WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 10 |
-- [ Страница 1 ] --

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling PHILOSOPHIE DER OFFENBARUNG Band 1 Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ Том 1 ПЕРЕВОД С НЕМЕЦКОГО А.Л.ПЕСТОВА САНКТ-ПЕТЕРБУРГ "НАУКА" 2000

УДК 1/14 ББК 87 3 Ш 44 Редакционная коллегия серии «Слово о сущем» В.. КАМНЕВ, Ю.В. ПЕРОВ (председатель), К.А. СЕРГЕЕВ, Я.А. СЛИНИН, Ю.. СОЛОНИН Редакционный совет серии «Университетская библиотека».С. Автономова,.А. Алексеева,.Л. Андреев, В.И. Бахмин,.А. Веденяпина,.Ю. Гениева, Ю.А. Кимелев, А.Я. Ливергант, Б.Г. Капустин,. Пинтер, А.В. Полетаев, И.. Савельева, Л.. Репина,.. Руткевич, А.Ф. Филиппов «University Library» Editorial Council:

Natalia Avtonomova, Tatiana Alekseeva, Mikhail Andreev, Vyacheslav Bakhmin, Maria Vedeniapina, Ekaterina Genieva, Yuri Kimelev, Alexan der Livergant, Boris Kapustin, Frances Pinter, Andrei Poletayev, Irina Savelieva, Lorina Repina, Alexei Rutkevich, Alexander Filippov «Die Herausgabe dieses Werkes wurde aus Mitteln von INTER NATIONE Bonn gefrdert» «Издание этого сочинения было поддержано средствами INTER NATIONES, Бонн» Издание выпущено при поддержке Института «Открытое общество» (Фонд Сороса) в рамках мегапроекта «Пушкинская библиотека» This edition is published with the support of the Open Society Institute within the framework of «Pushkin Library» megaproject ТП 98-II-№ 17 © Издательство «Наука», ISBN 5-02 026777-5 (. 1 ) © A.Л. Пестов, перевод, ISBN 5-02-026776-7 статья, примечания А. Л. Пестов ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ И ОТКРОВЕНИЯ ФИЛОСОФИИ.В.Й. ШЕЛЛИНГА Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775—1854) — уникальная личность в истории мировой философии. На верное, прежде всего тем, что никто чаще нею не менял свои взгляды, в каждой последующей работе не начинал все сначала и так и не доводил дело до кон ца. Свои последние воззрения он сам определял как по зитивную философию, о которой, однако, почти ничего неизвестно современной российской философской публи ке. И напрасно. Ведь ту позицию, на которой философ оста новился в своем развитии и которую он сам считал пло дом своих философских исканий, следует изучить хо тя бы потому, что она может приоткрыть завесу тайны его первоначальной конструкции. Кроме того, в позитив ной философии можно усмотреть исходный пункт мно гих последующих течений мысли. В стремлении к пози тивному, утвердительному, апостериорному знанию в противоположность негативному, логическому, априорно му просматривается поворот к позитивизму. Утвержде ние первичности бытия, существования (Existenz) по отношению к сущности делает позитивную философию предшественницей экзистенциализма, а в заявлении, что «негативная философия останется преимущественно философией школы, позитивная — философией жиз 6_ ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ ни»,1 можно усмотреть предвосхищение одноименного на правления, сформировавшегося лишь в последней трети XIX в. Все эти различные течения можно было бы охарак теризовать как разнообразные формы реакции на гегелев ский «панлогизм», которая у Шеллинга присутствует во всей своей полноте.

Трудно определенно сказать, когда у Шеллинга, неудов летворенного прежним ходом и результатами мыслитель ного процесса, возник замысел создания позитивной фи лософии. Можно лишь констатировать факт, что уже в пер вом варианте написанных в 1810—1811 гг. «Мировых эпох» содержится требование следовать развитию не понятий, а самой действительности. В настоящем лекционном курсе по философии откровения сам Шеллинг высказывается в том смысле, что ко времени написания (конец 1811 года) поле мического сочинения «Памятка о „Божественном сущем" господина Ф. Г. Якоби» (1812), для работы над которым он оторвался от «Мировых эпох», позитивная философия уже была открыта.2 Однако открыто говорить о своей новой сис теме Шеллинг отважился только с 1827 года в курсе, из данном посмертно под названием «История новой филосо фии». В 1832 году в Мюнхенском же университете он впер вые прочитал лекционный курс, специально посвященный изложению системы позитивной философии. В развитом виде поздняя система Шеллинга должна была состоять из четырех частей: историко-философского введения, собст венно системы позитивной философии («Мировые эпохи»), философии мифологии и философии откровения. Послед няя, таким образом, являлась «венцом творения», а также приложением позитивной философии и поэтому не может F. W. J. Schellings smmtliche Werke. 2. Abteilung. Bd 3 Stutt gart—Augsburg, 1858. S. 155.

Ibid. S. 86.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ быть подвергнута нами критическому разбору без осмысле ния исходного принципа всего построения.

Наша задача несколько облегчается тем обстоятельст вом, что первый том предлагаемых читателю лекций по фи лософии откровения целиком представляет собой не что иное, как введение в курс, в котором как раз и изложен ин тересующий нас вопрос. Предварительно следует еще ска зать лишь, что данные лекции Шеллинг читал в Берлинском университете в летнем семестре 1844 года, что перед нами последний и самый зрелый вариант лекционного курса, чи танного перед этим еще 5 раз начиная с 1831 года, что он был издан посмертно в 1858 году вторым сыном философа Фридрихом и занял 3-й и 4-й тома второго отдела Полного собрания сочинений.

Итак, что же это такое — позитивная философия? Сам Шеллинг утверждал, что создал ее в дополнение и в проти вовес всей предшествовавшей философии (в том числе и своей собственной), которую он обозначал как негатив ную. Поэтому нам предстоит прежде всего выяснить, как Шеллинг понимает эту негативную философию, в чем ви дит ее недостаточность и какова, следовательно, необходи мость выхода за ее пределы. Ответив на указанные вопро сы, мы вплотную приблизимся к ответу на интересующий нас главный вопрос.

Принципом негативной философии, по Шеллингу, вы ступает обращающийся на себя самого разум. «Как только разум обращается на самого себя, становится для самого се бя предметом, он находит в себе prius, или субъект, всяко го бытия и в нем также обладает средством или, скорее, принципом априорного познания всего сущего».3 Взятый как объект для самого себя, разум есть уже не субъективная способность познания, но объективная бесконечная потен Ibid. S. 57.

8_ ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ_ ция познания, вместе с которой одновременно полагается врожденное ей содержание. Это непосредственное содер жание разума более определенно есть бесконечная потен ция бытия, имеющая абсолютно подвижную природу. Бес конечная потенция бытия «есть не что иное, как понятие бытия, значит, ее невозможно удержать от бытия, и потому для мышления она непосредственно переходит в бытие.

Из-за этого необходимого перехода мышление и не может остановиться на возможности быть (в этом оправдание вся кого продвижения в философии)».4 Столь непосредственно Шеллинг пытается обойти проблему перехода всеобщей по тенции бытия в особенные определения бытия. Раз беско нечная потенция бытия, составляющая неотъемлемое со держание разума, составляет prius бытия, в которое перехо дит потенция, и поскольку бесконечной потенции может соответствовать только вся полнота бытия, то, продолжает свою мысль Шеллинг, обладание данной потенцией ста вит разум в априорное положение по отношению ко всему бытию.

Если бесконечная потенция бытия переходит в бытие по своей природе, то что заставляет следовать туда за ней мышление, для которого осуществляется данный переход?

Необходимость этого следования немецкий философ мыс лит так. Разум стремится только к своему изначальному со держанию. Однако бесконечная потенция бытия или, как ее иначе называет Шеллинг, сущее вообще, в своей не посредственности имеет в себе нечто случайное. Случай ность начала состоит в его возможности перехода в иное.

Первоначальное сущее столь же есть сущее, сколь может стать иным. Мысль, что непосредственное содержание не является истинным и пребывающим, но обладает подвиж ной природой, выводящей его за пределы самого себя и яв Ibid. S. 65.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ ляющейся причиной последующего движения, бесспорно, составляет глубокий диалектический момент негативной философии Шеллинга.

Итак, хотя разум и стремится к сущему, однако он стре мится к поистине сущему, которое не может стать иным, — самому сущему. Поэтому он должен позволить возможно сти становления иным «выйти из сущности, исключить са му себя;

она исключает себя, переходя в случайное бытие». Реализация указанной возможности — единственный для разума способ выделения всего случайного, неистинного, иного из сущего вообще и, следовательно, отделения от не го того, что есть собственно сущее, т. е. самого сущего. По скольку до самого сущего разум добирается лишь путем устранения, отрицания того, что не есть само сущее, то нау ка, в которой это осуществляется, является негативной. Та ким образом Шеллинг думает оправдать название негатив ной философии. Корень ее в том, что, как утверждает фило соф, о самом сущем разум имеет лишь негативное понятие:

«Несмотря на то, что конечной целью и последним устрем лением разума является только сущее, которое Есть, все же он не может определить его иначе, не имеет для него ника кого другого понятия, кроме понятия не не-сущего, не переходящего в иное, т. е. кроме негативного понятия» (кур сив мой. — А. П.). Бытие, в которое переходит изначальное содержание ра зума, непосредственно тождественно с формой разума, и следующее за ним мышление, с одной стороны, естествен но, находится вне разума и принадлежит сфере существова ния, а с другой, еще не есть действительное, эмпирическое бытие, но есть лишь возможность бытия, понятие бытия:

«Бытие, в которое переходит потенция, само входит в состав понятия, следовательно, есть лишь бытие в понятии, а не вне Ibid. S. 67.

Ibid. S. 70.

10 ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ_ его».7 Иными словами, это бытие — сфера особенных поня тий бытия, к которым определяет себя разум из своей всеоб щности. Таким образом, «бытие, правда, только в качестве потенции, есть содержание чистого мышления. А то, что есть потенция, по своей природе как бы собирается [перей ти] в бытие. Стало быть, — делает вывод Шеллинг, — самой природой своего содержания мышление выводится из себя самого, так как перешедшее в бытие уже не есть содержание голого мышления — оно превратилось в предмет превосхо дящего голое мышление (эмпирического) познания».8 В по следнем случае, следовательно, речь идет о переходе в эм пирическое бытие, причем этот переход осуществляется по тенцией бытия самостоятельно, без помощи мышления.

(«Истинное логическое... необходимо переходит в эмпири ческое».9) Наоборот, эта потенция бытия само мышление вытягивает вслед за собой в сферу эмпирического.

Мышление же со своей стороны, постигая особенные по нятия бытия, «в каждом моменте доходит до совпадения с имеющимся в опыте. Соответственно этому, в каждом мо менте перешедшее в бытие покидается мышлением;

оно лишь послужило мышлению ступенью к более высокому. С последним происходит то же самое, оно вновь оставляется мышлением (которое, разумеется, овладевает его содержанием, понимает его), понятое, оно оставляется мыш лением и вверяется иному познанию, эмпирическому, так что во всем этом движении мышление, собственно говоря, ничего не имеет для себя, но все предоставляет стороннему познанию, опыту».10 Отсюда выясняется направление дви жения мышления: от более низкого к более высокому, т.е. от самых примитивных определений природы до самых высо Ibid. S. 65.

Ibid. S. 102.

Ibid. S. 101.

Ibid. S. 102.

_ ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ_ И ких определений человеческого духа. В результате же этого движения мышление приходит к тому, что не может быть вне мышления, не может покинуть сферу разума, но остается в ней, т.е. оно приходит к себе самому, избавляется от необ ходимого движения в сфере бытия и становится свободным.

Положительный итог негативной философии — освобожде ние мышления от случайного, особенного бытия и возмож ности этого бытия и тем самым обретение такого всеобщего содержания, в котором мышление лишь узнает самого себя.

В этом состоит начало науки свободного мышления.

Казалось бы, можно только радоваться такому результа ту: наука разума в конце вновь пришла к своему началу, следовательно, завершила свой круг, все понятия выстрое ны в стройную систему, но... насколько все это соответству ет действительности, насколько все это действительно?

Ведь разум, по глубокому убеждению Шеллинга, «не может постичь или доказать из себя никакого актуального, дейст вительного бытия...».11 Следовательно, где гарантия, что априорные конструкции разума — это не какая-то произ вольная выдумка, нечто химерическое? Что касается осо бенных понятий бытия, здесь дело обстоит просто. Под тверждением действительного существования того, что ра зум постиг исходя из себя самого, служит опыт. Поэтому последний — необходимый спутник рациональной науки.

Однако то последнее, к чему она приходит, уже не является предметом опыта, его действительность не может быть под тверждена опытом. Но оно должно быть действительным как основание всякой действительности, оно, как мы пом ним, есть само сущее. Так как негативная философия, опи рающаяся на опыт, не может удостоверить его существова ния, не может познать его как действительное, то, делает вывод Шеллинг, само сущее в негативной философии оста Ibid S.171.

12 ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ_ ется непознаваемым. Соответственно этому, данная фило софия должна оставить его для познания другой науке, если вообще таковая имеется. Финальный вывод для науки разу ма звучит неутешительно: «Рациональная философия по су ти столь мало противоположна опыту, что, напротив (как Кант учил о разуме), не выходит за пределы опыта, и там, где заканчивается опыт, она признает и свою собственную границу, оставляя то последнее как непознаваемое». Что побудило в прошлом яростного защитника абсо лютной силы разума здесь признать его абсолютную беспо мощность? Не что иное, как убеждение в том, что разум «дает по содержанию все, что встречается в опыте, он по стигает действительное, однако на этом основании еще не действительность, а это большая разница. Действительное существование природы и ее единичных форм наука разума не предоставляет;

постольку опыт, посредством которо го мы знаем действительное существование, составляет независимый от разума источник и, стало быть, движется параллельно с ним».13 Иными словами, разум постигает только сущность, понятие вещей;

существование, действи тельность — удел опыта. Наука разума движется исключи тельно в стихии мысли, «мир, в котором мы движемся в на уке разума, только логический».14 Мысль — начало и конец рациональной философии, поэтому «в результате она имеет то, что мы назвали самим сущим, только лишь в мысли. По знать же то, что оно и существует в своей собственной чис тоте, исключая лишь случайное бытие, над этим бытием, уже не может быть делом негативной науки».15 Разумное мышление не имеет дела с действительным бытием, поэто му там, где оно в отношении действительности не может со 12 Ibid. S. 102.

13 Ibid. S. 61.

14 Ibid. S. 66.

15 Ibid. S. 79.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ_ слаться на опыт, оно заходит в тупик и вынуждено признать свое поражение. Значит, утверждение дуализма сущности и существования, мышления и бытия — вот что служит при чиной вывода о невозможности познания разумом самого сущего в негативной философии.

Этот дуализм обнаруживается у Шеллинга еще в одной форме — как дуализм всеобщего и особенного, абсолютно го первоначала и производного от него относительного су щего. Можно сколько угодно говорить о необходимости пе рехода истинного логического в эмпирическое, но пока мы не раскрыли эту необходимость, дуализм всеобщего (логи ческого) и особенного (эмпирического) остается. Тезис, что «мышление в каждом моменте доходит до совпадения с имеющимся в опыте» (курсив мой. — А. П.), только под тверждает наличие указанной формы дуализма, ведь совпа дение возможно лишь между определенностями, имеющи ми самостоятельный, независимый друг от друга характер, следовательно, устанавливая здесь отношение совпадения, мы лишь фиксируем дуализм тех моментов, которые опре деляем как совпадающие, и расписываемся в собственной неспособности познать переход всеобщего в особенное.

Однако всеобщее, находящееся с особенным в отноше нии дуализма, не является всеобщим. И действительно, у Шеллинга отсутствует истинное всеобщее единое первона чало. Наряду с определенностью изначального содержания, в которой первоначально только и может выступать всеоб щее, у него имеется и мышление, следящее за развитием этого содержания, т. е. проявляющее свою природу, и даже определяющее процесс развития (оно, в частности, позволя ет случайному выйти из сущего вообще). Таким образом, в негативной философии с самого начала фигурирует мышле ние и его предмет — еще одна разновидность дуализма.

Бесконечная потенция бытия, не будучи развитой в се бе самой конкретной всеобщностью, не имеет у Шеллинга 14 ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ_ характера самодвижения, поэтому не может раскрыться в особенных определениях и породить из себя мир природы и духа, а также вернуться из них в свою всеобщность. «Не сущее движется у него по всем ступеням необходимого про цесса,... напротив, все привязывается к сущему чисто внеш не, субъективной рефлексией, рефлексией философа, при обретается не благодаря внутренней эволюции сущего, сле довательно, не благодаря движению самого предмета, и это субъективное привязывание к принципу происходит при по мощи настолько произвольного и случайного резонирова ния, что... нужно употребить все силы, чтобы уловить про низывающее целое нити».16 Не правда ли, это было бы весь ма красноречивым самоизобличением? К сожалению (или к счастью?), Шеллинг не способен на него и в оригинале бес пощадной критике на самом деле подвергся Фихте с его все общим принципом Я, которое и стоит там везде вместо су щего.

Таким образом, все недостатки, присущие развивавшейся до этого философии тождества, мы находим в негативной философии Шеллинга. Это прежде всего отсутствие конк ретного в себе самом всеобщего первоначала, отсутствие в нем момента отрицательности, несамодвижение предмета и, как следствие, внешность отношения, или дуализм, всеобще го и особенного, сущности и существования, мышления и бытия. Тот неполностью преодоленный момент рассудочно сти мышления самого Шеллинга, который нес ответствен ность за все эти недостатки на предыдущем этапе, как видим, не был преодолен философом и впоследствии. Результат многолетней рефлексии над причинами неудачи решения главной философской задачи — выведения всех определе ний относительного сущего из абсолютного тождества без помощи иных источников — свидетельствует о том, что это Ibid. S. 54.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ_ l рассудочный момент, разделяющий мышление и бытие, все общее и особенное и т.д., наоборот, укрепился. То, что шел линговский разум, отягощенный рассудком, не смог перейти от всеобщего понятия к особенной реальности, сам он теперь трактует как принципиальную невозможность познать дей ствительность исходя из разума, тем самым ограничивая се бя исключительно операциями в сфере чистого мышления и противопоставляя последней сферу действительного бытия.

Недостаток особенного учения возводится во всеобщий принцип. Рассудок изо всех сил сопротивляется своему пол ному разложению в разумную форму мышления и пытается взять реванш за свое предыдущее поражение, урезая права разума. Верно и обратное. Утверждение рассудка в негатив ной философии свидетельствует о его непреодоленности в философии тождества. Таким образом с помощью последую щей ступени могут быть косвенно подтверждены выводы от носительно предшествующей фазы.

Поскольку негативная философия представляет собой лишь повторение и усугубление предыдущих ошибок (она, конечно, воспроизводит и положительные стороны, но не об этом сейчас речь), ее нельзя рассматривать как прогрес сивный в своем принципе момент движения мировой фи лософской мысли. Забегая вперед, можно сказать, что и так называемая позитивная философия, являясь плодом то го же самого недоразумения и неразумия, оказывается не тем величайшим философским приобретением, как это хо чет представить ее автор, а лишь еще одной плохой копией ранее высказанной точки зрения философии тождества.

Если вернуться к позиции Шеллинга, то, как мы пом ним, недостаток негативной философии он усматривает в том, что последняя не в состоянии познать всеобщее перво начало — само сущее — в его чистоте как действительно существующее. Необходимость познания его как такового вызывает к жизни позитивную философию. Последователь 16 ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ_ но проводимый дуализм сущности и существования обора чивается дуализмом негативной и позитивной философии.

«Требуется и то, и другое: наука, постигающая сущность вещей, содержание всего бытия, и наука, объясняющая дей ствительное существование вещей. Эта противоположность налицо, ее нельзя обойти, к примеру, посредством замалчи вания одной из двух задач или при помощи того, что обе за дачи смешиваются, из-за чего могут возникнуть лишь пута ница и противоречие. Следовательно, не остается ничего иного, кроме как допустить, что каждая из этих двух задач должна выдвигаться и рассматриваться сама по себе, т. е. в особой науке, что, однако, не препятствует тому, чтобы от стаивать взаимосвязь и даже, возможно, единство обеих» (курсив мой. — А. П.).17 Если в негативной философии ра зум удовлетворяет свое законное требование познания в се бе, сущности вещей,18 то позитивная философия, по Шел лингу, призвана постичь вещи со стороны действительного существования.

Чтобы познать всеобщее первоначало и, соответствен но этому, все сущее вообще как действительно существую щее, надо, по мысли Шеллинга, начать с бытия. Начать с сущего в мысли, следовательно, вообще с мысли мы не мо жем — от нее нет никакого перехода к бытию первонача ла. Вопрос теперь только в том, что это за бытие, из кото рого мы должны исходить в позитивной философии. Эм пирическое бытие для этого категорически не годится, с одной стороны, потому, что «все же только весьма относи тельно находится вне мышления», с другой, «поскольку любое встречающееся в опыте бытие имеет в себе логиче ские определения рассудка, без которых оно было бы со вершенно непредставимо».19 «Если позитивная философия Ibid. S. 95.

Ср.: Ibid. S. 81.

Ibid. S. 127.

_ ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ_ исходит из того, что имеется вне всякого мышления, то она может исходить не из лишь относительно находящегося вне мышления, а только из абсолютно вне него пребываю щего бытия. Но это бытие вне всякого мышления точно так же находится над всяким опытом, как оно опережает всякое мышление, следовательно, бытие, из которого исхо дит позитивная философия...есть безусловно трансценден тное бытие».20 Негативная философия исходит из беско нечной потенции бытия, которая постольку определяется как не-сущее и является негативным prius. Так как в ней заключена необходимость перейти в бытие, она есть также относительное prius. Позитивная же философия в противо положность ей исходит из сущего, т. е. позитивного, prius, которое не заключает в себе никакой потенции, поэтому не имеет необходимости двигаться в бытие и есть абсолютное prius.

Если путь негативной философии можно в целом опре делить как движение от сущности к существованию, то путь позитивной философии обратный: от существования к сущ ности. Исходя из безусловно трансцендентного бытия пози тивная философия должна познать его как всеобщую сущ ность, всеобщую потенцию, всеобщую причину, как все могущего, абсолютного духа, иными словами, как Бога.

Доказательство божества ее первоначала — основная зада ча позитивной философии. Поскольку последняя продвига ется в сфере существования, божество абсолютного prius есть для нее нечто фактическое, а не мыслимое, следова тельно, и доказать его она также должна фактами. Для этого она из абсолютного prius «выводит в свободном мышлении в документальной последовательности апостериорное, или встречающееся в опыте, не как возможное, как это дела ет негативная философия, а как действительное» (курсив Ibid.

18 ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ_ мой. — А. П.),21 а затем на основании действительности су ществования каждого выведенного следствия делает обрат ный вывод о том, что породившая их причина на самом деле есть Бог, следовательно, что Бог существует. Доказательст во того, что prius позитивной философии есть Бог, соверша ется при помощи следствий, обнаруживающихся в опыте, т. е. происходит а posteriori.

Поскольку позитивная философия из опыта не исходит, а приходит к нему, она является априорной наукой. Разни ца с негативной, также являющейся априорной и приходя щей к опыту наукой, заключается, по мысли Шеллинга, в отношении к опыту. Если для негативной науки опыт является лишь спутником, подтверждающим, но отнюдь не доказывающим ее положения, то позитивная фило софия «сама входит в опыт и словно срастается с ним». Поскольку же божество своего prius она доказывает апос териорно, она есть апостериорная наука. «В отношении мира позитивная философия есть наука а priori, выведен ная, однако, из абсолютного prius;

в отношении Бога она есть наука и познание а posteriori».23 Раз опыт никогда не заканчивается, то и позитивная философия, в кото рую опыт входит на правах полноправного участника, ока зывается продолжающимся свидетельством действительно существующего Бога. Это означает, что позитивная фило софия обладает характером принципиальной незавершен ности.

Еще одной формой дуализма, которую утверждает Шел линг, является дуализм свободы и необходимости. Он не устает повторять, что негативная философия есть наука не обходимого мышления, что у нее все «следует исключитель Ibid. S. 129.

Ibid. S. 128.

Ibid. S. 130.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ_ но modo aeterno, вечным, т. е. одним только логическим, об разом, при помощи имманентного движения», что поэтому она «знает лишь сущностные отношения», что для нее «ни что не может возникнуть посредством деяния, например свободного творения»,24 ибо «свободное деяние есть нечто большее, чем то, что можно познать в одном только мышле нии».25 Напротив, позитивная философия как наука свобод ного мышления возвышается до свободного миротворения, до такого отношения, когда Бог по своей доброй воле тво рит мир. Таким образом, понимая происхождение вещей из Бога как действительный ход событий, позитивная, или историческая, философия причину этого происхождения усматривает в свободной воле Творца.

Таковы принцип, метод, начало и конец, а также отличи тельные черты позитивной философии. Сказанного доста точно, чтобы, проанализировав его, сделать некоторые вы воды. Принципиально важным является вопрос, что это за «безусловно трансцендентное бытие», которое Шеллинг выставляет принципом позитивной философии? Какова его определенность в нем самом? Ведь определения наподобие «сверхчувственное», «трансцендентное» и другие указыва ют лишь на внешние отношения этого бытия, а не на его внутреннюю особенность. На сей счет Шеллинг хранит аб солютное молчание. Оказывается, что самый главный во прос никак не прояснен автором, базирующим на этом x все свое новое учение. Это безусловно трансцендентное бытие, которое есть и «чисто, только лишь, без предшествующей потенции существующее», а поэтому и «бесконечно суще ствующее» (все эти наименования ни на йоту не делают яс нее внутреннюю определенность этого бытия, но указывают на его другие внешние отношения, причем отрицательным Ibid. S. 124.

Ibid. S. 114.

20 ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ_ образом), по ходу изложения все больше обнаруживает свой удивительный характер. С одной стороны, оно — «то, чем подавляется все, что могло бы взять свое начало из мышле ния, то, перед чем немеет мышление, перед чем склоняется сам разум, ведь мышление занято лишь возможностью, по тенцией, следовательно, там, где она исключена, мышление не имеет никакой власти».26 С другой стороны, в позитив ной философии «согласно одной лишь своей природе разум полагает только бесконечно сущее;

наоборот, стало быть, в его полагании разум является словно неподвижным, словно застывшим, но он застывает во все одолевающее бытие лишь для того, чтобы благодаря этому подчинению добрать ся до своего истинного и вечного содержания, которое он не может найти в чувственном мире, как действительно по знанного, которым он поэтому теперь также вечно облада ет» (курсив мой. — А.П.).27 Как можно перед чем-то неметь и тут же его полагать? И что здесь тогда что определяет? А если разум определяет это бытие, то чем тогда позитивная философия принципиально отличается от негативной? Если указанное различие попытаться усмотреть в том, что, хотя и в негативной, и в позитивной философии исходным принци пом является разум, однако в первой он исходит только из себя самого, тогда как в последней он исходит кроме то го и прежде всего из безусловно трансцендентного бытия, то и это оказывается лишь мнимым различием, ибо данное трансцендентное бытие как полагаемое разумом не может не быть инобытием разума, стало быть, опять же разумом, хотя и в другой форме, т. е. и в позитивной философии речь идет лишь о «постоянном опрокидывании разума». Каким образом может быть «приведено к мышлению», стать «пер вым подлинным объектом мышления» то, в чем «нет ничего Ibid. S. 161.

Ibid. S. 165.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ от понятия», хотя бы в себе? И если сущее вообще негатив ной философии как первоначало (в чем абсолютно прав Шеллинг) неистинно и является принципом продвижения вперед — к истинному, то безусловно трансцендентное бы тие спасает от этого продвижения только абсолютный про извол шеллинговской мысли.

Далее, если припомнить, что выведение всего апостери орного осуществляется позитивной философией в свобод ном мышлении, что Шеллинг вообще определяет позитив ную философию как науку свободного мышления, тщатель но отличая ее в том числе от эмпиризма с его опорой на чувства и от теософии с ее непосредственным созерцанием Бога, то вообще можно прийти к выводу, что по своему ис ходному пункту и способу познания позитивная философия на самом деле ничем от негативной не отличается. И опре деление «свободное мышление» никоим образом здесь не помогает. Ведь так называемое свободное мышление пози тивной философии должно вывести апостериорное в «доку ментальной последовательности», значит, оно должно бу дет ей подчиниться, т. е. потерять свою свободу. Да оно уже изначально ее потеряло, подчинившись безусловно транс цендентному бытию. Равным образом так называемое необ ходимое мышление негативной философии изначально са мо себя сделало своим предметом и таким образом про явило свою свободу. Как наука свободного мышления, в которой оно «не может покинуть сферу разума», вообще может начинать с того, что «имеется вне всякого мышле ния»?

А как же быть с той отличительной особенностью, что позитивная философия, по утверждению Шеллинга, произ водит все сущее из Бога как действительное и поэтому сраста ется с опытом? На это можно задать встречный вопрос. А каким образом разумное мышление в своей форме, раскры вающее, по мысли Шеллинга и поистине, только всеобщую 22_ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ_ сущность вещей, теперь вдруг обнаруживает способность срастись (опять констатация внешней связи!) с опытом, имеющим дело прежде всего с единичной определенностью сущего как таковой? Возникает и такой вопрос: если в не гативной философии было невозможно перейти от сущ ности к существованию, то как в позитивной филосо фии возможен обратный переход — от существования к сущности?

Шеллинг утверждает, что позитивная философия прин ципиально не завершена. Но если она выводит все апо стериорное в «документальной последовательности», то у нее должны быть начало и конец, а поскольку выведение осуществляется в мышлении, следовательно, речь идет об операции с мыслями, то последовательность этих мыслей, будучи додумана до конца, повторит мыслительные ходы негативной философии. Опыт, конечно, продолжается бес конечно и бесконечно свидетельствует о реальном сущест вовании Бога, но он точно так же бесконечно свидетельст вует о реальном существовании самого сущего, ведь оба — мыслимая всеобщая причина, выраженная в различной тер минологии. Поэтому и конец позитивной философии поис тине ничем не отличается от конца негативной.

Позитивная философия, выставленная Шеллингом как противоположность негативной, на поверку оказывается той же самой негативной философией, только «вывернутой наизнанку». Здесь имеется лишь видимость того, что разум начинает с находящегося вне мышления бытия, постигает его в свободном мышлении как действительное. Очевидные неразрешенные противоречия, в которых блуждает поздняя мысль Шеллинга, утверждение им дуализма сущности и су ществования, мышления и бытия, необходимости и свобо ды выдают господство рассудочного момента в его собст венном мышлении. Рассудочная рефлексия над неудачей постичь переход сущности в существование в философии _ ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ_ тождества привела к утверждению их дуализма, необходи мости превратить и сущность, и существование в принцип двух самостоятельных наук — негативной и позитивной философии. Таким образом, позитивная философия как на ука о существовании, параллельная науке о сущности, явля ется еще одним результатом рассудочной рефлексии над философией тождества (также страдающей непреодолен ным противоречием разума и рассудка), причем еще более неудачным, чем негативная философия, поскольку вводит в заблуждение мнимой инаковостью своего принципа и мето да. Если в философии тождества разум пытался преодолеть рассудок, и все рассудочные ошибки, по крайней мере, мог ли быть извинены, например, неполной реализацией ука занного намерения, то в позднем учении Шеллинга рассу док стремится одолеть разум и лишь усовершенствует и усугубляет свои ошибки, в чем он уже не может получить оправдания.

В подтверждение тезиса о том, что на последнем этапе духовного развития в мышлении Шеллинга возобладал рас судок, позволим себе привести один довольно длинный от рывок, где рассудочный принцип рассмотрения каких бы то ни было моментов как абстрактно тождественных себе и, соответственно, как абстрактно отличных друг от друга вы ступает в чистом виде: «Принципом же не может быть то, что подвержено опрокидыванию, принципом может быть лишь то, что защищено от всякой последующей возможно сти, стало быть, несомненно Есть, никогда не могущее по гибнуть, всегда и необходимо, что бы ни произошло или до бавилось в будущем, остающееся наверху. Что однажды на чалось в одном только мышлении, может также лишь в нем продолжаться и никогда не сможет дойти дальше идеи.

Что должно достичь действительности, одинаково должно отправиться от действительности, а именно от чистой дей ствительности, следовательно, от действительности, пред 24_ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ_ шествующей всякой возможности».28 Какой иной способ мышления, кроме рассудочного, может серьезно утверж дать наличие и взаимодополнение негативной и позитивной философий — двух принципиально различных философ ских наук? Но как можно постигать сущность без существо вания и существование без сущности? Что вообще есть несуществующая сущность и несущественное существова ние? И если порождать такую «философию» может только рассудок, то и верить ей, действительно принимать за даль нейшее продвижение философской науки также может толь ко рассудочное мышление.

Вообще надо сказать, что те колебания, которые обнару живаются у Шеллинга при определении отношения нега тивной и позитивной философии, наиболее ярко отражают неразрешенное противоречие рассудка и разума в его спо собе духа. Рассудок настаивает на существовании двух са мостоятельных, хотя и взаимодополняющих, наук, в кото рых они реализуются в качестве принципов: «Негативная философия есть лишь philosophia ascendens (поднимающая ся снизу вверх),... позитивная же философия есть philosophia descendens (спускающаяся сверху вниз). Следовательно, обе вместе только и совершают круг философии, равно как этот дуализм, если бы он еще нуждался в дальнейшем объ яснении или толковании, можно было бы также очень легко свести к установившемуся в школах делению теоретиче ской философии на логику и метафизику..,».29 Что же каса ется позитивной философии, то она «может начаться совер шенно сама по себе, даже, например, с простого высказыва ния: я хочу того, что находится над бытием».30 Однако разумное требование единства философии выражается в по пытке соединить их в целое: «Философия, если она хочет Ibid. S. 161—162.

Ibid. S. 151.

Ibid. S. 93.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ_ описать весь свой круг, безусловно может начаться только как рациональная философия»,31 а последняя в свою оче редь «должна полагать позитивную, но, полагая ее, она са му себя превращает лишь в сознание последней и постоль ку уже не есть нечто вне ее, но сама принадлежит ей;

стало быть, все же есть только одна философия»,32 «... позитивная философия является необходимым следствием верно пони маемой негативной».33 Единство философии, таким обра зом, должно быть достигнуто за счет отрицания самостоя тельности негативной философии. А так как негативная и позитивная философия все-таки в действительности не сли лись в единую науку, то можно утверждать, что рассудоч ная дуалистическая позиция у Шеллинга обладала переве сом. Негативная и позитивная философия и не могли стать единой наукой. Чтобы им превратиться в поистине единую философию, через них должен был быть проведен единый принцип, вернее, они должны были стать разворачиванием единого принципа. Но это абсолютно невозможно, ведь при переходе от негативной философии к позитивной, согласно Шеллингу, имеет место смена принципа на прямо противо положный, «... этот переход невозможен без переворачива ния, без того, чтобы не изменить направление исходившей из возможности быть науки в целом, порвать с ней и начать совершенно сначала, значит, начать новую науку, которая есть именно позитивная философия». Сказанное в полной мере относится к философии откро вения как составной части позитивной философии. Нераз решенное противоречие во взгляде Шеллинга на христиан ское откровение и религию вообще наиболее ярко видно из его двойственного определения отношения философии к Ibid. S. 148.

Ibid. S. 152.

Ibid. S. 155.

Ibid. S. 159.

26_ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ_ религии. С одной стороны, философ утверждает, что пози тивная философия как более высокая по сравнению с рели гией ступень духа выводит из своего абсолютного prius от кровение точно так же, как и природу, человека, сознание, что, следовательно, «благодаря ей только и обнаруживается истинное понятие и содержание религии».35 Это означает, что в той исторической форме, в какой это содержание представляет сама религия, оно неистинно, что, стало быть, надо различать форму и содержание религии и познавать ее содержание в философском, разумном мышлении, если мы хотим знать религию поистине. С другой стороны, Шел линг выступает противником различения в религии «всеоб щих познаний разума» как содержания и исторического как формы, в которой это содержание выражено, и утверждает, что историческое и есть доктринальное христианства, что, следовательно, историческая форма есть истинная форма выражения всеобщего содержания религии. Для логиче ских же систем, которые, с этой точки зрения, лишь рацио нализируют христианство, оно оказывается недоступным.

Здесь опять заявляет о себе непродуманная точка зрения дуализма мышления и бытия. Христианство исторично, т. е.

есть цепь разворачивающихся действительных фактов и де яний, что логически познать якобы нельзя, это доступно только позитивной философии, являющейся, однако, нау кой разума. Как этот «позитивный» разум в своей разумной форме может иметь дело с действительным, реальным со держанием откровения, т. е. опытным, эмпирическим, еди ничным как таковым, не проясняется.

Да, философия, ставя перед собой задачу понять истин ное содержание религии, переводит его в форму разумной мысли, а не относится к нему позитивно, не оставляет в форме религиозного способа духа, т. е. изменяет, искажает, Ibid. S. 134.

_ ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ_ уничтожает эту форму, но последняя сама является неис тинной, о чем свидетельствует и Шеллинг: «Тот, кто хочет и может верить, не философствует, а тот, кто философству ет, именно этим извещает о том, что ему одной лишь веры недостаточно».36 Познав истинное содержание религии как всеобщие мысли, философия не выдает результат своего познания за саму религию, она лишь считает его истиной религии и, следовательно, четко отличает себя от религиоз ного способа духа. Своеобразие религии при этом отнюдь не уничтожается. Никто не оспаривает, что для религии ее форма является необходимой и существенной. Наоборот, утверждается, что эта форма как раз и определяет религиоз ный способ духа, только при этом выясняется, что данная форма не является адекватно выражающей всеобщее содер жание религии, следовательно, единственное, что оспари вается при таком подходе, это претензия религии на облада ние абсолютной истиной. Только неудача собственного фи лософствования и рефлексия над ней приводят Шеллинга к выводу о невозможности логически познать откровение и религию в целом, а также о том, что истинным содержани ем религии являются не «всеобщие познания разума», не всеобщие мысли, а единичные факты божественной исто рии, т. е. такое содержание, каким его представляет и сама религия.

Несмотря на высказанную общую негативную оценку позднего учения Шеллинга, изучать его необходимо. Как уже отмечалось в начале статьи, оно помогает нам глубже понять раннюю точку зрения философа, а также последую щие ходы философской мысли XIX века, т. е. помогает уяс нить логику исторического развития философии после Ге геля и Шеллинга. Каким бы путаным мышление «позитив ного» философа ни было, все же там, где оно действительно Ibid. S. 135.

28_ВСТУПИТЕЛЬНАЯ СТАТЬЯ_ мыслит, имеются блестящие результаты философского по стижения бытия, духа, откровения. Постараться занять ос мысленное отношение к религии, а не слепо следовать за ней, как это имеет место в современную эпоху, — вот, с на шей точки зрения, единственно достойная разумного чело века задача. Выражаем надежду, что публикация настояще го произведения классика мировой философской мысли по может ему в этом.

И последнее. Хочу выразить сердечную признатель ность людям, оказывавшим мне моральную поддержку и практическую помощь в работе над данной книгой, в пер вую очередь, конечно, моей жене Ольге, родителям, а также М. Г. Ермаковой, А. П. Шурбелеву, В. В. Бондуровскому,. В. Иванчик, Г. И. Федоровой. Особая благодарность Не мецкой службе академических обменов (DAAD) за предо ставленную возможность работы с немецкими источниками в Германии.

ПЕРВАЯ КНИГА ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ ОТКРОВЕНИЯ, ИЛИ ОБОСНОВАНИЕ ПОЗИТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ Первая лекция Не покажется неуместным и не будет нежелательным, если разъяснениям, которые я собираюсь дать относитель но специального предмета настоящего курса, я предпошлю вступительное слово о философии вообще. Вероятно, среди вас нет никого, кто бы не пришел сюда уже с каким-то представлением, либо, по крайней мере, предчувствием то го, что такое философия. Здесь — это скажет и начинаю щий — мне должны ответить на вопросы, на которые не да ют ответа все другие науки, но которые раньше или позже неминуемо начинают беспокоить всякий пробуждающийся дух, здесь должна быть снята пелена, покрывавшая для ме ня до сих пор не отдельные предметы, но само это целое, членом которого я себя чувствую и которое становилось для меня тем непонятнее, чем больше я пытался вникнуть в частное. Бесспорно, здесь одновременно должны быть обретены те великие, поддерживающие человеческое со знание убеждения, без которых жизнь не имела бы цели и потому была бы лишена всякого достоинства и самостоятель ности. Все науки, которыми я занимался доныне, основыва ются на предпосылках, в самих этих науках никак не оправ дываемых. Математические дисциплины практически бес препятственно прогрессируют в своей области, однако ма тематика не понимает саму себя, поскольку не дает никакого отчета в самой себе, в своей собственной возмож ности;

и как только математика попробовала бы обосновать саму себя, она бы вышла за пределы себя, покинула бы поч 32ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ ву, на которой она только и может достигнуть своих резуль татов. Помимо математики меня до сих пор по преимущест ву занимало изучение древних языков;

ему-то я и обязан тем формальным навыком духа, который больше, чем вся кая абстрактная логика или риторика, дает мне возмож ность отмечать и выражать тончайшие оттенки или разли чия любой мысли, а также неоценимым преимуществом черпать непосредственно из великих трудов древности, са мому все снова и снова возноситься к тому духу, которым они овеяны, и подкрепляться им. Но чем глубже я постигал эти образцовые языки, чем глубже исследовал их строе ние, тем больше я чувствовал потребность вникнуть в саму природу того замечательного инструмента, который при надлежащем употреблении с безупречной надежностью вы ражает мысль, а в том, что касается ощущения, достаточно нежен, чтобы передать его малейшее проявление, и доста точно силен, чтобы воспроизвести ужасающую бурю силь нейших страстей. Откуда язык, каким образом он возник для человека? Откуда та сила, которая творит этот инстру мент отнюдь не до, а непосредственно в ходе самого приме нения, творит то, чем я владею не при помощи рук или не при помощи внешних органов, а непосредственно самим духом, в чем я, собственно, живу, что я одушевляю и в чем двигаюсь свободно и без сопротивления? Вслед за тем я бросил взгляд на внешние, окружающие меня предметы природы. Я познакомился с началами физики, обрел первые созерцания и понятия всеобщих явлений природы, узнал за коны тяготения, давления, толчка, узрел действия света, тепла, магнетизма, электричества. Услышал и объяснения этих феноменов. Одни из них, к примеру тяготение, своди лись к имматериальным причинам, другие — к неким, как говорят, тонким или невесомым веществам. Но если я при знаю все эти силы и все эти вещества, если я даже признаю, что эти вещества, эти силы действительно объясняют явле _ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА ния (в чем я ни в каком отношении совершенно не чувствую себя убежденным), для меня все-таки остается неразреши мым один вопрос: откуда и для чего сами эти силы и веще ства, какова необходимость их существования, почему име ются такие силы и вещества? Я охотно признаю, что свет происходит от колебаний эфира или заключается в них, од нако какое основание существования самого этого разлито го по всей Вселенной эфира могу я указать? Он есть для ме ня нечто настолько случайное, что я не понимаю его само го, значит, и никакое явление нельзя считать действительно объясненным с его помощью. Заглянул я и в естественную историю, и если все это неисчерпаемое разнообразие кра сок, форм и образований, которым как бы играет органиче ская природа, уже в детстве волновало мой ум, если позднее я, как я полагал, смекнул сокровенный закон, который ког да-нибудь проведет мой дух сквозь этот лабиринт, покажет мне путь самой творящей природы, то один вопрос все же всегда оставался для меня без ответа: почему вообще име ются такие существа, почему имеются растения, животные?

Мне ответят, что они лишь ступени, по которым природа восходит к человеку, следовательно, в человеке я найду от вет на все вопросы, обнаружу ключ ко всем загадкам и уже поэтому буду склонен согласиться с теми, кто с давних пор высказывал мысль, что единственным предметом по следней, отвечающей на все вопросы науки, единственным предметом философии является человек. Однако если чело век очевидно есть конец и в такой мере цель (Ziel) всего ста новления и творения, вправе ли я на этом основании тотчас же объявлять его конечной целью (Endzweck)? Я был бы вправе это сделать, если бы сумел указать, чего хотело до стичь им то существо, которое прошло сквозь все ступени становления как действующая причина. Но могу ли я это указать? Я мог бы помыслить то существо как само перво начально слепое, сквозь все ступени становления рвущееся 34_ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ к сознанию, и тогда человек был бы тем самым моментом, той точкой, в которой слепая до той поры природа добира лась бы до самосознания. Но этого-то как раз и не может быть, так как наше самосознание никоим образом не есть сознание той прошедшей сквозь все природы. Оно — лишь наше сознание и ни в коем случае не заключает в себе науку всего становления, это всеобщее становление остается для нас таким же чуждым и непрозрачным, как если бы оно во обще никогда не имело никакого отношения к нам. Таким образом, если в этом становлении достигается какая-либо цель, то она достигается только посредством человека, а не для него, ибо сознание человека не равно сознанию приро ды. Однако, ответят на это, в человеческой способности по знания, разумеется, не состоит последняя и наивысшая цель;

если природа непроницаема для человека, а человек чужд природе, которая перешагивает через него и его тру ды, для которой он, следовательно, никакого значения не имеет, то основание этого заключается именно в том, что человек отрекся от природы и что он, как показывает опыт, бьш предназначен вовсе не к тому, чтобы быть только лишь целью или концом не зависящего от него процесса, но к то му, чтобы самому стать зачинателем нового процесса, сози дателем второго мира, возвышающегося над первым, и под линная цель человека состоит, таким образом, в том, чем он должен быть в этом другом мире, чём он должен стать бла годаря свободе своей воли;

он лишь настолько был целью природы, насколько был предназначен уничтожить ее внутри себя, выйти за ее пределы, начать для себя новый ряд событий. Однако, не говоря уже о том, что при помощи этого отодвигания конечной цели едва ли можно надеяться прийти к истинному основанию мира, та свобода воли, ко торую я признал за человеком и от которой должен был бы теперь ожидать разрешения великой загадки, сама превра щается в новую, притом величайшую загадку и, если это ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА возможно, отбрасывает человека к еще большему незна нию, чем то, в котором он прежде пребывал относительно одной лишь природы. Ибо если я рассматриваю деяния и последствия данной свободы в целом — и историю окинул я взором, прежде чем обратился к изучению философии, — то этот мир истории преподносит настолько безотрадное зрелище, что я совершенно отчаиваюсь [обнаружить] цель, а вследствие этого и истинное основание, мира. Ведь в от личие от любого другого природного существа, которое на своем месте или на своей ступени есть то, чем оно должно быть, и, сообразно этому, исполняет свое предназначение, человек (поскольку он может достичь того, чем он должен быть, только сознательно и свободно), до тех пор пока он, не осознавая своей цели, увлекаем этим грандиозным, ни когда не затихающим движением, называемым нами исто рией, к некоей неведомой ему цели, по меньшей мере сам по себе лишен цели, а так как он должен быть целью всего остального, то благодаря ему и все остальное в свою оче редь утратило цель. Вся природа неутомимо трудится, на ходится в непрерывной работе. Человек, со своей стороны, тоже не бездействует;

как сказано в одной древней книге, под солнцем все преисполнено хлопот и труда, и все же не видно, чтобы это способствовало тому, или чтобы при этом поистине достигалось то, на чем можно было бы останови ться. Одно поколение проходит, другое приходит, чтобы са мому снова исчезнуть. Напрасно мы ждем, что случится не что новое, в чем это беспокойство в конце концов успокоит ся. Все происходящее случается лишь затем, чтобы опять-таки могло свершиться что-то другое, что в свою оче редь само становится прошлым сравнительно с иным, сле довательно, в сущности все происходит зря, все поступки, все усилия и весь труд самого человека — лишь суета: все суета, ибо суета все то, чему недостает настоящей цели.

Стало быть, ни в коей мере не объясняя собой и своими по 36_ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ ступками мир, сам человек оказывается наименее понят ным и неизбежно склоняет меня к мнению о злосчастности всего бытия, мнению, скорбные звуки которого столь часто раздавались в древности и в Новое время. Именно Он, чело век, подводит меня к последнему, полному отчаяния вопро су: почему вообще есть нечто, почему не есть ничто?

В том, чтобы существовала наука, которая отвечала бы на эти вопросы, выводила бы нас из отчаяния, бесспорно, есть настоятельная, даже необходимая потребность, причем не того или иного индивидуума, а самой человеческой при роды. И какая другая наука, если не философия, в состоя нии это осуществить? Ведь все остальные известные лю дям, изобретенные или разработанные ими науки имеют каждая свою определенную задачу, и ни одна из них не от вечает на этот последний и самый общий вопрос. Таким об разом, нет никакого сомнения в том, что философия есть са ма по себе и в любое время самая желанная наука, потому что только посредством нее и всякое другое знание получа ет свое высшее отношение и свою конечную опору. Если я не могу ответить на тот последний вопрос, то все остальное погружается для меня в пучину бездонного ничто. Но не толь ко теперь и отнюдь не только в нашу эпоху были подняты те вопросы, возникла нужда в философии. То, что Гораций го ворит о героях: «Fuere fortes ante Agamemnona»,2 — отно сится и к искателям мудрости. Не под одними платанами Илисса, но и под пальмами, и по берегам Ганга и Нила бро дили философские умы, пусть даже оттуда не донеслось до нас никакого внятного, решительного слова, а, самое боль шее, лишь неопределенные голоса;

однако уже ранние, как и более поздние, философы Греции, Пифагор,3 как и Пла тон,4 были знакомы с вопросами, ради ответа на которые, как они считали, стоило труда идти даже на край земли, рав но как умирающий Сократ5 призывал своих учеников и к варварам обращаться за мудростью. А сколько столетий — ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_ и каких содержательных столетий — пронеслось тем време нем над человеческим духом;

как сначала при помощи пе ренесенного в Европу христианства, затем благодаря почти неограниченно возросшим в современную эпоху мировым связям Восток и Запад не просто соприкоснулись, а словно были вынуждены проникнуть друг в друга в одном и том же сознании, в сознании, которое уже на одном этом основа нии должно было бы расшириться до мирового! Как повли ял на философию и что сделал для нее со времен Средневе ковья вплоть до наших дней один только немецкий дух! И все же мы вынуждены признать, что, пожалуй, никогда прежде потребность в философии, действительно берущей ся за великие предметы, а не обходящей их с помощью го лых формул, не была столь настоятельной и всеобъемлю щей, как теперь, и никогда прежде мы не могли, кажется, отстоять от подлинной цели философии дальше, чем сей час. Если на протяжении длительного времени установился определенный однообразный ход человеческого бытия, то необходимые для жизни убеждения, приобретшие значи мость независимо от всякой философии благодаря собст венной необходимости, превращаются в своего рода сладо стную привычку;

в такие времена непросто задуматься об исследовании принципов, и даже если основоположения и учения, которые долгое время сохранялись, давно неминуе мо ослабели, более того, по существу, потеряли свою перво начальную силу, именно это содержится в тайне. Из страха нарушить комфортное состояние избегают вникать в суть дела или произносить вслух то, что моральные и духовные устои, на которых хотя бы только в силу привычки держал ся мир, давно подорваны прогрессирующей наукой. Подоб ное состояние часто может длиться невероятно долго, воз можно, именно потому, что шаткость былой веры (согласно прежним понятиям) настолько очевидна, что более силь ные умы не находят достойным труда это раскрывать и по 38 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ большей части предоставляют слабым, не способным само стоятельно что-либо создать умам открыто выразить то, что для всех глубже видящих давно не является тайной, а имен но, что этим истинам, рассматриваемым в качестве непри косновенных, в сознании современности больше не нахо дится места. Тогда подымается великий шум чаще всего не столько вокруг сути дела, которую уже давно нельзя было скрывать от себя и теперь нельзя не признать, сколько по поводу той вызывающей дерзости, с которой она была вы сказана. Дальше видящий, однако, распознает во всем этом лишь действительную потребность по-новому осознать принципы, на которых держится человеческая жизнь. Уста рели не те истины, а сознание, в котором им, как говорят, больше не находится места, и именно оно должно уступить место другому, расширенному сознанию. Но переход к это му новому сознанию не может произойти без нарушения и даже мгновенного уничтожения прежнего состояния;

в этом всеобщем потрясении в течение некоторого времени более не будет ничего устойчивого, к чему можно было бы примкнуть, на что можно было бы положиться;

милые и от радные иллюзии прошлого рассеиваются перед лицом без жалостной истины. Истины, чистой истины — вот чего тре буют и к чему одному еще стремятся во всех жизненных об стоятельствах и установлениях, и можно лишь радоваться, если настало время, когда всякой лжи, всякому обману от крыто объявлена война, когда в качестве принципа провоз глашено, что к истине надо стремиться любой, даже самой дорогой, ценой. В особенности немецкий дух вот уже более полувека назад, начиная с «Критики чистого разума» Кан та,6 приступил к методическому исследованию фундамента всего знания, основ самого человеческого бытия и самой человеческой жизни, повел борьбу, подобной которой по продолжительности, по меняющимся сценам, по неослабе вающему пылу никогда еще не доводилось вести, и, нисколь _ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА ко не жалея об этом, хотелось бы только призвать немцев выстоять в этой борьбе и не отступать до тех пор, пока не будет завоевана великая награда. Ведь чем ярче удастся изобразить разногласия, раздоры, грозящие распадом явле ния нашего времени, тем вернее поистине сведущий сумеет усмотреть во всем этом лишь предзнаменования нового творения, великого и непреходящего восстановления, кото рое, разумеется, было невозможно без болезненных родо вых мук, которому должно было предшествовать беспо щадное разрушение всего прогнившего, обветшавшего и испортившегося. Но должен последовать и конец этой борь бы, поскольку никакого бесконечного, т. е. бесцельного и бессмысленного, прогресса, как некоторые себе представ ляют, не может быть. Человечество не продвигается в бес конечность, оно имеет цель. А поэтому, конечно, нужно ожидать и того момента, когда стремление к знанию до стигнет своей давно искомой цели, когда человеческий дух, испытывавший беспокойство в течение тысячелетий, обретет покой, когда человек наконец-то овладеет настоя щим организмом своих познаний и своего знания, когда дух всестороннего опосредования прольется на все до сих пор раздельные, взаимоисключающие части человеческого зна ния, как некий бальзам, излечивающий все раны, которые человеческий дух нанес себе сам в ожесточенной схватке за свет и истину и часть которых еще кровоточит в наше время.

От философии, — так могут, к примеру, возразить на наши последние высказывания, — слишком многого ждут, если считают возможным посредством нее осуществить восстановление эпохи;

напротив, философия сама испыты вает к себе пренебрежительное отношение, нигде больше не обнаруживается то всеобщее участие, то страстное увлечение философией, которые знавали в прежние време на. Быть может, при содействии случайных обстоятельств 40ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ в течение длительного времени проявлялся способ фило софствования, который в ином почтенном господине воз буждал известное отвращение к философии, возможно, та кое время произвело целый класс достойнейших ученых, которые полагают, что могут обходиться без всякой фило софии, и не делают из этого никакой тайны, в каком слу чае, разумеется, если к чисто историческому знанию не до бавляется дух античной классики и оно не замещается им, недостаток более глубокого образования вскоре становит ся весьма ощутимым. Однако если я в философии вижу средство исцеления от раздробленности нашей эпохи, то тем самым я, естественно, имею в виду не слабосильную философию, не один лишь артефакт, но сильную филосо фию, такую, которая соизмерима с жизнью и которая, бу дучи далека от того, чтобы чувствовать себя беспомощной перед жизнью с ее ужасающей реальностью или чтобы ограничиваться жалким занятием одного только отрицания и разрушения, черпает свою силу из самой действительно сти, а поэтому и сама в свою очередь порождает действую щее и постоянное.

Возможно, однако, скажут, что вообще не дело науки, а следовательно и философии, гармонизировать пронзитель ные диссонансы настоящего времени. Не следовало ли бы скорее от поэзии ожидать его исцеления и приведения в по рядок? Но история ясно показывает нам, что счастливая, са ма собой успокоенная и удовлетворенная эпоха будто бы сама по себе изливается и выражается в поэзии, что поэзия является как бы естественным продуктом такого успокоив шегося относительно всех своих существенных интересов времени;

напротив, в истории нет примера того, чтобы ка кая-либо глубоко разорванная, потерявшая доверие к себе самой и полная сомнений в себе эпоха исцелила или приве ла себя в порядок с помощью поэзии. Шиллер7 говорил, что тайна — для счастливых. Пожалуй, можно было бы сказать _ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА что и поэзия — для счастливых. Но где эти счастливцы в то время, которое, пребывая в разладе со своим прошлым и на стоящим, не может найти прорыва в другую эпоху, в истин ное будущее? Если в такое время найдется настоящий поэт, то он сумеет собрать в своем духе всю разноголосицу вре мени, соединить ее в искусное, но, самое большее, субъек тивно великое целое, как лорд Байрон;

8 менее значитель ные умы должны будут взяться за нечто ужасное, даже от вратительное по содержанию, с тем чтобы поэзия все же еще что-то представляла из себя по отношению к действи тельности. Однако, собственно говоря, мне нет нужды вы сказываться об этом;

по слухам, в том, что касается поэзии, суждение о нашем времени, по крайней мере о Германии, уже высказано кем-то другим, тем, кто придерживается не высокого мнения о философии, а новой, здоровой поэзии ожидает опять-таки только лишь от политических перево ротов. Пусть это останется его мнением, останавливаться на котором у меня нет никаких причин. Но мне хотелось бы за дать общий вопрос: как может кто-либо, кто не уделил ни какого внимания такому существенному элементу немец кой литературы, как философия, приписывать себе способ ность предсказывать будущее всей немецкой литературы?

Ведь философия настолько глубоко вмешалась во все отно шения эпохи и литературы, особенно с поэзией она вступи ла в такую глубокую, внутреннюю связь, что впредь или хо тя бы в ближайшее время судьба обеих может быть только общей и что, как раньше поэзия предшествовала филосо фии и имела для нее, главным образом в лице Гете,9 поисти не пророческое значение, так и сейчас возрождающаяся фи лософия предназначена привести к новой эре поэзии уже в силу того, что она возвращает поэзии, по крайней мере как необходимую основу, великие темы, в которые наша эпоха утратила веру, поскольку ранее у нее пропало всякое их по нимание.

42 ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ Но искренний преподаватель философии, разумеется, не должен ждать, пока другие выступят с возражениями против ожидаемого от нее воздействия;

как только он пока зал возвышенную сторону философии, его долгом стало об нажить и ее мрачную, отпугивающую сторону, дабы никто не заблуждался в том, что достаточно материала для мелан холических размышлений о философии дает один только взгляд на ее прежнюю историю и заключается уже в том об стоятельстве, что до сих пор еще ни один способ философ ствования или, иначе выражаясь, ни одна из различных фи лософских систем не смогла утвердиться надолго. Я гово рю, что долгом преподавателя является обнажить и эту сторону философии, которая скорее отталкивает, чем при тягивает. Ибо тот, кто задумается над тем, сколь многие по терпели крушение в этом полном подводных камней море, сколько людей без всякого призвания к философии потра тило лучшие годы своей жизни на бесплодное и бессмыс ленное домогание философии, опустошив свой внутрен ний мир, кто затем пройдется меж обветшалых надгробий прошлых научных систем, не говоря уже об опустевших пристанищах мудрости древнейших школ, кто, уже ближе к нашему времени, подметит, как обладавшая практически исключительным господством на протяжении всего сред невековья и даже еще в эпоху Реформации пользовавшаяся покровительством глав и учителей обеих церквей10 схола стика в XVII веке без большого сопротивления пала пе ред философией Декарта11 (которую можно назвать чуть ли не несовершеннолетней по сравнению с ней), если не в шко лах, то по крайней мере во всеобщем мнении, так внезап но и совершенно, что теперь поголовно начали выказы вать неблагодарность по отношению к ней и потребовался весь авторитет Лейбница,12 чтобы хоть в некоторой степени реабилитировать схоластику, а также как одухотворенная лейбницевская система в той форме, какую придал ей Хрис _ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ПЕРВАЯ КНИГА тиан Вольф,13 долгое время не в меньшей степени владела немецкими школами, но все-таки почти исчезла и стала на считывать лишь отдельных разобщенных приверженцев ко времени, когда кантовская «Критика чистого разума» поло жила ей научный конец, и как ей еще до этого пришлось уступить место плоской популярной философии, лишенной принципов и путеводной звезды, как затем так называемый критицизм, пользовавшийся в течение определенного вре мени почти неограниченным, можно даже сказать деспоти ческим, авторитетом, в свою очередь ныне вряд ли еще из вестен многим хвастающимся своими философскими заня тиями и познаниями, а тем более понят ими, как он потерял в особенности всякое влияние на все великие жизненные вопросы, как, далее, энергичный Фихте,14 автор трансцен дентального идеализма, явление которого подействовало наподобие молнии, на одно мгновение как бы поменявшей местами полюса мышления, но и так же, как молния, исчез ло, в нынешнем сознании немцев едва ли бы нашел то мес то, на котором он в то время возвел свою систему, ведь об наруживают трудность даже в том, чтобы всего лишь пояс нить потомкам основную мысль его учения, кто потом обратит внимание на то, как после периода радостного воз буждения, когда казалось, что вместе с удавшимся уничто жением противоположности между реальным и идеальным миром рухнули все границы прежнего знания, сквозь мир природы и духа был проведен один закон, и как в ту пору благодаря ряду блестящих и светоносных открытий, после довавших за первым наблюдением гальванизма, одновре менно сама природа представлялась шедшей навстречу но вому знанию, как тогда казалось, что с небес на землю ни сходит истинное знание, если аоспользоваться выражением Гете, кто обратит внимание на то, как после такого времени все же наступило новое помрачение и великое начинание ничтожно закончилось, — тот, кто все это окинет присталь 44_ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ ным взглядом, в самом деле может преисполниться мелан холии по поводу тщетности всех человеческих устремлений к высшему знанию, которого желают в философии, и в кон це концов найти глубокую, хотя и горькую, истину в тех словах, которые Гете в «Фаусте» вкладывает в уста отрица ющего духа:

О glaube mir, der manche tausend Jahre An dieser harten Speise kaut, Da von der Wiege bis zur Bahre Kein Mensch den alten Sauerteig verdaut.

Glaub' unser einem, dieses Ganze Ist nur fr einen Gott gemacht.

Er findet sich in einem ew'gen Glanze, Uns hat er in die Finsterni gebracht, Und euch taugt einzig Tag und Nacht. Это несходство, эта смена не только отличающихся друг от друга, но и противоречащих друг другу систем есть явле ние, которое в любом случае извещает о весьма своеобраз ной природе философии;

и если мы не отказываемся от со вершенного познания этой природы, то должны принять во внимание именно это явление и по возможности понять его из самой природы философии.

С данным различием философских систем нельзя не считаться, как это делают тогда, когда говорят, что всякая философия все же есть философия, как и любой сорт фрук тов есть фрукт, и как нашли бы странным, если бы кто-то отказался от винограда или какого-то другого сорта фрук тов по той причине, что он хотел только фруктов, а не этого фрукта. Я не думаю, чтобы то возражение против филосо фии, которое делают на основании наличия различных фи лософских систем, можно было отклонить при помощи од ного этого сравнения. Во-первых, неправда, что тот, кто же лает фруктов, должен поэтому принять любой фрукт, ибо если бы ему под этим наименованием предложили, напри ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ, ПЕРВАЯ КНИГА_ мер, лесные груши или так называемый недоспелый вино град, то он имел бы право сказать, что это не фрукты, а он хотел фруктов, а именно съедобных фруктов;

равно как и испытывающий жажду не обязан пить разведенную азот ную кислоту, ибо он хотел того, что пригодно для питья, — не того, что пригодно для питья лишь по физическому или механическому состоянию, potile, а того, что пригодно для питья по своему вкусу, potabile. Во-вторых, дело обстоит не так, что мы испытываем потребность лишь в философии во обще. Это было бы, к примеру, в духе отцов или опекунов, наставляющих своих подопечных слушать в университете также и философию — все равно какую, — раз уж в состав необходимого образования входит знать что-то и о ней, либо, сверх того, чтобы все же получить определенный на вык в логическом и диалектическом аргументировании или, как обычно говорят, чтобы вообще привести голову в поря док. Что-то о философии стремится знать каждый;

даже то го, кто делает вид, что презирает ее, пожалуй, не обидело бы, если бы ему сказали, что он не умеет писать марши или сочинять латинские стихи, но его весьма задело бы, если бы ему решили сказать, что у него нефилософский ум.

Но если бы кто-то осмелился высказать, что он желает не просто философии вообще (Philosophie berhaupt), а на стоящей Философии (die Philosophie), философии, которая есть таковая и которая, следовательно, ею остается, или что он намеревается излагать эту философию, то именно он больше всего был бы склонен к тому, чтобы воздать по заслугам всем предшествовавшим разработкам, которые ведь должны найти свою цель в истинной философии;

он-то как раз и испытывает наибольший страх возбудить мнение, будто слушатели должны быть подготовлены исключитель но к [восприятию] какой-то одной системы, а обо всех иных точках зрения, не совпадающих с данной, умышленно оставлены в неведении или осведомлены предвзято. Ничто 46ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ не могло бы возмутить юную и пылающую страстью к ис тине душу больше, чем намерение преподавателя подгото вить своих слушателей к [восприятию] какой-то отдельной или частной системы, как бы увести у них таким образом из-под носа свободу исследования, обманным путем ли шить их ее. А поэтому я, пожалуй, всем остальным мо им философским курсам обычно предпосылал генетическое развитие философских систем от Декарта вплоть до совре менности;

с тех пор было изложено в устной и письменной форме множество разработок такого рода, вот только, к со жалению, в очень многих из них слишком резко проступал партийный замысел, ибо, к несчастью, во многих кругах философия постепенно стала партийным делом, причем за ботятся не об истине, а о поддержке какого-либо мнения.

На этот раз я ограничусь тем, что начну с Канта или, скорее (поскольку в основании кантовской философии лежит ста рая метафизика, которая не была системой в том смысле, в каком ведут речь о системах со времен Декарта, но которая подобно тому, как в Германии говорится об общем немец ком праве, в известной степени была общенемецкои, гос подствовавшей в школах философией, все еще удерживав шейся и после появления тех систем, потому что системы, допустим декартовская, никогда не воспринимались в при вычную философию целиком, а в лучшем случае усваива лись их отдельные части), я начну с прежней метафизики, чтобы показать, как вследствие необходимого последователь ного развития философия должна была достичь того, что различила себя на негативную и позитивную, но и одновре менно осознать, что только в объединении этих обеих сто рон состоит ее полное и во всех отношениях удовлетворитель ное завершение. Вы видите, что здесь, где дело будет за ключаться в изложении самой позитивной философии, я вновь затрагиваю этот пункт, которого уже касался в од ном прежнем курсе, для того чтобы его еще больше обосно ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА вать и развить. Поскольку же негативную, или рациональ ную, философию в этот раз я собираюсь осветить лишь со стороны ее всеобщего основания, ее идеи и метода, не раз ворачивая ее саму, то для этой цели я предприму другое, возможно, для многих из вас более доступное выведение этой науки.

Вторая лекция Самому изложению я предпошлю еще некоторые общие замечания о слушании философских лекций. В отношении последних нет ничего более обычного, чем слышать жало бы на их непонятность. При этом к иному преподавателю относятся несправедливо, поскольку представляют себе, что вина заключается в его индивидуальной неспособности выражаться яснее, что у него вообще отсутствует дар до ступного изложения, в то время как в этом виновен, скорее, сам предмет, ибо там, где предмет сам по себе непонятен, запутан, никакое искусство читать лекции не смогло бы сделать его понятным. Поэтому следовало бы сначала добить ся ясности в самом предмете, тогда лекционный курс ока зался бы понятным сам собой. Ведь и в данном случае име ет силу то, что говорит Гете:

Es trgt Verstand und rechter Sinn Mit wenig Kunst sich selber vor. Истинное никоим образом нельзя обнаружить лишь с по мощью неестественных усилий или выразить неестест венными словами и формулами. Большинство портит себе самое первое вступление в философию противоестествен ным напряжением, которое считает самым верным состоя нием для того, чтобы приблизиться к ней. Немало людей относилось к философии подобно тем людям, которые в течение долгого времени привыкли жить только вместе с себе равными и которые держатся неуклюже, неловко и ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА неестественно, когда им приходится вступать в контакт с людьми высшего круга или представать перед так называе мым вельможей на этой земле;

полагают даже, что в фило софии такое поведение настолько уместно, что о степени научного мастерства в конечном счете судят по степени противоестественности искажений и вывертов, в кото рые впадает какая-либо философия. Наоборот, можно сме ло придерживаться убеждения, что все то, что выразимо лишь извращенным и причудливым образом, уже поэто му не может быть истинным и подходящим. Истинное лег ко — утверждает один старик, но не в том смысле, что оно достается нам без усилий, ибо труднее всего най ти именно это легкое и простое, и многих едва ли можно понять как раз потому, что они не нашли этого просто го. Большинство представляет себе, что истинное должно быть трудным, чтобы быть истинным;

но когда истин ное найдено, оказывается, что оно всегда имеет в себе нечто от колумбова яйца. Совершенное произведение искусства, какая-нибудь картина Рафаэля, выглядит как не что давшееся без труда, как нечто само собой возникшее, и всякий считает, что оно и не может быть иным, но толь ко художник знает, сколько он должен был отбросить, что бы достичь этой убедительной ясности. Разница между де коратором и подлинным художником в том-то и состоит, что первый застревает на подступах к искусству и нау ке, никогда не добираясь до них самих, второй же, ми нуя эти подступы, достигает свободы, властвует с помо щью свободного искусства. Наберитесь смелости заняться философией;

в философии дело заключается не во взгля де, который был бы взвален на человеческий дух слов но обуза, словно тяжкое бремя;

ее ноша должна быть легка, ее бремя должно быть приятно.2 Платон не рас пинал себя, как иной современный философ, о нем мож но сказать то же, что говорили об Орфее: своей музыкой 50ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ он двигал скалы и укрощал дичайших чудовищ в фило софии.

Таким образом, следует прежде всего стремиться к объ ективной ясности в предмете, субъективная же ясность, ра зумеется, допускает весьма различные степени, и если ис тинное может быть лишь в себе понятным, то из того, что нечто понятно, в свою очередь не следует, что оно истинно уже потому, что оно таково. Рядовое, повседневное, конеч но, понятно всякому, и в философии имеется ясность, кото рая, скорее, приводит в отчаяние новичков и как раз лучшие умы. Я знаю об одном таком,3 которому доброжелательный преподаватель вручил главную книгу тогдашней популяр ной философии, «Логику и метафизику» Федера,4 когда по считал, что наступило время, чтобы тот занялся филосо фией, книгу, которая весьма его огорчила, потому что он ре шил, что не понял ее, ибо то, что он понял, показалось ему слишком тривиальным, чтобы он смог счесть это за дейст вительное содержание, и из-за слишком большой ясности книги он отказался от намерения когда-либо что-либо по нять из философии. Когда же ему тот же самый учитель поз же дал в руки афоризмы Лейбница, известные под названи ем «Theses in gratiam principis Eugenii» (написанные для знаменитого герцога Евгения Савойского и содержащие основоположения монадологии),5 он вновь воспрянул ду хом и решил, что, пожалуй, все же еще в состоянии из нее что-то понимать. Нельзя также указать всеобщую мерку по нятности, которая подходила бы каждому, и те, которые пришли, чтобы излагать философию искаженным, насиль ным образом, в таком случае найдут трудным именно про стое, неискаженное;

примерно так, как кто-то, кто весь день передвигался бы в ходовом колесе, вечером того же дня уже не смог бы приспособиться к обычному, естественному движению. С такими умниками (Verwhnte) следовало бы поступать так, как Сократ обращался с приходившими к не ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_ му из школ софистов и элеатов учениками, которых он, при помощи несложных вопросов как бы сажая на скудный ра цион, сначала старался вновь приучить к простому и здра вому. Однако в организации нашего университетского обу чения о таком обращении еще не побеспокоились.

Если философия в общем пользуется репутацией в из вестной мере непонятной науки, то, пожалуй, тем важнее остановиться на обычных вспомогательных и облегчаю щих понимание средствах, которыми пользуются, чтобы какой-нибудь лекционный курс сделать для себя яснее. Я хочу кое-что сказать и об этом.

К вспомогательным средствам для устного курса лекций прежде всего причисляются учебники, чужие или собствен ные, которые лектор берет за основу, комментирует и разъ ясняет. В основу моих курсов, по крайней мере настоящего, я не могу положить никакого чужого учебника, равно как и своего, да и содержание именно этих курсов как раз не подходящее для формы обычного учебника, оно не заклю чается в последовательности готовых, выдвигаемых по от дельности тезисов, его результаты достигаются в ходе хотя и постоянного, но все же совершенно свободного, живого движения, моменты которого нельзя запечатлеть в памяти, а можно удержать только в уме. Значит, эти курсы, посколь ку они являются чисто научными, следовало бы напечатать целиком;

пожалуй, так и будет;

моим господам слушателям я должен предоставить право решать, захотят ли они после данного заявления прибегнуть к помощи другого обычного средства или, быть может, найдут его излишним;

я имею в виду широко распространенное конспектирование, кото рое особенно оправдывают тем, что оно позволяет оста навливаться в соответствии с возникающей потребностью на любом месте [лекции] и вновь и вновь воспроизводить всю последовательность моментов. Правда, поскольку нет какого-либо учебника, я ничего не возражаю и против конc 52ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ пектирования в этом смысле, а отношусь к нему снисходи тельно, особенно в случае, если дело действительно дохо дит до повторения и вся работа не заключается в одном лишь записывании. Впрочем, я не могу отрицать, что всег да одобрял конспектирование философских лекций лишь ограниченно, лишь весьма условно, причем не вследствие злоупотребления, с которым мне было суждено столкнуть ся лишь здесь и испытать, насколько наука еще отстает от искусства в части того, что касается защиты, на которую они вправе рассчитывать. Ибо если бы в этой метрополии немецкого образования, как я с полным убеждением назвал Берлин, на площади было выставлено произведение пласти ческого искусства, то и среди самой последней черни не на шлось бы индивида, который был бы способен изуродовать, изгадить или забросать грязью это произведение непосред ственно после выставления, настолько глубоко проникла с давних пор всеобщая образованность, и не нужно ни за конов, ни предвидимого всеобщего возмущения, чтобы не допустить подобного кощунства. Но когда в публичных лекциях развернуто научное произведение, тогда грязному и нищенскому кропанию книжонок, которое искажает и оскверняет его, кажется, нечего опасаться ни выражения негодования, ни даже применения существующих законов.

И все же, как было сказано, не из-за возможного злоупот ребления подобного рода, а совершенно независимо от него конспектирование философских лекций, по крайней мере для себя самого, мне всегда казалось двусмысленным сред ством заручиться пониманием развития научной мысли.

При чисто механическом записывании всегда есть опасе ние, что в то время, как думают лишь о том, чтобы уловить слово преподавателя, пропадет сама связь мыслей, которую напрасно потом силятся восстановить по полному ошибок конспекту. Когда-то один из учеников спросил известного греческого философа Антисфена,6 главу школы киников, ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА что он должен иметь для того, чтобы посещать его занятия, философ ответил ученику, что ему необходимы, и, т. е. новая книжка (вероятно, для беловика), новый грифель и новая дощечка (вероятно, для конспектирования), ибо так могли быть поняты его слова, и ученик, если представить его себе наподобие фаустовского, наверное, в одно мгновение пре исполнился совершенного удовлетворения, услышав из уст философа подтверждение собственному мнению, что для понимания философских лекций прежде всего нужны но вый грифель и новая дощечка. Однако серьезный киник был плутом, как Мефистофель, и знал толк в каламбурах, хотя и не был французом;

ибо если слово «» воспринять как два слова, то получится, что философ сказал ученику:

нужны книжка и ум, грифель и ум, дощечка и ум, т. е., по существу, нужен лишь ум, а все остальное неважно;

самое главное, о чем следует побеспокоиться, так это иметь само стоятельное мышление, свой собственный ум. Ответ Анти сфена был подобен ответу известного генерала Монтекук коли,7 который на вопрос императора, что необходимо для войны, сказал, что нужны три вещи: во-первых, деньги, во-вторых, деньги и, в-третьих, деньги. Тот же Антисфен одному слушателю, пожаловавшемуся ему, что он потерял тетради с записями его лекций, ответил: ты бы лучше запи сывал их в своей душе, а не на листках. Наиболее плодо творным конспектирование, пожалуй, бывает, когда выбо рочно помечают себе лишь существенные моменты и пре имущественно переходы, связующие звенья исследования, а затем по этим фрагментам — по этой скиаграфии8 — ста раются воссоздать и восстановить целое, для чего на этот раз предоставляется полная возможность, поскольку между лекциями имеется промежуток в один день. (Я пришел к выводу, что при такой организации для понимания лекций по философии больше пользы, чем при непрерывном чте 54ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ нии, которое не позволяет освоить основную массу услы шанного.) Если таким образом попытаются возобновить для себя всю лекцию, то получат самостоятельно произве денное содержание, и эти усилия опять-таки выгодно отра зятся на более продуманном и тонком ее усвоении, ибо в та ком случае каждый учится больше внимания обращать на то, что при прогрессивном развитии мысли сообщает взаи мосвязь, — на соединяющие звенья исследования. Еще луч ше, когда это будут делать несколько человек вместе, один будет помогать другому, дополнять его и когда благодаря подобному взаимодействию только и будет вновь порожде но целое. Лишь таким путем оно для каждого оживет, и об ретенное в результате совместных усилий, глубже постиг нутое в ходе коллективного обсуждения содержание одно временно свяжет вас узами истинной, духовной дружбы.

Наибольшая привлекательность студенческой жизни как раз и заключается, или по крайней мере могла бы заклю чаться, в этом совместном бытии с другими, которые объе динены ради одной общей цели так, как нелегко люди могут быть вновь объединены в течение последующей жизни.

В каком-либо университете дела обстоят лишь тогда хо рошо, когда многие, по крайней мере все лучшие и ода ренные, согласны друг с другом в том, к чему прежде всего стоит стремиться и что желательно в науке, и когда, таким образом, формируется своего рода дух научного товарище ства, молодежь с характером вообще, которая не пребывает в колеблющемся состоянии, а решительно отворачивается от всего пошлого, в какой бы форме оно ни выступало. Сре ди взрослых имеется достаточно людей такого рода, — док тор Лютер9 называет их ловцами ветра (Windfaher), — кото рые держат нос по ветру, чтобы знать, откуда ветер дует, и которые, по словам Лютера, сперва хотят посмотреть, кто окажется прав: Христос или Велиал. Молодости подобает стоять за правду, которую она признала в качестве тако ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА вой, ни в чем не скрывать лучшего чувства. Величайший та лант сам облагораживается только характером, последний же формируется лишь в борьбе при, впрочем, совместном стремлении к одном цели. Это взаимное возбуждение, вза имное одухотворение во имя науки только и является солью студенческой жизни, без которой все другие ее радости вскоре приедаются. Если у многих студенческая жизнь в Германии навсегда остается в памяти, если лица древних стариков еще просветляются при воспоминании об универ ситете и той жизни, то это происходит несомненно не по причине припоминания чувственных удовольствий, а преи мущественно из-за связанного с этим воспоминанием со знания совместного мужественного стремления к духовно му развитию и высшей науке. Тот не насладился студенче ской жизнью, у кого она не протекала в тесной связи с единомышленниками, в совместном поиске убеждений и света в важнейших вещах.

Благородному юношеству после лучезарного, беспечно го и, пожалуй, бездумного веселья, на которое оно еще в из вестной степени имеет право, приличествует искать мрач ных теней серьезности, и важно, чтобы эта серьезность не ошибалась ни в способе, ни в предмете. Тот не является другом молодежи, кто пытается озаботить ее скорбью и тре вогой относительно течения мира или ходом государствен ного управления, в то время как она сначала должна приоб рести силу руководящих взглядов и убеждений. Использо вание юношества для, как говорят, манифестации в пользу свободы мысли и преподавания точно так же чаще всего яв ляется лишь преследованием посторонних целей и к тому же обнаруживает собственную пустоту, я говорю: пресле дование посторонних целей, покуда можно сомневаться, в какой мере именно те, которые постоянно твердят слово «свободомыслие», сами намерены признавать эту свободу мысли, к которой они, собственно говоря, апеллируют глав 56_ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ ным образом лишь ради своих собственных случайных мне ний, между тем как отличающиеся и противоположные воз зрения они считают себя вправе преследовать любым спо собом, который только находится в их власти, а что касается свободы преподавания, то те, которые говорят о ней, находят, например, совершенно естественным, что кто-нибудь пристраивается и кормится от церкви, основа ние которой он тайно пытается подорвать своими лекция ми, но тем не менее сами не допускают никакой неограни ченной свободы преподавания, поскольку, к примеру, пре подавателю теологии на протестантском факультете, который (если бы это, конечно, вообще было возможно), взяв на вооружение весь свой ум и пыл, захотел бы выдви нуть и отстоять, допустим, тезис о необходимости иметь яв ного главу церкви, наивысшего и непогрешимого судью в вопросах веры, и другие основоположения римской церкви, они вряд ли разрешили бы сослаться на свободу преподава ния. То, что мышление и исследование должны быть нео граниченными, что наука и преподавание (последнее, по крайней мере, в пределах пристойного и подобающего) дол жны быть свободными, понятно само собой настолько, что говорить такие банальные вещи можно практически с един ственным намерением безопасным путем дать понять, что здесь или там свобода мысли или преподавания поставлены под угрозу, и, таким образом, задешево приобрести славу особенного прямодушия. Разумеется, молодежь также сле дует воодушевить этим бесценным и дорого доставшимся Германии благом (дай Бог здравомыслия нашим государям, чтобы это благо из-за неумелого использования никогда не пропадало!), но только лишь с тем, чтобы она тем ревност нее стремилась приобрести себе те духовные и научные ка чества, которые необходимы, чтобы достойно употребить эту свободу и породить то, ради чего стоило труда ее завое вывать, ибо для повседневного и тривиального никакая сво _ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА бода мысли не требуется. Тотальный переворот человече ского мировоззрения, осуществленный коперниканской си стемой мира, побудил духовных властителей прежней эпохи заключить Галилея в тюрьму и принудить к отрече нию. Мир полностью сформированных и организованных животных, раскрывающийся перед человеческим взором лишь при помощи очень сильных увеличений, — открытие Эренберга,10 — в прежнее ограниченное время мог бы пока заться жутким и опасным, будто бы при этом было что-то нечисто. Таковы открытия, благодаря которым человече ское мышление освобождается, расширяется и действите льно поднимается на более высокую ступень. Однако от то го, читаем ли мы у некоего латинского автора declarabat или declamabat,12 в мире ничего не меняется;

и начинать де дукцию категорий с категории количества, как это было принято с эпохи Аристотеля вплоть до последнего времени и имело под собой веское основание, или с категорий каче ства, как это было угодно одной новой логике, вероятно, по тому лишь, что она не сумела начать с количества, пожалуй, имеет некоторое значение для школы, но в мире из-за этого не происходит ни малейшего изменения. Впрочем, нужно быть справедливым и признать, что относительно результа тов мышления и особенно философии общество не может быть, по крайней мере полностью, равнодушным. Ибо если бы стало возможным, что верх одержала некая доктрина, в соответствии с которой наилучшим и самым разумным для человека было бы оставить еду, питье и все остальное, а все метафизическое вообще исключалось бы из человеческих убеждений, если бы когда-нибудь такая доктрина появи лась, — что я, однако, так же мало считаю возможным, как и то, что обезьяны подчинили бы себе человеческий род или что люди навсегда исчезли бы с лица земли и обезьяний род стал бы властелином мира, — то государству в самом деле не оставалось бы ничего иного, кроме как с тупым сми 58_ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ рением ожидать своей гибели, как бы скрестив руки, на блюдать за ней.

Устройство человеческого бытия в целом сравнимо с тем образом, который видел во сне царь вавилонский: голо ва его была из чистого золота, грудь и руки — из серебра, чрево и бедра были из бронзы, голени — из железа, а его стопы были частично из железа, частично из глины. Когда же стопы были раздроблены, тогда раскрошились и железо, и глина, и бронза, и серебро, и золото, они стали подобны мякине на току, и ветер развеял этот прах, так что от него не осталось и следа.13 Если бы когда-либо стало возможным изъять из государства и общественной жизни все то, что в них составляет метафизику, то они развалились бы анало гичным образом. Истинная метафизика есть честь, добро детель, истинная метафизика — это не только религия, но и почтение к закону, и любовь к отечеству. Что было бы кон цом и результатом философии наподобие вышеозначенной (если только нечто такого рода можно назвать филосо фией)? Ответ: мораль Фальстафа в известном монологе пе ред началом сражения: «Честь подстегивает меня идти в на ступление. Да, но если при наступлении честь подталкивает меня к смерти, что тогда? Может ли честь вернуть мне но гу? Нет. Или руку? Нет. Или успокоить боль раны? Нет.

Значит, честь не сведуща в хирургии? Нет. Что есть честь?

Слово. Что есть слово? Воздух. Следовательно, честь — это воздух. У кого она есть? У того, кто погиб в бою. Осязает он ее? Нет. Слышит он ее? Нет. Значит, она неощутима? Для мертвого нет. Быть может, она живет вместе с живыми?

Нет. Почему нет? Клевета не допускает этого. Следователь но, мне она не нужна. Честь — лишь надгробный камень, и на том кончается мой катехизис».14 Подобной моралью Фа льстафа должен был бы закончиться и катехизис той док трины, если бы только из общества и людской веры было исключено все метафизическое. Посредством математики, _ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА физики, естественной истории (а я высоко чту эти науки), при помощи самих поэзии и искусства нельзя управлять че ловеческим бытием. Истинный смысл мира раскрывает как раз настоящая метафизика, которая лишь поэтому издавна называлась царской наукой. Именно на том основании, на котором кое-кто осуждает университеты, что они держат юношу в слишком большой изоляции от мира, как если бы он не очень-то нуждался в нем, с тем чтобы обеспечить спо койное, ничем не нарушаемое развитие и формирование его духовной силы, наши университеты представляют собой хорошо продуманные, достойные сохранения и славы уч реждения. В священные часы этого счастливого времени принимаются великие решения, воспринимаются идеи, ко торые впоследствии осуществятся;

здесь каждый должен определить и осознать задачу своей жизни. Пусть никто не думает, что в дальнейшем у него может возникнуть нечто, основы чего он не заложил уже здесь, или что ему может удаться какое-то дело, которое он смог бы назвать делом своей жизни и которое не зародилось уже здесь в его душе, по крайней мере как предчувствие. Даже мечты юности — хотя бы они и оставались мечтами — не лишены значения, если они делают [человека] недоступным пошлости в буду щей жизни, если к ним можно отнести слова Шиллера, об ращенные к несчастному Дону Карлосу:

Sagen Sie Ihm, da er fr die Trume seiner Jugend Soll Achtung haben, wenn er Mann seyn wird;

Nicht ffnen soll dem tdtenden Insekte Gerhmter besserer Vernunft das Herz Der zarten Gtterblume — da er nicht Soll irre werden, wenn des Staubes Weisheit Begeisterung, die Himmels-Tochter, lstert. Пусть это имеет силу и для вашего будущего. Не удивляй тесь, если в этом полугодии я буду обращаться непосредст 60ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ венно к вам, а не говорить вообще, как прежде, причиной тому является положительное разрешение вопроса о моем дальнейшем пребывании здесь. Тем самым я взял на себя долг быть для вас не только преподавателем, но и другом и советчиком, насколько это окажется в моих силах;

мое при звание к этому заключается точно так же в преподаваемой мной науке, единственной, которая коренным образом ох ватывает всего человека, — в философии, как и в том, что я, как бы годы ни отдалили меня от вас, все же когда-то чувст вовал так же, как вы сейчас, и до сих пор еще не разучился чувствовать, как чувствуют в ваши годы.

Если состояние отношений общения, в которых сущест вует у нас наука, не позволяет преподавателю учить так, как учили древние философы, если отношение ученика к учителю уже не может быть, по крайней мере в общем, жиз ненным отношением, как во времена Сократа и Платона, то хотелось бы по меньшей мере попробовать приблизиться к такому отношению, заботясь о том, чтобы сообщение меж ду преподавателем и слушателем было не односторонним, а взаимным. Никто не сомневается, что для слушателя по лезно, если он может высказаться перед преподавателем, изложить ему свои сомнения, потребовать разъяснений от носительно оставшегося для него неясным и при помощи вопросов удостовериться, схватил ли он смысл сказанного учителем и в какой мере. Но и для желающего добра и доб росовестного преподавателя не безразлично знать, был ли он понят, ведь он может со спокойной совестью перейти к последующему лишь тогда, когда убедится, что предыду щее, от которого оно зависит, усвоено правильно и полно стью. Нередко лишь благодаря своим слушателям препода ватель обращает внимание на какое-либо недоразумение, о котором он не подозревал (ибо кто бы мог подумать обо всем возможном?), и в состоянии одним словом исправить ошибку, которая на все последующее оказала бы затемняю _ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА щее и запутывающее воздействие. Поэтому такое обоюдное сообщение я раньше пытался сделать возможным чаще все го при помощи связанного с лекциями конверсаториума, где любой мог задавать вопросы, высказывать сомнения и даже повторять услышанное в соответствии со своим пони манием, чтобы получить ему подтверждение или, в зависи мости от ситуации, исправить и дополнить его. Возможно, в будущем я и здесь устрою нечто подобное;

тем временем пусть каждый, для кого что-то осталось неясным или у кого есть какое-то сомнение, которое он не в состоянии для себя разрешить, обращается ко мне с этим при помощи подпи санной и либо положенной на кафедру, либо отправленной на мой адрес записки, как прошлой зимой. На то, что я по лучу подобным образом, я непременно отвечу или сразу, ес ли общая связь от этого не слишком сильно пострадает, или при подходящем случае. Я предполагаю, что среди моих слушателей нет того, кто мог бы после сказанного мной считать, что он находится здесь лишь затем, чтобы возра жать, а не для того, чтобы прежде всего учиться. Я просто душно, как то и подобает, предполагаю, что здесь нет нико го, кто не имеет действительного, честного намерения — будь то больше или меньше, но в любом случае — учиться у меня. Если кто-то думает, что понимает лучше меня те во просы, о которых здесь идет речь, пусть он даст мне об этом знать, чтобы я как можно быстрее предпринял попытку по учиться у него. По существу дела, о вопросах, сомнениях, возражениях речь может идти только тогда, когда какой-ли бо предмет обговорен со всех сторон, преподаватель в пол ной мере высказался о нем. Есть люди, не имеющие никако го воспитания, которым не терпится возражать, как только они слышат о чем-то для них неслыханном. Разумеется, я не хочу способствовать чему-то подобному, но я также убеж ден в том, что мне не придется беспокоиться на сей счет.

Пифагорейское молчание16 для каждого ученика должно 62ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ быть законом до определенного момента, до тех пор, пока предмет полностью не исчерпан.

Я остановился на различных вспомогательных средст вах для устного курса лекций: учебниках, конспектирова нии, общении между учителем и учеником. Сейчас я хочу упомянуть еще об одном средстве, которое в зависимости от обстоятельств может быть одним из самых мощных вспомо гательных средств при изучении любой науки, следователь но, также и для понимания философского курса. Я имею в виду литературу, изучение основных трудов, написанных по каждой науке и представляющих собой значительный момент в ее продвижении вперед или дальнейшем развитии.

Сказав об основных работах, я уже в достаточной степе ни дал понять, что однодневную литературу я так же ма ло считаю полезной для научных штудий, как не приносят никакой пользы повседневные сплетни, которые сегодня переходят из уст в уста, а завтра уже забываются, не оста вив никакого следа в нашей душе. Но и среди серьезных на учных трудов существует различие, не все они равным об разом исходят из источника, не все одинаково первичны.

Если кто-либо для понимания более важных работ совер шенно не нуждается в этой вторичной литературе, то он хо рошо поступит, если будет придерживаться исключительно первичных трудов, посвятит им тем больше времени и уси лий. Один-единственный диалог Платона, например «Со фист» или «Филеб», исчерпанный до основания и во всей глубине, несомненно принесет каждому гораздо более весо мые плоды, чем вся лавина комментариев. Из подлинно оригинальных работ нам в то же время всегда идет навстре чу своеобразный живительный дух, стимулирующий наши собственные продуктивные силы, в то время как в другом случае они засыпают.

И в моральном отношении далеко не так безразлично, как думают, что читать. В течение жизни не всегда в нашей ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА власти решать, кому мы позволим войти в наш внутренний мир;

тем щепетильнее следует быть в выборе литературы, чтобы уже с ранних лет приучить себя к вечному, пребы вающему, постоянному и научиться пренебрегать мимо летным.

Если бы мне теперь следовало указать, что прежде всего можно порекомендовать в отношении предстоящего курса или изучения философии вообще, то не обойтись без того, чтобы еще более определенно, чем прежде, не высказать следующее.

Еще со времен великого движения, начатого Кантом, речь идет не о той или иной философии, а о самой филосо фии, как и в кантовской критике дело заключалось именно в ней. De capite dimicatur,17 вопрос стоит о главном, а именно о самой философии. Разумеется, тем людям, которые благо даря случайным обстоятельствам могли возомнить себя по ощренными тем, что пришло-де время, когда их пустота, абсолютное отрицание всего метафизического в науке и че ловечестве наконец-то может взобраться на трон, должно быть, весьма неприятно слышать, что необходимо еще раз вернуться к фундаментальным исследованиям, говоря исто рически, к Канту. Поэтому они приложат все усилия, чтобы по крайней мере навлечь подозрение на это предприятие, раз уж они не в состоянии ему помешать, и попытаются, к примеру, представить его так, что дело здесь якобы касает ся только религии (что это религиозный спор), что хотят-де лишь восстановить религию в старом духе, в особенности позитивную религию и т. д., ибо полагают, что тем самым уже в достаточной мере дискредитируют данное стремле ние. Но это не так. Речь еще раз (пусть этот раз будет по следним!) идет, и притом очень серьезно, о значении самой философии.

Мы не будем предварительно признавать абсолютно ни какой определенной философии, ни религиозной, ни той, 64_ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ которая хвалится тем, что она иррелигиозна. Обе еще нахо дятся под вопросом, потому что нельзя говорить о произ водном, прежде чем утвердились в главном, в данном слу чае, стало быть, — в самой философии. Начиная с «Критики чистого разума» Канта философия находилась в непрерыв ном становлении, и, пожалуй, именно сейчас она пребывает в последнем кризисе. Хотя необходимый результат этого кризиса уже просматривается, все же нельзя, по крайней ме ре пока и до тех пор пока этот результат не получит всеоб щее признание, представлять его независимо от историче ского процесса, завершением которого он является, иначе говоря, мы вынуждены пройти весь путь философии от Канта до настоящего времени. Мнение же, будто бы можно было выдвинуть что-то, что совершенно освободилось бы от связи с Кантом, я должен со всей определенностью оспо рить. Уже одно это имело бы успех, в то время как все, что попыталось уничтожить данную связь, выстроиться вне ее, хотя на него было потрачено много труда и остроумия, на силу сумело добиться того, чтобы его заметили в ограни ченных кругах, но совершенно не смогло обратить на себя всеобщее внимание. В качестве примера я назову лишь то, что называют гербартовской философией.* Философию, находящуюся именно в процессе становле ния, хотя бы и на последней его стадии, занятую разработ кой своего конечного результата, нельзя, по крайней мере пока, излагать поучительно и убедительно для всех, не вос ходя к Канту. Поэтому если и следует что-нибудь пореко мендовать для начала этого курса, то я не знаю ничего более назидательного и действенного, чем изучение «Критики чистого разума» Канта, с которой тем более следует начи нать, что она вместе с тем является подлинным источником * Ср : Einleitung щ die Philosophie der Mythologie. S. 283. Anm.

(Примеч. К. Ф. А. Шеллинга) ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ ПЕРВАЯ КНИГА большей части сегодняшней философской терминологии.

Тот, кто специально изучает философию, все еще должен начинать с Канта. Не все находятся в таком положении, од нако и тем, которые уделяют философии лишь часть своего времени, не стоит отказываться от изучения краткого, но точного, одобренного еще самим Кантом извлечения из «Критики чистого разума», снабженного к тому же коммен тариями ее создателя, Иоганна Шульце. Теперь я опять вернулся к тому пункту, который заранее обозначил в качестве начала нашею собственного изложе ния, — к Канту.

Третья лекция Философия Канта в качестве своей предпосылки имеет старую метафизику, кантовская критика имеет непосредст венное отношение к ней. Следовательно, мы также должны будем оттолкнуться от нее. Сама эта метафизика восходит к схоластике, которая на протяжении всего Средневековья в целом была господствовавшей философией. Различия, имевшие место внутри самой схоластики, не были настоль ко существенными, что из-за них могла бы измениться об щая точка зрения. Со времени падения схоластики такой же продолжительный мир в философии не был достигнут вновь. Подлинной философией, наивысшей философской наукой была для схоластики метафизика;

происхождение данного слова сомнительно, поскольку неизвестно, при надлежит ли заглавие, которое носит называемая ныне «Метафизикой» книга Аристотеля,1 самому автору. Если следовать буквальному значению слова, метафизика есть наука, затрагивающая те предметы, которые выходят за пределы лишь физического и естественного. В такой мере ее можно было бы рассматривать как науку, которая зани мается преимущественно сверхъестественным и сверхчув ственным. Это и в самом деле было основным предметом прежней метафизики. Бог сам по себе и в его отношении к миру;

мир, который, будучи мыслим в своей тотальности, как всё (АН), уже не является предметом одного только физического представления или познания;

начало и конеч ная цель мира;

человек как связь между физическим и выс ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА шим миром;

свобода воли человека;

различие между доб ром и злом, его происхождение, возникновение зла вооб ще, бестелесность человеческой души, продолжение ее существования после смерти — все это непременно со ставляло основное содержание метафизики. Тем не менее нельзя было считать все вышеперечисленное ее исключи тельными предметами, она была не гиперфизикой, а мета физикой, ибо, например, и в видимой природе не все со ставляет предмет одного лишь физического исследования, чувственная природа тоже имеет свою метафизическую сторону. Кроме того, хотя абсолютно сверхчувственное, Бог, являлось целью всех метафизических устремлений, важно было также обнаружить духовные средства позна ния этого сверхчувственного. В качестве последних мета физика признала три различных рода познания, которые поэтому можно трактовать и как три источника нашего по знания и которые следует знать точно, для того чтобы про никнуть в дух старой метафизики, потому что она в дейст вительности была возможна лишь благодаря соединению или объединению этих трех источников человеческого по знания.

Первым из этих источников был рассудок, intellectus, под которым понималась способность всеобщих понятий, применяемых к опыту в качестве всеобщих принципов.

Подобно тому, как можно заметить, что и в обиходном, и в научном рассуждении как бы инстинктивно употребля ются и постоянно повторяются определенные формы суж дения и заключения — формы, которые, будучи освобож денными от материала, к которому они применяются, и представленными в их чистоте, или абстракции, становятся содержанием так называемой традиционной, или формаль ной, логики, — было легко усмотреть, что в основе всех на. ших суждений и заключений лежат известные конечные всеобщие понятия, без которых всякое мышление, а не только 68_ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ философское, было бы невозможным. Тот, у кого не было бы понятий субстанции и акциденции, причины и действия, не смог бы ни о чем помыслить. Когда химик доказывает опытное положение, что процесс горения заключается в со единении кислорода атмосферного воздуха со сгорающим телом, прежде всего фактом увеличения веса горящего тела, например какого-либо металла, и соответствующего умень шения веса оставшегося воздуха, чт он при этом молчали во предполагает, вероятно, сам не отдавая себе в этом отче та? Ничто иное, кроме положения, что случайные способы явления тел могут меняться, а сама их субстанция не под вержена увеличению или уменьшению, т. е. он по меньшей мере отличает субстанцию тел от их акциденций, таким об разом, он различает субстанцию и акциденцию вообще.

Точно так же, если какое-нибудь новое явление привлекает внимание естествоиспытателя, и он чувствует себя обязан ным отыскать его причину, он тем самым предполагает как нечто само собой разумеющееся, не ища из-за этого для се бя никакого дальнейшего оправдания, понятие действия и причины, равно как и закон, что ни одно действие в при роде невозможно без определяющей причины. Посколь ку всякое мышление, всякое выхождение за пределы лишь чувственного представления само возможно только как следствие этих всеобщих понятий и принципов, посколь ку, стало быть, вместе с упразднением этих понятий и принципов было бы уничтожено и само мышление, предпо ложили, что они положены уже вместе с самой природой мышления, естественны для мышления или, как еще гово рили позднее, врождены или прирождены ему, что их со вершенно не нужно черпать из опыта, последний сам дает лишь материал для их применения, а они даны уже вперед опыта вместе с самим человеческим рассудком, на основа нии чего и получили затем название априорных понятий и законов.

_ ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА Таким образом, в качестве первого источника познания старая метафизика установила чистый рассудок, определен ный ею как источник или как способность всех тех понятий и законов, которые обладают для нас характером всеобщно сти и необходимости. Однако они не находили бы никакого применения, если бы к ним не добавлялся опыт.

Следовательно, за второй источник знаний, которые должны быть получены в метафизике, был принят опыт, далее в свою очередь разделенный на внутренний и внеш ний сообразно тому, дает он нам сведения о явлениях или состояниях вне нас либо в нашей собственной душе. Опыт открывает нам не всеобщее, необходимое и пребывающее, а лишь особенное, случайное и преходящее вещей. Но имен но это особенное и случайное в вещах есть подлинная опор ная точка данной науки, то, на что она опирается в выра ботке знания, ибо всегда между делом предполагалось, что метафизика не дана заранее и не существует без нашего участия, а есть наука, которую еще необходимо создать. В тех всеобщих понятиях и законах рассудка не заключается совершенно никакой производящей деятельности, сами по себе они ничего бы не произвели, в них самих по себе не за ключается никакое действительное знание;

еще Аристотель высказал знаменательные слова: scire est agere, intelligere est pati;

2 кажется, мы, скорее, держимся пассивно по отноше нию к необходимости, которую накладывают на наше мыш ление те понятия и принципы;

точно так же обстоит дело с тем, что мы черпаем непосредственно из опыта, с тем, что мы берем, а не порождаем.

Производящая деятельность, которая только и может быть названа философской и благодаря которой только и возникает для нас метафизика, в тех первых источниках познания — интеллекте и опыте — имеет лишь свои пред посылки. Та самая способность, которая использует эти предпосылки как опорные точки, чтобы посредством них 70_ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ достичь того, что не дано нам непосредственно ни при по мощи чистого рассудка (который вообще не дает ничего конкретного, действительного, следовательно, тем более не дает ничего личного), ни при помощи опыта, — а это не данное ни при помощи чистого рассудка, ни при помощи опыта и есть абсолютно сверхчувственное, — таким обра зом, та способность, которая дает нам возможность, исходя из тех первых предпосылок, достичь познания сверхчувст венного (познания, которое, как отсюда само собой следу ет, в любом случае может быть только опосредованным), есть третий источник познания вообще и непосредствен ный источник свободно производимых знаний. Она есть ratio, разум как способность заключать. Эта способность заключать состоит исключительно в применении всеоб щих, данных вместе с самим рассудком принципов к нали чествующему в опыте случайному, что приводит нас к тре тьему, которое, возвышаясь над тем и другим, одновремен но должно иметь с ними нечто общее или которое их объединяет, т. е. приводит к совершенно всеобщему, кото рое как таковое вместе с тем есть конкретное, или к абсо лютно конкретному, которое именно потому, что оно тако во, вместе с тем есть совершенно всеобщее, к Богу как по истине всеобщей причине, который, однако, как таковой (как всеобщая причина) в то же время есть личное и поэто му особенное;

и этого метафизика полагала возможным достичь только при помощи разума как способности за ключать. Объединяя данные посредством опыта явления в понятии «мир» и определяя сам этот мир как случайное (которое могло бы и не быть), хотя и сущее, применяя за тем к этому существующему случайному всеобщий закон рассудка, согласно которому все то, что выступает лишь как действие, т. е. как могущее и не быть (ибо таково под линное понятие действия), не может существовать без при чины, но определено к существованию только благодаря ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА 71_ определенной причине, я поднимаюсь отчасти к понятию абсолютной причины, благодаря которой определен к на личному бытию сам мир, т. е. комплекс всех частных и лишь относительных причин и действий, отчасти к осозна нию существования этой абсолютной причины, познание которой рассматривалось в качестве конечной и наивыс шей цели всей метафизики. Следовательно, прежняя мета физика в общем базируется на допущении, что благода ря применению всеобщих понятий и принципов к данно му в опыте можно заключать о том, что превосходит всякий опыт. В Новое время эту метафизику пренебрежи тельно окрестили метафизикой рассудка. Остается лишь пожелать, чтобы обо всякой философии можно было ска зать то же самое, а именно, что в ней вообще есть рас судок.* После того как разъяснены основы этой метафизики, не составит никакой сложности объяснить, каким образом дол жен был наступить момент, когда стало невозможным оста ваться с этой метафизикой, и философия оказалась вынуж денной все дальше удаляться от нее. Сразу бросается в гла за, что те источники, из которых эта метафизика черпает свое знание, — опыт, рассудок и разум, — эти три способ ности она принимает и допускает без всякого дальнейшего оправдания. Но не может случиться так, чтобы со временем эти источники сами не стали предметами сомнения или, по крайней мере, критики;

как только это происходит, облик философии по необходимости меняется. Декарт был пер вым, кто высказал решительное сомнение относительно внешнего, чувственного опыта и тем самым упразднил его как принцип познания, так как последний сам теперь пре вратился в предмет. Данное сомнение не могло коснуться * Ср. параллельное изложение метода старой метафизики в: Einlei tung in die Philosophie der Mythologie. S. 261, 262. (Примеч. К. Ф. А. Шел линга.) 72_ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ необходимости представления нами внешних вещей, во прос стоял о том, не введены ли мы в заблуждение именно в этом, к примеру Богом, который лишь для нас порождает данное представление внешних вещей, на самом деле не су ществующих вне нас, каковое мнение высказывали Маль бранш,3 утверждавший, что мы видим все вещи лишь в Бо ге, и позднее даже знаменитый Беркли.4 В этом уже заклю чалось требование доказать необходимость самих вещей.

Таким образом, сначала был атакован и даже поставлен под сомнение опыт как надежный источник познания. Од нако еще до Декарта прославленный Бэкон Веруламский в противоположность этому выставил чувственный опыт единственным настоящим изначальным источником всяко го познания и, устав от силлогизмов школьной метафизики, вынужден был относительно всего этого способа действия духа признать, что род всеобщих понятий и построенных на них заключений вызывает к себе тотальное недоверие. Ин дукции, сочетанию, аналогии надлежало сначала выявить согласующееся, подобное, тождественное во всех явлениях и, таким образом, в конце концов самим выйти за пределы единичных явлений, возвыситься до их всеобщего. Этому сведению науки к непосредственному опыту как единствен ному источнику одно только содержание человеческих зна ний было обязано расширениями, по сравнению с которыми положения метафизики, с большим трудом и искусственно добытые силлогистическим путем, кажутся ничтожными и убогими. Все повернулись к этому непосредственному ис точнику познания и отвернулись от того, который для мета физики еще считался особым и независимым, от чистого рассудка, intellectus purus, пока благодаря Джону Локку6 и позднее Давиду Юму7 этот второй источник совершенно не утратил свои независимые от опыта вес и значение, ведь Локк, как известно, черпал те всеобщие понятия и принци пы при помощи относящейся к опыту рефлексии в конеч ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_ ном-то счете только из опыта, следовательно, по сути дела, всего лишь субъективно наделял их характером всеобщно сти и необходимости. Но как только власть и не зависящий ни от какого опыта авторитет этих априорных понятий и принципов были подорваны, был порван нерв собственно метафизики. Лейбниц почувствовал это в полной мере, и с этих пор вопрос о том, существуют ли независимые от опы та, врожденные нам понятия, именно поэтому стал основ ным вопросом философии. Центральным произведением Лейбница, направленным против учения Локка, явилось «Essai sur l'entendement humain»,8 однако оно так же мало, как и остальные его усилия, сдерживало за пределами Гер мании прокладывавший себе повсеместно путь эмпиризм.

Итак, отныне более не существовало двух разнородных основ метафизики, осталась только однородная — опыт;

ибо те понятия и законы, которые ранее признавались необ ходимыми и а priori присущими рассудку, теперь также бы ли лишь результатами опыта, либо превратившегося в при вычку посредством постоянного повторения, либо усилен ного рефлексией. Однако из одного только однородного более ничего нельзя вывести, одно сплошное а (а und а) не оставляет никакой возможности для силлогизма;

то, что до сей поры считалось самим по себе, т. е. независимо ни от какого опыта, всеобщим, утратило этот характер, преврати лось само в нечто особенное, партикулярное или во всеоб щее весьма сомнительного свойства. Но уже логическая ак сиома ех puris particularibus nihil sequitur9 свидетельствует о том, что таким образом более не была возможна никакая силлогистическая философия. Значит, прежняя метафизи ка, в течение длительного времени имевшая всего лишь договорное значение (она существовала в школах, собст венно говоря, еще только в силу молчаливого соглашения), по существу, была повержена уже до Канта, собственная миссия которого заключалась лишь в том, чтобы возбудить 74_ ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ против нее окончательный, как бы формально и по всем ин станциям по всем правилам искусства ведомый процесс.

Если учитывать только начавшуюся со времени свержения старой метафизики смену систем и волнение, которое этим было привнесено во все науки, в особенности в область ака демического исследования, то можно лишь пожалеть, что тому состоянию завершенности, в котором прежде находи лась философия, был положен конец;

однако не было ника кого средства, чтобы сохранить его, если не привести в со стояние абсолютного покоя сам человеческий дух. Послед ний не мог надолго удовлетвориться тем способом философского познания уже по той причине, что произво дившееся таким образом знание все время было исключите льно искусственным, что связь, которой данный способ до стигал, являлась лишь связью в нашем мышлении, а не в са мом предмете. Путем того чисто силлогистического знания добились вообще лишь того, что была постигнута необхо димость положения, выражавшего определенное содержа ние, а не самого этого содержания. Принцип субстанциаль ности позволял заключить, что в основе явлений и движе ний нашего внутреннего мира лежит некая субстанция, называемая душой (сами предметы вообще брались из опы та или общей веры, как например как раз человеческая ду ша;

предметы были даны, и дело заключалось лишь в том, чтобы подыскать для них верные предикаты);

знание в от ношении человеческой души состояло лишь в том, что ее трактовали как субстанцию, которая затем посредством но вых заключений должна была определяться как нетелесная, имматериальная и именно поэтому нерасторжимая или не разрушимая сущность. Можно было полагать, что облада ешь всеобщей истиной, когда знаешь следующее: имеются имматериальные, нетелесные сущности = души, которые неразрушимы;

вопрос же, почему имеются подобные сущ ности, не находил никакого ответа;

необходимость сущест ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА вования таких сущностей не была постигнута. Великий пе реворот последующей эпохи состоял именно в том, что пе рестали заниматься одними предикатами, что пожелали овладеть самими предметами. Еще и сейчас кое-кто при ступает к философии, полагая, что в ней дело заключается в определенных положениях или высказываниях, которыми можно завладеть как бы в качестве некоей добычи. Но бо лее этому нет места. Современная философия состоит в вы ведении самих предметов, которые в прежней метафизике попросту предполагались известными из опыта или всеоб щего сознания. Поэтому данное содержание все время оста валось лишь внешним для разума. Даже если и допускали бытие, все равно природа, сущность предмета были разуму непонятны, так что от бытия ничего не имели. К примеру, могли считать доказанным следующее положение: вследст вие очевидно целесообразного устройства мира необходи мо предположить, что он имеет разумного (intelligenten) и свободного создателя;

однако природа, сущность этого ра зумного творца мира этим не была постигнута, он также оставался для философии чисто внешним, взаимосвязь между ним и миром была только лишь номинальной (при которой, по существу, ничего не мыслилось), а не реальной, с которой было бы связано действительное понимание. Ибо если я не понимаю, каким образом некое существо, которое следует мыслить вне мира, которое возвышается над ним, может породить отличный от него и положенный вне него мир, то это предположение, вероятно, может встретить во мне веру и оказать влияние на жизнь, но мое понимание от этого не выигрывает ничего, кроме пустых, бессмысленных слов. Даже относительно человека понимание того, что он есть способное к свободному волению и действованию су щество, не дало бы нам никакого действительного понятия, если бы с этой мыслью в нашем представлении одновре менно не было связано знание средств и орудий соверше 76ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ ния его свободных поступков, знание физической возмож ности их осуществления. Но этот способ знания раньше или позже должен был показаться человеческому духу не удовлетворительным, он должен был либо отказаться от всякой метафизики, т. е. от всякого познания того, что нахо дится вне и над опытом, либо отыскать к ней другой путь.

Мостом, по которому метафизика намеревалась из чув ственного мира попасть в сверхчувственное, служили все общие рациональные принципы, главным образом принцип каузальности. Их устранение как всеобщих и абсолютных означало, что этого моста больше нет. Но именно этим ме тафизика была направлена по предельному и последнему пути. Если она не в состоянии выйти за пределы лишь чув ственного мира, то отпадает все то, что только и придает ей ценность и значение. А поэтому нападки, в особенности Да вида Юма (чьи произведения неоднократно переводились на немецкий язык), точно так же должны были вновь вы звать в Канте дух старой метафизики, как в Лейбнице его пробудил Локк. Между тем, то, чтобы всеобщие законы рассудка, особенно закон причины и действия, получили независимый от опыта, более того, его самого обусловлива ющий характер, не в меньшей степени находилось в интере сах самого опыта и опытных наук. Ибо если всеобщие зако ны рассудка, на которых основывается всякая взаимосвязь в опыте и всякая возможность опытной науки, суть лишь следствия случайного привыкания, то всякой опытной нау ке пришел конец. Это и в самом деле являлось основной движущей мыслью для Канта;

он хотел спасти по крайней мере опытную науку, так как не мог скрыть от себя, что, хо тя те принципы с величайшей надежностью применяются к предметам опыта и, следовательно, внутри мира опыта, их силлогистическое применение к предметам, находящимся за пределами всякого опыта, обеспечивает лишь в высшей степени ненадежную и слабую взаимосвязь. Ведь ненадеж ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА_ ность подобных заключений ощущается даже в отношении предметов, которые не по своей природе, но лишь случайно и доныне еще находятся вне нашего непосредственного опыта. Так, до открытия Урана полагали, что есть основа ние заключить о существовании планеты за Сатурном, по сле — о существовании планеты между Марсом и Юпите ром, из-за слишком большого промежутка между ними. Но как бы ни рассчитывали, в особенности в последнем случае, опереться на арифметическую прогрессию, которую, дес кать, обнаружили в отношении удаленности планет друг от друга, все-таки были рады, когда опыт, как бы превосходя требование науки, в действительности продемонстрировал не одну, а целых четыре планеты в том пространстве, одна ко четыре, которые надо было рассматривать как эквива лент одной-единственной. Тем менее это можно было ута ить от себя относительно предметов, лежащих за пределами опыта, и уже через это понятна защита Кантом не зависяще го ни от какого чувственного впечатления авторитета все общих законов рассудка хотя бы лишь для сферы опыта, от чего, правда, метафизика в прежнем объеме, а именно в ка кой мере она захватывала и те предметы, которые находи лись выше всякого опыта, ничего не выиграла, тогда как Кант, как он полагал, а priori указал возможность собствен но опыта, объективного познания чувственных вещей.

Впрочем, что касается Канта далее, то мы должны рас сматривать его с двух сторон, во-первых, в его отноше нии к прежней метафизике и, во-вторых, в его отношении к философии вообще;

а именно в какой мере его критика затрагивала не содержание прежней философии, а преиму щественно основание предшествовавшей метафизики, чего не могло произойти, если бы он одновременно сам не вы двинул теорию человеческого познания, благодаря кото рой и стал создателем совершенно нового направления фи лософии.

78ФРИДРИХ ВИЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ ШЕЛЛИНГ_ Итак, что касается критической позиции Канта, то он за нял ее, разумеется, прежде всего по отношению к непосред ственно предшествовавшей лейбницевско-вольфовской фи лософии, он сам начал с этой философии, его критика на этот счет не могла оказать никакого всеобщего воздействия, поскольку тот способ философии никогда не приобретал всеобщего значения и, по крайней мере, не мог считаться тем, с которым связано существование или падение мета физики. Зато в той мере, в какой она затрагивала конечный результат всей метафизики (тот результат, ради которого, собственно говоря, только и существовала метафизика), кантовская критика была решающей для всего ее будущего.

Как известно, прежнюю метафизику составляли четыре раз личные науки. Первой была онтология, получившая свое наименование оттого, что должна была содержать в себе первые и самые общие определения сущего, все те понятия, которые выводимы из высшего понятия сущего вообще (des Seyenden berhaupt), ens;

10 если воспользоваться введенным Кантом языком, она была наукой о всеобщих понятиях рас судка, или категориях. За онтологией следовали рациональ ная космология и психология;

венцом же всех этих наук яв лялась так называемая естественная, или рациональная, те ология, которая, правда, просто брала понятие Бога из опыта или из предания, своей же основной задачей считала доказать существование Бога. Нельзя утверждать, что Кант в своей критике так называемых доказательств существова ния Бога во всем попал в самую точку, особенно в так назы ваемом онтологическом аргументе (о котором впоследст вии речь пойдет подробно) он, на мой взгляд, даже не вскрыл собственно ошибки заключения, и вообще в кантов ской критике рациональной теологии положительный резу льтат важнее отрицательного. Положительным результатом явилось осознание того, что Бог есть не случайное, а необ ходимое содержание последней, высшей идеи разума. Этого ФИЛОСОФИЯ ОТКРОВЕНИЯ. ПЕРВАЯ КНИГА не утверждала, по меньшей мере, непосредственно предше ствовавшая метафизика или вообще метафизика, если, ко нечно, мы не восходим к Платону и Аристотелю, для по следнего из которых Бог также был необходимым концом.

Для последующей метафизики понятие Бога, по существу, было таким же случайным, как и все остальные понятия.

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 10 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.