шей понятности, — да и уже в разъяснениях, последовав ших сразу за опубликованной в 1794—1795 гг. «Основой наукоучения», Фихте все больше работал над популяриза цией своих представлений, он даже выпустил сочинение под заглавием «Ясное, как солнце, сообщение, или попытка принудить публику к пониманию наукоучения». Предмет здесь, конечно, стал довольно ясным, однако для того, кто прежде усматривал в наукоучении нечто более высокое, он в равной степени стал пошлым. В позднейших произведе ниях Фихте пытался связать некоторые поначалу чуждые ему идеи со своими первоначальными. Однако каким обра зом можно было с абсолютным божественным бытием, о котором он теперь учил, что оно есть единственно реальное, все еще связывать тот идеализм, основой которого бы ло, напротив, то, что всякое я есть единственная субстан ция? Фихте на самом деле поступил бы лучше, оставшись самим собой, так как вместе с тем синкретизмом его фило софия лишь расползлась в неопределенность;

из характер ной, чем она поначалу отличалась, превратилась в нечто аморфное.

Истинное значение философии Фихте заключается в том, что она была противоположностью философии Спино зы16 в той мере, в какой у последнего абсолютная субстан ция была только лишь мертвым, неподвижным объектом.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_ Шаг, определивший бесконечную субстанцию как Я и, со образно этому, вообще как субъект-объект (ибо Я есть не более чем то, что есть субъект и объект самого себя), сам по себе настолько значителен, что забываешь о том, что полу чилось из этого благодаря усилиям самого Фихте. В Я дан принцип необходимого (субстанциального) движения, Я не стоит на месте, а необходимо все дальше и дальше опреде ляет себя, однако Фихте это не использует. Не Я движется у него по всем ступеням необходимого процесса, в результате которого оно достигает самосознания и который проходит сквозь природу, благодаря чему последняя только и превра щается в природу, поистине положенную Я, не Я само движется у него, напротив, все привязывается к Я чисто внешне, субъективной рефлексией, рефлексией философа, приобретается не благодаря внутренней эволюции Я, следо вательно, не благодаря движению самого предмета, и это субъективное привязывание к принципу происходит при помощи настолько произвольного и случайного резониро вания, что, как было сказано, нужно употребить все силы, чтобы уловить пронизывающие целое нити.* * Ср.: Einieitung in die Philosophie der Mythologie. S. 370. (Примеч.

К.Ф.А. Шеллинга.) Четвертая лекция Философия Фихте с двух сторон определила всю по следующую философию. Во-первых, в ограниченной фор ме, которую Фихте придал принципу, — ограниченной в той мере, в какой он был выражен только как Я, а именно как Я человеческого сознания, — в этой ограниченной форме все же по материи, или по существу, был найден истинный исходный пункт той априорной науки, кото рая благодаря Канту стала насущной потребностью. Этот принцип в самом деле нуждался лишь в уничтожении того ограничения, в соответствии с которым Я являлось лишь Я человеческого сознания, чтобы превратиться в поисти не всеобщее prius, как я впоследствии изложу более под робно. Но, во-вторых, уже благодаря тому, что Фихте по требовал одного абсолютного prius, был указан путь за пределы Канта. У последнего имелось троякое априорное:

а) априорное чувственного созерцания — пространство и время, b) априорное чистых понятий рассудка, с) априор ное понятий, которым он дал особое название понятий ра зума, или идей в узком смысле слова, впрочем, им он при писал всего лишь априорно регулятивное значение, а не конститутивное, как категориям рассудка. Но поверх всего этого различного априорного находилось нечто высшее, которое в свою очередь было общим prius чувственности, рассудка и разума;

то, что возвышалось над всеми этими особенными формами познания, могло быть только самой способностью познания, или самим разумом в том всеоб ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА щем и наивысшем значении, в каком сам Кант называл свою критику способности познания «критика разума», хо тя затем вновь определял разум как особенную способ ность познания, как относящуюся именно к сверхчувствен ному. Основание, благодаря которому Кант считал, что разум следует специализировать как способность сверх чувственных идей, заключалось в том, что разум, как толь ко он добирается до сверхчувственного, конечно, уже не обременен опытом, следовательно, остается в своей чисто те или сам по себе, без опыта;

здесь разум является как ра зум, в то время как в чувственном он является опосредо ванным чувственностью. Но разве на этом основании ап риорное в трансцендентальных, обусловливающих всякое созерцание формах чувственности — пространства и вре мени, — разве априорное в этих формах, к которым не примешано совершенно ничего эмпирического, ощущае мого, не есть именно априорное разума, только в особен ном применении? Или откуда могло бы происходить то не обходимое и всеобщее, которое выступает в этих формах благодаря математике, если не из разума? Уж во всяком случае не из чувственности как таковой, которую Кант объявляет голой рецептивностью. Стало быть, то, что Кант именует трансцендентальной чувственностью, есть не что иное, как сам разум в особенном отношении к чувственно му;

и точно так же, откуда могли бы проистекать не знаю щая исключений всеобщность и всеобъемлющая необходи мость понятий рассудка, если не из разума, который при их образовании и применении лишь вновь является в особен ной функции, стараясь данные в формах пространства и времени явления связать в единство сознания, в собствен но опыт? И уж никак нельзя не видеть, что в том, чт Кант называет именно разумом, заключается собственно апри орное разума, нельзя не видеть потому, что здесь послед ний как бы остается наедине с собой, покинут опытом, cле 92_ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ довательно, находится вне всякого отношения к чему-то вне его. И, таким образом, высказанная Фихте необходи мость единого выведения всякого априорного познания из одного принципа должна была привести к абсолютному разуму, к разуму в том абсолютном смысле, который я только что попытался объяснить, следовательно, должна была привести к понятию безусловной науки разума, в ко торой более не философ, а сам разум познает разум, где ра зум противостоит только себе самому и есть как познаю щее, так и познаваемое, и которая именно поэтому одна за служивает по материи и по форме имени науки разума и только и является поднявшейся до полностью независимой и самостоятельной науки критикой чистого разума. Ибо в последней разум не достиг самостоятельности, поскольку он относился лишь к данному и поскольку, даже если спо собность познания в целом, что превозносил Кант, и была правильно измерена, ее устройство в целом (как Кант имел обыкновение выражаться, будто бы речь шла о некоей ма шине) и было разгадано, все же, несмотря на все это пони мание, способность познания, или разум, осталась непо нятной самой себе и непрозрачной для самой себя, потому что это так называемое устройство опять-таки было понят но не из самого разума, а дано извне.

Если таким образом выдвигается понятие науки чистого разума, которая, исходя из себя самой, добирается до всяко го бытия и ничего более не берет лишь из опыта, то естест венно возникает вопрос, должен ли теперь опыт — другой, равный разуму источник познания — быть совершенно устранен, полностью исключен? Я отвечаю: совсем нет. Он исключается только как источник познания. Какое все-таки отношение наука разума имеет к опыту, вы поймете, приняв во внимание следующее.

Как только разум обращается на самого себя, становит ся для самого себя предметом, он находит в себе prius, или ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА субъект, всякого бытия и в нем также обладает средством или, скорее, принципом априорного познания всего сущего.

Но спрашивается, что таким образом, а именно а рriоri, по знается во всем сущем? Сущность ли, суть сущего, или что оно есть? Ибо здесь необходимо отметить, что все действи тельное можно познавать двояко: знать, чт есть некое су щее, quid sit,1 и что оно сть, quod sit,2 — это две совершен но различные вещи. Первое — ответ на вопрос, что оно есть, — дает мне уяснение сущности вещи или означает, что я понимаю вещь, что я обладаю ее смыслом или поня тием или что я имею ее саму в понятии. Второе же, уяснение того, что оно есть, предоставляет мне не голое по нятие, а нечто выходящее за его пределы, что есть сущест вование Последнее есть познание, причем ясно, что хотя понятие возможно без действительного познания, однако познание невозможно без понятия. Ведь то, что я в позна нии познаю как существующее, есть именно «что» (das Was), quid, т. е. понятие, вещи. Познание по преимуществу, собственно говоря, есть узнавание, например, если я по знаю какое-то растение и знаю, что это за растение, то я в имеющемся передо мной, т. е. в существующем, растении узнаю понятие, которое у меня раньше о нем имелось. В по знании всегда должны быть два, которые оказываются вме сте на это указывает латинское cognitio. Следовательно, уже теперь (сразу после этого различе ния) нам покажется правдоподобным, что в том случае, ес ли вопрос касается «что», этот вопрос адресуется разуму, тогда как тому, что что-либо Есть, хотя оно и понято исхо дя из разума, т. е. что оно существует, может научить толь ко опыт. Доказательство того, что оно существует, не мо жет быть делом разума уже по той причине, что бльшая часть того, что разум познает, исходя из себя самого, встре чается в опыте, а для того, что относится к опыту, не нужно никакого доказательства существования, оно именно в этом 94_ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ уже определено как действительно существующее. Таким образом, доказательство существования по крайней мере всего того, что встречается в опыте, не может быть делом науки разума;

это было бы излишним. То, что существует, или, определеннее, будет существовать (ибо выведенное из prius сущее выступает по отношению к нему — к prius — как будущее;

стало быть, с точки зрения этого prius я могу спрашивать, что будет, что будет существовать, если вооб ще что-нибудь существует) — вот задача науки разума, это можно понять а priori, но из этого еще не следует, что оно существует, ведь вообще ничто могло бы не существовать.

То, что вообще нечто существует и что в особенности это определенное, понятое а priori существует в мире, разум ни когда не может утверждать без опыта.

Когда я впервые высказывал это различение, я вполне предвидел, что может произойти;

многие в отношении это го простого различения, которое совершенно невозможно не признать, но именно поэтому в высшей степени важно го, выказали крайнее изумление, ибо в одной предшество вавшей философии они наслушались о ложно понятом тождестве мышления и бытия. Я, конечно, не буду оспари вать это тождество, понимаемое в верном смысле, потому что оно исходит от меня, но ошибочное понимание и выте кающую из него философию я, пожалуй, должен опроверг нуть. Между тем, не надо углубляться в «Энциклопедию философских наук» Гегеля,4 чтобы на первых же страни цах обнаружить повторяющееся выражение, что разум имеет дело с себе (An sich) вещей. Вы могли бы спросить, что означает это в себе вещей. Может быть, то, что они су ществуют, их бытие? Никоим образом! Так как в себе, сущность, понятие, природа человека, например, остается той же самой, даже если бы в мире не было ни одного че ловека, как в себе геометрической фигуры остается тем же самым независимо от того, существует она или нет. В том, _ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА что есть некое растение вообще, нет ничего случайного, если только вообще что-либо существует;

не случайно, что вообще имеются растения, но ведь не существует никакого растения вообще, существует лишь это определенное рас тение, в этой точке пространства, в этом моменте времени.

Следовательно, несмотря на то, что я понимаю (вероятно, это следует понимать а pnori), что в ряду существований должно встретиться это растение вообще, все же, обладая таким пониманием, я еще не вышел за пределы понятия растения. Данное растение все еще есть не действительное растение, но голое понятие растения. Никто не двинется с этим дальше, и я вовсе не допускаю, чтобы кто-нибудь во зомнил, что может а priori или из разума доказать сущест вование этого определенного растения здесь или теперь;

как бы он ни старался, он докажет всего лишь то, что вооб ще имеются растения. Если кого-нибудь хотят почитать как философа, то должны ухватить его основную мысль тогда, когда он еще не перешел к следствиям, потому что при дальнейшем развитии он может заблуждаться относи тельно своего собственного замысла, и нет ничего легче, чем заблуждаться в философии, где каждый ложный шаг влечет за собой многочисленные последствия, где вообще идут по тропе, со всех сторон окруженной пропастью.

Подлинная мысль философа есть именно его основная мысль, та, из которой он исходит. Основная мысль Гегеля заключается в том, что разум относится к в себе, сущности вещей, из чего непосредственно следует, что философия в той мере, в какой она является наукой разума, имеет дело лишь с «что» вещей, их сущностью.

Это различение истолковали таким образом, будто бы философия или разум вовсе не имеют дела с сущим;

разум, который не имел бы дела с сущим, следовательно, был бы занят, вероятно, только какой-нибудь химерой, в самом деле был бы жалок. Однако это различение было выражено 96 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ не так;

напротив, разум имеет дело не с чем иным, как имен но с сущим, но с сущим по материи, по содержанию (вот что есть сущее в своем в себе), он не должен показывать что оно есть, ввиду того что это дело уже не разума, а опы та. Разумеется, если я понял сущность, «что» вещи, к при меру какого-либо растения, то я понял нечто действитель ное, ибо растение не есть нечто несуществующее, некая хи мера, но есть нечто существующее, и в этом смысле верно что действительное не противостоит нашему мышлению как что-то чуждое и закрытое, недоступное, что понятие и сущее едины, что сущее имеет понятие не вне, а внутри се бя;

но при этом речь идет только о содержании действи тельного, то, что последнее существует, в отношении к это му содержанию есть нечто чисто случайное;

то обстоятель ство, существует действительное или нет, в моем понятии о содержании не производит ни малейшего изменения. То ж самое [имеет силу], если придерживаются противополож ного: вещи существуют вследствие необходимого, имма нентного движения понятия, логической необходимости, в силу которой они именно сами разумны и представляю связь разума;

если же из этого сделали бы дальнейшее за ключение, что, следовательно, и их существование есть не кая необходимость, то нужно было бы ответить, что, конеч но, в вещах есть логическая необходимость, конечно, это н случайно, — так далеко, до такого понимания продвину лась наука, что, например, сначала выступает и организу ется в мире космический принцип, затем партикулярная природа, которая прежде всего проявляется как неорганиче ская, и лишь над последней возвышается органическое цар ство растительности, а над ним — животное царство, — все это можно понять a priori;

однако ясно, что при всем этом речь идет только о содержании существующего — е ли имеются существующие вещи, то они будут такими и в такой и никакой другой последовательности, вот каков ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА смысл;

того же, что они существуют, я таким способом не могу знать, в этом я вынужден убеждаться каким-то иным путем, а именно из опыта. С другой стороны, действитель ность ничего не значит для «что», необходимое есть неза висимое ни от какой действительности. Так, к примеру, неделимость пространства не присуща действительному пространству, и то, что в действительном пространстве есть порядок, симметрия, определение, — всецело логическо го происхождения.* Таким образом, вы осознаете важность того различения. Разум дает по содержанию все, что встре чается в опыте, он понимает действительное, однако на этом основании еще не действительность, а это боль шая разница. Действительное существование природы и ее единичных форм наука разума не предоставляет;

постоль ку опыт, посредством которого мы знаем именно действи тельное существование, составляет независимый от разума источник и, стало быть, движется параллельно с ним;

здесь-то и наступает момент, когда отношение науки разума к опыту может быть определено положительно. А именно, наука разума, весьма далекая от того, чтобы исклю чать опыт, напротив, сама его требует. Как раз потому, что наука разума а priori понимает или конструирует сущее, ей должно быть важно иметь контроль, посредством которого она доказывала бы, что то, чт она нашла а priori, не являет ся химерой. Таким контролем служит опыт, ибо о том, что сконструированное действительно существует, говорит толь ко опыт, а не разум. Следовательно, в опыте наука разума обладает не источником, подобно тому как для прежней ме тафизики он составлял один из источников, но спутником.

Таким способом немецкая философия заключает эмпиризм, которому все остальные европейские нации вот уже сто лет * Пожалуй, нечто подобное этой мысли имеется в так называемом платоновском различении µ и µµ. 98_ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ как отдали исключительное предпочтение, в себе, не буду чи поэтому сама эмпиризмом. Однако наступает момент, когда тому отношению приходит конец, потому что вообще приходит конец опыту. Согласно Канту, Бог есть послед нее, все завершающее понятие разума (и это понятие разум, таким образом, все еще исходя из себя самого, найдет не как случайный, а как необходимый конец), но в отношении того, что Бог существует, разум не может, как в случае всех других а priori постигнутых понятий, отослать к опыту. На что решится философия, добравшись до этого пункта, здесь пока еще не может быть разъяснено. Я должен прежде всего растолковать, каким образом наука разума приходит к это му пункту.

Если произошедшая опосредованно от Канта, а непо средственно от Фихте философия по отношению к Канту более не была лишь критикой, а являлась наукой разума — наукой, в которой разуму полагалось, исходя из себя само го, т. е. из своего собственного изначального содержания, найти содержание всего бытия, — то спрашивается, чт есть это изначальное, следовательно, также единственно непосредственное содержание разума, которое в то же вре мя таково, что, отправляясь от него, — стало быть, опосре дованно — можно добраться до всего бытия? Разум, по Канту, есть не что иное, как способность познания вообще, согласно этому, положенный в нас, однако превративший ся в философии для нас в объект разум, который, соответ ственно этому, следует рассматривать совершенно объек тивно, есть бесконечная потенция познания (таким он остается несмотря на его субъективное положение, несмот ря на его бытие в каком-либо субъекте). Потенция есть ла тинское potentia, мощь;

потенция противопоставляется ак ту. Обычно говорят, к примеру, что растение в зародыше есть растение в голой потенции, in pura potentia, действитель но выросшее или развившееся растение есть растение in ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА actu;

6 здесь потенция понимается только как potentia passi va, пассивная возможность, т. е. семенное зерно является потенцией растения не безусловно;

для того чтобы эта по тенция стала актом, должны сверх того добавиться внеш ние условия: плодородная почва, дождь, солнечный свет и т. д. Разум как способность познания, конечно, также выступает как potentia passiva, в какой мере он есть сила, способная к развитию и в этом отношении, разумеется, также зависящая от внешних влияний. Но здесь разум бе рется не как способность познания, не субъективно, но в качестве предпосылки уже имеется то состояние разума, когда он есть объект для самого себя, а взятый как объект, в котором, стало быть, ограничения мысленно устраняются субъектом, он может быть только бесконечной потенцией познания, т. е. такой, которая в своем собственном изнача льном содержании, не завися ни от чего другого, испыты вает принуждение продвигаться ко всему бытию, так как только все бытие (вся полнота бытия) может соответство вать бесконечной потенции. Итак, спрашивается, каково это изначальное содержание? Кажется, что каким-либо содер жанием может обладать одно только действительное по знание, а не лишь бесконечная потенция познания, и все же последняя имеет его;

но только — это можно отметить заранее — это должно быть такое содержание, которое еще не есть познание, кроме того, которым она обладает без собственного участия, без какого-либо акта с ее сторо ны;

в противном случае она перестает быть чистой потен цией познания;

это должно быть врожденное и прирожден ное ей, положенное вместе с ней самой содержание (как говорят, например, о дарованиях и талантах, доставшихся не собственным трудом), содержание, которое служит предпосылкой всякому действительному познанию, кото рым данная потенция, следовательно, обладает и до всякого действительного познания;

это содержание мы поэтому мо 100 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ жем назвать ее априорным содержанием, и теперь, пос ле этого разъяснения, пожалуй, будет нетрудно опре делить его ближе. Поскольку всякому познанию соответст вует бытие, действительному познанию действительное бытие, то бесконечной потенции познания может соответ ствовать только бесконечная потенция бытия, значит, по следняя и составляет врожденное и прирожденное ра зуму содержание. На это непосредственное содержание ра зума прежде всего была бы направлена философия, или разум, поскольку он выступает в ней как субъект;

в этой обращающейся на свое содержание деятельности разум есть мышление — мышление ' 7 — т. е. фило софское мышление. Но это мышление, как только оно об ращается на содержание, непосредственно открывает в кем абсолютно подвижную природу;

тем самым дан принцип движения, который необходим для возникновения дейст вительной науки. Этой подвижностью своего наивысше го понятия современная философия отличается от схола стики, которая, как могло бы показаться, имела похожее начало. Бесконечной потенции бытия в последней соответ ствует ens omnimodo indeterminatum,8 из которого она ис ходила;

под ним она понимала не нечто как-либо уже су ществующее, но, как она говорила, существующее вообще.

Это ens схоластики было чем-то совершенно мертвым, по сути дела, наивысшим родовым понятием, ens in genere,9 от которого именно поэтому было возможно лишь номиналь ное продвижение к родам и видам бытия, к ente composito, simplici,10 и как там дальше были определены особенные классы сущности. В вольфовской философии ens, толко вавшееся схоластами как aptitudo ad existendum,11 было ис толковано даже как лишь non repugnantia ad existendum, вследствие чего непосредственная потенция совершенно поблекла и была низведена до одной лишь пассивной возможности, которой, естественно, вновь ничего нельзя ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА начать. Однако бесконечная потенция бытия или бесконеч ная возможность быть — непосредственное содержание разума — есть не голая способность существовать, а непо средственное prius, непосредственное понятие самого бы тия;

следовательно, по своей природе, стало быть, всегда и вечным образом (modo aeterao13 в логическом смысле) она, как только она мыслится, стремится перейти в бытие;

ибо она есть не что иное, как понятие бытия, значит, ее невоз можно удержать от бытия, и потому для мышления она не посредственно переходит в бытие. Из-за этого необходи мого перехода мышление и не может остановиться на воз можности быть (в этом оправдание всякого продвижения в философии). Здесь, однако, многие неизбежно в первую очередь подумают о действительном переходе и предста вят себе, что тут должно найти объяснение действительное становление вещей, но это идет совершенно вразрез со смыслом. Конечно, наука разума выводит в том числе и то, что встречается в опыте, при его условиях, в пространстве и времени, как единичное и т. д., однако сама она продви гается только лишь в мысли, хотя содержание мысли или понятия не составляют вновь голые понятия, как в гегелев ской логике. Именно в том, что наука разума выводит со держание действительного бытия, следовательно, обреме нена опытом, для многих коренилось заблуждение, что она якобы поняла не только действительное, но и действитель ность, или что действительное-де и возникло таким спосо бом, этот чисто логический процесс есть якобы также про цесс действительного становления. Однако при этом ниче го не происходит вне мышления, здесь развертывается не действительный, а только лишь логический процесс;

бы тие, в которое переходит потенция, само входит в состав понятия, следовательно, есть лишь бытие в понятии, а не вне его. Переход есть simpliciter14 становление иным;

вмес то чистой потенции, которая как таковая есть не-сущее, по 102 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ является нечто сущее (еin Seyendes), однако определение «нечто сущее» само здесь лишь quidditative,15 а не quoddita tive;

16 эго схоластические выражения, однако они вкратце обозначают следующее: при этом для меня дело заключа ется только в quid, а не в quod. Нечто сущее, или нечто, столь же есть понятие, сколь сущее вообще (das Seyende), или потенция. Нечто сущее — это уже не сущее вообще, оно есть иное, чем последнее, однако оно иное лишь по су ществу, т. е. по понятию, а не actu. Растение есть не сущее вообще, а уже нечто сущее, однако оно есть нечто сущее, даже если бы оно никогда действительно не существовало.

Поэтому мир, в котором мы движемся в науке разума, то лько логический;

представлять себе, что здесь якобы по дразумевается действительный ход событий, или утверж дать, что этот ход событий имел место при изначальном возникновении вещей, было бы не только противоположно вкладываемому нами смыслу, но и само по себе являлось бы бессмыслицей. Поскольку же бесконечная потенция выступает как prius того, что для мышления возникает по средством ее перехода в бытие, и так как бесконечной по тенции соответствует не меньше чем именно все бытие, то разум благодаря обладанию этой потенцией, из которой для него может произойти все действительное, и притом обладанию ею как сросшимся с ним самим, неотъемлемым от него содержанием, поставлен в априорное положение по отношению ко всему бытию (постольку понятно, каким об разом имеется априорная наука, наука, которая а priori определяет все, что есть, но не то, что оно есть) и таким способом наделен возможностью, исходя из себя самого, не прибегая каким-либо образом к помощи опыта, добира ться до содержания всего существующего, стало быть, до содержания всякого действительного бытия;

следователь но, он а pnori познает не то, что то или иное действительно существует (ибо это совсем другое дело), он а priori знает _ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_ только то, чт есть или что может быть, если что-либо есть, а priori определяет понятия всего сущего. То, чт мо жет быть или будет, разум получает (если потенция мыс лится движущейся) только в понятии, следовательно, сравнении с действительным бытием опять-таки лишь как возможность. Вещи суть лишь особенные возможности, указанные в бесконечной, т. е. во всеобщей, потенции.

Но какая причина заставляет мышление следовать за по тенцией в ее становлении иным? На это можно ответить следующее. Разум стремится только к своему изначальному содержанию. Однако это изначальное содержание в своей непосредственности имеет нечто случайное, непосредст венно могущее быть есть и не есть таковое, и точно так же сущее — сущность, — как оно непосредственно представ ляется в разуме, есть сущее и не есть таковое, — оно не есть сущее, как только оно движется, ибо тогда оно превра щается в случайно сущее. Стало быть, по правде говоря, в первом понятии я также имел сущее, однако не так, чтобы оно не могло от меня исчезнуть (entwerden) и стать иным;

значит, я его столь же и не имел. Но мне нужно оно, в сущ ности говоря, мне нужно только сущее, однако мне нужно поистине сущее, которое уже не может стать иным. А из первого и непосредственного понятия возможность станов ления иным не исключить. Стало быть, я должен позволить ей выйти из сущности, исключить саму себя;

она исключает себя, переходя в случайное бытие;

чтобы достичь сущест венного и тем более истинного, я должен сначала предоста вить возможность устранить себя тому случайному, кото рое есть у изначального содержания разума. Непосредст венное содержание разума еще не есть истинное или пребывающее, в противном случае не было бы совершенно никакого движения, не было бы никакой необходимости продвижения вперед, т. е. никакой науки. В данной же нау ке все чисто случайное, т. е. неистинное, этого содержания 104 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ постепенно устраняется или, скорее, устраняет само себя, ибо бесконечная потенция, будучи непосредственным со держанием разума, по своей природе переходит в иное и, таким образом, выступает как prius всего, что, стало быть, находится вне разума (что существует).

Непосредственное содержание разума, таким образом, не есть нечто абсолютно непременное, пребывающее. Соб ственно пребывающее в нем еще должно быть выявлено.

Происходит это вследствие того, что случайное выделяет ся. Не каждому будет ясно изначальное бытие друг в друге (самого) сущего и не-сущего (случайного). Между тем, имеется весьма близкое сравнение. К счастью, наивысшие спекулятивные понятия в то же время всегда суть самые глубокие понятия нравственности, которые для каждого более близки;

а поэтому, чтобы разъяснить различение, важное для всего последующего, я не стану пренебрегать этим сравнением. Человеческая воля относительно (т. е. в пределах той сферы, которая вообще находится в компе тенции человека) также есть бесконечная потенция;

нет во обще ничего, кроме сферы воли, в чем понятия акта и по тенции выражались бы более определенно. Воля в самом деле есть не только potentia passiva, но и то, что в царстве опыта представляет собой самую определенную poten tia activa,17 более всего родственную чистой возможности быть. Конечно, в иных людях вопя действительно есть potentia passiva, такой человек нуждается в возбуждении, чтобы стать деятельным, однако в людях, способных при нять свободное решение и могущих начать что-либо само стоятельно, стать инициаторами ряда поступков, воля вполне определенно проявляется как potentia activa. Про сто воля, воля в бездействии — в неволении — есть беско нечная потенция. Само воление есть не что иное, как пере ход a potentia ad actum,18 притом самый наглядный пример этого перехода. Человек, знающий, что у него есть эта бес ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_ конечная потенция воли, может посчитать, что она ему да на для того, чтобы он хотел безусловно и любым образом;

следовательно, он будет применять свою волю к множест ву вещей, которые не только на самом деле не стоят этого, но и которые лишь сковывают его волю, отягощают ее и делают несвободной;

он как бы будет хотеть лишь для то го, чтобы хотеть, чтобы проявлять свое воление. Однако человек может быть настроен и таким образом, что для не го подлинное благо составляет не воление, а сама воля (стало быть, потенция), что он почитает эту волю слишком возвышенной и священной, чтобы расточать ее на все что попало, что он находит свой рай скорее в бездействующей воле, чем в волении. Подобным образом обстоит дело с той бесконечной потенцией бытия, которую разум находит как свое непосредственное содержание. Если потенция са ма есть сущее (как в приведенном случае сама воля, а не воление — именно сама воля уже есть сущее), то она есть то, что Есть, если же не сама она есть сущее, то она необ ходимо выступает как не-сущее. Эту амфиболию невоз можно исключить из понятия бесконечной потенции, сле довательно, из непосредственного содержания разума, именно эта амфиболия возбудила разум, привела к деяте льности, т. е. побудила к науке, и притом, как вы здесь же можете видеть, прежде всего к устраняющей, выделяющей (а именно выделяющей чисто случайное того непосредст венного содержания), т. е. к критической (всякое выделе ние есть кризис) или, поскольку она является устраняю щей, к негативной, науке. Следовательно, такая наука в са мом начале обнаруживает себя потомком так называемой критической науки, следствием той точки зрения, на кото рую была возведена философия кантовской критикой разу ма. Без этой амфиболии непосредственного содержания ра зума у мышления не было бы повода двинуться от данного содержания вперед и продвигаться вплоть до того, в чем эта 106_ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ амфиболия полностью уничтожена и о чем можно сказать лишь, что оно Есть.

Стало быть, разум в двойном отношении призван после довать за той выходящей за пределы самой себя возможно стью быть. Во-первых, поскольку он знает, что благодаря этому он придет в априорное отношение ко всему имеюще муся вне его, таким способом (а именно последовав за по тенцией в бытие) а priori поймет все имеющееся вне его. Я говорю: все иное, имеющееся вне его, ибо выходящая за пределы самой себя возможность быть тем самым выходит также за пределы разума и порождает именно то бытие, ко торое (хотя и а priori, т.е. как возможность) как действитель ность есть не в разуме, а только в опыте.

Но, во-вторых, не в одном этом заключается для разума побуждение последовать за возможностью быть в ее вы хождении за пределы самой себя, при этом он имеет еще и другой, высший интерес. Собственно говоря, разум стре мится только к своему изначальному содержанию, однако, как было показано, это содержание в своей непосредствен ности имеет в себе нечто случайное. Движущаяся в бытие потенция, поскольку она еще не двигалась, есть субъект бытия, равна тому, что Есть, однако она имеет лишь види мость этого, потому что представляется как то, что не есть, как только становится иным. Ведь становящееся вообще именно потому, что оно становится, не есть то, что Есть.

Она — непосредственная потенция, — стало быть, лишь по материи, лишь по существу, т.е. лишь случайно, есть су щее, т.е. таким образом, что тем, что Есть, она может и не быть;

она лишь как бы предварительно, пока не движется, есть сущее, но как только эта потенция выходит из сво ей возможности, она тем самым покидает и сферу того, что Есть, вступает в сферу становления, а поэтому она есть сущее и не есть таковое;

предварительно или а priori она есть сущее, однако после действия (nach der Hand) она не ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ.ПЕРВАЯКНИГА есть сущее. Но именно потому, что она есть и не есть су щее, она не есть само сущее,   , ибо последнее есть не то, что есть и не есть, а только то, что Есть,,19 как его весьма метко назвали греки, которые, навер ное, не зря отличали просто 20 от. Хотя разум, поставленный в данное положение, и стремится к самому сущему, ибо только его он рассматривает как свое истин ное, поскольку пребывающее, содержание, однако этого самог сущего — чт есть само сущее, а не что имеет лишь его видимость и может стать иным, может перейти в чуже родное разуму: в природу, опыт и т. д. — он может до стичь только посредством исключения иного, что не есть само сущее. Но это иное в первой непосредственной мыс ли не отделить от того, что есть само сущее, оно неизбеж но одновременно с последним включено в первую мысль;

каким же другим образом разум может исключить то иное, которое, по сути дела, есть не желаемое для разума, не соб ственно положенное, а то, что только нельзя не положить, что он лишь в первой мысли не в состоянии исключить, ка ким же другим образом он может его исключить, кроме как позволив ему выйти, перейти действительно в его иное, чтобы освободить и представить в его чистоте поис тине сущее, ? К чему разум стремится, невозмож но добиться по-другому, ибо о том, что есть само сущее, разум — это крайне важно и есть наш ближайший резуль тат — имеет только негативное понятие. Несмотря на то, что конечной целью и последним устремлением разума яв ляется только сущее, которое Есть, все же он не может определить его иначе, не имеет для него никакого другого понятия, кроме понятия не не-сущего, не переходящего в иное, т. е. кроме негативного понятия;

настоящим, следо вательно, дано также понятие негативной науки, которой как раз и надлежит породить понятие того, что есть само сущее, таким образом, а именно тем, что все не-сущee, чт 108_ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ implicite21 или potentia22 содержится во всеобщем и неопре деленном понятии сущего, последовательно исключается.

Эта наука может привести не далее чем к указанному нега тивному понятию, следовательно, вообще лишь к понятию самого сущего, и только при ее завершении возникает во прос, станет ли или может ли стать это понятие, которое есть результат той негативной науки и получено лишь via exclusionis,23 в свою очередь предметом другой, позитив ной науки.

Поскольку я определяю мою позицию таким образом, что для меня поистине сущее есть только то, что есть само сущее, а все иное есть лишь мнимо сущее, то с этой точки зрения само собой объясняется, причем впервые в полной мере становится ясным, что это иное может иметь значе ние только лишь возможного и поэтому, как уже было по казано, дедуцируется не как действительное (согласно его действительности);

это различение между лишь мнимо су щим, которое есть только могущее быть, и поистине су щим, которое, как уже сказано, я признаю только в самом сущем, имеет огромное значение. В то время как я мыс ленно следую за могущим быть, то, чт есть само сущее, остается для меня, естественно, вне этого движения, оно не втягивается в это движение, где я занят только лишь могу щим быть, возможным (к этому возможному относится не только природа, но и возвышающийся над ней мир ду ха;

отсюда априорная наука необходимо есть натурфило софия и философия духа). Так как я различаю само су щее и то, что есть лишь могущее быть, и исхожу из это го, то совершенно естественно, что тогда, когда я следую за могущим быть, само сущее в это движение я не втя гиваю, оно остается для меня вне этого движения и появля ется лишь в конце как результат данного выделения. Зна чит, во всем этом движении я имею дело только с могу щим быть, возможным. Является ли то, чт я нахожу ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ПЕРВАЯ КНИГА_ подобным образом, с другой точки зрения, с точки зрения опыта, действительным, меня здесь не интересует;

с той высоты, с которой я на него смотрю, а priori, оно есть лишь возможное.

Путаница, в которой в последнее время оказалась фи лософия, происходит главным образом из-за того, что не было произведено того различения, что то, чт есть само сущее, было втянуто в процесс, вместо того чтобы ему быть лишь результатом совершенного посредством этого процесса выделения того, что не есть само сущее, только результатом, говорю я, следовательно, только концом, ко торый не может быть вместе с тем вновь началом, как то было превратно предположено. Но сколь мало само сущее входит в этот процесс (посредством которого, наоборот, должно быть отделено все, что не есть оно само), столь же необходимо, с другой стороны, пуститься в него, потому что только вследствие этого для нас логически — в мыс ли — осуществляется идея самого сущего, а именно суще го благодаря пребыванию в себе самом, благодаря не ста новлению иным. Значит, чтобы иметь это в себе пребыва ющее, самому себе абсолютно равное само по себе, мы должны сначала отделить все то, что в еще неопределен ном сущем, возможно, есть могущего быть (транзитив ным). А это мы не можем сделать иначе, кроме как рас сматривая сущее сначала как могущее выйти из себя, т. е.

как могущее быть и вне себя;

только таким образом мы мо жем найти и вскрыть все то, что в сущем есть могущего быть транзитивным (что, следовательно, может перейти в бытие), чтобы достичь того, что не существует, как пере ходящее в бытие, но что Есть, чисто Есть.

Кант определил Бога как последнее, необходимое для за вершения человеческого познания понятие. Однако он и эту высшую идею, собственно говоря, лишь взял из опыта, из традиции, из всеобщей веры человечества, короче говоря, 110_ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ лишь принял в качестве имеющегося понятия, он не дошел методически до этой мысли. А так как другая философия в силу объективного метода действительно добралась до указанного понятия как наивысшего, то это дало видимость познания, однако данное познание ограничивалось тем, что это понятие было познано как наивысшее и крайнее, а не просто допущено или предположено, как у Канта. Все это породило иллюзию, что достигнут результат;

противо положный кантовской критике, тогда как, правильно поня тый, результат был, в сущности, совершенно тем же са мым. В этой философии все последующее, правда, было основано на предыдущем, однако же основано только лишь как понятие. С начала и до конца она являлась имманент ной философией, т. е. продвигающейся в одном только мышлении, но никоим образом не трансцендентной. А по этому если в конце она притязала на познание Бога, между тем как Бога она лишь показала как необходимую идею ра зума, в чем Кант только уверял, то необходимым следстви ем было то, что Бог был лишен всякой трансцендентности, втянут в это логическое мышление, превратился в одно то лько логическое понятие, в саму идею, а поскольку с поня тием «Бог» было неразрывно связано представление суще ствования, и притом самого что ни на есть живого, то отсю да пошли те употребляемые противозаконно и в несобственном смысле выражения относительно самодви жения идеи, те слова, которыми идея была персонифици рована и которыми ей было приписано существование, ка кового она не имела и не могла иметь. С этим было связано и другое недоразумение. Данная философия продвигалась от постепенно определяемого как не-сущее и вследствие этого как познаваемое к всего лишь мыслимому как сущее и поэтому уже не могущему быть определенным как позна ваемое на той же самой линии продвижения, т. е. в той же самой науке, к тому, что называлось трансцендентным ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_ именно потому, что возвышалось над данной наукой. Од нако как раз это продвижение от относительно не-сущего к сущему, а именно к сущему по своей природе или по своему понятию, рассматривалось как последовательная реализа ция этого сущего, как последовательное самоосуществле ние идеи, хотя было дано лишь последовательное возвыше ние или возрастание понятия, остававшегося в своей наи высшей потенции понятием, без того чтобы этим был указан переход к действительному наличному бытию, к существованию.* * Ср.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie. S. 373 ff. (Примеч.

К, Ф. А. Шеллинга.) Пятая лекция Я получил в письменной форме вопрос, каким образом мы приходим к бесконечной потенции познания, когда-де мы не сознаем никакого бесконечного предмета для нее.

«Предмет» — конечно, не то выражение, которое можно было бы здесь употребить в прямом смысле, однако некое непосредственное содержание мы во всяком случае созна ем в разуме, правда, оно есть не предмет, т. е. уже нечто сущее, а только бесконечная потенция сущего. Это отно шение нельзя перевернуть и сказать: достань мне беско нечный предмет познания, и я дам тебе бесконечную по тенцию познания, — ибо это потребовало бы от нас — ни много ни мало — непосредственно перешагнуть через ра зум, между тем как нашим намерением было, напротив, полностью замкнуться в нем и не признавать ничего, кро ме того, что открывается в нем самом. Спрашивающий, видно, полагает, что не может якобы быть никакой беско нечной потенции познания, пока нет некоего бесконечного предмета познания. Однако это вообще не вопрос, мо жет ли быть потенция бесконечного познания, ибо это рав носильно тому, чтобы спрашивать, может ли быть разум, что еще никому не приходило на ум;

каждый предполага ет, что разум есть. И то, что есть эта голая, бесконечная, т. е. во всех отношениях свободная, ничем еще не связан ная (von nichts voreingenommene) потенция познания, рав ным образом нужно будет допустить, не связанная ничем, сказал я, а именно ничем действительным (как известно, ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_ имеются теологи и философы, которые превращают Бога в непосредственное содержание разума, чему мы здесь про тиворечим, ибо под Богом все же длжно мыслить нечто действительное);

напротив, голой потенцией бытия, кото рая, однако, именно потому, что она голая, в известном смысле = ничто, без сомнения, связан разум, он есть ко всему открытое, всему равное (omnibus aequa), ничто не исключающее — единственное, что ничто не исключа ет, он есть чистая потенция. Уже одно женское в этом слове или то, что мы говорим «die Vernunft»,1 намекает на свойство разума быть потенцией, в то время как муж ское в рассудке указывает на то, что рассудок есть акт;

не мецкий язык, как выразился еще Лессинг,2 рожден для фи лософии.

Естественно, тот, кто полагает, что в науке чистого ра зума обладает изложением действительного хода событий, действительного возникновения вещей, не склонен к слову «потенция», которое напоминает именно о том, что в нау ке разума, или, что то же самое, в чисто априорной науке, понимается лишь возможность вещей, а не их действитель ность. Разум, однако, есть только бесконечная потенция познания и как таковой имеет своим содержанием также только бесконечную потенцию бытия, именно поэтому он может, отправляясь от этого содержания, достичь только а priori возможного, которое, конечно, в свою очередь есть действительное, встречающееся в опыте, однако он дости гает его не как действительного, а лишь как а priori воз можного. Когда-нибудь, в какой-то момент своего разви тия человеческий дух ощутит потребность как бы докопать ся до того, что кроется за бытием — это вульгарное выра жение, которым я, однако, охотно и намеренно пользуюсь, ибо подобные выражения носят объяснительный харак тер, — хотят же, как говорится, разузнать, что кроется за чем-либо (hinter eine Sache kommen). Но что есть здесь «за 114 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ чем-либо»? — Не бытие, ибо оно, скорее, перед этого не что (Vordere der Sache), то, что непосредственно бросается в глаза и что при этом уже предполагается;

ведь если я на мереваюсь разгадать, что кроется за чем-либо, к примеру за неким событием, то мне оно, в данном случае, стало быть, это событие, уже должно быть дано. За этим нечто, следовательно, находится не бытие, а сущность, потенция, причина (все это, собственно говоря, равнозначные поня тия). И, таким образом, в момент своего наивысшего раз вития столь глубоко в человеке укоренившаяся и непрео долимая склонность понимать, вероятно, также пожелает раскрыть не просто то, что кроется за тем или за другим, но что кроется за бытием вообще, узреть не то, что нахо дится над бытием, ибо это совсем другое понятие, а то, что лежит по ту сторону бытия. Значит, когда-нибудь дело дойдет до того, что человек должен будет освободиться от нюдь не только от откровения, но от всего действительно го, чтобы искать спасения в совершенной пустыне бытия, где не встретишь ничего как-либо действительного, но лишь бесконечную потенцию всего бытия, единственно не посредственное содержание мышления, с которым послед нее движется только в себе самом, в своем собственном эфире. Но именно в этом содержании разум обладает тем, что дает ему совершенно априорное положение по отноше нию ко всему бытию, так что он в состоянии, отправляясь от него, познать не только какое-то сущее вообще, но все бытие в целом во всех его градациях. Ибо в бесконечной, т. е. еще в остальном неопределенной, потенции непосред ственно открывается, и притом не как случайный, но как необходимый, тот внутренний организм следующих друг за другом потенций, в котором он имеет ключ ко всему бы тию и который есть внутренний организм самого разума.

Сорвать покров с этого организма — дело рациональной философии.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА_ Старейшее и, понимаемое верно, несомненно самое пра вильное объяснение философии — это то, что она есть нау ка о сущем,   .3 Однако найти, чт есть сущее, а именно поистине сущее, hoc opus, hic labor est, установить это еще должна сама наука, и притом на следу ющем основании: сущее, так, как оно обнаруживается в ка честве непосредственного содержания разума (= бесконеч ной возможности быть), точно так же есть Оно само, как и материя иного бытия. Потенция (непосредственное со держание разума) сама по себе есть неопределенное ( ), а именно поскольку она может быть потенцией, субъектом, материей (ибо это равнозначные выражения) или сущим. А поэтому самого сущего не имеют до тех пор, пока не исключат то материальное или лишь потенциаль ное, лишь могущее быть в нем, каковое есть именно мате рия иного бытия. Однако для того, чтобы это осуществить, мышление прежде всего должно войти в данное непосред ственное содержание разума, раскрыть его для себя, оно должно спросить: чт есть это сущее — непосредственное содержание разума, — что есть в нем такого, что оно есть сущее? Ибо это само собой не разумеется. Понятие сущего, стало быть, должно быть выработано. Очевидно, сначала и прежде всего ему (сущему) принадлежит то, что оно есть субъект бытия;

однако тем, что оно есть голый субъект бы тия, т. е. лишь то, о чем может быть высказано «бытие», оно еще не есть сущее (в том четком смысле, в каком мы пони маем его здесь, где оно обозначает самый прообраз всего бытия). Сущее должно, разумеется, быть сначала субъек том бытия — тем, что может быть, — постольку потенцией бытия, но не потенцией чего-то, чт оно еще не есть (ведь тогда оно не было бы сущим), но потенцией того, что оно уже Есть, что оно есть непосредственно и без перехода.

Повторю: искомое нами сущее непосредственно и в первой мысли есть потенция бытия, субъект, но субъект, который 116_ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ вместе с собой непосредственно несет свое наполнение (субъект сам по себе есть пустота, которая должна быть на полнена лишь при помощи предиката), а поэтому сущее так же непосредственно есть сущее, как оно есть могущее быть, и притом чисто сущее, полностью и всецело объективно су щее, в котором столь же мало есть нечто от какой-то воз можности, сколь в субъекте есть нечто от какого-то бытия;

и так как в бытии субъектом или потенцией оно непосредст венно есть также объект, то к полному понятию сущего относится еще и то (третье), что оно есть субъект и объект, мыслимые в одном, нераздельный субъект-объект, так что последнее следует различить как третье определение.

Вы видите: то, чт мы здесь постигли под именем суще го, есть не что иное, как субъект-объект произошедшей от Фихте философии, равно как, когда этот субъект-объект в первой мысли был определяем как неразличенность субъ екта и объекта, данное выражение было бы абсолютно равнозначно предыдущему: непосредственное содержание разума есть бесконечная потенция бытия. (У Фихте же субъект-объект имелся только в человеческом сознании;

произошедшая от него философия уничтожила это ограни чение и на место субъект-объекта в человеческом сознании поставила всеобщий и безусловный субъект-объект.) Субъ ект-объект, однако, нельзя действительно мыслить, не раз личая трех моментов: 1) субъект, 2) объект, 3) (или как третье) субъект-объект. Непосредственно, т. е. без предпо сылки, может мыслиться только субъект. Слово «субъект» и означает предпосылку. Единственное, что позволяет себя предположить, т. е. чему ничего нельзя предпослать, есть именно субъект (в старом философском языке subjectum5 и suppositum6 равнозначны): ничто непосредственно не мо жет быть объектом, ибо ничто не есть объект иначе, чем по отношению к субъекту, но именно поэтому ничто непосред ственно не может быть и субъект-объектом. Последнее ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_ предполагает и то, и другое: единственно могущее быть без предпосылки — субъект — и объект. Именно то, что было субъектом и объектом, может быть субъект-объектом толь ко как третьим.

Однако мы тотчас должны добавить, что ни субъект, ни объект и даже ни третье, или субъект-объект, ни одно из них, если мы их обозначим числами, то ни 1, ни 2, ни 3 са мо по себе не есть сущее вообще (das Seyende);

само сущее есть только то, что есть 1+2 + 3.* Следовательно, чтобы достичь самого сущего (в чем, собственно, и дело), чтобы в нашем мышлении достичь самого сущего, мы должны сна чала устранить 1, 2, 3, которые в своем первоначальном единстве равны самому сущему, т. е. мы должны сделать их неравными друг другу, так чтобы они уже не были вмес те сущим вообще, но чтобы каждое само по себе было не ким сущим. Это происходит вследствие того, что тому, чт в сущем есть субъект, следовательно, потенция, бытия, мы позволяем быть потенцией для самого себя, т. е. потенцией своего собственного бытия, и мыслим его переходящим в бытие, вместе с чем оно, однако, перестает быть субъектом и становится объектом, тогда как то, что в сущем было объектом, естественно, должно перестать быть объектом и само становится субъектом, как и то, что было субъ ект-объектом, точно так же исключается и равным образом полагается как само по себе сущее. Этот прием возможен благодаря тому, что то, чт есть субъект, без сомнения, есть также потенция самого по себе бытия (eines fr-sich-Seyns) — также могущее быть в транзитивном смысле, — в каком случае оно вместо того, чтобы быть об ращенным к положенному в сущем объекту, т. е. быть для * Ср.: Einleitung in die Philosophie der Mythologie, die zwlfte und drei zehnte Vorlesung, besonders S. 291, 313, 319, 320. Ebenso S. 365 und 387.

(Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.) 118 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ него субъектом, становится субъектом для самого себя, т. е. потенцией своего собственного бытия. Хотя рассмот ренные таким образом 1, 2, 3 в своем единстве есть сущее, однако они им могут и не быть, т. е. в сущем они есть слу чайное, что нужно устранить, чтобы достичь его, чтобы достичь самого сущего в его чистоте, достичь превосходя щего всякое сомнение сущего, — они суть тождественное, но не само абсолютно тождественное.

Наука, осуществляющая эту элиминацию случайного в первых понятиях сущего и тем самым это выделение само го сущего, — критическая, негативного рода, и в резуль тате она имеет то, что мы назвали самим сущим, только лишь в мысли. Познать же то, что оно и существует в своей собственной чистоте, исключая лишь случайное бы тие, над этим бытием, уже не может быть делом негативной науки, это может быть делом только иной науки, могущей быть названной в противоположность ей позитивной, для которой первая лишь разыскала подлинный, наивысший предмет.

Я сейчас опять привел вас к тому моменту, где противо стоят друг другу философия, еще только ищущая свой край ний и наивысший предмет, однако доходящая в его поисках лишь до логически — в мышлении — опосредованного по нятия, будучи не в состоянии показать данный предмет в его собственном существовании, и философия, лишь теперь непосредственно сносящаяся с этим предметом, превосхо дящим всякое сомнение сущим.

Именно здесь, в неразличении негативной и позитивной философии, и в том, что с помощью одной философии, ко торая, будучи правильно понятой, могла иметь только нега тивное значение, намеревались достичь того, что возможно лишь для позитивной, как было сказано, лежит основание путаницы и дикого, сумбурного состояния, в котором очу тились, сначала попытавшись представить Бога заключен ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА ным в некоем необходимом процессе, а потом, поскольку с этим дело дальше не пошло, найдя себе прибежище в дерз ком атеизме;

эта путаница помешала даже простому пони манию того различения.

Только верно понимаемая негативная философия влечет за собой позитивную, и наоборот, позитивная философия возможна лишь по отношению к верно понимаемой нега тивной. Последняя, если она отступает в свои пределы, де лает первую сначала различимой, а затем не просто возмож ной, но необходимой.

Когда я впервые в своих публичных лекциях заговорил о позитивной философии, нашлись некоторые, посчитав шие своим долгом отстаивать вопреки мне негативную фи лософию, обнаружив мнение, что последняя, по-моему, должна быть совершенно преодолена, так как я во всяком случае о гегелевской высказывался в таком духе;

однако это происходило не потому, что гегелевскую философию я считал негативной. Этой чести я не могу ей оказать, я со вершенно не могу признать ее негативной философией;

ее основная ошибка, напротив, состоит именно в том, что она желает быть позитивной. Различие между Гегелем и мной в отношении негативной философии не меньше, чем по зитивной. Философия, изложенная Гегелем, — это нега тивная философия, вышедшая за свои пределы, она не иск лючает позитивное, но, по ее мнению, имеет его в се бе, подчиняет себе;

громкой, неоднократно повторявшейся учениками фразой прозвучало, что ею осуществлено все объемлющее действительное познание божественного бы тия, в котором Кант отказал человеческому разуму;

даже христианские догматы были для нее мелочью. Данную фи лософию, раздувавшую себя до позитивной, тогда как по своему конечному основанию она может быть лишь нега тивной, я не только здесь, а уже много раньше в своих пуб личных лекционных курсах опроверг и буду оспаривать 120 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ беспрестанно, т. е. пока это еще будет казаться необходи мым, в то время как истинную негативную философию, ко торая, отдавая себе отчет в себе самой, завершается в бла городной умеренности, не выходя за свои пределы, я счел за величайшее благодеяние, могущее, по меньшей мере, сначала быть оказанным человеческому духу;

ибо при по мощи подобной философии разум вступил и введен в свое законное, неотъемлемое право понять и представить сущ ность, в себе вещей. Таким образом успокоившись и найдя полное удовлетворение всем своим справедливым претен зиям, разум уже не будет испытывать никакого искушения вторгнуться в область позитивного, которое, в свою оче редь, раз и навсегда избавляет разум от постоянного вме шательства и посягательства со своей стороны. Со времен Канта в Германии не появлялось такой философии, против которой (но прежде всего против самого Канта) тотчас не выступали бы с обвинением в атеизме сторонники пози тивного;

философии же, которая честно и откровенно до вольствуется выдвижением понятия Бога как последней, высшей и необходимой идеи разума, не притязая на то, чтобы доказать существование Бога, более не угрожает по добное вмешательство и посягательство позитивного, она может спокойно завершиться в себе самой.

Еще и сейчас часто происходит так, что осведомленные лишь наполовину считают, что прежнюю философию я объявил негативной для того, чтобы на ее место поставить позитивную. В этом случае, пожалуй, можно было бы гово рить и о перемене взглядов. Однако если для чего-нибудь требуются два элемента — А и В, — а у меня сначала есть только один — А, то ведь из-за того, что к А прибавляется В, или того, что я теперь обладаю не только А, но А+В, А, собственно говоря, не изменяется;

недопустимо лишь пола гать, что с помощью А я уже могу обладать тем или достичь того, что возможно только благодаря присоединению В.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_ Именно так обстоит дело с негативной и позитивной фило софией. Если к первой добавляется вторая, то с первой не происходит никакого изменения, наоборот, благодаря это му она только и вводится в ее истинную сущность, дабы она больше не могла быть подвержена искушению отклоняться за свои границы, т. е. самой быть позитивной.

Уже вскоре после того, как кантовская «Критика чисто го разума» проникла в умы, начали говорить о критической философии. Затем, однако, спросили себя, разве эта крити ческая философия составляет все, нет ли помимо нее еще какой-либо философии. Что касается меня, то позволю себе заметить, что вскоре после всестороннего изучения кантов ской философии мне стало ясно, что невозможно, чтобы эта так называемая критическая философия являлась всей философией, я даже сомневался, может ли она быть собст венно философией. Испытывая подобное чувство, я еще в 1795 году в «Письмах о догматизме и критицизме»7 утверж дал (чем навлек на себя немедленное публичное возраже ние со стороны Фихте), что в противовес этому критицизму (так называлась критическая философия как система) ког да-нибудь еще выступит догматизм совершенно иного ро да, гораздо более смелый, чем ненастоящий, половинчатый догматизм прежней метафизики. Слово «догматизм», прав да, уже начиная с Канта пользовалось дурной репутацией, но окончательно приобрело ее как следствие того логиче ского догматизма, который позже лишь на абстрактном по нятии стремился основать Гегель, — самого отвратительно го из всех, ибо самого мелкого, по сравнению с которым догматизм старой метафизики все еще представляет из себя нечто грандиозное. Однако в отношении старой метафизи ки мы должны провести различие между догматической и догматизирующей философией;

старая метафизика явля лась догматизирующей и она безвозвратно разрушена Кан том. А собственно догматическую философию, т. е. ту, ко 122 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ торая действительно бы ею была, а не только хотела бы быть, как старая метафизика, которую я на этом основании называю догматизирующей, кантовская критика не затраги вает. Старая метафизика полагала, что сумела рационально доказать существование Бога, что доказала это, постольку она была, по выражению Канта, рациональным догматиз мом, или, если данное выражение перевернуть, как я хочу это сделать, позитивным рационализмом. Последний был так подорван Кантом, что впредь кажется невозможным, как и в наши дни даже те теологи, которые с удовольствием хватаются за любую опору, у старой метафизики более не ищут помощи. Но именно благодаря тому, что тот позитив ный рационализм был подорван, открылась перспектива для чистого рационализма — чистого, который мы, однако, не будем называть негативным, ибо это предполагало бы в качестве возможного позитивный рационализм, тогда как не имеется никакого позитивного рационализма со времени Канта. Рационализм может быть лишь негативной филосо фией, оба понятия совершенно равнозначны. По сути тот чистый рационализм содержался уже в кантовской крити ке. Кант оставляет разуму, как было сказано, лишь понятие Бога, и поскольку он отклоняет так называемый онтологи ческий аргумент, с помощью которого намеревались, от правляясь от понятия Бога, заключить о его существовании, то даже для понятия Бога он не делает исключения из пра вила, что понятие вещи содержит в себе лишь ее чистое «что», но совершенно не включает в себя существование.

Кант показывает в целом, насколько тщетно стремление ра зума при помощи заключений выйти за пределы самого се бя к существованию (в этом устремлении разум, однако, есть не догматический, ведь он не достигает своей цели, но догматизирующий), — значит, Кант не оставляет разуму вообще ничего, кроме науки, ограничивающейся чистым «что» вешей, и его ясно выраженное мнение состоит в том, _ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА_ что данный чистый рационализм есть то единственное, что остается на месте старой метафизики. Правда, то, что он до казал лишь относительно разума, Кант распространяет на философию и молчаливо допускает, что никакой иной фи лософии, кроме чисто рациональной, нет;

однако последнее он никоим образом не показал;

следовательно, сразу же должен был возникнуть вопрос: разве подрыв старой мета физики привел к совершенному уничтожению другого, по зитивного элемента, не должно ли, напротив, позитивное, после того как негативное нашло свое выражение в чистом рационализме, только теперь свободно и независимо от не го сформироваться в своей собственной науке? Но наука, однажды приведенная в состояние кризиса, прогрессирует не столь поспешно, ибо и в движениях науки господствует не голый случай, но чем они глубже, чем они более решаю щи, тем больше они подчиняются необходимости, не допу скающей никакого скачка, настоятельно требующей, чтобы сначала было завершено ближайшее, разрешена непосред ственно предлежащая задача, прежде чем очередь дойдет до более отдаленного. Тот чистый рационализм, который дол жен был быть необходимым результатом кантовской крити ки, содержался в ней лишь косвенно и был смешан с множе ством случайного;

следовательно, вначале было необхо димо отделить его от этого, разработать саму кантовскую критику до форменной науки, до действительной филосо фии. Те, кто были первыми призваны изложить тот чистый рационализм, должны были представлять его себе целью.

Они должны были быть поглощены им настолько, что ни что не могли мыслить вне его: они должны были полагать, что все имеют в нем;

пока они были заняты им, они не мог ли думать ни о чем выходящем за его пределы. В такой ме ре, разумеется, о позитивной философии речь еще не шла, и поэтому и негативная философия еще не была осознана и признана как таковая. Чтобы полностью отступить в пре 124 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ делы негативного, лишь логического и признать себя нега тивной, эта философия должна была решительно исклю чить позитивное, а это могло случиться двояким способом:

тем, что она полагала его вне себя, или тем, что она совер шенно отрекалась, полностью отказывалась от него или его упраздняла. Последнее было чрезмерным требованием, ведь даже Кант полностью элиминированное им из теорети ческой философии позитивное вновь ввел через «заднюю дверь» практической. К такому средству та в любом случае стоявшая на более высокой ступени учености философия прибегнуть не могла. А чтобы она исключила из себя пози тивное другим образом, чтобы она положила его вне себя как предмет иной науки, безусловно, должна была быть изобретена позитивная философия. Однако последнего как раз и не было сделано, для нее Кантом не было указано ре шительно никакой возможности. Кант направил филосо фию по пути окончания и завершения в качестве негатив ной, или чисто рациональной;

для позитивной же филосо фии он не дал совершенно никаких средств. Но вот в природе, к примеру в органической, мы видим, что какое-то предшествующее решается признать себя причастным нега тивному или негативным лишь в тот момент, когда ему да ется позитивное вне его. Значит, было невозможно, чтобы та философия решалась на чистую негативность, которая от нее требовалась, прежде чем была открыта и действительно имелась позитивная философия. К тому же данная филосо фия развивалась в остальном в очень позитивное время, громко и определенно требовавшее познания;

на его фоне отказ от всякого положительного познания был, пожалуй, отречением, которое с большим трудом давалось пыл ким умам. Эта философия противостояла в том числе и тем, кто находился только на точке зрения позитивного и кто, отвергая всякую научную философию, в то же время словно для того, чтобы вознаградить себя за это унижение, лишь с _ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА_ тем бльшими претензиями хотел основать все высшие убеждения на слепом чувстве, на вере или напрямую на од ном только откровении. Одним из них был Якоби, выдви нувший в качестве основоположения, что всякая научная философия ведет к атеизму. Он не боялся трактовать кан товское положение, что разум не в силах доказать бытие Бо га, как всецело тождественное со своим собственным, хотя между ними колоссальная разница. А так как Кант ни о сле пой вере, ни о голом чувстве и слышать ничего не хотел в философии, то отрицательный результат его философии по сравнению с выводами Якоби показался чуть ли не атеиз мом, и Якоби едва сдержался, чтобы не высказать это. По мимо этих людей, для которых дело заключалось лишь в том, чтобы отыскивать подтверждения своему положению, что всякая научная философия ведет к атеизму, и которые поэтому видели атеизм везде — и там, где он был, и там, где его не было, — сильное воздействие все еще оказывал Спи ноза, первым внесший в философию эту путаницу позитив ного и негативного, превратив необходимо существующее в принцип (начало), однако выводя из него действительные вещи лишь логически.

Естественно, что именно в тот момент, когда негативное и позитивное должны были навсегда разделиться, стало быть, в момент возникновения чисто негативной филосо фии, позитивное лишь тем мощнее должно было выступить и дать о себе знать. А я еще заблаговременно имел ясное предчувствие того, что по ту сторону критицизма, разру шившего догматизирующую философию, должна зародить ся другая, притом не затрагиваемая им догматическая фило софия, поэтому можно вообразить, как после того, как та подготовленная Кантом рациональная система теперь стоя ла у меня перед глазами в виде чистой, доведенной до оче видности, освобожденной от всего случайного действите льной системы, то же самое ощущение, только с большей 126 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ тяжестью, должно было давить мне на сердце. Чем чище было выставлено негативное, тем сильнее должно было воз выситься по отношению к нему позитивное, и, казалось, не сделано ничего до тех пор, пока последнее хотя бы не най дено. Пожалуй, этим можно объяснить, отчего почти непо средственно после первого изложения той образованной из критицизма системы данная философия ее автором была как бы оставлена, до поры до времени предоставлена любо му, кто был готов ею овладеть и, говоря словами Платона, привлеченный блеском освободившегося места, с жадно стью устремиться занять его. Для меня та философия в дей ствительности была лишь переходом;

по правде говоря, в ней я испробовал именно лишь ближайшее возможное по сле Канта и был внутренне далек (никто не сможет указать на противоположное этому высказывание) от того, чтобы принимать ее за всю философию в том смысле, в котором это произошло впоследствии;

и если о позитивной филосо фии, даже после того как она была открыта, я заставлял до гадываться не более как при помощи намеков, в том числе посредством известных парадоксов полемической работы против Якоби,8 то, как полагаю, эту сдержанность нужно было также скорее хвалить, чем порицать, ибо тем самым я предоставил достаточно времени развиться и высказаться направлению, с которым я не желал иметь ничего общего, так что теперь уже никто не может пребывать в сомнении ни на счет его самого, ни на счет моего отношения к нему, в то время как в противном случае я, должно быть, никогда бы не избавился от него. Все, что я предпринял против того течения, — это предоставил его самому себе, причем я был совершенно убежден в том, что оно быстрыми шагами пой дет навстречу своей гибели.

Истинным исправлением, которое могло бы выпасть на долю моей философии, было бы именно ограничение ее только логическим значением. Однако Гегель выдвинул ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА претензии, что и позитивное он понял гораздо более опре деленно, чем его предшественник. Об отношении того и другого вообще в большинстве случаев составили себе со вершенно неверные понятия. Полагают, что первый якобы обиделся на второго за то, что тот пошел дальше него. Од нако дело обстоит с точностью до наоборот. Первый, кото рый должен был преодолеть еще очень многое, о чем ныне уже ничего не знают, и осилить весь материал, найденный вторым уже подчиненным понятию, вполне мог мириться с тем, что второй поправлял его. И если от меня, конечно, не могли укрыться враждебные в особенности всему остроум ному и гениальному элементы в манере Гегеля в целом, то, с другой стороны, я видел, что он с силой и послужившей истинному благу основательностью образа мыслей и науки выступал против многого псевдогениального, действитель но слабого, даже ребяческого, вводившего в заблуждение мнимой привлекательностью, что он встречал у современ ников, и в то время как другие почти исключительно блуж дали, он, по крайней мере, вообще твердо придерживался метода, а энергия, с которой он излагал хотя и ложную, но все же какую-то систему, будучи направлена в нужное рус ло, могла бы принести неоценимую пользу науке. Именно эта сторона преимущественно и обеспечивает ему влияние, как и я видел, что наиболее ревностно восхвалявшие его, за исключением отдельных ключевых положений и слов, мало говорили о частностях, однако всегда подчеркивали, что его философия есть система и притом завершенная. С одной стороны, в этом безусловном требовании системы находит выражение та высота, на которую вознесена философская наука в наше время;

все убеждены, что ничто более нельзя знать по отдельности, но все можно знать только во взаи мосвязи и в качестве звена великого, всеобнимающего це лого. С другой стороны, находятся многие, которые, как они говорят, готовы любой ценой примкнуть к какой-либо 128 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ системе и этим придать себе больше важности, чувствуя се бя по-детски счастливыми, хотя это по преимуществу скверно, когда появляются или вновь набирают силу пар тии или секты. Ибо мне представлялся случай наблюдать иного, который сам по себе не значил ничего, но, когда он называл себя либералом или человеком, настроенным мо нархически, самому себе и другим он действительно казал ся чем-то. Впрочем, поэтому не каждый призван к тому, чтобы быть творцом системы. Нужно иметь художествен ное чутье, чтобы стремлением к завершению не увлечься к бессмысленному или причудливому и оставаться в грани цах естественного. Гегель, столь проницательный в отдель ных вещах, ничем так сильно не был обойден, как художе ственным, в особенности направленным на целое, чутьем, в противном случае он должен был бы ощутить ту заминку в движении, которая происходит у него между логикой и на турфилософией, и уже из одного того способа, каким по следняя прибавлена к первой, заключить, что он находится не на верном пути. Я не принадлежу к тем, которые вообще ищут источник философии в чувстве, однако для философ ского мышления и творчества, как и для поэтического или художественного, чутье должно быть голосом, предостерега ющим от неестественного и неочевидного, и тот, кто слуша ется его, избавлен от иного ложного пути исключительно благодаря тому, что его чувство страшится уже сделанного, достижимого лишь посредством тягостного и неясного об разования. Тот, кто действительно стремится к завершен ной системе, должен смотреть вдаль, в перспективу, а не только на отдельное и ближайшее, как близорукий.

Предшествовавшая философия не могла выставить себя безусловной системой в том смысле, в каком это сделала ге гелевская, однако ее нельзя было на этом основании упрек нуть в том, что она вообще не являлась системой. Она со вершенно не нуждалась в систематизации, она была при _ ФИЛОСОФИЯ О ГКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА рожденной системой;

ее своеобразие состояло именно в том, чтобы быть системой. Проводилось внешнее изложе ние более или менее школьно, не играло никакой роли, сис тема заключалась в сути, и тот, кто владел сутью, тем са мым обладал и системой;

но как абсолютная, ничего вне се бя не оставляющая система она замкнуться не могла, хотя до тех пор, пока не была изобретена позитивная филосо фия, она столь же мало могла помешать в случае, если бы кто-нибудь другой выставлял ее философией как таковой.

Гегель, как казалось, в начале осознавал чисто логическую природу той науки. Но если с чисто логическим значением дело обстояло у него всерьез, го логика не должна была быть для него частью. Вся эта философия, также и воспри нятая от предшественника натурфилософия и философия духа, должна была быть для него логической, стало быть, логикой, а то, что он в особенности выдвинул в качестве логики, не должно было быть столь ошибочным, как это у него получилось. Вместо того, чтобы взять за основу ис тинную и действительную логику, отправляясь от которой и осуществлялось бы продвижение вперед, он гипостазиру ет понятие, намереваясь придать логическому движению, которое, как бы независимо его ни брали от всего субъек тивною, все же всегда может иметь место лишь в мысли, значение объективного движения, даже процесса. Он столь мало освободился от реального, мешавшего его предшест веннику, что, стоя на своей точке зрения, даже аффектиру ет его, заимствуя у предшественника выражения, создан ные отнюдь не для нее. При переходе в натурфилософию, который в выдерживающей себя чисто негативной филосо фии может происходить лишь гипотетически (благодаря чему и природу получают лишь в возможности, не пред принимают попытки объяснить ее как действительность, право на что должно быть оставлено за совершенно другой стороной философии), Гегель пользуется такими выраже 130 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ ниями (например, идея решается;

природа есть отпадение от идеи (Abfall von der Idee)), которые либо ни о чем не го ворят, либо, по его замыслу, должны являться объясняю щими, следовательно, включают в себя нечто реальное, не кое действительное происшествие, некое событие. И поэто му если ошибкой первого изложения было то, что оно не положило позитивное вне себя, то последующее (гегелев ское) изложение превзошло его, однако лишь усовершенст вованием этой ошибки.

Я возвращаюсь к мнению, которое усвоили себе некото рые, издалека услышавшие о позитивной философии, со стоящему именно в том, что она якобы должна полностью занять место негативной, стало быть, вытеснить ее и упразднить. Ни о чем таком я никогда не помышлял, и так легко изобретение, подобное той философии, которая тем временем предназначила себя мне в качестве негативной, не сдается. Эта философия возникла в прекрасную эпоху, когда благодаря Канту и Фихте человеческий дух сбросил с себя оковы, обретя действительную свободу в отношении всего бытия, и счел себя вправе спросить не «чт есть?», а «чт может быть?», когда вместе с тем Гете служил высо ким образцом художественного совершенства. Между тем позитивная философия не могла быть открыта, не могла быть развиваема без соответствующих успехов в негатив ной, которую сейчас можно изложить совсем иначе, чем 40 лет тому назад, и хотя я знаю, что эта простая, легкая и все ж таки грандиозная архитектоника, непосредственно в первых мыслях перемещавшаяся в природу и, таким обра зом, исходя из широчайшего базиса, находившая свое за вершение на устремленной к небу вершине, что эта архи тектоника в совершенной разработке, особенно бесчислен ных частностей, на которые она способна, даже которые она требует, сравнимая в этом только с произведениями старой немецкой архитектуры, не может быть созданием ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА одного человека, отдельного индивидуума, и даже одной эпохи, между тем как ведь и готический собор, не завер шенный предками, достраивался потомками сообразно с его принципом;

зная это, я все же надеюсь не уйти из жиз ни, не укрепив на ее истинных основах и не выстроив, на сколько это возможно сейчас и насколько это в моих силах, и систему негативной философии.

Из сказанного одновременно явствует, сколь излишним было намерение защитить от меня или взять под свое по кровительство рациональную, или негативную, филосо фию, словно я о философии чистого разума и слышать бо лее ничего не желаю. Впрочем, те, которые полагали себя призванными к этому и в особенности считали своим дол гом в этой связи взять на себя защиту от меня гегелевской философии, делали это, по крайней мере отчасти, вовсе не для того, чтобы оказать сопротивление позитивной фило софии, напротив, они сами также стремились к чему-то вроде того, только они придерживались мнения, что эта по зитивная философия должна быть построена на основе ге гелевской системы и не может основываться ни на чем дру гом;

гегелевской системе не хватает-де лишь того, чтобы они распространили ее на позитивное, что, как они возо мнили, может совершиться при неизменном продолжении, без прерывания и без всякого обращения. Этим они доказа ли, во-первых, что они никогда не располагали верным по нятием о предшествовавшей философии, иначе они должны были знать, что эта философия являлась замкнутой, полно стью законченной в себе системой, целым, имевшим на стоящий конец, т. е. не такой, за который можно вновь выйти в зависимости от обстоятельств или по усмотрению, но который должен оставаться концом;

во-вторых, что они не были в курсе дела даже относительно той философии, которую стремились улучшить и расширить, т. е. гегелев ской, поскольку данная философия менее всего нуждается 132 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ быть расширенной ими до позитивной, скорее, она сама уже сделала это, ее ошибка как раз и заключалась в жела нии быть тем, чем она по своей природе, по своему проис хождению совершенно не могла быть, а именно в то же время догматической философией. В частности, их мнение (должно быть, почерпнутое с чужих слов) состояло в том, что позитивная философия исходит из личного Бога, и именно его они думали обрести благодаря продолжению гегелевской философии как необходимое содержание разу ма. Стало быть, им было неведомо, что Кант, равно как и произошедшая от него философия, уже имел Бога как необ ходимое содержание разума;

об этом никто не спорил, на этот счет никто не сомневался, о содержании речь больше не шла. Что касается Гегеля, то ведь он похвалялся тем, что Бог в конце философии был у него абсолютным духом.

Можно ли помыслить абсолютный дух, который не был бы одновременно абсолютной личностью, абсолютно сознаю щим себя самого? Быть может, они считали, что этот абсо лютный дух не есть свободно поступающая личность, сво бодный творец мира и т. д.;

конечно, дух, который появля ется лишь в конце, post festum,9 после того как все сделано, и которому нечем заняться, кроме как подбирать под себя все имеющиеся до и независимо от него моменты процесса, не мог быть таковым. Но это же в конце концов почувство вал и Гегель и в позднейших дополнениях указал, что дан ный абсолютный дух свободно решается на творение мира, свободно овнешняет себя в мир. Так что и в этом отноше нии они опоздали. Они не могли сказать, что немыслимо, чтобы гегелевская философия сотворила мир, ведь как раз этого они и стремились достичь при помощи именно этой философии. Их мнимое улучшение гегелевской филосо фии, таким образом, было поистине, как говорится, moutar de apres diner,10 и теперь скорее имели бы основание вступи ться за Гегеля и оградить его от этих его учеников, как дол ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА_ жны были испытывать не меньшую склонность защитить его от позора, которым он был покрыт, когда другие его ученики при помощи душераздирающих, т. е. у всякого глубокого мыслителя могущих вызвать лишь отвращение сентиментально-пиетистических фраз рассчитывали воз величить в глазах части публики его философию, стреми лись заимствованные из другого источника идеи вместить в узкий сосуд, который все снова и снова выталкивает их назад.

Основной аргумент тех защитников Гегеля, которые одновременно хотят улучшить его, таков: рациональная философия есть нечто само по себе необходимое, но в осо бенности она незаменима для обоснования позитивной фи лссофии. На это можно возразить, что для свершения фило софии необходима как негативная, так и позитивная фило софия, однако последняя обосновывается первой не в том смысле, в каком они это допускают, а именно не таким об разом, что она является лишь продолжением негативной, так как в позитивной философии имеет место, скорее, со вершенно другой modus progrediendi,11 чем в негативной, ввиду того что и форма развития здесь полностью оборачи вается. Обоснование позитивной философии посредством негативной требовалось бы лишь в том случае, если бы не гативная философия передавала позитивной ее предмет как уже познанный, с которым она лишь теперь могла бы начи нать свои операции. Но дело обстоит не так. То, что стано вится собственным предметом позитивной философии, в предшествующей остается как более не познаваемое, ибо в ней все познаваемо лишь постольку, поскольку оно имеет prius, у этого же последнего предмета нет никакого prius в том смысле, как у всего остального, но здесь происходит переворачивание: что в чисто рациональной философии было prius, тут превращается в posterius.12 B своем конце негативная философия сама содержит требование позитив 134 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ ной, и, разумеется, отдающая себе отчет в себе самой, впол не саму себя понимающая негативная философия имеет потребность положить позитивную вне себя;

в этом смысле можно было бы сказать, что негативная философия со своей стороны обосновывает позитивную, но не наоборот, что позитивная философия, как и потребность в ней, дол жна быть обоснована негативной. Обоснование, которое мы, конечно, признаем со стороны негативной (но не пози тивной) философии, нельзя понимать таким образом, будто бы конец негативной философии есть начало позитивной.

Это не так. Негативная философия передает позитивной свое последнее (Letztes) только как задачу, а не как прин цип. Скажут, однако, что, следовательно, она все ж таки обоснована негативной в той мере, в какой получает от нее задачу. Совершенно верно, но средства для разрешения за дачи позитивная философия должна добыть себе исключи тельно самостоятельно. Если первая доходит до требова ния второй, то это происходит только в ее собственных ин тересах, с тем, чтобы она завершилась, а не потому, будто б,ы позитивной нужно было получить от нее задачу или быть обоснованной ею;

позитивная философия может на чаться совершенно сама по себе, даже, например, с просто го высказывания: я хочу того, что находится над бытием, что есть не только лишь сущее, но больше, чем это, Гос подь бытия. Ибо начать с воления она вправе уже как фило софия, т. е. как наука, которая сама себе свободно опреде ляет свой предмет, как философия, которая уже сама по се бе и по имени своему есть воление. Свою задачу, стало быть, она может получить и лишь от самой себя, и уж тем более может дать сама себе свое действительное начало;

ибо оно такого рода, что не нуждается ни в каком обоснова нии, оно есть благодаря самому себе достоверное и абсо лютное начало.

Шестая лекция Основным возражением против различения негативной и позитивной философии, пожалуй, является следующее:

философия должна быть единой, не может быть двух ро дов философии. Прежде чем выдвигать это возражение, следовало бы знать, действительно ли негативная и пози тивная философия являются двумя различными философи ями или, быть может, они суть только две стороны одной и той же философии, суть одна философия в двух различ ных, но необходимо составляющих единое целое науках.

Это решит последующее рассмотрение. Предварительно следует заметить лишь то, что противоположность, лежа щая в основе данного различения, имелась с давних пор, и притом в самих рациональных системах, пытавшихся сое динить несоединимое. Мы не только, стало быть, не созда ли эту противоположность, наше намерение как раз-таки обратное: навсегда уничтожить ее посредством строгого разделения.

Откуда бы, если не от этих двух сторон, вероятно, все же единой философии, пошло то, что издавна находили столь трудным и даже невозможным дать удовлетворительную дефиницию философии, такую, которая одновременно вы ражала бы ее метод, modus procedendi?1 Если ее толкуют, к примеру, как науку, которая уходит в чистое, т. е. здесь же одновременно необходимое, мышление, то это вполне до пустимая дефиниция негативной философии;

но если ее принять за абсолютную, что с необходимостью последует 136 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ отсюда? Так как философия, в общем, все-таки не может уклониться от ответа также и относительно действительно го существования природы и мира вообще, от занятий не одной только сущностью вещей, то, если быть последова тельным, следствием этого допущения будет необходи мость утверждать, что и в действительности все взаимосвя зано исключительно логически, а свобода и деяние — лишь пустые слова, против чего, однако, нелогическая природа существования восстает столь решительно, что даже тот, кто последовательно при помощи своих понятий объясняет мир также и в его существовании как исключительно логи ческое следствие какой-то изначальной необходимости, не сознается в этом, но, оставляя точку зрения чистого мышле ния, скорее прибегает к выражениям, которые на его точке зрения совершенно недопустимы, даже невозможны.

Значит, дело, в сущности, состоит в следующем. Требу ется и то и другое: наука, понимающая сущность вещей, со держание всего бытия, и наука, объясняющая действитель ное существование вещей. Эта противоположность налицо, ее нельзя обойти, к примеру, посредством замалчивания од ной из двух задач или при помощи того, что обе задачи сме шиваются, из-за чего могут возникнуть лишь путаница и противоречие. Следовательно, не остается ничего иного, кроме как допустить, что каждая из этих двух задач должна выдвигаться и рассматриваться сама по себе, т. е. в особой науке, что, однако, не препятствует тому, чтобы отстаивать взаимосвязь и даже, возможно, единство обеих. Может ли нас дальше удивлять, если обнаруживаются две подобные стороны философии, когда (и это центральный пункт, на ко тором я намереваюсь остановиться более подробно) можно показать, что с давних пор обе линии в философии всегда наличествовали рядом друг с другом, а если и вступали в конфликт, одна все же беспрестанно удерживалась рядом с другой?

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_ Если начать с древности, то Аристотель, сочинения ко торого являются основным источником по античной фило софии, не раз говорил о классе философов, называвшихся им теологами. Хотя мы теперь и предполагаем, что под ними он разумел прежде всего тех философов античности, которые еще вдохновлялись мифологией или которые по мимо фактов природы и деятельности человеческого рас судка принимали во внимание также и религиозные факты, главным образом мифологические предания, как так назы ваемые орфики2 или авторы тех  ,3 что ино гда упоминаются у Платона, все же в одном месте «Метафизики»* Аристотель говорил и о философах свое го времени, обозначавшихся им тем же именем (речь идет о    4), и под ними не могли подразумеваться никакие другие, кроме тех, которые сво дили мир к Богу, таким образом, догматические филосо фы;

от них тогда другие могли отличаться лишь тем, что всё старались объяснить естественно, или из разу ма. К числу последних, бесспорно, принадлежали преж де всего ионийские физики,5 в особенности Гераклит,6 уче ние которого о том, что ничто никогда не есть, что ни что не пребывает, но все всегда лишь течет или движется подобно реке:        , как выражает это учение Платон, или:   , что все уступает или снова и снова дает место, по сущест ву, описывает только науку разума, которая, конечно, так же не остается с ничто, но то, что только что было опре делено как субъект, в следующий момент обратилось в объект, следовательно, оно в самом деле уступает и осво бождает дорогу другому, которому в свою очередь пред назначено не оставаться, а уступать следующему, более высокому, пока не будет достигнуто то, что ни к чему боль * Lib. XIII,. 300 (ed. Brandis).

138 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ИОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ ше не относится как не-сущее, стало быть, уже не может уступать.

Но в высшей степени к числу этих рациональных фило софов относились элеаты,9 которых Аристотель порицает главным образом за то, что они, в то время как их наука яв ляется лишь логикой, тем не менее с ее помощью хотят од новременно объяснять. В этой связи он говорит, что фило софия элеатов вызывает лишь головокружение и не оказы вает никакой помощи;

ибо одно только движение в мысли исключает всякое действительное событие;

если это чисто логическое движение все-таки хочет проявить себя как объ ясняющее, то оно при этом предстает как топчущееся на ме сте (так как логическое не может быть действительным разворачиванием событий, но все происходит в мышлении, то в том случае, если логическое принимается за действите льное объяснение, данное объяснение предстает как топчу щееся на месте) и именно этим вызывает головокружение, как всякое вращательное, кружащееся движение.* Еще Со крат направлял чрезвычайно развитую им диалектику, ко торая, не будучи ничем позитивным, ничего не знача сама по себе, имела для него значение лишь орудия разрушения, отнюдь не только против софистов,10 т. е. против субъек тивно-логического мнимого знания, но столь же и против выдвигавшего претензию на объективность рационального мнимого знания элеатов, и лишь тот правильно понял Пла тона, кто осознает, сколь близки и внутренне родственны друг другу у Сократа софисты и элеаты;

его диалектика точ но так же затрагивала легкость и поверхностность софис тов, как и напыщенность элеатов, в связи с чем Плутарх говорит о Сократе, что ту напыщенность, ту спесь (12), которая являлась чем-то вроде дыма в филосо * Пифагорейцев мы не можем причислить ни к теологам, ни к рацио налистам в особенности, но вынуждены допустить, что они пытались объ единить то и другое, хотя нелегко сказать, каким образом они это делали.

ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА фии (   13), он сбил со своих противников. Средством для этого ему служили вопросы, которые нам кажутся детскими, порой скучными, но кото рые имели цель того, кто чванился мнимым знанием софис тов или напыщенностью элеатов, при помощи этой диеты сперва сделать вновь восприимчивым к истинному знанию, как и толковый врач, собирающийся воздействовать на бо льное тело сильными средствами, сначала применяет очи щающие средства, с тем чтобы не оказать воздействие вмес то сохраняющего и восстанавливающего принципа орга низма, напротив, на саму причину болезни и, увеличив ее действие, таким образом усилить недуг, вместо того чтобы ослабить его. Главным образом против этого мнимого зна ния обращает Сократ свои слова о том, что разница между ним и другими заключается в том, что хотя последние так же ничего не знают, однако мнят, что что-то знают;

он же-де в этом отношении лучше, поскольку знает, что ниче го не знает. Относительно этих знаменитых слов надо преж де всего отметить, что Сократ отказывает себе не во всем знании, а именно в том, которым похвалялись другие и с по мощью которого они, как им казалось, действительно зна ли, его он приписывает также и себе, только, как он прибав ляет, осознает, что данное знание не есть действительное знание. Следовательно, эти слова уже с самого начала име ют иной вес, чем у некоторых, которые в Новое время стре мились подделаться под сократовское неведение и начина ли сразу с признания неведения, хотели в самом начале ус покоить себя незнанием. Сократовскому незнанию должно предшествовать значительное, даже выдающееся знание, знание, относительно которого стоит труда сказать, что оно не есть знание или что с его помощью ничего не познано.

Незнание должно быть docta ignorantia, ignorance savante, как выразился еще Паскаль.15 Без предшествующего серьез ного знания заявление, что ничего не знаешь, просто смеш 140 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ но;

ибо если действительно несведущий уверяет в том, что он ничего не знает, что же в этом примечательного? Было бы примечательным, скорее, если бы он что-нибудь знал;

что он ничего не знает, известно и так, насчет этого ему не нужно беспокоиться. У юристов имеет силу изречение: qui libet praesumitur bonus, donec probetur contrarium.16 У уче ных наоборот: nemo praesumitur doctus etc.17 Но если знаю щий говорит, что он ничего не знает, то это имеет совер шенно другой смысл, да и звучит по-иному.

Стало быть, заявляя о незнании, Сократ предполагает какое-то знание. Вопрос теперь таков: что это за знание, которое он приписывает себе, равно как и другим филосо фам, но которое для него является незнающим, таким, с по мощью которого он ничего не может знать? Давайте внача ле попробуем это негативное определение незнающего зна ния превратить в позитивное. Мышление — это еще ни в коем случае не знание, постольку незнающее знание мы сможем назвать мыслящим знанием, незнающую науку — наукой мышления;

такой, к примеру, является геометрия, которую, бесспорно, поэтому Платон в знаменитой генеа логии наук (Republ. VI)18 относит не к,19 а только к ;

20 и, таким образом, знание, которое у Сократа, по его словам, общее с другими, но которое он почитает за незнание, возможно, есть именно наука чистого разума, ка ковую он знал так же хорошо, даже лучше, чем элеаты, но отличался от них именно тем, что они хотели превратить логическое знание в знающее знание, тогда как оно, по мне нию Сократа, может считаться лишь незнающим. Сделаем же теперь еще один шаг. Объявляя науку, содержащуюся только в мышлении, незнающей, Сократ вместе с тем пола гает вне ее — по крайней мере, должен положить вне ее как идею — знающую, т. е. позитивную, науку, и только здесь его признание в неведении получает позитивное значение.

Ведь можно признавать себя незнающим либо по отноше ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА нию к действительно существующей науке, о которой гово ришь лишь, что она на самом-то деле не есть знание, либо по отношению к науке, которой еще не обладаешь, которая нас как бы еще ожидает. Очевидно, что у Сократа имеет место и то и другое. В первом смысле он высказывается, имея в виду чисто логическое знание, однако вместе с тем он предполагает другое знание, и если в отношении этого другого знания он признает себя незнающим, то данное не знание опять-таки имеет совершенно иное значение, чем обычно себе представляют. Ибо иное дело быть несведу щим или незнающим по недостатку науки, чем быть незна ющим из-за безмерности должного быть познанным. Также и в последнем смысле был вправе гордиться незнанием та кой человек как Сократ;

ясно, однако, что не каждому подо бает подражать ему в этом. Сократ явно предполагал зна ние, к которому наука одного только разума относилась лишь как незнание. Здесь, правда, неуместно подробно рас крывать истинное намерение этого единственного в своем роде человека, который недаром навлек на себя ненависть и вызвал антипатию софистов всех времен вплоть до совре менности. Его внутреннее величие еще окутано пеленой, которая полностью не снята, но кое-что уже налицо, из чего можно заключить, что его дух парил именно на границе чисто логического и позитивного. Одним из указаний на это, которыми нельзя пренебречь, служит мифический, т. е.

исторический, поворот, который Сократ, как водится, дает всему, что является у него учением или заслуживает име ни учения (например, продолжение существования после смерти);

не расположенный к обычной мифологии, он ис кал вместо нее более высокую историческую связь, как буд то бы только в ней и заключалось действительное знание.* Но больше всего в пользу этого свидетельствует то, что * Ср.: Philosophie der Mythologie. S. 284. (Примеч. К. Ф. А. Шеллинга.) 142 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ наиболее одухотворенный из его учеников, Платон, весь ряд остальных произведений которого насквозь диалекти чен, в «Тимее», являющемся их вершиной и точкой про светления, — по крайней мере таковым считает его Шлейермахер,21 — или, быть может, этот диалог есть про изведение, к которому философа-поэта увлекла юношеская горячность? — как бы то ни было, в «Тимее» Платон стано вится историчным и прорывается, правда лишь насильно, в позитивное, а именно таким образом, что след научного перехода вряд ли или с большим трудом можно обнару жить — это скорее обрывание предыдущего (т. е. диалекти ческого), чем переход к позитивному. Оба, Сократ и Пла тон, относятся к этому позитивному только как к будущему, относятся к нему пророчески. Лишь у Аристотеля филосо фия очистилась от всего профетического и мифического, однако же именно благодаря тому, что Аристотель отвора чивается от одного лишь логического и всецело обращается к доступному для него позитивному, эмпирическому в ши рочайшем смысле слова, тому, у чего «существует» (что оно существует) есть первое, а «что» (чт оно есть) — толь ко второе и вторичное, он выступает как их ученик.

Аристотель отворачивается от логического, поскольку оно желает быть объясняющим, стало быть, позитивным:

,  и 22 — для него здесь равно значные выражения, он порицает всех тех, кто, находясь лишь в логическом ( ), тем не менее хочет понять действительность;

он распространяет это даже на платоновского «Тимея» и на особое учение о µ, т. е.

причастности, вещей идеям, которое раскрывает свой на стоящий смысл, если понимается логически, т. е. только лишь таким образом, что нечто красивое, нечто благое, на пример (что встречается только в опыте), есть не само благо и не сама красота, а есть красивое и благое только благода ря причастности самой красоте и самому благу;

но если ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА превращается в объяснение становления, действи тельного возникновения вещей либо рассматривается или используется как достаточная для этого причина, в таком случае, разумеется, возникает та ошибка, что при помощи имеющего лишь логическое значение делают попытку дать реальное объяснение. В этом смысле Аристотель прав, упрекая Платона, что тот не может сказать ничего вразуми тельного насчет того, каким образом идеи сообщились кон кретным вещам. Только в отношении объяснения, которое было задумано осуществить с его помощью, и неспособно сти к тому Аристотель называет все это платоновское уче ние о пустым, применительно к нему он даже упо требляет слово.23 Вообще же логически фило софствующему он противопоставляет то, что между логической необходимостью и действительностью пролега ет непроходимая пропасть. Именно ему он бросает упрек в путанице, возникающей тогда, когда логический порядок смешивается с порядком бытия, и далее неизбежно дейст вительные причины бытия перепутываются с формальны ми принципами науки. Но как раз поэтому мы должны при знать, что каким бы отличным путь Аристотеля не был от пути негативной философии, все же по существу результата ничто столь сильно не соответствует верно понимаемой не гативной философии, как именно дух Аристотеля. Как это возможно, выяснится благодаря рассмотрению обоих мето дов, которое не преминет отразить в новом свете и уже пройденное до сих пор.

Таким образом, я отмечаю, что тот рационализм или негативная философия, какой бы чисто априорной она в са мом деле ни была, столь же не является логической в том смысле, который придает этому слову Аристотель. Ибо априорное не является, как понял это Гегель, пустым ло гическим, мышлением, имеющим содержанием опять-та ки лишь мышление, вместе с чем, однако, действительное 144 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ мышление прекращается, как вместе с поэзией о поэзии прекращается поэзия. Истинное логическое, логическое в действительном мышлении, имеет в себе необходимое от ношение к бытию, оно становится содержанием бытия и не обходимо переходит в эмпирическое. А поэтому негативная философия как априорная не есть лишь логическая филосо фия в том смысле, что она исключала бы бытие. Бытие, правда, только в качестве потенции, есть содержание чисто го мышления. А то, чт есть потенция, по своей природе как бы собирается [перейти] в бытие. Стало быть, самой природой своего содержания мышление выводится из себя самого, так как перешедшее в бытие уже не есть содержа ние голого мышления — оно превратилось в предмет пре восходящего голое мышление (эмпирического) познания.

Мышление в каждом моменте доходит до совпадения с имеющимся в опыте. Соответственно этому, в каждом мо менте перешедшее в бытие покидается мышлением;

оно лишь послужило мышлению ступенью к более высокому. С последним происходит то же самое, оно вновь оставляется мышлением (которое, разумеется, овладевает его содержа нием, понимает его), понятое, оно оставляется мышлени ем и вверяется иному познанию, эмпирическому, так что во всем этом движении мышление, собственно говоря, ни чего не имеет для себя, но все предоставляет стороннему познанию, опыту, пока не приходит к тому самому, что уже не может быть вне мышления, что остается в нем, одновре менно с чем мышление, следовательно, приходит к себе са мому, т. е. становится осознающим себя свободным, мино вавшим необходимое движение мышлением, с чего теперь именно поэтому начинается наука свободного мышления, более не предающегося необходимому движению, как в не гативной философии. Следовательно, рациональная фило софия по сути столь мало противоположна опыту, что, на против (как Кант учил о разуме), не выходит за пределы _ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_ опыта, и там, где заканчивается опыт, она признает и свою собственную границу, оставляя то последнее (Letzte) как непознаваемое. Рациональная философия также есть по ма терии эмпиризм, она есть лишь априорный эмпиризм.

Но сколь мало, как мы видели, априорное исключает эм пирическое, к которому оно, напротив, имеет необходимое отношение, столь же мало и эмпирическое свободно от ап риорного, но очень много априорного имеет в себе и даже, я бы сказал, одной ногой полностью стоит в априорном, и не только в той мере, в какой во всем эмпирическом есть все общие и необходимые, т. е. именно априорные, формы, но также и в той, что сущность, подлинное «что» всякой ве щи есть априорное, и только как действительно существую щая она принадлежит эмпирическому. Сущность вещи дол жна быть понята а priori в завершенной науке;

только то, что она существует, надлежит постичь эмпирически, лишь а posteriori.

Однако именно поэтому, как есть путь от логического к эмпирическому, имеется также и путь, по которому, отправ ляясь от эмпирического, можно достичь логического, врож денного и присущего природе. По этому пути, и притом ве сьма широкому для своего времени, пошел Аристотель;

так можно сказать потому, что он в качестве предметов своего аналитического исследования рассматривал не только всю природу, насколько она была ему доступна, не только нрав ственные и политические отношения человеческого рода и своей эпохи, но точно так же и всеобщие, постоянно упо требляющиеся категории и понятия, причем не в их абстрак тном восприятии, а именно в их употреблении — в действи тельной деятельности рассудка, затем не в меньшей степени всю историю философии вплоть до своего времени и так по степенно поднимался к конечной цели первой науки, 24 или первой философии. Но как раз на этом пути, особенно в его конечном пункте, Аристотель должен сой 146 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ тись с негативной философией. Если проследить, чт есть то глубочайшее, из которого он исходит, то окажется, что свою восходящую прогрессию Аристотель начинает с по тенции (соответствие начала), в которой всякая противопо ложность еще свернута;

эта прогрессия заканчивается в ак те, который находится над всякой противоположностью и поэтому также над всякой потенцией, который есть чистая энтелехия;

ибо энтелехией для него является то, что для нас есть акт, противоположность.25 Из лона неопреде ленности и бесконечности потенции, возможного природа постепенно восходит к цели, которой она, как говорит Ари стотель, притягивается. Во всяком последующем, как он выражается, предыдущее есть еще только в качестве потен ции, не-сущего, как и в натурфилософии, к примеру, мате рия по отношению к свету есть всего только объект, а то и другое относится к органическому принципу в свою оче редь как не-сущее. Как утверждает Аристотель, предшест вующее всегда заключается в последующем потенциально или как потенция —         .26 Каждая точка, любая граница ряда является целью предшествующего ряда, всякий член ряда на своем месте точно так же есть целевая причина, как последний член есть целевая причина всего, ибо ряд не может потеря ться в бесконечности, восходящее движение природы не может раствориться в пустоте, должна быть конечная цель пути, направленного а potentia ad actum, а именно также и в том смысле, что начало есть чистая потенция, конец — столь же чистый акт. По мере приближения к концу бытие господствует над небытием, акт — над потенцией;

всякая 27 (равнозначная потенции) последовательно устраняет ся, последнее (Letzte) есть уже не потенция, но   v,28 потенция, полностью положенная как акт. Это послед нее само не есть вновь член ряда, как все остальное, но есть над всем рядом независимо и само по себе сущее. У Аристо ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_ теля оно, правда, есть действительно существующее (а не как в негативной философии — только идея), — здесь, ста ло быть, различие, но лишь потому у Аристотеля последнее есть действительно существующее, что у него вся его наука основана на опыте. Следовательно, у Аристотеля весь этот мир, который в рациональной философии имеется в мысли, есть существующий, но важно все-таки не существование, оно есть как бы случайное в нем и имеет для Аристотеля ценность, лишь в какой мере является тем, из чего он извле кает «что» вещей, оно есть для него лишь предпосылка, подлинная цель его есть сущность, «что» вещей, сущест вование — это только исходный пункт, и, таким обра зом, у Аристотеля последнее — хотя между прочим оно есть действительно существующее — по своей природе (и она-то, собственно, только и важна) есть чистый акт, а как раз это, т. е. сущее, которое по своей природе есть акт, составляет последнее рациональной, или негативной, философии. Поэтому Аристотель также не использует по следнее — Бога — как действительно существующее, но недвусмысленно отвергает это, всегда определяя его толь ко как целевую причину (как  , а не 29), так что он совершенно не пытается на том основа нии, раз он обладает этим последним как действительно су ществующим, превратить его в действующее начало;

оно остается для него концом, он не помышляет о том, что бы сделать его вновь началом, принципом объяснения. Все движение становления есть лишь движение к этому кон цу, не исходя из него как начала, и если тем последним он пользуется как основанием объяснения действитель ности, например, движения неба, то данное движение он объясняет не при помощи толчка или воздействия того  v, а посредством влечения, стремления к наи высшему,,30 которое испытывает подчиненная природа, небесные тела. Если Бог для него в общем и целом 148 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ на самом деле является причиной движения, то он все же есть для него таковая причина только  ,,32 так что он сам при этом недвижим. Это « » вплоть до недавнего времени понималось лишь таким образом, что Бог сам в свою очередь не приво дится в движение чем-то другим. Но имеется в виду не это, а то, что и сам он не движется, не поступает, что он, даже бу дучи действующим, тем не менее остается неподвижным;

он действует, не приходя в движение, потому что он дейст вует только как целевая причина, как тот, к которому все стремится. Бог при этом выступает в роли предмета жела ния, (столь определенно выражается Аристотель) µ,33 как вожделеемое нами, чего мы держимся или за что мы ухватываемся, что движет нас, не приходя в движе ние само. Урезанный (abgeschnitten), каким у Аристотеля является этот недвижимый Бог, не способный ни к какому воздействию вовне (   34), он может беспрестанно только мыслить и только самого себя, он есть  .35 Для Аристотеля последнее (Letzte) насто лько есть акт, что Бог у него, по сути дела, более не есть,36 отделенный от 37 (действительного мышле ния), более не есть одна только потенция мышления. Он есть у него чистый, беспрерывный actus38 мышления (но то лько не мышления без содержания). Так как ему, как гово рит Аристотель, затруднительно сказать, что он мыс лит (ибо, по его словам, даже для нас, людей, недопустимо мыслить иное, как для нас лучше иное не видеть, чем ви деть,    39), то еще больше это имеет место в отношении Бога. На этом основании Аристотель решается утверждать, что Бог беспрестанно мыслит толь ко самого себя;

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 10 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.