WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 ||

«Лекция 1 ФОРМИРОВАНИЕ МИРОВОЗЗРЕНИЯ И ФИЛОСОФСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ Л. ВИТГЕНШТЕЙНА Людвиг Витгенштейн (26.4.1889—29.4.1951) является одним из круп нейших философов XX в. Его идеи оказали огромное влияние на фило ...»

-- [ Страница 4 ] --

Именно этим, на наш взгляд, объясняются диаметрально противоположные позиции среди западных комментаторов ранней философии Витгенштейна, где можно встретить "реалистов" и "номиналистов", "априористов" и "эмпириков", "репрезентативистов" и "конструктивистов". И для всех этих альтернативных интерпретаций ранний Витгенштейн дает достаточно оснований! Возьмем, например, теорию предложения. В афоризме (4.021) "Трактата" предложение есть "образ реальности", а в (4.023) оно "конструирует мир". Как совместить "репрезентативизм" и "реализм" с "конструктивизмом" и "солипсизмом" "Трактата"? Защитники "конструктивной" интерпретации отрицают "реализм" "Трактата", в то время как "реалисты", со своей стороны, находят немало слабостей в аргументации "конструктивистов". Причина — статистическая рационализация мысли Витгенштейна, развивающейся по законам диалектического контрапункта.

Естественно, что эта логика контрапункта обнаруживает себя не только в развитии определенных сюжетов внутри "Трактата", но и в более глобальном плане — в отношении ранних и поздних философских исканий Витгенштейна. Подобно тому, как существует глубинная связь между афоризмом (3.203) и (5.6), точно так же существует и необходимая связь между афоризмом (5.6), провозглашающим "истинность" солипсической импликации в форме "языка, который понимаю только я", и антисолипсической аргументацией от частного языка, разработанной в поздних исследованиях. Нарастающая волна интереса к проблемам философии сознания не может быть адекватно истолкована без указанной оппозиционной связи к "своему иному", где в качестве одной стороны вновь возникшей оппозиции выступает неизбежный в системе прессупозиций "Трактата" лингвистический солипсизм.

Итак, что же конкретно представляет собой "язык, который понимаю только я"? Уже в переходный период Витгенштейн формулирует различные версии языка, слова которого обозначают мои психические состояния (Р-состояния). И уже после многократных подходов к определению того, что именно следует понимать под частным языком (PL), переходит к обсуждению проблемы ощущений, постепенно "втягиваясь" в основные темы философии сознания — субъективности ощущений, внутреннего опыта и внешнего выражения, дилеммы "интроспекционизма — бихевиоризма", психического тождества и психофизического параллелизма, персонального тождества, самопознания и познания чужих душ.

В (32, § 243) Витгенштейн уточняет, что он имеет в виду под PL: "Мы можем представить людей, говорящих только монологически...". Такой монологический язык можно, конечно, перевести на общественный язык, но в таком случае он уже не представляет здесь философского интереса. Не имеет Витгенштейн в виду и то, что в таком языке индивид может выражать свои PL состояния. Под PL он понимает, как это видно из дальнейших формулировок в (32;

§ 261, § 256) — "язык, который понимаю только я", что совпадает с формулировкой в (5.62) "Трактата". Философский интерес для Витгенштейна, таким образом, представляет PL как, во первых, язык, на котором выражаются субъективные Р-состояния индивида (PL!), причем так, и это, во-вторых, что никто другой, за исключением одного говорящего, не в состоянии понять такой язык.

Назовем этот второй язык (PL ). PL 2 базируется на PL вырастает из PL.

b Означает ли это, что PLi с необходимостью приводит к PL2?

Адекватная презентация PLi позволяет понять общую стратегию опровержения PL/2. В "Трактате" Витгенштейн говорит об "истинности" PL2, признавая, вслед за Юмом и Шопенгауэром неопровержимость PL2. Многие крупные философы оказывались в парадоксальной импликации в форме PL/2, а с другой — невозможность ее опровержения. В поздних исследованиях он вырабатывает стратегию опровержения PL2, обнаруживая главный источник, порождающий PL. Невозможно, по Витгенштейну, опровергнуть PL, 2 не опровергнув PL a это значит, что опровергнуть гносеологический b субъективизм в многочисленных его модификациях можно лишь на путях новой философии сознания, отличной от картезианской.

В картезианской парадигме между духовной и телесной субстанцией существует непреодолимая пропасть. Такая же пропасть существует между само-описаниями Р-состояний в грамматической форме 1-го и 3-го лица. Два предложения: "Я ощущаю боль в зубе" и "Он ощущает боль в зубе" не могут выражать значение пропозициональной функции "X ощущает зубную боль" в силу возникающей грамматической и логико-гносеологической асимметрии между ними (35, с.307). Согласно картезианству, достоверное знание возможно лишь по отношению к собственным Р-состояниям;

познание ощущений других невозможно, так как мы не можем ощущать чужих ощущений. Кажется, что бихевиоризм занимает альтернативную позицию. На этом основании философы-аналитики формулируют антитезу "картезианство — бихевиоризм", что исторически не совсем точно и несправедливо по отношению к Декарту. В учении об "автоматизме животных" Декарт покидает позицию интроспекционизма и рассуждает как бихевиорист (5, с. 136).

В формуле, отображающей движение "PLi -> PL2, Витгенштейн моделирует классическую философскую традицию, представляемую через систему порождающих правил картезианской парадигмы.

Экспликация основных правил этой парадигмы осуществляется через анализ установки на "привилегированный доступ" познающего ego к своим внутренним Р-состояниям, со всеми вытекающими отсюда последствиями: эгоцентрическим предикаментом, характеризующим все основные разновидности гносеологического эгоцентризма (субъективизма), самоочевидным характером субъективных Р состояний, в которых усматриваются последние основания достоверности и источники познания, мышления и языка;

дуализмом "души и тела", "субъективного и объективного", "внутреннего и внешнего";

гносеологическими трудностями доказательств существования внешнего мира, чужих сознаний, etc. Субъективный идеалист, феноменалист, агностик и солипсист в равной мере "вписываются" в картезианскую парадигму, безотносительно к тому, насколько все они осознают, что говорят, подобно мольеровскому Журдену, по всем правилам картезианской прозы. И даже безотносительно к тому, насколько сам Декарт ясно осознавал все те многочисленные импликации, которые вытекали из cogito.

Согласно правилу "привилегированного доступа", безобидный, на первый взгляд, тезис о субъективности ощущений приводит к значительным логико-эпистемологическим трудностям.

Ощущение боли может принадлежать только тому или иному субъекту — и в этом смысле ощущения субъективна, — однако если продолжить рассуждение, соблюдая более строгие каноны эпистемической достоверности, то такое ощущение может быть обнаружено только в одном случае — в моем субъективном опыте. Только я один могу знать о своих болевых ощущениях, ибо реальный опыт переживания боли есть мое (и только мое) исключительное достояние. Врач-дантист, конечно, может сочувствовать, догадываться и даже быть уверенным в отношении моих болевых ощущений, но ни он и никто другой не могут за меня ощущать мою боль. Как и я не могу ощущать чужую боль.

Чувства, ощущения, мысли и прочие Р-состояния — очевидные примеры того, что непосредственно принадлежит мне. Что может быть более очевидным для меня и более достоверным чем то, что я сам чувствую, я сам представляю, я сам мыслю? Декарт абсолютно убежден в своей правоте относительно самодостоверности cogito, тем более что конъюкция наличного бытия определенных элементов внутреннего опыта и знания об этих элементах носит характер непосредственного тождества. Эти простейшие, непосредственные и самоочевидные элементы моего внутреннего опыта становятся референтами знаков моего собственного языка, ибо я не только имею их, не только обладаю ими, но и знаю, что они значат, когда обращаю свое внимание на них. Язык, который я применяю для обозначения этих частных объектов моего опыта, есть PLi и Декарт почти дословно воспроизводит PLi, слова которого обозначают объекты его внутреннего опыта: "...теперь я закрою глаза, заткну уши, отстраню все свои чувства, удалю из своего ума все образы телесных вещей...

Таким образом, беседуя с самим собой и рассматривая своя внутреннюю жизнь, я постараюсь по-настоящему познакомиться и освоиться сам с собой" (8, с.352).

Как только философское построение начинается с подобных привилегий, отдаваемых ego (или состояниям сознания ego), то рано или поздно встает проблема "выхода" к внешнему виру и чужому ego.

Поэтому для Витгенштейна тщательное лингво-семантическое описание эгоцентрического предикамента в форме "PLi;

PLi —> PL^" имеет важное значение в последующих способах опровержения картезианской парадигмы. По мере аналитического проникновения в природу PLi, его генезис я функционирование, становится совершенно очевидным, что философия сознания столь органично вплетена в вопросы эпистемологии и философии языка, что всякие попытки их искусственной изоляции грозят обернуться искажениями в понимании подлинных намерений Витгенштейна.

Не случайно, что в многочисленных дискуссиях чаще всего встречаются упреки о непонимании его идей. Вопрос: что он имеет в виду под "X", сам по себе становится интересной герменевтической проблемой, не говоря уже о существующей зависимости между предполагаемым ответом на данный вопрос и последующими оценками его решений. Между тем ничто так не отдаляет от понимания его философии, как поспешные оценки без тщательной и всесторонней презентации его позиции. А ведь вопросы в его поздней философии явно доминируют над ответами!

Если далеким историко-философским репрезентантом PL выступает Декарт, вначале "беседующий с самим собой", а уже потом ищущий доказательств внешнего мира и чужих сознаний, то ближайшие Витгенштейну Р.Карнап и А.Айер также подпадают под правила картезианской парадигмы: первый — со своей идеей протокольного языка;

второй — феноменалистического языка. Первый искал спасение в методологическом солипсизме;

второй — в аргументе по аналогии (4, с. 195). Во всех случаях мы имеем: "PLi;

PLi —> PL ".

Таким образом, вся эта структура "PLi;

PLi —> PL2" выступает у Витгенштейна в функции своеобразного протофеномена, проявляемого в любой программе философии, выводящей или конструирующей внешний мир или чужие сознания: в философии Декарта, в классическом и логическом эмпиризме;

теорий чувственных данностей старого (Д.Беркли, Юм) и нового феноменализма (Б.Рассел, А.Айер). В конечном счете, PLi это лингво семантический протофеномен любой разновидности гносеологического субъективизма (эгоцентризма), базирующегося на самоочевидном тезисе о субъективности ощущений.

Если верно, как говорит Витгенштейн, "что туча метафизики конденсируется в капле грамматики", то нигде, пожалуй, эта протофеноменальная капля не достигает у него такой прозрачности, как в презентации PLi через: "PLi —> РЬ. И, тем не менее, уже более тридцати лет не прекращаются дискуссии относительно интерпретации природы внутреннего опыта в философии Витгенштейна. Еще П.Стросон в свое время обратил внимание на неприемлемость Виттенштейновского отрицания "внутреннего опыта", так как "идентифицируя болевые ощущения с актом выражения боли", Витгенштейн, по Стросону, "отрицает осмысленность слов, обозначающих ощущения" (26, с.86), т.е.

отрицает возможность PLb Витгенштейн приходит к выводу... о невозможности опознавать или идентифицировать внутренние ощущения" (26, с.91). Хотя, по Стросону, Витгенштейн как будто и готов признать, что "мне больно" может вьфажать и сомнение о моих ощущениях", тем не менее, "предрассудок против "внутреннего" ведет его к отрицанию возможности сообщить о том, что происходит в его сознании, когда он размышляет про себя" (26, с.91). В конце концов, Стросон связывает с отрицанием PLi "старый верификационный кошмар о невозможности существования того, что непроверяемо" (26, с.92).

С обоснованием ошибочности подобной интерпретации выступил Н.Малколм. По Малколму, Витгенштейн не отрицает "внутреннего опыта", равно, как и PLb слова которого обозначают субъективный опыт говорящего. По Стросону, "сны и ментальные образы не наблюдаемы, однако Витгенштейн, - утверждает Малколм, - "все же рассуждает о снах и описывает ментальные образы" (26, С.236). "Как можно говорить о предрассудке Витгенштейна против внутреннего, когда он допускает возможность описывать "внутренний опыт" — чувства, желания и пр. — частным способом?" Витгенштейн, по Малколму, "не только не отрицает внутренний опыт, ментальные события, но и дает примеры того, что он называет "seellshe Vorgnge" (например, боль, возрастающая более или менее) и, в противовес этому, указывает на понимание слова, не являющего, как он доказывает, "seelishen Vorgang" (22, с. 237).

Дискуссия между Стросоном и Малколмом — двумя крупными и яркими последователями позднего Витгенштейна — отражает основное противоречие философии сознания Витгенштейна. В определенном отношении, — если учесть многочисленные аргументы Витгенштейна о невозможности ребенку самому научиться значениям слов, обозначающих его личный опыт, дискуссия эта напоминает известный спор между Л.С.Выготским и Ж. Пиаже о соотношении эгоцентрической (так называемый детский солипсизм) и социальной речи в процессе антропогенеза. Позиции Выготского и Витгенштейна по поводу "вторичности" эгоцентрического языка, моделируемой Витгенштейном в форме PL по существу совпадают (3, с.337).

b Однако антропогенез, доказывающий вторичность эгоцентрической речи, лишь одна из тем в,полифоническом развертывании содержания PLi. Согласно Витгенштейну, PLi- возникает в результате двух фундаментальных ошибок: (1) ошибки в интерпретации природы опыта;

(2) ошибки в интерпретации природы языка. Ошибка в интерпретации природы опыта проистекает из некритического убеждения в том, что опыт субъективен. Многие философы начинают строить свои рассуждения из этой самоочевидной предпосылки, в то время как основная задача — подвергнуть критике саму эту предпосылку. Ошибка в понимании языка связана с генетическим и функциональным приоритетом, отдаваемым остенсивным актам номинации. Отвергая остенсивные акты номинации, Витгенштейн решает важную задачу, доказывая невозможность устанавливать частным путем значения слов в PLi. Функция номинации при этом не отвергается, а рассматривается как производная от языковой деятельности, т.е., как нечто, что может возникнуть лишь в практическом контексте "языковой игры", а не предшествовать ей в качестве предваряющего условия. "Именование есть ход в языковой игре, — не в меньшей мере, чем передвижение пешки есть ход в шахматах. Можно сказать: ничто невозможно сделать, если вещь не названа. Но она не может быть названа вне языковой игры" (32, § 49).

Картезианский тезис о "субъективности психического" — центральная тема многоплановой критики. Витгенштейн постоянно спрашивает: в каком смысле мои ощущения субъективны? Что является критерием субъективности ощущений? Из многочисленных различий и аналитических дифференциации тезиса, Витгенштейн особое внимание уделяет двум значениям "субъективности": нечто P субъективно для меня, если я, только я могу иметь Р;

нечто P субъективно для меня, если я, только я могу знать Р. В первом смысле, тезис о субъективности означает, что "другой человек не может иметь мою боль" (32, § 253);

во-втором, — "только я могу знать, действительно ли мне больно" (32, § 211).

Продолжая аналитическую дифференциацию значения исходного тезиса о "субъективности психического", Витгенштейн обращает внимание на некорректность применрния слова "знать" в контексте "я знаю, что мне больно". Если в моем частном случае "иметь Р" и "знать Р" это одно и то же, то на вопрос: "Откуда вы знаете, что Р" есть только один тавтологический ответ: "Я знаю Р, потому что ощущаю Р". И "знать Р" здесь ничего уже не добавляет к "ощущать Р". Айер не случайно выступил против подобного аргумента Витгенштейна, ибо если аргумент лишает эпистемических приоритетов ной "внутренний опыт", то падает и претензия на "базисность" феноменалистского языка как разновидности PL1.

По Айеру, возможны ошибки по поводу частных идентификаций Р-состояний нашего "внутреннего опыта", а это значит, что возможно и осмысленное применение термина "знать" для Р-состояний в грамматической форме 1 лица.

Айер не только допускает возможность "внутренних идентификаций" ощущений независимо от публичного языка, но и считает, что без первичной субъективной самоидентификации не может быть уверенности в корректности слов общественного языка.

Поэтому он допускает также возможность, изобрести Робинзоном Крузо язык, понятный Пятнице (25,с.54).

Против Айера выступил Рис, обративший внимание на то, что "когда Крузо Айера изобретает имена для описания флоры и фауны, то он заимствует больше, чем изобретает" (25, с.69). Кроме того, как он может изобретать имена, описывающие эти объекты, не зная заранее языка? Витгенштейна волнует не столько вопрос о возможности "внутренней идентификации" Р-состояний, сколько способы их манифестации в PL требующие особых правил артикуляции, которые b Крузо может применять частным способом только потому, что когда то учился этому у других людей, т.е. учился словам общественного языка. Тактический выпад Айера в данном случае вполне понятен:

допустить PLi, но исключить PL/2.

В истории гносеологии этот прием не является новым.

Дуалисты, субъективные идеалисты, феноменалисты принимали PL b но старались "обойти" зону солипсического тяготения, сталкиваясь при этом с. трудно преодолимым препятствием — проблемой чужих сознаний. Поздний Витгенштейн стремится доказать тщетность подобных усилий, разрушая единственное спасительное средство, к которому прибегали в той или иной форме — от Берксли и Дж.Ст.Милля до Б.Рассела и А. Айера, — аргумент по аналогии (4, с. 196).

Тезис о "субъективности психического" может означать:

"Другой человек не может ощущать мою боль" (32, § 253). В каком смысле "не может";

в эмпирическом или логическом? Тезис может означать, что если моя боль и боль другого — тождественны — значит должна существовать одна боль в разных случаях, и тогда тезис ложен.

Если же тезис означает, что существуют два разных ощущения боли, то тезис бессмысленен. Таким образом, тезис в одном отношении ложен, а в другом - бессмысленен" (32, § 246).

Тот же результат получается, если перевести разговор об ощущениях в эпистемические контексты: "Я могу знать, что мне больно";

"другие не могут знать, что мне больно".

Витгенштейн отвергает оба эти подтезиса, получаемых в процессе аналитического разложения исходного и утверждения о субъективности психического.

Одна из причин возникающей веры в то, что "чужая душа — потемки" и мы не можем иметь достоверное знание о чужих Р состояниях, связана с возможностью обманов (признание в любви) или симуляций болевых ощущений. На это Витгенштейн отвечает, что имеются базисные (элементарные) формы поведения у детей (32, § 249) или у животных (32, § 250), где бессмысленно допускать возможность лжи или симуляции. Это производные формы действий, приобретающие осмысленность исключительно за счет существования базисных форм.

Несмотря на принципиальные пояснения Малколма в дискуссии со Стросоном, до самого недавнего времени некоторые исследователи отрицают значение "внутреннего опыта" в философии сознания Витгенштейна, подчеркивают его оппозиционность и даже враждебность ко всему "субъективному" (25, с. 103-132). Такие интерпретации приводят к бихевиористическим квалификациям (аналитический бихевиоризм, лингвистический бихевиоризм, социальный бихевиоризм). Сам Витгенштейн постоянно предупреждает, чтобы его не считали бихевиористом (32, § 307-308).

Он отвергает ряд грубых доктрин, отождествляющих, к примеру, слово "боль", обозначающее ощущение, с болевым криком (32, § 244).

Однако это не останавливает многих философов настаивать на том, что позиция Витгенштейна является "замаскированно бихевиористической" (25, с. 115). Эта позиция отличается,конечно, от грубого (онтологического) бихевиоризма, однако это все же бихевиоризм. Нам представляется, что те, кто считает позднюю философию сознания Витгенштейна бихевиористской, совершают следующие ошибки:

а) чрезмерно расширяют содержание понятия "бихевиоризм", в результате чего последнее теряет свою определенность;

в) не учитывают аргументов Витгенштейна против бихевиоризма и его поиск третьего пути в альтернативе интроспекционизм — бихевиоризм";

c) смешивают реальность "субъективного опыта" с оценкой эпистемологических приоритетов в процессе конституирования значений слов,обозначающих (или выражающих) субъективный опыт;

d) рассматривают PLi изолированно, вне той необходимой связи, которая ведет к PL/2.

Дискуссии о том, как возможен PL иногда принимают форму b вопроса: может ли лингво-гносеологический Робинзон изобрести PLi для обозначения своих внутренних ощущений, не прибегая к публичному языку (25, с.55). Здесь уместно спросить: в каком смысле "не прибегая"? Если речь идет о Робинзоне Крузо, то он ведь когда-то учился общественному языку, стало быть, и на необитаемом острове другие люди (а значит, общество и культура) "проговаривают" через способы манифестации его изолированного существования. Если же использовать более "точную модель с Маугли, то он не только не в состоянии открыть PLi, но и не будет испытывать в этом никакой необходимости.

Когда Витгенштейн доказывает абсурдность допущения изобрести PLi, то он скорее имеет в виду Маугли, а не Робинзона, ибо изобрести PL! — значит изобрести новую "форму жизни".

"Виттенитейн, — пишет А.Вохра, — хочет показать не только невозможность персонального (частного) языка, но и категориальную ошибку, совершаемую теми, кто полагает, будто язык может быть персональным. Те, кто так полагают, игнорируют социальную природу языка. Язык есть система деятельности или практики, определяемой правилами... Короче, язык есть "форма жизни"... Никто не может спорить с тем, что "формы жизни" не могут быть субъективными, ибо субъективность не есть понятие, которое может быть применено к понятию "форм жизни" (27, с.66).

На наш взгляд, именно подобные интерпретации субъективности в философии сознания Витгенштейна приводят к противоположной крайности — к ошибочной редукции ее к бихевиоризму и даже к верификационизму (25, С.200). Ибо признание эпистемиологического или онтологического приоритета публичного языка над частным не означает отрицания "языковых игр" с выражением субъективного опыта. "Формы жизни" не только не исключают субъективность, но и предполагают ее в качестве существенного компонента "языковой игры". Другое дело, когда эти компоненты изолируются, противопоставляются и наделяются приоритетами по отношению к публичному языку. Именно против этого направлен аргумент от частного языка.

Если мое Р-состояние, скажем, боль, идентифицируется с моим болевым поведением, то, в этом случае предложения: "Я ощущаю боль" и "Я веду себя таким-то образом" должны иметь один и тот же смысл. Витгенштейн однозначно отрицает подобную интерпретацию (32, §244). Если болевое ощущение и болевое поведение — это разные вещи, то встает вопрос о характере связи между субъективными ощущениями и формами их внешних выражений. Отрицая отношение "логического следования" между Р состояниями и внешним поведением, Витгенштейн избегает бихевиоризма. С другой стороны, он не может, подобно картезианцам, считать эту связь случайной. Как и картезианцы, Витгенштейн признает, что ощущения — это "субъективный недиспозиционный аккомпанемент" нашего поведения, в котором они "естественным образом" проявляются, однако отрицает (и здесь он, как будто, заодно с бихевиористами), что этот "ментальный аккомпанемент" может быть изучен до и независимо от внешних обстоятельств и поведения.

"Что произошло бы, если люди не выражали никаких внешних знаков боли?.. Тогда невозможно было бы обучать детей значению "зубная боль"? (32, § 257). Дети, конечно, ощущали бы зубную, боль, но не имели бы возможности выразить эти ощущения сами через "изобретенный" ими PLi. В картезианской же философии сознания дело обстоит как раз наоборот: вначале мы должны иметь ощущения, на базе которых затем давать им обозначения частным способом в терминах PLi.

Таким образом, получается: картезианцы и бихевиористы одновременно и правы и ошибаются. Многовариантные опровержения PLi занимают значительное пространство в поздних исследованиях Витгенштейна, однако, это не превращает его в лингвистического бихевиориста, как это считает большая группа исследователей, исключающих возможность третьего пути в антитезе "картезианство бихевиоризм". Если, рассуждают при этом, он критикует картезианский интроспекционизм, то он бихевиорист. Если же он критикует при атом также и бихевиоризм, то он — более утонченный бихевиорист.

Можно ли, основываясь на Требовании Витгенштейна о том, что "внутреннее состояние нуждается во внешнем критерии", считать его бихевиористом, если он атакует не внутренний опыт как таковой, а его самодостаточность, произвольность и автономию, на которых базируются, в конечном счете, все разновидности гносеологического субъективизма? В поздних исследованиях Витгенштейн постоянно говорит о "практическом" характере мышления, понимания, направляя свои замечания против дуалистического рядоположения актов понимания и форм их выражения. "Третий путь" в антитезе "картезианство-бихевиоризм" связывается с введением ключевого понятия критерия с одновременным выходом на социальную практику (4, с.201), И хотя каждое из этих понятий порождает свои трудности и антиномии, нельзя не видеть, что обращение к ним не случайно и связано с попыткой Витгенштейна опровергнуть картезианскую парадигму, а заодно и бихевиоризм.

Классическая проблема души и тела приобретает у Витгенштейна, в частности, следующую форму: на каком основании мы приписываем субъективные Р-состояния телам? "Взгляните на камень и представьте, что он ощущает... Как можно заходить так далеко и приписывать ощущение вещам? Ведь в том же духе можно приписывать его и числам? — А теперь взгляните на извивающийся полет мухи, и сразу же эти трудности исчезают, и боль, кажется, приобретает опору в этом случае..." (32, § 284). В карикатуре, например,.можно нарисовать "сердитость" чайника или "боль" стула, но подобная игра воображения не имеет прямого смысла, так как нет никакого критерия, чтобы выяснить верно или нет такое приписывание ощущений вещам. Напротив, существуют разнообразные способы выражения человеческого гнева, и не следует думать, что переживание гнева -это одно, а многообразные способы его выражения — нечто совершенно другое. Само понятие гнева уже включает в себе определенные черты возможного контекста обстоятельств его проявлений, безотносительно к тому, как именно в данном конкретном случае проявляется гневное поведение. Возможно, что оно никак не проявляется в непосредственно наблюдаемых внешних обстоятельствах, но и в этих случаях гнев связан с человеческими целями, интересами, потребностями, Приписывать гнев другому не значит, по Витгенштейну, делать утверждение только о его внутренних Р-состояниях. Ибо сразу же возникает скептический вопрос о том, "по какому праву" делаются подобные утверждения. И после мучительных поисков выясняется, в конце концов, что ни один из возможных ответов не может удовлетворить скептика. Как только в честной философской борьбе мы, наконец, убеждаемся в неопровержимости скептических аргументов, то путь к солипсическим импликациям оказывается открытым. Ничто уже не может препятствовать формуле: "PLi —> PL^".

Критериологическая же связь между ментальными и телесными состояниями, напротив, означает, что существенным компонентом, конституирующим смысл гнева, являются внешний контекст обстоятельств и определенные формы гневной деятельности. Если некто утверждает, что смертельно боится змей, но сидит спокойно, когда питон обвивается вокруг его ноги, то несоответствие между его утверждением и его действиями вызовет сомнение в правильности его слов. Существенным компонентом смысла "бояться змей" является определенный диапазон возможных действий, соответствующих осмысленному употреблению этих слов. Даже если эти ожидаемые характеристики действий другого в данный момент отсутствуют, все равно, используются ли эти слова ложно, метафорически, бессмысленно или всего лишь как шутка, все равно, мы можем понять и идентифицировать их в качестве таковых лишь на основе нашего знания о таком соответствии.

Если существует критериологическая связь между ментальными состояниями и поведением, то неправомерно рассматривать чувство страха как исключительно "внутреннее состояние" сознания. Говорить о страхе как о "внутреннем чувстве" ошибочно, по Витгенштейну, поскольку, когда мы говорим, что человек испытывает страх, то это не значит, что буквально его ощущения являются страшными" (36, с.492). Более того, "страх не есть ощущение". Очень часто мы заявляем, что испытываем страх, хотя в буквальном смысле страха не ощущаем. То, что физиологически сопровождает страх — повышение давления в крови, учащенный пульс, — не является само по себе ощущением страха или его индикатором:

такие же точно физиологические ощущения могут быть и при волнениях, восторгах и других состояниях. Дети учатся первоначально выражать свои внутренние чувства не путем описания этих внутренних чувств, а через их соотнесенность к различным внешним состояниям и ситуациям.

Вера в то, что страх есть внутреннее ощущение, независимое от внешних обстоятельств, возникает в результате грамматической ошибки уподобления родственных выражений, трактуемых как эквивалентные. Например, грамматика "страха" в некоторых отношениях похожа на грамматику "боли";

в том и другом случае мы рассматриваем "страх" и "боль" как ощущения. Однако между ними имеются существенные различия. Можно, например, сказать другому человеку, что ему нечего бояться, в то время как в случае с "болью" работает совершенно иная грамматика. Наличие интенционального содержания в значении "страха" и отсутствия такового в "боли" позволяет по-разному идентифицировать ошибки в различных эпистемических контекстах. Неправомерное отождествление грамматики "страха" с грамматикой "боли" приводит, к ошибочной вере в то, что страх есть ощущение. Обобщение, строящееся на подобных произвольно выбранных единичных примерах, — весьма скудная диета,...вызывающая философские болезни.

Другая распространенная причина возникновения метафизического тумана — поиск единой сущности "страха", основанный на вере в то, что все референты этого слова в различных контекстах должны иметь между собой единую общую сущность, в то время как на самом деле у них нет ничего общего, за исключением "семейных сходств". Подобно тому, как нет ничего общего между различными играми (военными, карточными, детскими, спортивными, etc.), точно так между страхом пожара, страхом высоты, страхом укуса змеи нет таинственной сущности страха, тождественной для всех случаев. Может показаться, что концепция "семейных сходств" Витгенштейна носит однозначно номиналистический характер, однако это был бы упрощенный вывод. Как и в случае с антитезой "картезианство — бихевиоризм", Витгенштейн ясно видит здесь диалектическую оппозицию "реализма — номинализма", показывая основания, в силу которых и реалисты и номиналисты в теории универсалий оказываются одновременно "и правы и не правы" (6, с.89).

Говорить о страхе, любви, гневе как об интроспективных состояниях сознания, по Витгенштейну, значит с самого же начала допускать потенциальную ошибку картезианства, разрывающего "внутреннее" и "внешнее", "субъективное" (психическое) и "объективное" (физическое), душу и тело. В картезианской парадигме "внешние ситуативные и поведенческие аспекты страха и других "внутренних" субъективных состояний могут не играть никакой роли в конституировании значений терминов PLi.

Между "чистым" интроспективным состоянием страха и различными формами его манифестаций нет никакой необходимой связи. Для бихевиористов, напротив, эта связь необходима. Для Витгенштейна же существует особый уровень критериальной связи, по отношению к которому и картезианская "случайность", и бихевиористическая "необходимость" оказываются абстракциями второго порядка.

Картезианская парадигма рождает образ человеческой души как скрытой, бестелесной, непротяженной субстанции, непосредственно обнаруживаемой индивидом в его внутренних интроспективных Р-состояниях. Д.Юм, отвергший картезианскую теорию субстанциональности души, мыслил, тем не менее, вполне в духе Декарта, когда сравнивал душу с театром, на сцене которого разыгрываются всевозможные ментальные эпизоды, открытые только для одного зрителя - ее обладателя. Для всех остальных "вход" в театр наглухо закрыт. Но если мой театр открыт только для меня, то, как быть с душой другого, проникнуть в которую по тем же самым картезианским основаниям, совершенно невозможно? Нигде, пожалуй, скептик и солипсист не находят для себя столь богатой почвы, как в старой философской проблеме — головоломке познания чужих душ.

Над всяким, кто оказывается в зоне картезианской парадигмы — от Декарта до Рассела, Карнапа, Айера да и самого "раннего" Витгенштейна,- нависает, как дамоклов меч, проблема солипсизма.

Стратегическое назначение виттенштейновского аргумента от частного языка — опровержение картезианской парадигмы. Но не путем прямой атаки на солипсический язык PL2 — такая прямая атака, и это прекрасно понимали и Юм и Шопенгауэр и, по-своему, Гуссерль, ничего не дает, - а через устранение PL как основного источника, на b базе которого произрастает PL. Однако устранить PLi - значит развенчать картезианский "миф о душе" на основе альтернативной философии сознания, исключающей дуализмы пути и тела, субъекта и объекта, субъективного и объективного, частного и общественного.

Отвергая картезианское понятие души как субстанции, Витгенштейн не отрицает ее реальности. Но реальность души это не реальность особой субстанции или же реальность юмовского внутреннего театра, зритель и директор которого представлены в одном лице. Мыслит не душа, а человек. Выражение "душа мыслит" — это метафора, ибо в гневе пребывает не душа, а человек, обладающий душой. "Одно из самых опасных заблуждений для философа состоит в идее о том, что мы мыслим в голове или благодаря голове" (36, с.602).

Рассматривая многочисленные практические эпизоды, связанные с конкретной работой ментальных предикатов, Витгенштейн последовательно проводит мысль, что "надежда" (36, с.64), "полагание" (32, с.575), "намерение" (32, с.645), "значение" (32, с.692) и даже "мышление" (36, с. 101) не обозначают внутренние интроспективные состояния автономного субъекта.

Конечно, существует разница между процессом, когда мы "думаем" и когда мы "говорим". Предостережение: "Подумай, прежде чем сказать'" — предполагает разницу в осмысленном и бессмысленном применении слов. Прежде, чем сказать нечто, мы часто колеблемся в поисках адекватного нашим "внутренним" мыслям "внешних" вьфажении, и столь же часто являемся свидетелями дискуссий на тему о том, что на самом деле имел в виду тот или иной автор под тем, что он уже сказал или написал. Особое образование по отношению к внешней речи представляет так называемая "внутренняя речь", которая, по Л.С.Выготскому, "идиосинкразична", характеризуется "чистой предикативностью", редукцией фонетической и значительной редукцией синтаксиса, речь, как говорит Л.Выготский, "в точном смысле почти без слов" (3, с.339). Психолингвистические исследования показывают, что каждый из этих процессов имеет специфические характеристики. В будущем они, очевидно, будут все больше уточняться.

Однако принципиальная ошибка здесь заключается в возникающем убеждении, что когда мы "мыслим", то это нечто одно, существенно отличающееся от того, когда мы "говорим", и первый из этих процессов "причинно" обуславливает другой. Л.С.Выготский специально подчеркивает ошибочность подобного убеждения:

"Ошибка Штерна, — пишет он, — заключается в том, что он возводит, к изначальности интеллектуальный момент, принимает мышление за первичное, за корень, за первопричину осмысленной речи" (2, с.111).

Вернемся к Витгенштейну. "Не является ли мышление разновидностью речи? На это можно ответить, различив речь осмысленную от бездумной болтовни. И поэтому мышление представляется как аккомпанемент речи. Процессом, который может сопровождать речь или развиваться сам по себе" (32, с.ЗЗО). Речь при таком подходе — это средство выражения мысли, значения слов — ментальные акты (образы, понятия, идеи), закодированные в голове индивидов. Хотя ментальная теория значения довольно широко распространена и в Ваши дни, автором одного из ее классических вариантов был Дж.Локк. "Слова, — по Локку, — обозначают только идеи, находящиеся в уме того человека, который пользуется словами..." (9, с.405).

На первый взгляд, ментальная концепция значения представляется настолько правдоподобной, что кажется даже странным против нее возражать. И, тем не менее, по Витгенштейну, "нет ничего опаснее упорствующего заблуждения, называющего значение ментальным актом" (32, с. 172). Критикуя ментальную концепцию У.Джемса, полагавшего, что "мысль должна быть "полностью налична" перед тем, как мы начинаем говорить, Витгенштейн пишет:

"Когда я мыслю в языке, то нет никаких "значений", протекающих в моем сознании вдобавок к вербальным выражениям;

язык сам по себе есть способ мышления" (32, с.329).

Ментальные концепции значения не только органично "вписываются" в картезианскую парадигму, но, можно сказать, порождаются ею. Существует глубинная связь между картезианским дуализмом души и тела, "внутреннего" опыта и "внешних" форм его выражения, с одной стороны, а с другой проблемой знака и значения, которая с самого же начала оказывается ложно поставленной. Ибо, допустив метафизический параллелизм знака и значения, философ пытается объединить то, что уже в исходной постановке оказалось разъединенным. Подобно тому, как мыслит, желает, надеется, верит, etc. не душа, а человек, обладающий душой, точно так значение принадлежит не знаку, а человеку, применяющему знак. Философский смысл категории "применения" заключается, прежде всего, в снятии дуализма знаковой формы и значения. Соответственно, если свойства души проявляются в действии (и шире — деятельности), причем так, что это проявление имеет базисный (онтологически исходный) уровень то душа уже по определению может рассматриваться отдельно от тела лишь в абстрактных доктринах философов.

Таким образом, лейтмотив ввей поздней философии сознания Витгенштейна связан с опровержением распространенного стремления думать, что "должны существовать ментальные процессы мышления, надежды, желания, веры, etc. вне процессов выражения мысли, надежды, желания etc. " (28, с. 41).

Конечно, имеются различные способы выражения одной и той же мысли. Мы можем одновременно говорить об одном, и думать о другом, или думать о том же самом, о чем говорим, но отсюда вовсе не следует, что наша ментальная жизнь есть нечто независимое, автономное и предшествующее (генетически и каузально) внешним способам своей манифестации. Хотя существуют различные способы выражения одной и той же мысли;

не выраженная никаким способом мысль не есть мысль. Ментальная жизнь может протекать в разных формах: в форме молчания, в форме внутренней или внешней речи, она может быть "образной" или выраженной на "языках" музыки, живописи, математики или наших поступков. Ее нельзя отождествлять ни с одним из этих и подобных этим процессам. Но она и не есть нечто другое, скрывающееся за этими процессами, существуя вне них!

Если верно, что на "духе" о самого начала лежит проклятье — "быть отягощенным материей" (К.Маркс) (10, с.29), то такую "отягощенность" можно понимать и в смысле неотчужденности актов мысли от способов ее выражения. "То, что мысль должна иметь некоторое возможное выражение, — тонко замечает Ч.Пирс, — есть самое бытие ее бытия" (цит. по: 11, с.226). Улавливая опасность дуалистического рядоположения Р-состояний и '"внешних" средств языкового выражения, Л.С.Выготский идет еще дальше: "Мысль не выражается в слове, а совершается в нем!" (2, с. 332).

В поздних текстах Витгенштейна можно обнаружить немало сюжетов, не только обогащающих вышеприведенные мысли, но и прослеживающих их развитие в самых различных направлениях апистемологии, социальной онтологии, философии языка, философии действия и др. Наличие особой ("концептуальной" Или, как говорят еще, "критериологической") связи между ментальными состояниями и способами их выражения представляет собой не просто особую форму так называемой "неиндуктивной очевидности" (17, с. 293). Речь идет об онтологически базисном уровне, где сама человеческая субъективность становится органическим компонентом социальной практики.

В "языковых играх" нет смысла противопоставлять "субъективное и объективное", "внутреннее" и "внешнее", "ходы" и "правила". Если "языковая игра" — это "часть деятельности" или "форма жизни" (32, § 23), то и наша ментальная жизнь это тоже "часть деятельности" и "форма жизни". "Предложение: "Ощущения субъективны" сопоставимо с: "Каждый играет в пасьянс с собой" (32, § 248). Сопоставление это показывает, в каком смысле Витгенштейн отрицает и в каком признает частный язык. Нельзя играть в пасьянс с другим человеком! Сама природа этой игры имеет необходимо частный характер. Однако этот необходимо частный характер игры в пасьянс определяется правилами, которым играющий научился у других людей. Следовательно, Витгенштейн признает необходимо частную форму общественного языка, но отрицает, что в "пасьянс могу играть только я один". Иными словами, он отрицает то, что утверждает солипсист, доказывающий невозможность перепрыгнуть через пропасть между моим и чужим сознанием, персональным и публичным языком.

Но такой пропасти, если мы правильно понимаем Витгенштейна, просто не существует. Однако не все согласны с тем, что он обнаруживает "третий путь" в альтернативе "картезианство — бихевиоризм", тем более, что понятия "критерий" и "симптом", действительно, не свободны от противоречий (4, с.203). В недавних дискуссиях (Макуин — Крипке: 23, 19), (Малколм — Крипке: 20, 19), (Мажолм — Макуин: 20, 23) вновь проявились тенденции противопоставить "ментальное" и "поведенческое", что, конечно, не могло пройти мимо Н.Маколма: "Философские трудности о "душе" и "ментальности" обычно возникают вместе со специфическими типами вопросов, такими, как: "Что означает... неожиданно вспомнить что-то, представить что-то, рассчитать что-то в голове, и т.д.?... Когда мы начинаем обсуждать, что происходит в этих случаях, то обнаруживаем, что имеют место различные вещи, ни одна из которых не позволяет нам найти то, что мы искали. В результате мы начинаем блуждать вслепую, заключая о "воспоминаниях", "расчетах" в головах людей, как об особых ментальных состояниях или событиях, дальнейшую спецификацию которых мы уже проводить не в состоянии.

Но, если мы... вслед за Витгенштейном, заменим над первоначальный вопрос на: "Он неожиданно вспомнил, где потерял свою шляпу", то достигнем единственного плодотворного ответа, способного прояснить туманное понятие воспоминания" (20, с. 170).

Итак, не воспоминание "вообще", а воспоминание в конкретной форме человеческой деятельности! Не являются ли эти слова Малколма свежим и неожиданным напоминанием о том, что "спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический спор"? (10, с.

2).

Список литературы 1. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат/Пер, с нем.

Добронравова и Лахути Д.;

Общ. ред. и предисл. Асмуса В.Ф.

-М., 1958,-133 с.

2. Выготский Л.С. Избранные психологические исследования, М., 1956.-519 с.

3. Выготский Л.С. Развитие высших психических функций: Из неопублик. трудов. — М., 1960. — 500 с.

4. Григорян Г.П. Витгенштейн и Стросон о проблеме чужих сознаний/ТИсторико-философский ежегодник/Отв. ред.

Мотрошилова Н. - М., 1986. - С. 191-207.

5. Григорян Г.П. Декарт, эгоцентрический предикат и проблема чужих сознаний // Вопр. философии. — М., 1980. -№ 11. — С.

132—142.

6. Григорян Г.П. Решает ли концепция "семейных сходств" проблему универсалий?//Межвузовский сборник научных трудов. Философия. - Ереван, 1977. - С. 85-92.

7. Грязнов А.Ф. Эволюция философских взглядов Л.Виттенштейна: Крит, анализ. — М., 1985. — 172 с. — (История философии).

8. Декарт Р. Избранные произведения. - М., 1950. -172 с.

9. Локк Дж. Избранные философские произведения: В 2 т. - М., 1960.-Т. 1.-532с.

10. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения: В 30-ти т. — 2-е изд. - М., 1954-1960. - Т. 3. - 1955. - XII, 629 с.

11. Мельвиль Ю.К. Чарлз Пирс и прагматизм: У истоков американской буржуазной философии XX в. - М., 1968. -499 с.

12. Anscombe G.E.M. An Introduction to Wittgenstein's Tractatus. Philadelphia, 1971.-179 p.

13. Baker O.P., Hacker P.M.S. Scepticism, rules and language. Oxford, 1984.-XIV, 140 p.

14. Baker O.P., Hacker P.M.C. Wittgenstein;

Understanding and meaning. - Oxford, 1980. - XIV, 140 p.

15. Essays on Wittgenstein's Tractatus / Copi I. and Beard L. - N.Y., 1966.-XI, 414 p.

16. Griffin J. Wittgenstein's logical atomism. - Oxford, 1964. - EX, 166 p.

17. Hacker P.M.S. Insight and illusion: Wittgenstein on philosophy and the metaphysics of experience. - Oxford, 1972. - XVI, 321 p.

18. Kenny A. Wittgenstein. - L., 1973. - X, 240 p.

19. Kripke S. Wittgenstein on rules and private language. -Oxford, 1982.-X, 150 p.

20. Malcolm N. Nothing is hidden;

Wittgenstein's criticism of his early thought. - Oxford, 1986. - XII, 252 p.

21. Malcolm N. Problems of mind;

Cedartes to Wittgenstein. -N.Y., 1971.-XI, 103 p.

22. Malcolm N. Wittgenstein's philosophical investigations // Essay on other minds. - Urbana etc., 1970. - P.208-246.

23. McGinn C. Wittgenstein on meaning: An interpretation a.

evolution. - Oxford, 1984. - XIV, 202.p 24. Pears D. The false prison: A study of the development of Wittgenstein's philosophy. - Oxford, 1967. - XI, 202 p.

25. The private language argument / Ed. by Jones O. - L. etc., 1971. 284 p.

26. Strawson P. Critical notice;

Philos, investigations // Mind. Oxford, 1954. - Vol.63, N 249. - P.70-99.

27. Vohra A. Wittgenstein's philosophy of mind. - L., Sydney, 1986. 8, 116 p.

28. Wittgenstein L. Generally known as the Blue and Brown books. 2d ed. - Oxford, 1960. - XV, 185 p. - (Preliminary studies for the "Philosophical investigations").

29. Wittgenstein L. Notebooks, 1914-1916.- 2nd ed. -Oxford, 1979. 140 p.

30. Wittgenstein L. Notes for lectures on private experience and sence date / Ed. by Rhess R. // Philos, rev. - Ithaca (N.Y.), 1968. Vol.77, N 4.-P.275-320.

31. Wittgenstein L. On certainty. - Oxford, 1969. - VII, 90 p.

32. Wittgenstein L. Philosophical investigation. - Oxford, 1953. - X, 232 p.

33. Wittgenstein L. Prototractatus: An early version of Tractatus logico-philosophicus. - Ithaca (N.Y.), 1971. - 3,256 p.

34. Wittgenstein L. Remarks on the philosophy of psychology / Текст парад, англ., нем. - Oxford, 1980, -Vol.1. - VI, 218 p.

35. Wittgenstein L. Wittgenstein's lectures, Cambridge, 1930-1932;

From the notes of King J., a. Lee D. -Oxford, 1980. - XVII, 124 p.

36. Wittgenstein L. Zettel. - Oxford, 1967. - V.124 p.

37. Wright G.H. von. Witteensteln. - Oxford, 1982. - VI, 218 p.

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 ||



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.