WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 | 4 |
-- [ Страница 1 ] --

Православие и современность. Электронная библиотека.

Георгий Федотов Святые древней Руси © Московский рабочий, 1990 С.С.Бычков. Комментарий. Переводы с церковнославянского.

В.М.Савиных. Сюжетные заставки Содержание Предисловие Возвращение к истокам Введение Часть 1 Часть 2 Часть 3 Глава 1. Борис и Глеб – святые страстнотерпцы.

Глава 2. Преодобный Феодосий Печерский Глава 3. Святые Киево-Печерского патерика Глава 4. Преподобный Авраамий Смоленский Глава 5. Святые князья Глава 6. Святители Глава 7. Святитель Стефан Пермский Глава 8. Преподобный Сергий Радонежский Глава 9. Северная Фиваида Глава 10. Преподобный Нил Сорский Глава 11. Преподобный Иосиф Волоцкий Глава 12. Трагедия древнерусской святости Глава 13. Юродивые Глава 14. Святые миряне и их жены Глава 15. Легендарные мотивы в русских житиях Заключение Указатель литературы Список сокращений Библиография Предисловие Книга, которую предлагает читателю издательство "Московский рабочий", никогда еще не издавалась в Советском Союзе. Это весьма серьезное научное исследование, посвященное древнерусским житиям святых, написанное превосходным мастером прозы – Георгием Петровичем Федотовым.

Почему сегодня для нас так важна эта книга? Прежде всего, она напоминает нам о тех нравственных идеалах, на которых воспитывалось не одно поколение наших предков.

Миф об отсталости Древней Руси давно развеян учеными, но по-прежнему продолжает корениться в сознании огромного числа наших соотечественников. Мы уже поняли высоту древнерусского ремесла, порой уже недостижимую для нас, начинаем понимать и значение древнерусской музыки и литературы.

Я рад тому, что пропаганда древнерусской музыки ширится, и она находит все больше поклонников. С древнерусской литературой дело обстоит сложнее. Во-первых, упал уровень культуры. Во-вторых, предельно затруднен доступ к первоисточникам.

Предпринятое отделом древнерусской литературы Пушкинского дома издание "Памятников литературы Древней Руси" пока не способно удовлетворить растущие запросы читателей из-за небольшого тиража. Именно поэтому издательство "Наука" готовит двадцатитомное издание "Памятников" двухсоттысячным тиражом. Нам еще предстоит узнать и постичь все величие древнерусской литературы.

Чем же для нас ценно издание книги Георгия Федотова? Оно вводит нас в особый и почти забытый мир древнерусской святости. Нравственное начало всегда было необходимо в общественной жизни. Нравственность в конечном счете едина во все века и для всех людей. Честность, добросовестность в труде, любовь к Родине, презрение к материальным благам и в то же время забота об общественном хозяйстве, правдолюбие, общественная активность – всему этому учат нас жития.

Читая старую литературу, мы должны помнить, что и старое не устаревает, если к нему обращаться с поправкой на время, на иные общественные условия. Взгляд историка никогда не должен оставлять нас, иначе мы ничего не поймем в культуре и лишим себя величайших ценностей, которые вдохновляли наших предков.

Академик Д.С. Лихачев Возвращение к истокам Его справедливо сравнивали с Чаадаевым и Герценом.

Как и они, Георгий Петрович Федотов (1886-1951) был историком-мыслителем и публицистом европейского и мирового масштаба, как и они, обладал даром облекать свои идеи в блестящую литературную форму.

Как и к ним, к Федотову можно приложить древнее изречение: "Нет пророка в своем отечестве". Подобно Чаадаеву, он подвергался атакам со стороны самых разных идейных лагерей и, подобно Герцену, умер на чужбине.

Но в отличие от Герцена, он не проходил через болезненные кризисы, не знал трагических разочарований и разладов. Даже отказавшись от каких-либо взглядов, этот на удивление гармоничный человек всегда сохранял из них то, что считал подлинным и ценным.

При жизни Федотов не стал, как Чаадаев и Герцен, человеком-легендой. Россию он покинул, еще не получив известности, а эмигрантскую среду слишком раздирали страсти, чтобы она по достоинству смогла оценить спокойную, независимую, кристально-ясную мысль историка. Умер Федотов в сталинскую эпоху, когда сам факт эмигрантства неизбежно вычеркивал человека, будь он писатель или художник, философ или ученый, из отечественного наследия.

Между тем внутренне Федотов всегда оставался в России. С ней были его помыслы и когда он работал во Франции, и когда уехал за океан. Он много и напряженно думал над ее судьбами, изучал ее прошлое и настоящее. Писал, вооружившись скальпелем строго исторического анализа и критики, обходя подводные камни мифов и предрассудков. Не метался из крайности в крайность, хотя и знал, что немногие среди окружающих захотят понять его и принять.

Федотов внимательно следил за событиями, происходившими на родине и, как правило, давал им глубокие и точные оценки. Но больше всего он сделал для изучения русской истории. Минувшее не было для него самоцелью. В его трудах повсюду видна осознанная направленность: постигнуть душу Древней Руси, увидеть в ее святых конкретно-национальное воплощение общехристианского мирового идеала и проследить его судьбы в последующих веках. В частности, его глубоко волновала трагедия российской интеллигенции, и он стремился уяснить, что она сохранила, а что утратила из исконной духовности христианства. Как и его друг известный философ Николай Бердяев (1874-1948), Федотов считал политическую свободу и свободное творчество неотъемлемой частью культурного созидания.

История давала Федотову пищу для широких обобщений. Взгляды его в целом сложились еще до эмиграции. Известный отечественный ученый Владимир Топоров с полным основанием считает Федотова представителем русского философского возрождения, "которое дало России и миру много славных и очень разных имен и оказало большое влияние на духовную культуру всего XX века"1. Но среди них Федотов занимает особое место. Его собственной осевой темой было то, что принято называть "философией культуры" или "богословием культуры". И тему эту он развивал на материале русской истории.

Сегодня, вскоре после знаменательного юбилея тысячелетия Крещения Руси, Федотов наконец возвращается домой.

Встречу наших читателей с ним, с одной из главных книг его жизни можно считать настоящим праздником отечественной культуры.

Истоки Федотова – на Волге. Он родился в Саратове 1 октября 1886 г., через несколько месяцев после смерти Александра Николаевича Островского, обессмертившего мир провинциальных городов Поволжья. Отец историка был чиновником при губернаторе. Он умер, когда Георгию было одиннадцать лет. Мать, в прошлом учительница музыки, вынуждена была тянуть троих сыновей собственными силами (пенсия была невелика). И все же ей удалось дать Георгию гимназическое образование.

Он учился в Воронеже, жил в интернате на казенный счет. Глубоко страдал в угнетающей атмосфере общежития. Именно тогда, будучи гимназистом, Федотов проникся убеждением, что "больше так жить нельзя", что общество нуждается в радикальных преобразованиях. Ответ на наболевшие вопросы он сначала, казалось, нашел в идеях шестидесятников, народников, а к концу курса уже обратился к марксизму и социал демократии. В этих новых для России доктринах его больше всего привлекал пафос свободы, социальной справедливости. И много позже, найдя собственный путь, Федотов не изменил своей приверженности демократическому духу.

Будущего ученого и мыслителя со школьных лет отличала органическая цельность и какая-то просветленность натуры. Протест против социальных недугов не заразил его душу озлобленностью. Физически слабый, отстававший от сверстников в их развлечениях, Георгий не терзался, как теперь говорят, "комплексами", был открыт, доброжелателен, отзывчив. Быть может, здесь сыграли роль его блестящие способности.

Но вот в 1904 г. гимназия позади. Нужно выбирать жизненное поприще.

Восемнадцатилетний юноша, считающий себя социал-демократом, исходит не из собственных интересов и вкусов, а из потребностей рабочего класса, которому он решил посвятить себя. Он приезжает в Петербург и поступает в технологический институт.

Но учиться ему пришлось недолго. Революционные события 1905 г. прерывают лекции. Федотов возвращается в Саратов. Там он принимает участие в митингах, в деятельности подпольных кружков. Вскоре его арестовывают и приговаривают к ссылке.

Благодаря хлопотам деда-полицмейстера, вместо отправки в Сибирь Федотова высылают в Германию, в Пруссию.

Там он продолжает контактировать с социал-демократами, подвергается высылке из Пруссии, два года учится в Йенском университете. Но в его взглядах уже наметились первые перемены. Он начинает сомневаться в незыблемости атеизма и приходит к выводу, что найти верный курс для социальных преобразований невозможно без серьезного знания истории.

Вот почему, вернувшись в 1908 г. в Петербург, Федотов поступает на историко филологический факультет.

Топоров В. О русском мыслителе Георгии Федотове и его книге // Наше наследие, 1989. № 4. С. Связи с кругами революционеров остаются, но в центре для Федотова отныне наука:

история, социология.

С учителем Федотову повезло. Им стал крупнейший русский специалист по средним векам Иван Михайлович Гревс (1860-1941). На лекциях и семинарах Гревса Федотов не только изучал памятники и события прошлого, но и учился понимать смысл живой преемственности в истории народов и эпох. Это была школа, в значительной мере определившая культурологию Федотова.

Однако вновь учеба прерывается при драматических обстоятельствах. В 1910 г. в саратовском доме Федотова полиция обнаружила прокламации, привезенные из Петербурга. Собственно сам Георгий Петрович не имел к делу прямого отношения: он лишь исполнил просьбу знакомых, но теперь он понял, что его снова ждет арест, и поспешно уехал в Италию. И все же университетский курс он окончил. Сначала приехал в Петербург по чужим документам, затем сам заявил о себе полиции, был выслан в Ригу и, наконец, сдал экзамены.

Его назначают приват-доцентом университета по кафедре средних веков, но из-за нехватки студентов Федотову приходится работать в Петербургской публичной библиотеке.

Там он сблизился с историком, богословом и общественным деятелем Антоном Владимировичем Карташевым (1875-1960), который к тому времени уже проделал сложный путь от "неохристианства" Д. С. Мережковского к православному мировоззрению. Карташев помог Федотову окончательно укрепиться на почве духовных идеалов христианства. Для молодого ученого это вовсе не означало сжечь то, чему он поклонялся. Став сознательным и убежденным христианином, он ни на йоту не изменил своей преданности свободе, демократии, культурному строительству. Напротив, в Евангелии он нашел "оправдание" достоинства личности, вечные основы творчества и социального служения. Поэтому, как пишет его биограф, Федотов увидел в первой мировой войне не только бедствие, но и "борьбу за свободу в союзе с западными демократиями"2. Октябрьскую революцию он расценил как "великую", сравнимую лишь с английской и французской3. Но с самого начала его тревожила возможность ее перерождения в "личную тиранию". Исторический опыт давал повод к довольно пессимистическим прогнозам.

Впрочем, начиная с военных лет Федотов отдаляется от общественной деятельности и целиком уходит в научную работу. В Петрограде он сближается с писавшим "в стол" христианским мыслителем Александром Мейером (1876-1939) и его религиозно философским кружком. Кружок не примыкал к политической оппозиции, а ставил своей целью сохранять и развивать духовные сокровища русской и мировой культуры. Вначале направленность этого сообщества была несколько аморфной, но постепенно большинство его членов вошло в ограду Церкви. Таков был и путь самого Федотова, и до последнего дня жизни на родине он был связан с Мейером и его единомышленниками, участвовал в их журнале "Свободные голоса", просуществовавшем всего один год (1918).

Как и многим деятелям культуры, Федотову пришлось испытать трудности голодных и холодных лет времен гражданской войны. Защитить диссертацию он не смог.

Продолжал работать в библиотеке. Перенес тиф. После женитьбы в 1919 г. он должен был изыскивать новые средства к существованию. И именно тогда Федотову была предложена кафедра средних веков в Саратове. Осенью 1920 г. он приехал в родной город.

Разумеется, он не мог рассчитывать, что в эту грозную эпоху студентов будет интересовать медиевистика. Но некоторые его курсы и беседы на религиозно философские темы собирали огромную аудиторию. Вскоре, однако, Федотов убедился, что университет поставлен в жесткие цензурные условия. Это вынудило его в 1922 г.

покинуть Саратов. Печальным фактом остается то, что многие, подобные Федотову, Федотова Е. Георгий Петрович Федотов // Федотов Г. П. Лицо России. Париж, 1967. с XI.

См.: Федотов Г. Россия и свобода. Нью-Йорк, 1981. С 64.

честные и принципиальные люди невольно становились аутсайдерами. Их все чаще оттесняли приспособленцы, быстро усваивавшие новый "революционный" жаргон.

Начиналась эпоха великого русского исхода, когда страна теряла многих выдающихся деятелей.

Несколько лет Федотов пытался найти свое место в сложившихся условиях. В 1925 г.

он печатает первую свою книгу "Абеляр" о знаменитом средневековом философе и теологе. Но статью о Данте цензура уже не пропустила.

Угасал ленинский нэп, ощутимо менялась общая атмосфера в стране. Федотов понимал, что события принимают тот зловещий оборот, который он давно предвидел. Он был чужд монархизма и реставраторства. "Правые" так и остались для него носителями темной косной стихии. Однако, будучи историком, он очень рано сумел оценить реальную ситуацию. Позднее, уже за рубежом, он дал точную и взвешенную оценку сталинщине. В 1937 г. он с иронией писал об эмигрантах, которые мечтали об "избавлении от большевиков", тогда, как уже "не "они" правят Россией. Не они, а он". Одним из симптомов политической метаморфозы, совершившейся при Сталине, Федотов считал разгон Общества старых большевиков. "Казалось бы, – замечает историк, – в Обществе старых большевиков нет места троцкистам по самому определению. Троцкий – старый меньшевик, лишь в Октябрьскую революцию вошедший в партию Ленина;

роспуск этой безвластной, но влиятельной организации показывает, что удар наносит Сталин именно традиции Ленина"4.

Словом, нетрудно понять, какие мотивы руководили Федотовым, когда он принял решение уехать на Запад. Пойти на этот шаг ему было нелегко, тем более, что А. Мейер и друзья по религиозно-философскому кружку были против эмиграции. И все же Федотов не стал откладывать. В сентябре 1925 г. он выехал в Германию, имея при себе удостоверение, позволявшее ему работать за границей по средним векам. Что ждало его, не поступи он так, мы можем догадаться по участи Мейера. Через четыре года после отъезда Федотова члены кружка были арестованы, а Мейер приговорен к расстрелу, от которого его спасло лишь заступничество старого друга – А. Енукидзе. Остаток жизни философ провел в лагерях и ссылках. Его труды были изданы в Париже почти через сорок лет после его смерти.

Итак, для Федотова начался новый период жизни, жизни русского изгнанника.

Недолгая попытка устроиться в Берлине;

тщетные усилия найти себе место в парижской медиевистике;

первые выступления в прессе с очерками о русской интеллигенции;

идейная конфронтация с различными эмигрантскими течениями. В конце концов судьба его определяется приглашением в Богословский институт, недавно основанный в Париже митрополитом Евлогием (Георгиевским). Там уже преподают его старые друзья – Антон Карташев и Сергей Безобразов, впоследствии епископ и переводчик Нового Завета.

Вначале он, естественно, читает историю западных исповеданий и латинский язык, это была его стихия. Но вскоре освободилась кафедра агиологии, то есть изучения житий святых, и Федотов вошел в новую для него область, ставшую с тех пор главным призванием историка.

Лавировать в эмигрантской среде было не просто. Здесь были и монархисты, и аскетически настроенные люди, подозрительно относившиеся к культуре и интеллигенции, и "евразийцы", питавшие надежды на диалог с Советами. Федотов не примкнул ни к одной из этих группировок. Спокойный характер, ум аналитика, верность принципам культурного творчества и демократии не позволяли ему принять какую-либо из радикальных концепций. Ближе всего он сошелся с философом Николаем Бердяевым, публицистом Ильей Фондаминским и монахиней Марией, впоследствии героиней Сопротивления. Участвовал он и в движении русского христианского студенчества, и в Федотов Г. Россия и свобода. Нью-Йорк, 1981. С. 66.

экуменической работе, но, как только замечал дух узости, нетерпимости, "охоты на ведьм", то немедленно отходил в сторону, предпочитая оставаться самим собой. Он принимал идею "реставрации" только в одном смысле – как возрождение духовных ценностей.

В 1931 г. "карловчане", церковная группировка, отколовшаяся от Московского патриархата, объявила, что Православная Церковь и самодержавие нераздельны.

"Карловчане" нападали как на Богословский институт, как и на иерархию в России, испытывавшую в то время давление сталинского пресса. Федотов не мог сочувствовать "карловчанам", считавшим себя "национально мыслящими", не только по нравственным соображениям: он отчетливо сознавал, что Русская Церковь и отечество вошли в новую фазу истории, после которой возврата назад нет. В том же 1931 г. он основал журнал "Новый Град" с широкой культурно-общественной и христианско-демократической платформой. Там он опубликовал множество ярких и глубоких статей, посвященных главным образом актуальным вопросам мировой и русской истории, событиям и спорам тех дней. Вокруг журнала группировались люди, желавшие стать по ту сторону "правого" и "левого": мать Мария, Бердяев, Федор Степун, Фондаминский, Марина Цветаева, философы Владимир Ильин, Борис Вышеславцев, литературоведы Константин Мочульский, Юрий Иваск, монах Лев Жилле – француз, ставший православным.

Печатался Федотов и в органе Бердяева, знаменитом парижском журнале "Путь".

Однако заветные мысли Федотов наиболее полно выразил в своих исторических трудах.

Еще в 1928 г. он выпустил фундаментальную монографию о митрополите Филиппе Московском, который выступал против тирании Ивана Грозного и заплатил жизнью за свое мужество. Тема была выбрана историком не случайно. С одной стороны Федотов хотел показать несправедливость упреков в адрес Русской Церкви, которая якобы всегда отличалась равнодушием к общественной жизни: а с другой – развенчать миф о том, что старая Московская Русь была чуть ли не эталоном религиозно-социального порядка.

Федотов был глубоко убежден, что исконные духовные идеалы православной Руси имеют непреходящее значение и исключительно важны для современности. Он лишь хотел предостеречь от неоправданной ностальгии по далекому прошлому, которое имело как светлые, так и теневые стороны.

"Будем остерегаться, – писал он, – двух ошибок: чрезмерно идеализировать прошлое – и рисовать его сплошь в черном свете. В прошлом, как и в настоящем, шла извечная борьба добрых и темных сил, правды и кривды, но, как и в настоящем, слабость, малодушие преобладали над добром и злом"5. Эта "слабость" стала, по словам Федотова, особенно заметна в Московскую эпоху. "Можно отметить, – пишет он, – что примеры мужественных уроков церкви государству, частые в удельно-вечевую эпоху русской истории, становятся реже в столетие московского единодержавия. Церкви легко было учить миролюбию и верности, крестному слову буйных, но слабых князей, мало связанных с землей и раздираемых взаимными усобицами. Но великий князь, а позже царь московский стал "грозным" государем, не любившим "встреч" и не терпевшим противления своей воли"6. Тем более знаменательной и привлекательной является, по Федотову, фигура св. Филиппа Московского, не побоявшегося вступить в единоборство с тираном, перед которым трепетали стар и млад.

Подвиг св. Филиппа Федотов рассматривает на фоне патриотической деятельности Русской Церкви. Московский первоиерарх радел о своем отечестве не меньше, чем св.

Алексий, духовник князя Дмитрия Донского. Речь идет лишь о различных аспектах патриотизма. Одни иерархи содействовали укреплению великокняжеского престола, перед другими встала иная задача – социально-нравственная. "Св. Филипп, – утверждает историк, – отдал жизнь в борьбе с этим самым государством, в лице царя, показав, что и Федотов Г. Святой Филипп Митрополит Московский. Париж, 1928. С. 7.

Федотов Г. Святой Филипп Митрополит Московский. Париж, 1928. С. 7.

оно должно подчиниться высшему началу жизни. В свете подвига Филиппова мы понимаем, что не московскому великодержавию служили русские святые, а тому Христову свету, который светился в царстве, – и лишь до тех пор, пока этот свет светился"7.

В конфликте митрополита Филиппа с Грозным Федотов увидел столкновение евангельского духа с властью, поправшей все этические и правовые нормы. Оценка историком роли Грозного как бы предвосхищала дискуссии об этом царе, связанные с желанием Сталина превратить его в идеального монарха.

Федотову приходилось вести и полемику с теми, кто под влиянием апокалиптических событий нашего столетия пришли к обесцениванию культуры, истории, творчества. Многим казалось, что мир переживает эпоху заката, что Запад и Россия, пусть и по-разному, идут к своему концу. Понять такие настроения, свойственные не только русской эмиграции, было нетрудно. Ведь действительно, после первой мировой войны началось последовательное разрушение тех институтов и ценностей, которыми жил XIX век. Нужно было изрядное мужество и стойкость, нужна была твердая вера, чтобы преодолеть соблазн "ухода в себя", пассивности, отказа от созидательной работы.

И Федотов этот соблазн преодолел.

Он утверждал ценность труда и культуры как выражения высшей природы человека, его богоподобия. Человек – не машина, а вдохновенный труженик, призванный преобразовывать мир. Сверхприродный импульс действовал в истории с самого ее начала.

Он определяет отличие человека от животного. Он освящает не только взлеты сознания, но и повседневное бытие человека. Считать культуру дьявольским изобретением – значит отказаться от человеческого первородства. Высшее начало проявляется и в Аполлоне, и в Дионисе, то есть и в просветленном разуме, и в пламенеющей стихии. "Не желая уступить демонам ни аполлонического Сократа, ни дионисического Эсхила, – писал Федотов, – мы, христиане, можем дать истинные имена божественным силам, действовавшим и, по апостолу Павлу, в дохристианской культуре. Это имена Логоса и Духа. Одно знаменует порядок, стройность, гармонию, другое – вдохновение, восторг, творческий порыв. Оба начала неизбежно присутствуют во всяком деле культуры. И ремесло и труды земледельца невозможны без некоторой творческой радости. Научное познание немыслимо без интуиции, без творческого созерцания. И создание поэта или музыканта предполагает суровый труд, отливающий вдохновение в строгие формы искусства. Но начало Духа преобладает в художественном творчестве, как начало Логоса – в научном познании"8.

Существует градация в сферах творчества и культуры, но в целом они имеют высшее происхождение. Отсюда невозможность отбрасывать их, третировать как нечто преходящее, а значит ненужное.

Федотов сознавал, что человеческие деяния всегда могут быть поставлены перед судом Вечности. Но эсхатология не была для него поводом для "недеяния", проповедуемого китайскими даосами. Поясняя свою установку, он приводил эпизод из жизни одного западного святого. Когда тот, будучи семинаристом, играл во дворе в мяч, его спросили: что бы он стал делать, если бы узнал, что скоро конец мира? Ответ был неожиданным: "Я бы продолжал играть в мяч". Иными словами, если игра – это зло, то ее нужно бросить в любом случае;

если же нет, то она имеет ценность всегда. Федотов усмотрел в приведенном рассказе своего рода притчу. Смысл ее заключается в том, что труд и творчество важны всегда, независимо от исторической эпохи. В этом он следовал апостолу Павлу, осуждавшему тех, кто бросал работу под предлогом скорого конца мира.

К столетнему юбилею со дня рождения Г. П. Федотова американский русский альманах "Путь" поместил редакционную статью о нем (Нью-Йорк, 1986, № 8-9). Статья Там же. С. 9.

Федотов Г. О Св. Духе в природе и культуре // Путь. Париж, 1932. № 35. С. 9.

называлась "Созидатель богословия культуры". И действительно, из русских мыслителей, наряду с Владимиром Соловьевым, Николаем Бердяевым и Сергеем Булгаковым, Федотов больше всего сделал для глубинного осмысления природы культуры. Корень ее они видят в духовности, в вере, в интуитивном постижении Реальности. Все, что производит культура: религии, искусства, социальные институты – так или иначе восходит к этому первичному источнику. Если психофизические свойства человека – дар природы, то его духовность – дар, обретенный в запредельных измерениях бытия. Этот дар позволяет человеку прорвать жесткий круг естественного детерминизма и создавать новое, небывшее, идти навстречу космическому единству. Какие бы силы ни тормозили это восхождение, оно будет совершаться вопреки всему, реализуя заложенную в нас тайну.

Творчество, по Федотову, имеет личностный характер. Но личность не изолированная единица. Она существует в живых взаимосвязях с окружающими личностями и средой. Так создаются сверхличностные, но индивидуальные облики национальных культур. Принимая их ценность, Федотов стремился увидеть их неповторимые особенности. И в первую очередь эта задача стояла перед ним, когда он изучал истоки русской духовной культуры, стремился найти вселенское в отечественном, и одновременно – национальное воплощение вселенского в конкретной истории России.

Такова одна из главных целей книги Федотова "Святые Древней Руси", которая вышла в Париже в 1931 г., издавалась еще дважды: в Нью-Йорке и в Париже – и теперь предлагается нашим читателям.

Написать ее историка побудили не только занятия агиологией в институте, но и стремление найти корни, истоки Святой Руси как особого неповторимого феномена. Он не случайно обратился именно к древним "Житиям". Для Федотова его труд был не "археологией", не исследованием прошлого ради него самого. Именно в допетровские времена сложился, по его мнению, архетип духовной жизни, ставший идеалом для всех последующих поколений. Разумеется, история этого идеала не протекала безоблачно. Он прокладывал себе дорогу в сложных общественных условиях. Во многом судьба его была трагична. Но духовное созидание во всем мире и во все времена было нелегкой задачей и всегда сталкивалось с препятствиями, которые должно было преодолеть.

Книгу Федотова о древнерусских святых можно в чем-то считать уникальной.

Конечно, и до него было написано немало исследований и монографий по истории Русской Православной Церкви и ее выдающихся деятелей. Достаточно напомнить труды Филарета Гумилевского, Макария Булгакова, Евгения Голубинского и многих других.

Однако Федотов первым дал целостную картину истории русских святых, которая не тонула в деталях и сочетала широкую историософскую перспективу с научной критикой.

Как писал литературовед Юрий Иваск, "Федотов стремился услышать в документах, в памятниках голоса истории. При этом, не искажая фактов и не отбирая их искусственно, он подчеркивал в прошлом то, что могло бы пригодиться для настоящего"9. Прежде чем книга увидела свет, Федотов провел тщательную работу по изучению первоисточников и критическому их анализу. Некоторые свои исходные принципы он изложил год спустя в очерке "Православие и историческая критика"10. В нем он выступил как против тех, кто считал, что критика источников посягает на церковную традицию, так и тех, кто был склонен к "гиперкритике" и, подобно Голубинскому, оспаривал достоверность почти всех древних свидетельств.

Федотов показал, что вера и критика не только не препятствуют друг другу, но должны друг друга органически дополнять. Вера касается тех вопросов, которые не подлежат суду науки. В этом отношении традиция, предание свободны от выводов критики. Однако критика "вступает в свои права всякий раз, когда предание говорит о факте, о слове или событии, ограниченном в пространстве и времени. Все, что протекает в Иваск Ю. Г. П. Федотов // Русская религиозно-философская мысль XX века. Питсбург. 1975. С. 350. См.

также очерк Ю. Иваска "Молчание" // Наше наследие. 1989. № 4. С. 53.

Путь. Париж, 1932. № 33.

пространстве и времени, что доступно или было доступно чувственному опыту, может быть предметом не только веры, но и знания. Если наука безмолвствует о тайне Троицы или божественной жизни Христа, то она может дать исчерпывающий ответ о подлинности Константинова дара (некогда признававшегося и на Востоке), о принадлежности произведения тому или иному отцу, об исторической обстановке гонений на христианство или деятельности вселенских соборов"11.

Что же касается "гиперкритики", то Федотов подчеркивал, что ею, как правило, руководят не объективные научные соображения, а определенные идейные предпосылки.

В частности, таковы скрытые пружины исторического скептицизма, готового с порога все отрицать, отбрасывать, подвергать сомнению. Это, по словам Федотова, скорее даже не скептицизм, а "увлечение собственными, новыми сплошь и рядом, фантастическими конструкциями. В данном случае вместо критицизма уместно говорить о своеобразном догматизме, где догматизируются не традиции, а современные гипотезы"12.

Затронул историк и вопрос о чудесах, столь часто встречающихся как в древних "Житиях", так и в Библии. Здесь Федотов также указал на демаркационную линию, проходящую между верой и наукой. "Вопрос о чуде, – писал он, – вопрос порядка религиозного. Ни одна наука – менее других историческая – не может решить вопроса о сверхъестественном или природном характере факта. Историк может лишь констатировать факт, допускающий всегда не одно, а много научных или религиозных объяснений. Он не имеет права устранять факт только потому, что факт выходит из границ его личного или среднего житейского опыта. Признание чуда не есть признание легенды. Легенда характеризуется не простым наличием чудесного, но совокупностью признаков, указывающих на ее народное или литературное, сверхиндивидуальное, существование;

отсутствием крепких нитей, связывающих ее с данной действительностью. Чудесное может быть действительным, естественное – легендарным.

Пример: чудеса Христовы и основание Рима Ромулом и Ремом. Наивность, верующая в легенды, и рационализм, отрицающий чудо, – одинаково чужды православной исторической науке, – я бы сказал, науке вообще"13.

Такой, одновременно критический и связанный с преданием веры, сбалансированный подход был положен Федотовым в основу его книги "Святые Древней Руси".

Рассматривая тему книги Федотова, Владимир Топоров верно подметил, что понятие святости имеет свой источник в дохристианской традиции. В славянском язычестве это понятие связано с таинственным избытком жизненной силы14. К этому можно лишь добавить, что термины "святой" и "святость" восходят также к Библии, где они указывают на тесную связь земного человеческого с верховной Тайной божественности. Человек, именуемый "святым", посвящен Богу, несет на себе печать иного мира. В христианском сознании святые – это не просто "добрые", "праведные", "благочестивые" люди, а те, кто были причастны запредельной Реальности. Им во всей полноте присущи черты конкретного человека, вписанного в определенную эпоху. И в то же время они возвышаются над ней, указывая путь в будущее.

В своей книге Федотов прослеживает, как в древнерусской святости формировался особый русский религиозный тин. Хотя генетически он связан с общехристианскими началами и византийским наследием, в нем очень рано появились индивидуальные черты.

Византия дышала воздухом "сакральной торжественности". Несмотря на огромное влияние иноческого аскетизма, она была погружена в пышную красоту священнодействия, отображающего неподвижную вечность. Писания древнего мистика, известного под именем Дионисия Ареопагита, во многом определили миросозерцание, Федотов Г. Православие и историческая критика // Путь. Париж, 1932. № 33. С. 5.

Там же. С. 6.

Федотов Г. Православие и историческая критика // Путь. Париж, 1932. № 33. С. 8.

Топоров В. О русском мыслителе Георгии Федотове и его книге // Наше наследие. 1989. № 4. С. 50.

церковность и эстетику Византии. Этический элемент, разумеется, не отрицался, но он нередко отступал на второй план по сравнению с эстетикой – этим зеркалом "небесной иерархии".

Иной характер приобрела христианская духовность на Руси уже в первые же десятилетия после князя Владимира. В лице св. Феодосия Печерского она, сохранив аскетическую традицию Византии, усилила евангельский элемент, который ставил во главу угла действенную любовь, служение людям, милосердие.

Этот первый этап в истории древнерусской святости в эпоху ордынского ига сменяется новым – мистическим. Его воплощает св. Сергий Радонежский. Федотов считает его первым русским мистиком. Он не находит прямых свидетельств о связи основателя Троицкой лавры с афонской школой исихазма, но утверждает их глубокую близость. В исихазме была развита практика духовного самоуглубления, молитвы, преображения личности через ее сокровенное единение с Богом.

В третьем, московском, периоде две первые тенденции приходят в столкновение. Это произошло в силу того, что сторонники социальной активности Церкви, иосифляне, стали опираться на поддержку мощной государственной власти, окрепшей после свержения ордынского ига. Носители аскетического идеала, св. Нил Сорский и "нестяжатели", не отрицали роли социального служения, но они боялись превращения Церкви в богатый и репрессивный институт и поэтому выступали и против монастырского землевладения, и против казней еретиков. В этом конфликте внешне победили иосифляне, но их победа повела к глубокому и затяжному кризису, породившему раскол старообрядчества. А затем наступил иной раскол, потрясший всю русскую культуру, – связанный с реформами Петра.

Эту цепь событий Федотов определил как "трагедию древнерусской святости". Но он же отметил, что, несмотря на все кризисы, изначальный идеал, гармонически сочетавший служение обществу с духовным самоуглублением, не погиб. В том же XVIII веке, когда Церковь оказалась подчиненной жесткому синодальному строю, неожиданно воскрес дух древних подвижников. "Под почвой, – пишет Федотов, – текли благодатные реки. И как раз век Империи, столь, казалось бы, неблагоприятный для оживления русской религиозности, принес возрождение мистической святости. На самом пороге новой эпохи Паисий Величковский, ученик православного Востока, находит творения Нила Сорского и завещает их Оптиной пустыни. Еще святитель Тихон Задонский, ученик латинской школы, хранит в своем кротком облике фамильные черты Сергиева дома. С XIX века в России зажигаются два духовных костра, пламя которых отогревает замерзшую русскую жизнь: Оптина пустынь и Саров. И ангельский образ Серафима, и оптинские старцы воскрешают классический век русской святости. Вместе с ними приходит время реабилитации св. Нила, которого Москва забыла даже канонизировать, но который в XIX веке, уже церковно чтимый, для всех нас является выразителем самого глубокого и прекрасного направления древнерусского подвижничества"15.

Когда Федотов писал эти строки, прошло всего три года со смерти последнего из старцев Оптиной пустыни. Таким образом, свет христианского идеала, сложившегося в Древней Руси, дошел и до нашего тревожного столетия. Этот идеал был укоренен в Евангелии. Христос провозглашает важнейшими две заповеди: любовь к Богу и любовь к человеку. Здесь – основа подвига Феодосия Печерского, который сочетал молитву с активным служением людям. От него зачинается история духовности Русской Православной Церкви. И история эта продолжается сегодня. Она столь же драматична, как в средние века, но те, кто верит в жизненность вечных ценностей и идеалов, могут согласиться с Федотовым, что они нужны и сейчас – как нашей стране, так и всему миру.

Федотов продолжал преподавать в институте. Писал многочисленные статьи и эссе.

Выпустил книги "И есть и будет" (1932), "Социальное значение христианства" (1933), Федотов Г. Трагедия древнерусской святости // Путь. Париж, 1931. № 27. С. 69.

"Стихи духовные" (1935). Но работать было все труднее. Политическая и общественная атмосфера становилась напряженной и мрачной. Приход к власти Гитлера, Муссолини, Франко в который раз раскололи эмиграцию. Многие изгнанники видели в тоталитарных вождях Запада чуть ли не "спасителей России". Демократ Федотов, разумеется, не мог принять такую позицию. Все больше чувствовал он отчуждение от "национально мыслящих", которые готовы были призывать на "царство большевиков" любых интервентов, кем бы они ни были.

Когда же Федотов в 1936 г. публично высказался, что Долорес Ибаррури, при всем его несогласии с ее взглядами, ближе ему, чем генералиссимус Франко, на историка посыпался град инсинуаций. Даже митрополит Евлогий, человек широких взглядов, уважавший Федотова, выразил ему свое неодобрение. С этого момента любое политическое высказывание ученого подвергалось атакам. Последней каплей оказалась новогодняя статья 1939 г., где Федотов одобрял антигитлеровскую политику Советского Союза. Теперь уже вся корпорация преподавателей Богословского института под давлением "правых" осудила Федотова.

Этот акт вызвал негодование "рыцаря свободы" Николая Бердяева. Он откликнулся на него статьей "Существует ли в православии свобода мысли и совести?", появившейся незадолго до второй мировой войны. "Оказывается, – писал Бердяев, – что защита христианской демократии и свобода человека недопустима для профессора Богословского института. Православный профессор должен быть защитником Франко, который предал свое отечество иностранцам и утопил народ свой в крови. Совершенно ясно, что осуждение Г. П. Федотова профессурой Богословского института было именно политическим актом, глубоко компрометирующим это учреждение"16. Защищая Федотова, Бердяев защищал духовную свободу, нравственные идеалы русской интеллигенции, универсализм Евангелия против узости и псевдотрадиционализма. По его словам, "когда говорят, что православный должен быть "национально мыслящим" и не должен быть "интеллигентом", то всегда хотят охранить старое язычество, которое вошло в православие, с которым оно срослось и не хочет очиститься. Люди такой формации могут быть очень "православными", но они очень мало христиане. Они даже считают Евангелие баптистской книгой. Они не любят христианства и считают его опасным для своих инстинктов и эмоций. Бытовое православие и есть язычество внутри христианства"17. Эти строки звучали особенно остро в связи с растущей тенденцией рассматривать христианство только лишь как часть национального наследия, вне зависимости от самой сущности Евангелия. Именно в таком духе высказывался тогда во Франции Шарль Моррас, создатель движения "Аксьен Франсе", судимый впоследствии за сотрудничество с нацистами.

Федотов всегда подчеркивал, что, как культурный феномен, христианство стоит в одном ряду с язычеством. Его уникальность – во Христе и в Евангелии. И именно в этом ключе следует оценивать каждую цивилизацию, основанную на христианстве, в том числе и русскую.

Однако для спокойного диалога условий не было. На аргументы отвечали травлей.

Только студенты вступились за своего профессора, который тогда находился в Лондоне, и послали ему письмо с выражением поддержки.

Но тут грянула война и прекратила все споры. Пытаясь добраться в Аркашон к Бердяеву и Фондаминскому, Федотов оказался на острове Олерон вместе с Вадимом Андреевым, сыном известного писателя. Как обычно, от невеселых дум его спасала работа. Осуществляя свою давнюю мечту, он стал переводить библейские псалмы на русский язык.

Вне всякого сомнения, Федотов разделил бы участь своих друзей – матери Марии и Фондаминского, погибших в гитлеровских лагерях. Но его спасло то, что Американский Путь. Париж, 1939. № 59. С. 47.

Там же. С. 49.

еврейский комитет внес его имя в списки лиц, которых Соединенные Штаты готовы были принять как беженцев. Митрополит Евлогий, к тому времени уже примирившийся с Федотовым, дал ему благословение на отъезд. С большими трудностями, то и дело рискуя жизнью, Федотов с близкими добрался до Нью-Йорка. Это было 12 сентября 1941 г.

Так началось последнее, американское, десятилетие его жизни и трудов. Сначала он преподавал в богословской школе при Иельском университете, а затем стал профессором Православной Свято-Владимирской семинарии. Наиболее значительным произведением Федотова в этот период стала книга "Русская религиозная мысль", вышедшая на английском языке. Она еще ждет своих русских издателей, хотя неизвестно, сохранился ли ее оригинал.

В послевоенные годы Федотов мог видеть, как осуществляются его политические прогнозы. Победа над нацизмом не принесла главной его победительнице внутренней свободы. Сталинская автократия, присвоив себе плоды народного подвига, казалось, шла к зениту. Федотову не раз приходилось слышать, что все это фатум России, что она знала только тиранов и холопов и поэтому сталинщина неизбежна. Однако Федотов не любил политических мифов, пусть даже правдоподобных. Он отказывался принять мысль, будто русская история запрограммировала Сталина, что в основах русской культуры можно найти лишь деспотизм и подчинение. И его позиция, как всегда, была не просто эмоциональной, а строилась на серьезном историческом фундаменте.

Незадолго до смерти, в 1950 г., он поместил в нью-йоркском журнале "Народная правда" (№ 11-12) статью "Республика Святой Софии". Она была посвящена демократической традиции Новгородской республики.

Федотов раскрыл исключительную оригинальность культуры Новгорода не только в сфере иконописи и зодчества, но и в области социально-политической. При всех своих средневековых изъянах вечевой порядок был вполне реальным "народоправством", напоминавшим демократию древних Афин. "Вече выбирало все свое правительство, не исключая архиепископа, контролировало и судило его"18. В Новгороде существовал институт "палат", которые коллективно решали все важнейшие государственные дела.

Символами этой новгородской демократии были храм Святой Софии и образ Богоматери "Знамение". Не случайно предание связывает историю этой иконы с борьбой новгородцев за свою свободу. И не случайно, что Грозный с такой беспощадностью расправился с Новгородом. Его гнев был обрушен даже на знаменитый вечевой колокол – эмблему старинного народоправства.

"История, – заключает Федотов, – судила победу другой традиции в русской церкви и государстве. Москва стала преемницей одновременно и Византии и Золотой Орды, и самодержавие царей – не только политическим фактом, но и религиозной доктриной, для многих почти догматом. Но когда история покончила с этим фактом, нора вспомнить о существовании иного крупного факта и иной доктрины в том же самом русском православии. В этой традиции могут почерпать свое вдохновение православные сторонники демократической России"19. Федотов выступает против политического господства Церкви, теократии. "Всякая теократия, – пишет он, – таит в себе опасность насилия над совестью меньшинства. Раздельное, хоть и дружеское сосуществование церкви и государства является лучшим решением для сегодняшнего дня. Но, оглядываясь в прошлое, нельзя не признать, что в пределах восточно-православного мира Новгород нашел лучшее разрешение вечно волнующего вопроса об отношениях между государством и церковью"20.

Этот очерк стал как бы духовным завещанием Георгия Петровича Федотова. сентября 1951 г. он скончался. Тогда едва ли кто-нибудь мог предположить, что недалек день конца сталинщины. Но Федотов верил в осмысленность исторического процесса.

Цитируется по перепечатке в альманахе "Путь". Нью-Йорк, 1987. № 10 - 11. С. 15.

Цитируется по перепечатке в альманахе "Путь". Нью-Йорк, 1987. № 10-11. С. 17.

Там же.

Верил в победу человечности, духа и свободы. Он верил, что никакие темные силы не смогут остановить потока, который течет к нам из первохристианства и воспринявшей его идеалы Святой Руси.

Протоиерей Александр Мень Введение Часть Изучение русской святости в ее истории и ее религиозной феноменологии является сейчас одной из насущных задач нашего христианского и национального возрождения. В русских святых мы чтим не только небесных покровителей святой и грешной России: в них мы ищем откровения нашего собственного духовного пути. Верим, что каждый народ имеет собственное религиозное призвание, и, конечно, всего полнее оно осуществляется его религиозными гениями. Здесь путь для всех, отмеченный вехами героического подвижничества немногих. Их идеал веками питал народную жизнь;

у их огня вся Русь зажигала свои лампадки. Если мы не обманываемся в убеждении, что вся культура народа, в последнем счете, определяется его религией, то в русской святости найдем ключ, объясняющий многое в явлениях и современной, секуляризированной русской культуры. Ставя перед собой грандиозную задачу ее оцерковления, ее обратного включения в тело вселенской Церкви, мы обязаны специфицировать вселенское задание христианства: найти ту особую ветвь на Лозе, которая отмечена нашим именем: русскую ветвь православия.

Удачное разрешение этой задачи (конечно, в практике, в духовной жизни) спасет нас от большой ошибки. Мы не будем приравнивать, как часто это делаем, русского к православному, поняв, что русская тема есть тема частная, а православная – всеобъемлющая, и это спасет нас от духовной гордыни, искажающей нередко русскую национально-религиозную мысль. С другой стороны, осознание нашего личного исторического пути поможет нам сосредоточить на нем возможно более организованные усилия, избавив, может быть, от бесплодной растраты сил на чужих, нам непосильных дорогах.

В настоящее время среди русского православного общества господствует полное смешение понятий в этой области. Обычно сопоставляют духовную жизнь современной, послепетровской России, наше старчество или наше народное юродство, с "Добротолюбием", то есть с аскетикой древнего Востока, легко перебрасывая мост через тысячелетия и обходя совершенно неизвестную или мнимо известную святость Древней Руси. Как это ни странно, задача изучения русской святости, как особой традиции духовной жизни, даже не была поставлена. Этому мешал предрассудок, который разделялся и разделяется большинством как православных, так и враждебных Церкви людей: предрассудок единообразия, неизменности духовной жизни. Для одних это канон, святоотеческая норма, для других – трафарет, лишающий тему святости научного интереса. Разумеется, духовная жизнь в христианстве имеет некоторые общие законы, лучше сказать, нормы. Но эти нормы не исключают, а требуют разделения методов, подвигов, призваний. В католической Франции, развивающей огромную агиографическую продукцию в настоящее время господствует школа Жоли (автор книги о "психологии святости"), которая изучает в святом индивидуальность – в убеждении, что благодать не насилует природы. То правда, что католичество со своей характерной спецификацией во всех областям духовной жизни, прямо приковывает внимание к конкретной личности. В православии преобладает традиционное, общее. Но это общее дано не в безликих схемах, а в живых личностях. Мы имеем свидетельства о том, что иконописные лики многих русских святых в основе своей портретны, хотя и не в смысле реалистического портрета.

Личное в житии, как и на иконе дано в тонких чертах, в оттенках: это искусство нюансов.

Вот почему от исследователя требуется здесь гораздо больше острого внимания, критической осторожности, тонкой, ювелирной акривии, чем для исследователя католической святости. Тогда лишь за типом, "трафаретом", "штампом" встанет неповторяемый облик.

Огромная трудность этой задачи зависит от того, что индивидуальное открывается лишь на отчетливом фоне общего. Другими словами, необходимо знание агиографии всего христианского мира, прежде всего православного, греческого и славянского Востока, чтобы иметь право судить об особом русском характере святости. Никто из русских церковных и литературных историков до сих пор не был достаточно вооружен для такой работы. Вот почему и предлагаемая книга, которая лишь в очень немногих пунктах может опереться на результаты готовых работ, является лишь черновым наброском, скорее программой будущих исследований, столь важных для духовных задач нашего времени.

Часть Материалом для настоящей работы будет служить доступная нам агиографическая житийная литература Древней Руси. Жития святых были излюбленным чтением наших предков. Даже миряне списывали или заказывали для себя житийные сборники. С XVI века, в связи с ростом московского национального сознания, появляются сборники чисто русских житий. Митрополит Макарий при Грозном с целым штатом сотрудников грамотеев более двадцати лет собирал древнюю русскую письменность в огромный сборник Великих Четьих Миней, в котором жития святых заняли почетное место. Среди лучших писателей Древней Руси посвятили свое перо прославлению угодников Нестор Летописец, Епифаний Премудрый и Пахомий Логофет.

За века своего существования русская агиография прошла через разные формы, знала разные стили. Слагаясь в тесной зависимости от греческого, риторически развитого и украшенного, жития (образец – Симеон Метафраст Х века), русская агиография, быть может, лучшие свои плоды принесла на Киевском юге. Немногочисленные, правда, памятники домонгольской поры с пышной словесной культурой соединяют богатство конкретного дееписания, отчетливость личной характеристики. Первые всходы житийной литературы на севере до и после монгольского погрома имеют совсем иной характер: это краткие, бедные и риторикой и фактическими подробностями записи – скорее канва для будущих сказаний, нежели готовые жития. В. О. Ключевский высказал предположение о связи этих памятников с кондаком шестой песни канона, за которой читается житие святого в канун его памяти. Во всяком случае, мнение о народном происхождении древнейших северно-русских житий (Некрасов, отчасти уже Шевырев) давно оставлено.

Народность языка некоторых житий – вторичное явление, продукт литературного упадка.

С начала XV века Епифаний и серб Пахомий создают и в северной Руси новую школу – несомненно, под греческими и юго-славянскими влияниями – школу искусственно изукрашенного, пространного жития. Ими – особенно Пахомием – создается устойчивый литературный канон, пышное "плетение словес", подражать которому стремятся русские книжники до конца XVII века. В эпоху Макария, когда переделывалось множество древних неискусных житийных записей, творения Пахомия вносились в Четьи Минеи в неприкосновенности.

Огромное большинство этих агиографических памятников находится в строгой зависимости от своих образцов. Есть жития почти целиком списанные с древнейших;

другие развивают общие места, воздерживаясь от точных биографических данных. Так поневоле поступают агиографы, отделенные от святого длительным промежутком времени – иногда столетиями, когда и народное предание иссякает. Но здесь действует и общий закон агиографического стиля, подобный закону иконописи: он требует подчинения частного общему, растворения человеческого лица в небесном прославленном лике. Писатель-художник или преданный ученик святого, взявшийся за свой труд над его свежей могилой, умеют тонкой кистью, скупо, но точно дать несколько личных черт.

Писатель поздний или добросовестный труженик работают но "лицевым подлинникам", воздерживаясь от личного, неустойчивого, неповторимого.

При общей скупости древнерусской литературной культуры неудивительно, что большинство исследователей приходят в отчаяние от бедности русских житий. В этом отношении характерен опыт Ключевского. Он знал русскую агиографию, как никто другой ни до ни после него. Он изучил по рукописям до 150 житий в 250 редакциях – и в результате многолетних исследований пришел к самым пессимистическим выводам. За исключением немногих памятников, остальная масса русской житийной литературы бедна содержанием, представляя чаще всего литературное развитие или даже копирование традиционных типов. Ввиду этого и "небогатым историческим содержанием жития" нельзя пользоваться без предварительной сложной работы критики.

Опыт Ключевского (1871) надолго отпугнул русских исследователей от "неблагодарного" материала. А между тем его разочарование в значительной мере зависело от его личного подхода: он искал в житии не того, что оно обещает дать как памятник духовной жизни, а материалов для изучения постороннего явления:

колонизации русского Севера. Стоило через 30 лет после Ключевского одному светскому провинциальному ученому поставить своей темой изучение религиозно-нравственных направлений, и русские жития по-новому осветились для него. Исходя как раз из изучения шаблонов, А. Кадлубовский мог в легчайших изменениях схем усмотреть различия духовных направлений, очертить линии развития духовных школ. Правда, это сделано им лишь для полутора – двух столетий московской эпохи (XV-XVI), но для столетий важнейших в истории русской святости.

Надо удивляться, что пример варшавского историка не нашел у нас подражателей. За последние предвоенные десятилетия история русского жития имела у нас многих прекрасно вооруженных работников. Изучались преимущественно или областные группы (Вологодская, Псковская, Поморская), или агиологические типы ("святые князья"). Но изучение их продолжало оставаться внешним, литературно-историческим, без достаточного внимания к проблемам святости как категории духовной жизни.

Нам остается прибавить, что работа над русской агиографией чрезвычайно затруднена отсутствием изданий. Из 150 житий, или 250 редакций, известных Ключевскому (а после него были найдены и неизвестные ему), напечатаны не более полусотни преимущественно древнейших памятников. А. Кадлубовский дает их неполный список. Начиная с середины XVI века, то есть как раз с расцвета агиографической продукции в Москве, почти весь материал лежит в рукописях. Не более четырех агиографических памятников получили научные издания;

остальные – перепечатки случайных, не всегда лучших рукописей. По-прежнему исследователь прикован к старым допечатным сборникам, рассеянным в библиотеках русских городов и монастырей.

Подлинный литературный материал древности вытеснен позднейшими переложениями и переводами. Но и переложения эти далеки от полноты. Даже в Четьих Минеях св.

Димитрия Ростовского русский житийный материал представлен крайне скупо. Для большинства отечественных подвижников св. Димитрий отсылает к "Прологу", который дает лишь сокращенные жития, и то не для всех святых.

Благочестивый любитель русской агиографии может найти для себя много интересного в двенадцати томах переложений А. Н. Муравьева, писанных – в этом их главное достоинство – часто по рукописным источникам. Но для научной работы, особенно ввиду вышеуказанного характера русского жития, переложения, конечно, не годятся. Понятно при таких условиях, что наша скромная работа за рубежом России не может удовлетворить строгим научным требованиям. Мы пытаемся лишь, вслед за Кадлубовским, внести в русскую агиографию новое освещение, то есть поставить новые проблемы – новые для русской науки, но весьма старые по существу, ибо они совпадают со смыслом и идеей самой агиографии: проблемы духовной жизни.

Так в анализе трудностей русской агиографической науки вскрывается, как почти в каждой русской культурной проблеме, основная трагедия нашего исторического процесса.

Безмолвная "Святая Русь", в своей оторванности от источников словесной культуры древности, не сумела поведать нам о самом главном – о своем религиозном опыте. Новая Россия, вооруженная всем аппаратом западной науки, прошла равнодушно мимо самой темы "Святой Руси", не заметив, что развитием этой темы в конце концов определяется судьба России.

Часть В заключение этой вводной главы необходимо сделать несколько замечаний, касающихся канонизации русских святых. Этой частной теме в русской литературе посчастливилось. У нас имеются два исследования: Васильева и Голубинского, которые пролили достаточно света на эту прежде темную область.

Канонизация есть установление Церковью почитания святому. Акт канонизации – иногда торжественный, иногда безмолвный – не означает определения небесной славы подвижника, но обращается к земной Церкви, призывая к почитанию святого в формах общественного богослужения. Церковь знает о существовании неведомых святых, слава которых не открыта на земле. Церковь никогда не запрещала частной молитвы, то есть обращения с просьбой о молитве к усопшим праведникам, ею не прославленным. В этой молитве живых за усопших и молитве усопшим, предполагающей ответную молитву усопших за живых, выражается единение Церкви небесной и земной, то "общение святых", о котором говорит "апостольский" символ веры. Канонизованные святые представляют лишь четко, литургически очерченный круг в центре небесной Церкви. В православной литургике существенное отличие канонизованных святых от прочих усопших состоит в том, что святым служатся молебны, а не панихиды. К этому присоединяется поминание их имен в различные моменты богослужения, иногда установление праздников им, с составлением особых служб, то есть переменных молитв богослужения.

На Руси, как, впрочем, и во всем христианском мире, народное почитание обычно (хотя и нс всегда) предшествует церковной канонизации. Православным народом чтутся в настоящее время множество угодников, никогда не пользовавшихся церковным культом.

Более того, строгое определение круга канонизованных святых Русской Церкви наталкивается на большие трудности. Трудности эти зависят от того, что, помимо общей канонизации, Церковь знает еще и местную. Под общей мы в данном случае – не совсем правильно – разумеем национальное, то есть, в сущности, тоже местное почитание.

Местная канонизация бывает или епархиальной, или более узкой, ограничиваясь отдельным монастырем или храмом, где покоятся мощи святого. Последние, то есть узко местные формы церковной канонизации часто приближаются к народной, так как устанавливаются иногда без надлежащего разрешения церковной власти, прерываются на время, снова возобновляются и вызывают неразрешимые вопросы. Все списки, календари, указатели русских святых, как частные, так и официальные, разногласят, иногда весьма значительно, в числе канонизованных угодников. Даже последнее синодальное издание (впрочем, не официальное, а лишь официозное) – "Верный месяцеслов русских святых" 1903 г. – не свободно от погрешностей. Он дает общее число 381.

При правильном понимании значения канонизации (и молитвы святым) спорные вопросы канонизации в значительной мере теряют остроту, как перестают смущать и известные в Русской Церкви случаи деканонизации, то есть запрещения почитания уже прославленных святых. Канонизованная в 1649 г. княгиня Анна Кашинская была вычеркнута из числа русских святых в 1677 г., но восстановлена при императоре Николае II. Причиной деканонизации было действительное или мнимое двуперстное сложение ее руки, использованное старообрядцами. По той же причине из общечтимых переведен в местночтимые угодники Св. Ефросин Псковский, горячий поборник двукратной "аллилуйи". Известны и другие, менее замечательные, случаи, особенно частые в XVIII столетии. Церковная канонизация, акт, обращенный к земной Церкви, руководится религиозно-педагогическими, иногда национально-политическими мотивами.

Устанавливаемый ею выбор (а канонизация и есть лишь выбор) не притязает на совпадение с достоинством иерархии небесной. Вот почему на путях исторической жизни народа мы видим, как меняются в его даже церковном сознании небесные покровители;

некоторые столетия окрашиваются в определенные агиографические цвета, впоследствии бледнеющие. Теперь русский народ почти забыл имена Кирилла Белозерского и Иосифа Волоцкого, двух из самых чтимых святых Московской Руси. Побледнели для него и северные пустынники и новгородские святые, но в эпоху империи расцветает почитание св. князей Владимира и Александра Невского. Быть может, лишь имя преподобного Сергия Радонежского сияет никогда не меркнущим светом на русском небе, торжествуя над временем. Но эта смена излюбленных культов является драгоценным показателем глубоких, часто незримых прорастании или увядании в основных направлениях религиозной жизни народа.

Каковы те органы церковной власти, которым принадлежит право канонизации? В древней Церкви каждая епархия вела свои самостоятельные списки (диптихи) мучеников и святых, распространение почитания некоторых святых до пределов вселенской Церкви было делом свободного выбора всех городских – епископальных церквей. Впоследствии канонизационный процесс был централизован – на Западе в Риме, на Востоке в Константинополе. На Руси киевские и московские митрополиты – греки, естественно, сохранили за собой право торжественной канонизации. Известен даже единственный документ, связанный с канонизацией митрополита Петра, из которого видно, что русский митрополит запрашивал патриарха цареградского. Несомненно, однако, что в многочисленных случаях местной канонизации епископы обходились без согласия митрополита (московского), хотя трудно сказать, каково было господствующее правило.

С митрополита Макария (1542-1563) канонизация как общечтимых, так и местных святых становится делом соборов при митрополите, впоследствии патриархе московском.

Время Макария – юность Грозного – вообще означает новую эпоху в русской канонизации. Объединение всей Руси под скипетром князей московских, венчание Ивана IV на царство, то есть вступление его в преемство власти византийских "вселенских", по идее православных царей необычайно окрылило московское национально-церковное самосознание. Выражением "святости", высокого призвания русской земли были ее святые. Отсюда потребность в канонизации новых угодников, в более торжественном прославлении старых. После Макарьевских Соборов 1547-1549 гг. число русских святых почти удвоилось. Повсюду по епархиям было предписано производить "обыск" о новых чудотворцах: "Где которые чудотворцы прославились великими чудесы и знамении, из коликих времен и в каковы лета". В окружении митрополита и по епархиям работала целая школа агиографов, которая спешно составляла жития новых чудотворцев, переделывала старые в торжественном стиле, соответствующем новым литературным вкусам. Четьи Минеи митрополита Макария и его канонизационные соборы представляют две стороны одного и того же церковпо-национального движения.

Соборная, а с XVII века патриаршая власть сохранила за собой право канонизации (исключения встречаются для некоторых местных святых) до времени Святейшего Синода, который с XVIII века сделался единственной канонизационной инстанцией.

Петровское законодательство (Духовный регламент) относится более чем сдержанно к новым канонизациям, – хотя сам Петр канонизовал св. Вассиана и Иону Пертоминских в благодарность за спасение от бури на Белом море. Два последних синодальных столетия отмечены чрезвычайно ограничительной канонизационной практикой. До императора Николая II были причислены к лику общечтимых святых всего четыре угодника. В XVIII веке нередки случаи, когда епархиальные архиереи собственной властью прекращали почитание местных святых, даже церковно канонизованных. Лишь при императоре Николае II, в соответствии с направлением его личного благочестия, канонизации следуют одна за другой: семь новых святых за одно царствование.

Основаниями для церковной канонизации были и остаются: 1) жизнь и подвиг святого, 2) чудеса и 3) в некоторых случаях нетление его мощей.

Отсутствие сведений о жизни святых было препятствием, затруднявшим канонизацию святых Иакова Боровицкого и Андрея Смоленского в XVI веке. Но чудеса восторжествовали над сомнениями московских митрополитов и их следователей. Чудеса вообще являются главным основанием для канонизации – хотя и не исключительным.

Голубинский, который вообще склонен приписывать этому второму моменту решающее значение, указывает, что церковное предание не сохранило сведений о чудесах св. князя Владимира, Антония Печерского и множества святых новгородских епископов. Что касается нетления мощей, то по этому вопросу у нас в последнее время господствовали совершенно неправильные представления. Церковь чтит как кости, так и нетленные (мумифицированные) тела святых, ныне одинаково именуемые мощами. На основании большого материала летописей, актов обследования святых мощей в старое и новое время Голубинский мог привести примеры нетленных (кн. Ольга, кн. Анддрей Боголюбский и сын его Глеб, киевские печерские святые), тленных (св. Феодосии Черниговский, Серафим Саровский и др.) и частично нетленных (св. Димитрий Ростовский, Феодосии Тотемский) мощей. Относительно некоторых свидетельства двоятся или даже позволяют предполагать позднейшую тленность некогда нетленных мощей.

Самое слово "мощи" в древнерусском и славянском языке означало кости и иногда противополагалось телу. Об одних святых говорилось: "Лежит мощьми", а о других:

"Лежит в теле". На древнем языке "нетленные мощи" означали "нетленные", то есть не распавшиеся кости. Известны не очень редкие случаи естественного нетления, то есть мумификации тел, ничего общего со святыми не имеющих: массовая мумификация на некоторых кладбищах Сибири, Кавказа, во Франции – в Бордо и Тулузе и т. д. Хотя Церковь всегда видела в нетлении святых особый дар Божий и видимое свидетельство их славы, в Древней Руси не требовали этого чудесного дара от всякого святого.

"Кости наги – источают исцеление", – пишет ученый митрополит Даниил (XVI в.).

Только в синодальную эпоху укоренилось неправильное представление о том, что все почивающие мощи угодников являются нетленными телами. Это заблуждение – отчасти злоупотребление – было впервые громко опровергнуто санктпетербургским митрополитом Антонием и Святейшим Синодом при канонизации св. Серафима Саровского. Несмотря на разъяснение Синода и на исследование Голубинского, в народе продолжали держаться прежние взгляды, и потому результаты кощунственного вскрытия мощей большевиками в 1919-1920 гг. были для многих тяжелым потрясением. Как это ни странно, Древняя Русь трезвее и разумнее смотрела на это дело, чем новые "просвещенные" столетия, когда и просвещение и церковная традиция страдали от взаимного разобщения.

Глава 1. Борис и Глеб – святые страстнотерпцы.

Князья Борис и Глеб были первыми святыми, канонизованными Русской Церковью. Они не были первыми святыми русской земли. Позже их в разное время Церковь стала чтить варягов Федора и Иоанна, мучеников за веру, погибших при Владимире-язычнике, княгиню Ольгу и князя Владимира как равноапостольных просветителей Руси. Но святые Борис и Глеб были первыми венчанными избранниками Русской Церкви, первыми чудотворцами ее и признанными небесными молитвенниками "за новые люди христианские". Как говорит одно их житие, они "отняли поношение от сынов русских", столь долго косневших в язычестве. Вместе с тем их почитание сразу устанавливается как всенародное, упреждая церковную канонизацию. Более того, канонизация эта была произведена, несомненно, не по почину высшей иерархии, то есть греков-митрополитов, питавших какие-то сомнения в святости новых чудотворцев.

Уже после рассказа князя Ярослава о первых чудесах митрополит Иоанн был "преужасен и в усумнении". Тем не менее именно этот Иоанн перенес нетленные тела князей в новую церковь, установил им праздник (24 июля) и сам составил им службу (1020 и 1039 г.). Со времени убиения князей (1015 г.) прошло так мало лет, а сомнения греков были так упорны, что еще в 1072 г., при новом перенесении их мощей, митрополит Георгий "бе не верствуя, яко свята блаженая". Нужна была твердая вера русских людей в своих новых святых, чтобы преодолеть все канонические сомнения и сопротивление греков, вообще не склонных поощрять религиозный национализм новокрещеного народа.

Нужно сознаться, что сомнения греков были вполне естественны. Борис и Глеб не были мучениками за Христа, но пали жертвой политического преступления, в княжеской усобице, как многие до и после них. Одновременно с ними от руки Святополка пал и третий брат Святослав, о канонизации которого и речи не было. Святополк, начавший избивать братьев в стремлении установить на Руси единодержавие, лишь подражал своему отцу Владимиру-язычнику, как об этом вспоминает сам святой Борис. С другой стороны, греческая церковь знает чрезвычайно мало святых мирян. Почти все святые греческого календаря относятся к числу мучеников за веру, преподобных (аскетов подвижников) и святителей (епископов). Миряне в чине "праведных" встречаются крайне редко. Нужно помнить об этом, чтобы понять всю исключительность, всю парадоксальность канонизации князей, убитых в междоусобии, и притом первой канонизации в новой Церкви вчера еще языческого народа.

Канонизация Бориса и Глеба ставит перед нами, таким образом, большую проблему.

От нее нельзя отмахнуться ссылкой на иррациональность святости, на недоведомость судеб Церкви или на чудеса как главное основание почитания. Неизвестный автор жития князя Владимира, составленного в XII веке, объясняет отсутствие чудес при его гробе отсутствием народного почитания: "Если бы мы имели тщание и молитву приносили за него в день преставления его, то Бог, видя тщание наше к нему, прославил бы его". Всего два чуда отмечены до канонизации св. Бориса и Глеба, а уже славянская и варяжская Русь стекалась в Вышгород в чаянии исцелений. Но чудеса и не составляют главного содержания их житий. К житиям этим, древнейшим памятникам русской литературы, и надо обратиться за ответом на вопрос: в чем древняя Церковь и весь русский народ видели святость князей, самый смысл их христианского подвига?

Три житийных памятника, посвященные святым князьям в первое же столетие после их мученической смерти, дошли до нас: 1) летописная повесть под 1015 г., 2) "Чтение о житии и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба", принадлежащее перу знаменитого Нестора Летописца – конец ХI века, 3) "Сказание, страсть и похвала св.

мучеников Бориса и Глеба", произведение неизвестного автора той же эпохи, приписанное митрополитом Макарием черноризцу Иакову. Из них летописная повесть, легшая в основание и других житий, представляет самостоятельное литературное произведение, включенное в летопись под 1015 г., с весьма драматическим, местами художественным развитием действия, с морально религиозным освещением событий, с обрамлением из текстов Священного Писания и акафистным заключительным славословием.

"Сказание" по своему стилю и основной идее ближе всего примыкает к летописи.

Оно еще более драматизирует действие, расширяет молитвенно-лирические части, носящие норою характер народной заплачки. Это "слово о гибели" невинных и вместе с тем религиозное осмысление вольной жертвенной смерти. Нестор дал более ученое повествование, более приближающееся к греческой житийной традиции. Обширное введение дает замечательную всемирно-историческую схему, отмечающую место русского народа в истории Церкви Христовой. Страданию князей предпосылается краткий очерк их христианской жизни – собственно житие, но основная идея летописи и "Сказания" сохранены. Отличаясь меньшими литературными достоинствами, труд Нестора был гораздо менее распространен в Древней Руси: на сто пятьдесят известных списков "Сказания" приходится всего тридцать рукописей "Чтения". Эта подробность указывает нам, где мы должны прежде всего искать древнего народно-церковного понимания подвига страстотерпцев. Скажем заранее, что с этим пониманием согласны и церковные службы страстотерпцам, хотя они гораздо менее выразительны в своей греческой торжественности.

Только Нестор в стремлении к житийной полноте сообщает некоторые сведения о жизни святых князей до убиения их. Сведения эти очень скудны: время изгладило все конкретные черты. Борис и Глеб рисуются связанными тесной духовной дружбой. Юный Глеб ("детеск телом") не разлучается с Борисом, слушая его день и ночь, Борис, наученный грамоте, читает жития и мучения святых, моля Бога о том, чтобы ходить по их стопам. Милостыня, которую любят творить князья, объясняется влиянием отца Владимира, о нищелюбии которого Нестор тут же сообщает известные летописные подробности. (Эти же милосердие и кротость Борис проявляет и на княжении в своей волости, куда уже женатого (но воле отца) посылает его Владимир. Отсутствие всех этих фактов в распространенном на Руси "Сказании" показывает, что не мирянское благочестие князей, а лишь смертный подвиг их остался в памяти народной.

Внешняя обстановка этого подвига рисуется всеми нашими источниками и существенных чертах одинаково – с небольшими отклонениями у Нестора.

Смерть князя Владимира (1015) застает Бориса в походе на печенегов. Не встретив врагов, он возвращается к Киеву и дорогой узнает о намерении Святополка убить его. Он решает не противиться брату, несмотря на уговоры дружины, которая после этого оставляет его. На реке Альте его настигают убийцы, вышгородцы, преданные Святонолку.

В своем шатре князь проводит ночь на молитве, читает (или слушает) утреню, ожидая убийц. Путша с товарищами врываются в палатку и пронзают его копьями (24 июля).

Верный слуга его, "угр" (венгр) Георгий, пытавшийся прикрыть своим телом господина, убит на его груди. Обвернув в шатер, тело Бориса везут на телеге в Киев. Под городом видят, что он еще дышит, и два варяга приканчивают его мечами. Погребают его в Вышгороде у церкви св. Василия.

Глеба убийцы настигают на Днепре у Смоленска, в устье Медыни. По летописи и "Сказанию", князь едет водным путем, по Волге и Днепру, из своей волости (Мурома), обманно вызванный Святополком. Предупреждение брата Ярослава, застигшее его у Смоленска, не останавливает его. Он не хочет верить в злодейство брата Святополка. (По Нестору, Глеб находится в Киеве при смерти отца и бежит на север, спасаясь от Святополка.) Ладья убийц встречается с ладьей Глеба, тщетно умоляющего о сострадании. По приказу Горясера собственный повар Глеба перерезает ножом его горло (5 сентября). Тело князя брошено на берегу "между Двумя колодами", и лишь через несколько лет (1019 –1020), нетленное, найдено Ярославом, отмстившим братнюю смерть, и погребено в Вышгороде рядом с Борисом.

Даже краткий летописный рассказ приводит молитвы и размышления святых князей, долженствующие объяснить их почти добровольную смерть. "Сказание" развивает эти места в патетическую лирику, где мотивы псалмов и молитв перемешиваются со стонами и причитаниями в чисто народном духе. В этих вставках, свободно скомпонованных, и развиваемых частях агиографической традиции и следует искать народно-церковного осмысления подвига страстотерпцев.

Легко и соблазнительно увлечься ближайшей морально-политической идеей, которую внушают нам все источники: идеей послушания старшему брату. Уже в летописи Борис говорит дружине: "Не буди мне возняти руки на брата своего старейшого: аще и отец ми умре, то сь ми буди в отца место". Присутствующий и в "Сказании" мотив этот особенно развивается у Нестора. Заканчивая свое "Чтение", автор возвращается к нему, выводя из него политический урок для современников: "Видите ли, братья, коль высоко покорение, еже стяжаста святая к старейшу брату. Си аще бо быста супротивилися ему, едва быста такому дару чудесному способлена от Бога. Мнози бо суть ныне детескы князи, не покоряющеся старейшим и супротивящеся им;

и убиваеми суть: ти несуть такой благодати снодоблени, я ко же святая сия".

Память святых Бориса и Глеба была голосом совести в междукняжеских удельных счетах, не урегулированных правом, но лишь смутно ограничиваемых идеей родового старшинства. Однако само это политическое значение мотива "старшинства" предостерегает от его религиозной переоценки. Несомненно, летописцы и сказатели должны были подчеркивать его как практический – даже единственно практический – образец для подражания. Но мы не знаем, насколько начало старшинства было действенно в княжеской и варяжско-дружинной среде в начале XI века. Князь Владимир нарушил его.

Св. Борис первый формулировал его на страницах нашей летописи. Быть может, он не столько вдохновляется традицией, сколько зачинает ее, перенося личные родственные чувства в сферу политических отношений. Во всяком случае, власть старшего брата, даже отца, никогда не простиралась в древнерусском сознании за пределы нравственно допустимого. Преступный брат не мог требовать повиновения себе. Сопротивление ему было всегда оправдано. Таково праведное мщение Ярослава в наших житиях. С другой стороны, династии, популярные на Руси, династии, создавшие единодержавие, были все линиями младших сыновей: Всеволодовичи, Юрьевичи, Даниловичи. Это показывает, что идея старейшинства не имела исключительного значения в древнерусском сознании и не понималась по аналогии с монархической властью. Совершенно ясно, что добровольная смерть двух сыновей Владимира не могла быть их политическим долгом.

В размышлениях Бориса, по "Сказанию", дается и другое, евангельское, обоснование подвига. Князь вспоминает о смирении: "Господь гордыим противиться, смереным же дает благодать";

о любви: "Иже рече: Бога люблю, а брата своего ненавидить, ложь есть";

и: "Совершеная любы вон измещеть страх". Сильно выделен аскетический момент суеты мира и бессмысленности власти: "Аще пойду в дом отца своего, то языци мнози превратят сердце мое, яко прогнати брата моего, яко же и отець мой преже святого крещения, славы ради и княжения мира сего, и иже все мимоходит и хуже научины... Что бо приобретоша преже братия отца моего или отец мой? Где бо их жития и слава мира сего и багряницы и брячины (украшения), сребро и золото, вина и медове, брашня честная и быстрии кони, и домове краснии и велиции, и имения многа и дани, и чести бещислены и гордения, яже о болярех своих? Уже все се им какы не было николи же, вся с ними исчезоша... Тем и Соломон, все прошед, вся видев, вся стяжав, рече: "Все суета и суетие суетию буди, токмо помощь от добр дел и от правоверия и от нелицемерныя любве". В этом раздумьи князя нет и намека на идею политического долга, на религиозное призвание власти. Даже княжение святого Владимира проходит, как смена мирских сует, не оставив следа.

Но всего сильнее переживается Борисом мысль о мученичестве: "Аще кровь мою пролиет, мученик буду Господу моему", – эти слова он в "Сказании" повторяет дважды. В ночь перед убийством он размышляет о "мучении и страсти" святых мучеников Никиты, Вячеслава и Варвары, погибших от руки отца или брата, и в этих мыслях находит утешение. Вольное мучение есть подражание Христу, совершенное исполнение Евангелия. В утро убийства Борис молится пред иконой Спасителя: "Господи Иисусе Христе, иже сим образомь явися на земли, изволивый волею пригвоздитися на кресте и приим страсть грех ради наших! Сподоби и мя прияти страсть". Со слезами идет он "на горькую смерть", благодаря Бога, что сподобил его "все престрадати любве ради словесе Твоего". С ним согласны и слуги, его оплакивающие: "Не восхоте противится любве ради Христовой, – а коликы вои держа в руку своею". Убийцы уже в шатре, а последние слова святого все те же: "Слава Ти, яко сподобил мя убежати от прелести жития сего лестного...

сподоби мя труда святых мученик... Тебе ради умерщвляем есмь весь день, вмениша мя, яко овна на снедь. Веси бо, Господи мой, яко не противлюсь, ни вопреки глаголю".

Замечательно, что мученичество святых князей лишено всякого подобия героизма.

Не твердое ожидание смерти, не вызов силам зла, который столь часто слышится в страданиях древних мучеников... Напротив, "Сказание", как и летопись, употребляет все свое немалое искусство, чтобы изобразить их человеческую слабость, жалостную беззащитность. Горько плачет Борис по отце: "Все лицо его слез исполнилось и слезами разливался... "Увы мне, свете очию моею, сияние и заре лица моего. Сердце ми горит, душу ми смысл смущаеть, и не вем к кому обратитися". Еще трогательнее, еще надрывнее плач Глеба: "Увы мне, увы мне! Плачю зело по отци, паче же плачюся и отчаях ся по тебе, брате и господине Борисе, како прободен еси, како без милости предася, не от врага, но от своего брата... Уне бы со тобою умреть ми, неже уединену и усирену от тебе в сем житии пожити!" К ним, убитым отцу и брату, он обращается и с предсмертным молитвенным прощанием. Эта кровная, родственная любовь лишает всякой суровости аскетическое отвержение мира. В это отвержение – не монашеское – включается мир человеческий, особенно кровный, любимый.

Но "Сказание" идет и дальше. Оно ярко рисует мучительную трудность отрыва от жизни, горечь прощания с этим "прелестным светом". Не об отце лишь плачет Борис, но и о своей погибающей юности. "Идый же путемь помышляаше о красоте и доброте телесе своего, и слезами разливаашеся весь, хотя удержатися и не можаше. И вси, зряще тако, плакаашеся о добророднемь теле и честном разуме его... Кто бо не восплачеться смерти той пагубной... приведя пред очи сердца своего... унылый его взор и сокрушение сердца его". Таков и последкий день его перед смертью, который он проводит, покинутый всеми, "в тузе и печали, удрученомь сердцемь". В нем все время идет борьба между двумя порядками чувств: жалости к себе самому и возвышенного призвания к соучастию в страстях Христовых. Постоянные слезы – свидетельство этой борьбы. После вечерни в последнюю ночь "бяше сон его во мнозе мысли и в печали крепце и тяжце и страшне"...

Молитва заутрени укрепляет его. Раздирающие псалмы шестопсалмия дают исход его собственному отчаянию. Он уже молит Христа сподобить его "приять страсть". Но.

почуяв "шопот зол вокруг шатра", он опять "трепетен быв", хотя его молитва теперь уже о благодарности. После первых ударов убийц Борис находит в себе силы "в оторопи" выйти из шатра (подробность, сохраненная и Нестором). И тут еще он умоляет убийц: "Братия моя милая и любимая, мало ми время отдайте, да помолюся Богу моему". Лишь после этой последней жертвенной молитвы ("Вмениша мя, яко овна на снедь"), он находит в себе силы, хотя и по-прежнему "слезами облився", сказать палачам: "Братие, приступивше скончайте службу вашу и буди мир брату моему и вам, братие".

Еще более поражает в "Сказании" своим трагическим реализмом смерть Глеба. Здесь все сказано, чтобы пронзить сердце острой жалостью, в оправдание слов самого Глеба:

"Се несть убийство, но сырорезание". Юная, почти детская жизнь трепещет под ножом убийцы (как характерно, что этим убийцей выбран повар), и ни одна черта мужественного примирения, вольного избрания не смягчает ужаса бойни – почти до самого конца. Глеб до встречи с убийцами, даже оплакав Бориса, не верит в жестокий замысел Святополка.

Уже завидев ладьи убийц, он "возрадовался душею" – "целования чаяше от них прияти".

Тем сильнее его отчаяние, тем униженнее мольбы: "Не дейте мене, братия мои милая, не дейте мене, ничто же вы зла сотворивша... Помилуйте уности моей, помилуйте, господие мои. Вы ми будете господие мои, аз вам – раб. Нс пожнете мене от жития несозрела, не пожнете класа недозревша... Не порежете лозы, не до конца возрастшиа..." Однако уже это причитание кончается выражением беззлобного непротивления: "Аще ли крови моей насытитися хочете, уже в руку вы есмь, братие, и брату моему, а вашему князю". После;

прощания с уже отшедшими отцом и братом он молится, и молитва эта, начавшись с горькой жалобы: "Се бо закаляем есмь, не вемь, что ради", оканчивается выражением убеждения, что он умирает за Христа: "Ты веси, Господи, Господи мой. Вемь Тя рекша к своим апостолам, яко за имя Мое, Мене ради возложат на вас рукы и предани будете родомь и другы, и брат брата предасть на смерть". Думается, в полном согласии с древним сказателем, мы можем выразить предсмертную мысль Глеба: всякий ученик Христов оставляется в мире для страдания, и всякое невинное и вольное страдание в мире есть страдание за имя Христово. А дух вольного страдания – по крайней мере, в образе непротивления – торжествует и в Глебе над его человеческой слабостью.

Нестор сводит к минимуму присутствие этой человеческой слабости. Он оставляет слезы, но не знает ни причитаний, ни мольбы, обращенной к убийцам. У него Борис приглашает убийц "скончать волю пославшего" после заутрени и прощания с близкими.

Даже Глеб не проявляет слабости перед смертью. Нестор хочет дать житийный образ мучеников, предмет не жалости, а благоговейного удивления. Впрочем, у него мы находим все те же мотивы подвига, разве лишь с несколько иным ударением. Автор, видимо, дорожит практически назидательными уроками, вытекающими из подвига страстотерпцев. Он много останавливается на идее послушания старшему брату, и любовь, ради которой умирают святые, понимает в утилитарном смысле. Князья отказываются от сопротивления, чтобы не быть причиной гибели дружины. "Уне есть мне единому умрети, – говорит Борис, – нежели столику душ". И Глеб "уняше един за вся умрети и сего ради отпусти я".

Но идея жертвы присутствует и у Нестора. Борис у него – "сообщник страсти" Христовой, а Глеб молится в последний час: "Яко древле в сии день Захария заколен бысть пред требником Твоим, и се ныне аз заклан бых пред Тобою, Господи". Но в "Сказании", очищенная от морально практических приложений, даже от идеи мужественного исполнения долга (для этого нужно было подчеркнуть человеческую слабость), идея жертвы, отличная от героического мученичества, выступает с особой силой.

Между этими двумя оттенками в понимании подвига страстотерпцев древняя Русь сделала свой выбор. "Сказание" заслонило "Чтение" в любви народной.

Многочисленные церковные службы, слагавшиеся на Руси святым братьям, начиная со службы канонизовавшего их митрополита Иоанна, содержат указания на те же мотивы подвига, растворенные в торжественном византийском песнословии: "Христа ради остависта тленную славу земную. Царство земное возненавидевше и чистоту возлюбивше и неправедное убийство претерпевше, никакоже противяшеся заколяющему вы брату...";

"Заколена нескверному агнцу, пожранному нас ради Спасу душам нашим".

Как ни очевидно евангельское происхождение этой идеи – вольной жертвы за Христа (хотя и не за веру Христову), но для нее оказывается невозможным найти агиографические образцы. Мы читаем у Нестора, что Борис и Глеб в юности вдохновлялись страданиями мучеников. Автор "Сказания" называет имена св. Никиты, Вячеслава, Варвары (Нестор в иной связи – св. Евстафия Плакиды). Только св. Вячеслав (Вацлав), убитый старшим братом, может напомнить своей кончиной киевскую трагедию.

Несомненно, на Руси знали о жизни и смерти чешского князя. Известны древние славянские переводы его житий. Но назвать имя св. Вячеслава стоит лишь для того, чтобы подчеркнуть основное различие. Св. Вячеслав – готовый, совершенный образец святого и без мученической кончины. Его легенды суть подлинные жития, то есть повести о жизни, а не только о смерти. Сама смерть его никак не может быть названа вольной. Когда брат бросается на него с мечом, он как рыцарь обезоруживает его и бросает на землю, и только подбежавшие заговорщики добивают его на пороге храма. Подвиг непротивления есть национальный русский подвиг, подлинное религиозное открытие новокрещеного русского народа.

Нестор в своем всемирно-историческом прологе к житию вызывает в памяти всю историю искупления человечестна для того, чтобы "в последние дни" ввести в Церковь народ русский как "работников одиннадцатого часа". Эти работники сумели с гениальной простотой младенцев плениться образом Христа и абсолютной красотой евангельского пути. Такое же, но более бледное отражение евангельского света мы видим и в святых сомнениях князя Владимира казнить разбойников. Епископы-греки, разрешившие сомнения св. Владимира: "Достойно тебе казнить разбойников", – едва ли потребовали бы у сыновей его бесцельной жертвенной смерти. Святые Борис и Глеб сделали то, чего не требовала от них Церковь, как живое христианское предание, установившее перемирие с миром. Но они сделали то, чего ждал от них, последних работников, Виноградарь и "отняли поношение от сынов русских". Чрез жития святых страстотерпцев, как чрез Евангелие, образ кроткого и страдающего Спасителя вошел в сердце русского народа навеки как самая заветная его святыня...

Святые Борис и Глеб создали на Руси особый, не вполне литургически выявленный чин "страстотерпцев" – самый парадоксальный чин русских святых. В большинстве случаев представляется невозможным говорить о вольной смерти: можно говорить лишь о непротивлении смерти. Непротивление это, по-видимому, сообщает характер вольного заклания насильственной кончине и очищает закланную жертву там, где младенчество не дает естественных условий чистоты.

Замечательно, что возлюбившая страстотерпцев Русская Церковь ничем не выделила из ряда святых своих мучеников, которые в Греческой Церкви, (как и в Римской) всегда занимают первое место и в литургическом, и в народном почитании. Большинство русских мучеников за веру или местно чтутся, или забыты русским народом. Много ли православных людей знают варягов Федора и Иоанна, печерского инока Евстратия, Кукшу, просветителя вятичей, Авраамия, мученика болгарского, литовских мучеников Антония, Иоанна и Евстафия или казанских Иоанна, Стефана и Петра? Никто из них никогда не мог сравняться в церковном прославлении с Борисом и Глебом – страстотерпцами. Это означает, что Русская Церковь не делала различия между смертью за веру во Христа и смертью в последовании Христу, с особым почитанием относясь ко второму подвигу.

Последний парадокс культа страстотерпцев – святые "непротивленцы" по смерти становятся во главе небесных сил, обороняющих землю русскую от врагов: "Вы нам оружие, земля Русская забрала и утверждение и меча обоюду остра, има же дерзость поганьскую низлагаем" ("Сказание"). Все помнят видение Пелгусия в, ночь перед Невской битвой (1240), когда св. Борис и Глеб явились в ладье посреди гребцов, "одетых мглою", положив руки на плечи друг другу... "Брате Глебе, – сказал Борис, – вели грести, да поможем сроднику нашему Александру".

Но этот парадокс, конечно, является выражением основной парадоксии христианства. Крест – символ всех страстотерпцев, из орудия позорной смерти становится знамением победы, непобедимым апотропеем против врагов.

Глава 2. Преодобный Феодосий Печерский Феодосий Печерский был вторым святым, торжественно канонизованным Русской Церковью, и первым ее преподобным. Подобно тому, как Борис и Глеб упредили в земном прославлении св. Ольгу и Владимира, св. Феодосий был канонизован ранее Антония, своего учителя и первого основателя Киево-Печерского монастыря. Мы ничего не знаем о времени канонизации Антония. Древнее житие св. Антония, если оно и существовало, было рано утрачено: впрочем некоторые сомневаются и в его существовании. Мы можем лишь догадываться о причинах скорого забвения памяти св.

Антония. "Бе обыкл един жити и не терпя всякого мятежа и молвы", как говорит Нестор. Антоний, когда к нему начала собираться братия, оставил ее на попечение поставленного им игумена Варлаама и затворился в уединенной пещере, где и пребывал до самой смерти. Он не был наставником и игуменом братии, кроме самых первых пришельцев, и его одинокие подвиги не привлекли внимания. Хотя скончался он всего за год или за два ранее Феодосия, но к тому времени тот был уже единственным "пастухом словесных овец", средоточием любви и почитания не только монастырской, уже многочисленной братии, но и всего Киева, если не всей южной Руси. Уже в 1091 г. мощи св. Феодосия († 1074) открыты и перенесены в великую Печерскую церковь Успения Богородицы – свидетельство местного, монастырского его почитания, а в 1108, по почину великого князя Святополка, митрополит с епископами совершают торжественную (общую) его канонизацию. Еще до перенесения его мощей, лет десять спустя по смерти святого, преподобный Нестор написал его житие, единственное известное нам, обширное и богатое содержанием, – лучший труд нашего летописца.

Нестор спас от забвения образ святого игумена и оставил его в память и подражание будущим векам.

Нельзя думать, что предпочтение, оказанное современниками святому Феодосию перед Антонием, было явлением случайным. В лице первого Древняя Русь нашла свой идеал святого, которому оставалась верна много веков. Преподобный Феодосий – отец русского монашества. Все русские иноки – дети его, носящие на себе его фамильные черты. Впоследствии в русском иночестве возникнут новые направления духовной жизни, но никогда образ св. Феодосия не потускнеет. Труд Нестора ложится в основу всей русской агиографии, вдохновляя на подвиг, указывая нормальный, русский путь трудничества и, с другой стороны, заполняя общими необходимыми чертами пробелы биографического предания. Кому из русских игуменов жития не влагают в уста предсмертных слов Феодосия?

Все это сообщает Несторову житию исключительное значение для русского типа аскетической святости. Преподобный Нестор был пострижен в Печерском монастыре в игуменство Стефана, первого преемника Феодосия, и ни один из его рассказов не предполагает в нем очевидца. Тем не менее он нашел обильное и свежее еще предание, не успевшее ни потускнеть, ни переродиться в легенду. Он называет нам имена своих осведомителей из числа старейших иноков. Общее впечатление от его труда: перед нами жизнь, а не литература.

Однако жизни было недостаточно для создания первого на Руси преподобнического жития. Для этого нужна была литературная традиция, готовая в Греции (в отличие от житий "страстотерпцев"), и Нестор, хотя и называет себя "грубым и неразумничным", в совершенстве усвоил эту традицию. Работы Шахматова и Абрамовича исчерпывающе выяснили вопрос о его источниках. Мы в состоянии теперь на отдельных фразах уловить влияния агиографических образцов Нестора. Мы знаем приемы его работы, знаем, что он прибегал к дословным выпискам, иногда довольно длинным, из греческих житий, известных ему в славянских переводах. Однако лишь в самых редких случаях мы имеем основание предположить искажающее влияние литературных источников на биографическую основу жития. Быть может, всего в двух случаях. Пророческое наречение имени Феодосия ("данный Богу") пресвитером при его рождении, вероятно, внушено подобным же рассказом из жизни св. Евфимия (имя Феодосий, скорее всего, есть второе, монашеское, имя святого, нареченное Антонием). Вся картина прихода юного Феодосия в пещеру к Антонию, первоначальный отказ Антония принять его и пророческое истолкование слов Антония списаны дословно из жития св. Саввы Освященного, где указанные слова принадлежат Евфимию. Остальные заимствования или имеют словесный характер, или указывают скорее на общность подвига, на жизненное, а не литературное лишь влияние христианской древности.

Среди греческих житий, влияние которых сказывается на труде Нестора, отмечались жития св. Антония, Иоанна Златоуста, Феодора Эдесского, Феодора Студита – все любимые и много читаемые на Руси. Но больше всего использованы жития палестинских святых VI века: Евфимия Великого, Саввы, Феодосия Киновиарха, Иоанна Молчальника – агиографический цикл, принадлежащий перу Кирилла Скифопольского. Только отсюда, преимущественно из житий св. Евфимия и Саввы, Нестор делает длинные дословные выписки. С Саввой Освященным он ставит в прямую связь киевского угодника – особенно в годы его ученичества у святого Антония. Этот выбор не случаен и не обусловлен одной личной оценкой Нестора. В нем мы имеем право видеть оценку всей Древней Руси.

Вчитываясь в жития палестинских аскетов, особенно после патериков Египта и Сирии, мы невольно поражаемся близостью палестинского идеала святости к религиозной жизни Руси. Палестинское монашество было нашей школой спасения, той веткой восточного монашеского древа, от которой отделилась русская отрасль. В древнерусских житийных сборниках жития св. Евфимия и Саввы непременно следуют за Антонием Великим, основателем монашества, а в жизни предшествуют ему: подражали на Руси не Антонию, а Савве. Древняя Русь обладала в переводах полным сводом древних патериков, большим числом аскетических житий и аскетико-учительных трактатов. Было из чего сделать выбор, и этот выбор был сделан сознательно.

Подвиги древних египетских и сирийских отцов более поражают героической аскезой, даром чудес и возвышенностью созерцаний. Палестинцы гораздо скромнее, менее примечательны внешне. Зато они обладают тем даром, в котором, по одному изречению Антония Великого, состоит первая добродетель подвижника:

рассудительностью, понимаемою, как чувство меры, как духовный такт. Святые палестинцы не застали первых героических времен монашества. Они собирают древний опыт, но очищают его от крайностей. Их идеал, при всей его строгости, шире и доступнее.

В нем нет ничего сверхчеловеческого, хотя именно из жития св. Саввы Русь взяла свою любимую характеристику святого: "Земной ангел и небесный человек". Мы имеем право говорить об очеловечении, о гуманизации аскетического идеала в Палестине – и на Руси.

Палестинцы не изобретают и не применяют искусственных упражнений для умерщвления тела. Их аскеза состоит в воздержании: пост, лишение сна – и телесном труде, к которому колеблется отношение у созерцательных старцев Египта. Их жизнь разделена между одинокой молитвой (в келье, в пустыни во время поста) и духовными благами общежития: общая литургическая молитва и трапеза соединяют братьев в воскресенье. Палестина создает преимущественно лаврский, полуобщежительный тип жизни, наряду с чисто киновийным (св. Феодосий Киновиарх). Палестинцы находят время и для служения миру. Св. Евфимий обращает в христианство целое арабское племя, св.

Савва устраивает ряд ксенодохий – больниц и странноприимных домов. Оба они участвуют в церковной борьбе своей эпохи, выступая против ересей и в городе и в императорском дворце. Этот-то идеал для подражания поставила себе святая Русь, внеся в него свои собственный талант, овеяв его мерную строгость своим благоуханием.

Для организации жизни в Киево-Печерском монастыре понадобился Константинопольский Студийский устав (общежительный), который теоретически после того всегда признавался нормой на Руси. Личные связи,| путешествия связывали Киев, как и северную Русь, с Грецией и Афоном. И тем не менее не у афонитов и не у студийцев больше всего училась монашеская Русь, а у палестинцев. Правда и то, что собственно греческое монашество тесно примыкает к палестинскому.

Недаром Святая земля манила к себе отрока Феодосия. Конечно, мальчик бежал, соблазненный рассказами странников, в те места, "иде же Господь наш Иисус Христос плотию походи..." Но после, если не тогда уже жития палестинских святых наслоились на первоначальный евангельский порыв его сердца.

Неудачное бегство Феодосия в Палестину возвращает нас к Нестерову житию, где оно входит в состав обширной истории юности. История юности святого, как она здесь дана, является оригинальным и смелым опытом Нестора. Здесь он не зависел от традиции и не имел подражателей на Руси. Св. Феодосий – единственный древнерусский святой, о детстве и юности которого мы имеем столь богатый материал. Материал этот вполне надежного происхождения, идущий от постригшейся в Киеве матери святого, свободен от легенды и сообщает житию св. Феодосия характер биографии – в большей мере, нежели житию любого из русских святых.

Всем памятна основная тема этой истории юности: кроткая борьба Феодосия с матерью за свое духовное призвание, истязания, выносимые им, троекратный побег.

Многие сцены нарисованы с художественным мастерством. Очень жизненно дан портрет матери, с ее страстными переходами от гнева к нежности, с ее внешностью virago, "бе бо и телом крепка и сильна, яко и муж: аще бо и кто не видев ея, ти слышаша ю беседующу, то начняше мнети мужю суща". Такие подробности не вычитаны, это жизнь, как и все, что связано с отношениями святого к его матери.

Есть в детском образе Феодосия черты и не столь индивидуальные. Когда об отроке говорится, что он "хожаша по вся дни в церковь... к детям играющим не приближашася...

и гнушашася играм их", мы вспоминаем, что читали то же о детстве Антония. Отсюда, из Нестерова жития, это гнушание детскими играми пройдет через всю агиографию русских святых, выродившись в общее место, заполняющее пробел предания. Но здесь его значение иное. Нестор не повторяет вслед за Афанасием Великим, автором жития Антония, что его святой, избегая детского общества, не пожелал учиться наукам.

Напротив, Феодосий сам желает "датися на учение божественных книг единому от учителей... и вскоре извыче вся грамматикия", вызывая общее удивление "премудростью и разумом" своим. Как бы низко мы ни оценивали образовательные возможности захолустного Василева, но под "грамматикией" автор, конечно, разумеет элементы грамматического (то есть литературного) образования. Древняя агиография знает два типа отношения к науке. Антонию Великому противополагается Иоанн Златоуст и Евфимий, оба усердные и даровитые ученики. Если Нестор следует образцам, то он выбирает среди них, и в данном случае его выбор согласен с жизнью. Книголюбие Феодосия сохранилось и в монастыре, где мы видим в келье его то инока Илариона, "писавшего книги день и ночь", то самого игумена, смиренно прядущего нить для переплетов рядом с книжным мастером Никоном. Образ мальчика, уклоняющегося от детских игр, слишком вяжется с его тихостью и кротостью, с некоторым юродством его облика, чтобы быть вымышленным. Заслуга Нестора в том, что он передал в русский агиографический канон не только эту детскую тихость, но и книголюбие, любовь к духовному просвещению, пресекая с самого начала на Руси соблазн аскетического отвержения культуры.

Есть еще подробность в детстве Феодосия, которая в связи со всем направлением его религиозности приобретает особое значение: "Одежда же его бе худа и сплатана". Много раз родители побуждают его одеться в чистую одежду, как и играть с детьми, но Феодосий, при всем своем послушании, "о сем не послушаше" их. Впоследствии, когда служба в доме курского посадника заставляет его носить подаренную "светлую одежду", он ходит в ней, "яко некую тяжесть на собе нося", чтобы через несколько дней отдать нищим. "Худые ризы" Феодосия отличают его и в игуменстве;

они вообще занимают видное место в житии, давая повод к одному из самых ярких рассказов, характеризующих его смирение. Если "худые ризы" встречаются в аскетической литературе, то, во всяком случае, не "в историях детства", да и отношение святых отцов к этому внешнему доказательству смирения не одинаково: многие предостерегают от него, как от тщеславия.

Св. Феодосии с детства возлюбил худость риз и передал эту любовь всему русскому монашеству. Но у него она была лишь частью целостного жизненного поведения. После смерти отца он избрал особый подвиг: "выходил с рабами на село и работал со всяким смирением", что уже не могло быть подсказано никакой традицией. В этом социальном уничижении или опрощении, и единственно в нем, проявилась аскетическая изобретательность первого русского подвижника. В крестьянских работах, как позже в ремесле просвирника, мать Феодосия с полным правом видит социальную деградацию, поношение родовой чести. Но святой хочет быть, "яко един от убогих", и трогательно убеждает мать: "Послушай, о мать, молютися, послушай: Господь Бог Иисус Христос сам поубожился и смирился, нам образ дая, да и мы того ради миримся".

Это "убожение" Феодосия питается живым созерцанием уничижения Христова, Его рабьего зрака, Его страдающего тела. Мы вспоминаем о неудачном бегстве Феодосия в Святую землю, "иде же Господь наш Иисус Христос плотию походи". Выбрав себе убогую профессию просвирника, он оправдывает ее перед матерью не любовью к храмовому служению, а опять-таки любовью к телу Христову. С необычайной остротой выражает он это религиозное отношение: "Лено есть мне радоватися, ясно содельника мя сподоби Господь плоти Своея". Эти черты совершенно самобытные, свидетельствующие об особой интуиции: для этих частей повествования у Нестора нет никаких греческих параллелей.

Один раз в истории детства Феодосия суровая острота аскезы вторгается в его кроткое и смиренное трудничество. Это эпизод с веригами, которые открывает мать по пятнам крови на одежде. В рассказе Нестора не на веригах, а на одежде ("худые порты") падает ударение. Тем но менее мы имеем здесь суровое умерщвление плоти, форма которого подсказана не евангельскими и не палестинскими образцами. Вериги свойственны преимущественно сирийскому кругу аскетов, хотя получили широкое распространение в христианском мире. Есть много сходства между веригами отрока Феодосия и веревкой юного Симеона Столпника, которая также пятнами крови выдает игумену его самовольную ревность. В дальнейшем повествовании Нестора мы уже не слышим о веригах: по-видимому, в Киеве святой не носил их. Они были лишь временным орудием борьбы со страстями юности. Не раз его биограф, следуя и здесь житию св.

Саввы, настаивает на силе и крепости его тела. Нестор обходит молчанием плотские искушения юного Феодосия, и это целомудренное молчание сделалось традицией русской агиографии. Но сильное тело требовало укрощения: отсюда вериги. Вериги свои преподобный Феодосий, быть может, помимо воли (если сам бросил их) завещал позднейшему русскому подвижничеству.

Третье бегство Феодосия – в Киев – приводит его в пещеру преподобного Антония.

Беседа его с Антонием, нежелание старца принять его по юности лет (хронологически невероятно), как мы видели выше, должно быть вычеркнуто из биографии Феодосия. Зато драматическое свидание с матерью полно жизненной правды. Древние патерики дают немало примеров суровости юного инока, отказывающегося видеть свою мать (Феодор Освященный, Пимен, Симеон Столпник). Но положение Феодосия лишь внешне напоминает Феодора: обоих их старец уговаривает смягчить свое решение. Видимая непреклонность у русского святого имеет совсем другое основание: не суровость, а робость, неуверенность в своих силах перед властным деспотизмом материнской любви.

То, что Феодосий в конце концов склоняется на мольбы матери (или ее угрозы) и выходит к ней, тоже для него характерно. Он не радикал, не ригорист, и выше объективной нормы поведения для него закон любви. Побежденный в этой борьбе, он на самом деле оказывается победителем. Не он возвращается к матери, а мать постригается в одном из киевских монастырей.

Начинаются годы монашеских трудов. О личных подвигах Феодосия, о его духовном облике Нестор говорит в разных местах и отрывочно: он любит больше рассказывать, чем описывать. Соединяя в одно эти рассеянные черты, мы можем составить себе понятие об аскетическом типе Феодосия.

О самом суровом подвиге самоумерщвления повествуется – конечно, не случайно – в летописи первых годов его пещерной жизни. Обнажившись до пояса, ночью святой отдает свое тело на съедение оводам и комарам, в то время как сам прядет волну и поет псалмы.

Вдохновленный на этот подвиг, вероятно, примером Макария Египетского, Феодосии оставляет его в подражание северно-русским подвижникам. Слова Нестора ("другоици...

излез") как будто говорят об однократном, а не повторяющемся действии. Относящееся к годам юности (как и вериги), оно может быть понято как акт борьбы с плотскими искушениями. Во всяком случае, в дальнейшей жизни Феодосия мы не видим стремления к острому страданию, но лишь к изнурению тела... Так, он носит власяницу, прикрытую верхней одеждой, никогда не спит "на ребрах", но "сед на столе" (на стуле), не "возливает воду на тело": все это восточные уроки аскезы. Сухой хлеб и без масла варенные овощи составляют его пищу, но за общей трапезой с братией он всегда весел лицом. Для Феодосия характерна именно потаенность его аскезы. Как скрывает он свою власяницу, так скрывает и ночные бдения. Монах, подошедший к его келье, чтобы взять благословение ударить к заутрене, слышит его "молящася и вельми плачющася и главою часто о землю биюща". Но услышав шум шагов, Феодосий притворяется спящим и отвечает лишь на третий оклик, точно проснувшись от сна.

Сравнительно умеренные аскетические упражнения Феодосия восполняются непрерывностью его трудов. Крепкий и сильный, как св. Савва, Феодосии работает и за себя и за других. При игумене Варлааме он по ночам мелет жито для всей братии. Став сам игуменом, он всегда готов взяться за топор, чтобы нарубить дров, или таскать воду из колодца, вместо того чтобы послать кого-нибудь из свободных монахов: "Я свободен", – отвечает он келарю.

Трудовая, деятельная жизнь Феодосия больше всего бросается в глаза, она заполняет преимущественно страницы пространного его жития. Но святой сохраняет равновесие духовной жизни: в молитве почерпает источник сил. Молитве, помимо церковно уставной, посвящены его ночи. Молитве исключительно отдано время великого поста, когда преподобный удаляется в пещеру. Нестор не дозволяет нам никаких заключений о мистическом качестве молитвы Феодосия или о каких-либо высоких состояниях созерцания. Молится он с плачем, "часто к земле колена преклоняя". Нередко молитва его имеет предметом спасение своего "стада". С уединенным пребыванием в пещере связаны многочисленные напасти от бесов. Они не имеют характера собственно искушений "моральных", но лишь страхований. Древние восточные элементы видений чередуются с русскими: "колесницы" с "сопелями", скоморошьими инструментами, ненавистными Федосию. Он сам рассказывает в поучении братии, как долго преследовал его на молитве "пес черен". Молитвою и твердостью достиг он совершенного бесстрашия перед темной силой и чудесно помогал ученикам избавляться от ночных наваждений. Некоторые из бесовских видений в монастыре принимают типично русские формы проделок домовых, которые шалят в пекарне или в хлеву: "пакость скоту творят". Феодосии, "яко храбр воин и силен", побеждает "злые духи, пакоствующиа в области его". Несмотря на то что демонология занимает много места в произведении Нестора, она не сообщает особой суровости или мрачности подвигам Феодосия.

Для духовного направления Феодосия основное значение имеет тот факт, что именно он положил конец пещерному монастырю, основанному Антонием: если игумен Варлаам вынес на поверхность земли первую деревянную церковь, то Феодосий поставил кельи над пещерой. Пещера отныне осталась для Антония и немногих затворников. Мотивом Феодосия указывается: "видя место скорбно суше и тесно". Теснота пещеры легко могла быть раздвинута. Но скорбность ее, очевидно, не соответствовала Феодосиеву идеалу общежития. Едва поставив монастырь над землей, он посылает в Константинополь за Студийским уставом. Безмолвие и созерцание он умаляет ради трудовой и братской жизни. Верный палестинскому духу, он стремится к некой гармонизации деятельной и молитвенной жизни.

В эту творимую гармонию он вносит и свою личную ноту. Едва ли не на каждой странице Нестор подчеркивает "смиренный смысл и послушание", "смирение и кротость" Феодосия. При всей духовной мудрости Феодосия Нестор отмечает какую-то "простоту" его ума. "Худые ризы", которым он не изменяет и в игуменстве, навлекают на него насмешки "от невеглас". Всем известен рассказ о княжеском вознице, который заставил святого слезть с повозки и сесть верхом на коня, приняв его за одного "от убогих".

Приближающееся к юродству социальное уничижение или опрощение с детских лет остается самой личной (и в то же время национальной) чертой его святости.

Поставленный во главе монастыря, Феодосии не изменил своего нрава: "Не бо николи же бе напраси, ни гневлив, ни яр очима, но милосерд и тих". При этой тихости и самоуничижении он не слагает с себя обязанности учительства. Нестор приводит образец одного из его поучений. Как известно, и древняя литература сохранила нам несколько проповедей св. Феодосия. Они отличаются простотой формы и некоторым эклектизмом содержания. Гораздо больше личного мы находим в рассказе Нестора. Приняв Студийский устав, святой старался соблюсти его во всех деталях монастырского быта. С этим студийским бытом связан рассказ о ночных обходах игумена, столь характерный для всей русской агиографии. Слушая у ворот кельи, как монахи беседуют после вечерней молитвы, святой ударяет рукой в дверь, а наутро, призвав виновных, отдаленными "притчами" старается довести их до раскаяния. Он дорожит, бесспорно, и внешней дисциплиной: "Ходящий руце согбени на персех да имать". Он хочет, чтобы все в монастыре совершалось по чину и с благоговением. Но, хотя святой и много внушает "не расслаблятися, но крепку быти", он не любит прибегать к наказаниям. Его мягкость к беглым овцам своего стада изумительна. Он плачет о них, а возвращающихся принимает с радостью. Был один брат. который "часто бегал" из монастыря и всякий раз, возвращаясь, находил радостную встречу. Единственный образ некоторой игуменской строгости связан с хозяйственными отношениями монастыря.

От келаря Феодора Нестор слышал множество рассказов о том, как святой игумен своею верой спасал монастырь от нужды. Эти "игуменские чудеса" наряду с даром прозрения – единственные, которые творит преподобный: он не исцеляет больных при жизни. Палестинское житие тезоименитого Феодосия (Киновиарха) почти целиком состоит из описаний чудесного наполнения закромов. Большинство из этих чудес в Печерском монастыре происходят в порядке природной закономерности: то боярин, то неизвестный благодетель привезет в монастырь возы хлеба и вина в тот день, когда эконом уже отчаялся изготовить обед или найти вино для литургии. Но вот что проходит красной нитью чрез эти игуменские чудеса: запрет святого "печься о завтрашнем дне", его расточительное милосердие, не останавливающееся перед тем, чтобы отдать бедному священнику для его церкви последние остатки монастырского вина. Это уже прямая противоположность началу хозяйственности, которое мы видим столь ярко выраженным во многих позднейших русских монастырях. Из Нестерова жития получается впечатление, что Печерская обитель существует милостыней мира, и приток этой милостыни не оскудевает, пока излучается живая святость.

Более всего святой печется об уставной бедности, отбирая по кельям все лишнее из одежды или снеди, чтобы сжечь это в печи "яко вражию часть". "Не имети упования имением" – было его принципом в управлении монастырем, хотя усердием христолюбцев к нему отошли уже многочисленные села. Когда расчетливый келарь оставляет на завтра "зело чистые" хлебы, которые преподобный велел поставить братии на Дмитров день, он велит выбросить в реку остатки. Так он всегда поступал со всем, что "не с благословением сотворено". Кроткий и всепрощающий игумен становится суровым перед неповиновением, проистекающим из хозяйственного расчета. Замечательно, что и здесь он не наказывает виновных, но уничтожает материальные блага, которые, как бы впитав в себя демоническое начало алчности и своеволия, превращаются во "вражию часть".

Кротким остается Феодосий всегда и ко всем. Таков : он и к разбойникам, пытающимся ограбить его монастырь, таков он и к грешным и слабым инокам. Мы не особенно удивлены, слыша от Нестора, что ему случалось "от ученик своих многажды укоризны и досаждения приимати". Понимаем, почему после смерти святого строгий уставный быт не удержался в монастыре, и Печерский патерик уже не помнит о киновийной жизни.

Игумен Феодосий не только не изолировал своего монастыря от мира, но поставил его в самую тесную связь с мирским обществом. В этом состоял его завет русскому монашеству. Самое положение монастыря под Киевом как бы предназначало его для общественного служения.

Живя милостыней мира, монастырь отдает ему от своих избытков. Близ самого монастыря Феодосий построил дом "нищим, слепым, хромым, трудоватым" (больным) с церковью во имя св. Стефана, и на содержание этой богадельни шла одна десятая всех монастырских доходов. Каждую субботу Феодосий посылает в город воз хлебов для заключенных в тюрьмах. Одно из слов святого – "О терпении и любви" – написано в поучение ропщущей братии, недовольной его неумеренной благотворительностью: "Лепо бо бяше нам от трудов своих кормиты убогия и странныя, а не праздным пребывати, преходити от келии в келию".

Преподобный Феодосий был духовником многочисленных мирян. Князья и бояре приходили к нему исповедывать свои грехи. После его кончины мы видим игумена Стефана в том же качестве духовного отца среди киевского боярства. Св. Феодосий положил начало традиции, по которой в Древней Руси миряне избирали своими духовными или "покаяльными" отцами преимущественно монахов. Духовничество, конечно, было могущественным средством нравственного влияния на светское общество.

Но преподобный Феодосий не только встречает мир у врат своей обители, но сам идет в мир: мы видим его в Киеве, на пирах, в гостях у бояр. И мы знаем, что он умел соединять со своими посещениями кроткое учительство. Кто не помнит его тихого вздоха по поводу княжеских скоморохов?

Но тихий наставник мог быть неотступным и твердым, когда дело шло о борьбе за поруганную правду. Последний рассказ Нестора, перед самой кончиной преподобного, повествует как раз о такой защите обиженной вдовы. Увидя игумена на постройке новой церкви, вдова не узнала его в убогой одежде и просит: "Черноризец, скажи, дома ли ваш игумен?" – "Зачем он тебе, он человек грешный". – "Грешен ли он, не знаю, знаю только, что многих избавил от печали и напасти. Затем и я пришла, чтобы он помог мне, обижает меня без правды судья". Беседа преподобного с судьей восстановила попранную справедливость. "Отец наш Феодосий многим заступник бысть пред судьями и князи, избавляя тех, не бо можахуть в чем преслушати его".

Служение правде приводит святого в столкновение не только с судьями, но и с князьями. Его борьба с князем Святославом, как она изображена в житии, завершает его духовный портрет и вместе с тем символизирует отношение Церкви к государству в Древней, домонгольской Руси. Сыновья Ярослава Святослав и Всеволод сгоняют старшего брата Изяслава с Киевского стола. Овладев Киевом, они посылают за Феодосием, прося его на обед. Святой отвечает сурово: "Не имам идти на трапезу вельзавелину и причаститися брашна того, исполнь суща и крови и убийства". С этого времени Феодосий не перестает обличать Святослава, захватившего Киев, "яко не праведно сотворша и не по закону седша на столе том". В этом духе он шлет ему "эпистолии", из которых Нестор вспоминает особенно одну, "велику зело", где Феодосий пишет князю: "Глас крови брата твоего вопиет на тя Богу, яко Авелева на Каина". Это послание наконец разгневало князя, и прошел слух, что Феодосию готовится изгнание. Он рад пострадать за правду и усиливает свои обличения, ибо "жадаше вельми, еже поточену быти". Но Святослав не смеет поднять руку на праведника, бояре и монахи умоляют святого прекратить борьбу с князем, и он, видя бесполезность слов, переменяет тактику:

уже не укоряет, но молит князя вернуть своего брата. Святослав приезжает в монастырь мириться, проявляя немалое смирение. Феодосии объясняет князю мотивы своего поведения: "Что бо, благий владыка, успеет гнев наш еже на державу твою? Но се нам подобает обличати и глаголати вам еже на спасение души, вам же лепо послушати того".

Много раз после того Феодосий напоминает князю о примирении с братом, несмотря на безуспешность своих попыток. В монастыре своем он велит на ектениях поминать законного изгнанного князя и только, "едва умолен быв от братии", согласился поминать на втором месте и Святослава.

Мы видим: святой не считает мирских и политических дел неподсудными своему духовному суду. В стоянии за правду он готов идти в изгнание и на смерть. Но он не ригорист, и подчиняет в конце концов закон правды закону любви и жизненной целесообразности. Он считает своим долгом поучать князей, а их – слушать поучения. Но в отношении к ним он выступает не как власть имеющий, а как воплощение кроткой силы Христовой.

Таков Феодосий всегда и во всем: далекий от односторонности и радикализма, живущий целостной полнотой христианской жизни. Свет Христов как бы светит из глубины его духа, меряя евангельской мерой значение подвигов и добродетелей. Таким остался преподобный Феодосии в истории русского подвижничества, как его основоположник и образ: учитель духовной полноты и цельности там, где оно вытекает, как юродство смирения, из евангельского образа уничиженного Христа.

Глава 3. Святые Киево-Печерского патерика В Киево-Печерском монастыре, в Ближней и Дальней, иначе Антониевой и Феодосиевой пещерах почивают мощи ста восемнадцати святых, большинство которых известно лишь по имени (есть и безымянные).

Почти все эти святые были иноками монастыря домонгольской и послемонгольской поры, местно чтимыми здесь. Митрополит Петр Могила канонизовал их в 1643 г., поручив составить общую им службу. И лишь в 1762 г., по указу Святейшего Синода, киевские святые были внесены в общерусские месяцесловы.

Из общего числа киевских святых около тридцати получили подробные или краткие житийные повествования в так называемом Киево-Печерском патерике. Патериками в древней христианской письменности называются сводные жизнеописания подвижников-аскетов определенной местности: Египта, Сирии, Палестины. Эти восточные патерики были известны в переводах на Руси с первых времен русского христианства и оказали очень сильное влияние на воспитание нашего монашества в духовной жизни. Не без влияния этих восточных образцов сложился и наш патерик, ограниченный кругом подвижников одного древнейшего нашего монастыря. Только Киево-Печерской обители на Руси суждено было создать патерик, получивший общерусское значение. (Волоколамский и Соловецкий патерики имеют местное значение.) Печерский патерик имеет свою длинную и сложную историю. Вошедшие в состав его произведения относятся к XI-XIII векам, но, начиная с древнейших известных нам рукописей (XV век), он не перестает изменяться в своем составе и форме. Современные печатные издания очень далеко ушли от древних киевских подлинников. Патерик стал, бесспорно, легче для чтения, но разросся от позднейших компиляций и утратил (отчасти по вине синодальной цензуры) некоторые драгоценные жизненные черты древности. Только научные издания Яковлева и Абрамовича сохраняют текст древнейших рукописей XV века.

Изучение древнерусской религиозности и быта по Киевскому патерику чрезвычайно затрудняется сложностью и разновременностью его состава. Кроме Нестерова жития Феодосия и похвалы Феодосию (неизвестного времени), он содержит взятые из "Летописи" сказания: 1) "что ради прозвася Печерский монастырь" – это повесть об основании, переделанная в XVII веке в "Житие св. Антония", и 2) "о первых черноризцах печерских" (Дамиан, Иеремия, Матфей и Исаакий Затворник). Оба отрывка принадлежат современнику, автору XI века – может быть, Нестору, хотя против этого предания есть сильные возражения. Но главная часть патерика состоит из двух посланий начала XIII века (приблизительно 20-х гг.): епископа Владимирского Симона и печерского монаха Поликарпа. Тому же Симону принадлежит и "Слово о создании церкви Печерской", то есть о построении каменного храма Успения Божией Матери. Лишь две главы Симона (о Тите и Евагрии и об Арефе) написаны современником-очевидцем ("сам видах"), и две другие – по сообщению старцев-очевидцев (об Афанасии Затворнике и Еразме), Все остальные главы посланий Симона и Поликарпа описывают события и людей, отдаленных более чем вековой древностью. Действительно, все упоминаемые ими святые подвизались в конце XI или начале XII века.

При таких условиях неудивительно, что легенда успела густо оплести устное предание. В некоторых рассказах (об Алимпии, (или Алипии)-иконописце, о Марке Пещернике) уже невозможно разглядеть действительность. Достаточно сравнить необычайное, насквозь чудесное построение каменной церкви Печерской у Симона с простым, хотя и не лишенным чудесных знамений, рассказом Нестора в житии св.

Феодосия, чтобы измерить работу легенды за полтора столетия. И однако для нашей главной цели – для изучения направлений духовной жизни в Древней Руси – легенды имеют иногда не меньшее значение, чем действительность. Киевский патерик является для нас богатейшим, и притом единственным по своеобразию источником, преимущественно для одного направления духовной жизни, без которого, за отсутствием других свидетельств, наши представления о древнерусской святости страдали бы неполнотой. Нужно лишь помнить, что это направление зафиксировано в писаниях XIII века, и лишь с большой осторожностью мы можем помещать его в глубь XII или даже XI века.

Общее впечатление от патерика: здесь веет совсем иной дух, нежели в житии Феодосия. Почти непонятной представляется связь преподобного Феодосия с этими духовными детьми его. Скажем сразу: здесь все сурово, необычайно, чрезмерно: и аскетизм, и тавматургия, и демонология. Социальное служение монашества отступает на задний план. Впрочем, в изображении патерика Печерский монастырь как таковой вообще утрачивает свое лицо. Общежития, по-видимому, не существует. Рядом уживаются богатство и бедность. Величайшие подвиги одних совершаются на фоне распущенности и своеволия других. Недаром самые яркие и впечатляющие образы патерика принадлежат затворникам.

Конечно, и дух преподобного Феодосия еще живет в монастыре. Верен ему в своем смиренном трудничестве Никола Святоша (Святослав), из князей Черниговских, первый князь-инок на Руси. Он постригся в 1106 г. (скончался около 1142) и в течение трех лет проходил послушание в поварне, к великому негодованию своих братьев-князей. Потом три года был привратником, служил при трапезной, пока, принуждаемый игуменом, не поселился в собственной келье. Его никто не видел праздным: работа на огороде, изготовление одежды сопровождались непрестанным произнесением молитвы Иисусовой (первый известный пример на Руси). Свои большие средства он употреблял на помощь бедным и на "церковное строение", в монастырь пожертвовал и немало книг. После его смерти брат Изяслав, получивший исцеление от его власяницы, всегда надевал ее на себя перед битвой.

Своеобразное служение миру носит Прохор Лебедник, постригшийся в конце XI века. Свое прозвание он первоначально получил от изобретенной им формы постничества.

Он никогда не ел другого хлеба, кроме приготовленного из собранной им самим лебеды.

Замечательно, однако, что Поликарп, автор его жития, подчеркивает особую легкость его жизненного пути ("легко проходя путь") как воплощения Христовой бедности: "Бысть житие его, яко единого от птиц... на неоранне земле ненасеянна пища бываше ему". Во время голода аскеза святого превращается в подвиг благотворения. Он печет свой хлеб из лебеды для множества приходящих к нему, и горький хлеб чудесно становится сладким.

Однако украденные у него хлебы горьки, как полынь. Это чудо имеет аналогии в житии св. Саввы Освященного. Во время бедственного недостатка соли Прохор раздает пепел, чудесно превращающийся в соль. Это приводит его в столкновение сначала с киевскими купцами-спекулянтами, а потом и с самим князем Святополком, который не остановился ради корысти перед ограблением соляных запасов святого. Соль, конечно, обращается обратно в пепел, и корыстолюбивый князь, оставивший вообще в патерике по себе недобрую память, примиряется с Прохором и игуменом Иоанном. Впоследствии для погребения святого он бросает даже поле битвы перед сражением, за что получает победу над "агарянами" (половцами), по молитве святого.

К таким же истинным ученикам преподобного Феодосия можно отнести смиренного просвирника Спиридона, который был "невежа словом, но не разумом", и с благоговением совершал свой положенный труд, беспрестанно твердя псалтырь, которую "извыче из уст".

Но уже в образах близких к Феодосию Агапита и Григория Чудотворца проглядывают и некоторые новые черты.

Агапит – "безмездный" врач ("лечец") – посвящает себя уходу за больными. Лечит он их молитвой и, для виду, "зелием" – теми овощами, которые составляют его пищу. Но его житие, посвященное любви, превращается в патерике исключительно в историю борьбы Агапита с врачом-армянином и его светской медициной. В борьбе этой святой побеждает, а армянин кончает пострижением в Печерском монастыре. Однако победа достигается силой чудес, а не кротостью. Святой довольно суров к своему противнику. Он обращается к нему "с яростью" и, узнав о его неправославной вере, укоряет: "Почто смел еси внити и осквернити келию мою и держати за грешную мою руку? Изыде от мене, иноверне и нечестиве".

Pages:     || 2 | 3 | 4 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.