WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

1 Антиклерикализм и атеизм Когда-нибудь историки идей смогут сказать, что XX столетие было столетием, когда профессора философии перестали задаваться дурны ми вопросами — вопросами, вроде «что существует

на самом деле?», «ка ковы охват и пределы человеческого знания?» и «как язык связан с ре альностью?» Эти вопросы предполагают, что философией можно зани маться неисторически. Они опираются на ошибочное представление, что рассмотрение наших существующих практик способно привести нас к пониманию «структуры» всех возможных человеческих практик.

«Структура» — это всего лишь еще одно слово для обозначения «сущ ности». Важнейшие же направления в философии XX века были анти эссенциалистскими. Эти направления высмеивали намерение своих предшественников, позитивизма и феноменологии, исполнить то, что желали сделать Платон и Аристотель, — отсеять изменчивую видимость от глубоко реального, чисто случайное от по-настоящему необходимого.

Недавние примеры такого осмеяния — «Края философии» Жака Дер рида и «Эмпирическая установка» Баса ван Фраассена. Эти книги сто ят на плечах «Бытия и времени» Хайдеггера, «Реконструкции в фило софии» Дьюи и «Философских исследований» Витгенштейна. Все эти книги призывают нас освободиться от древнегреческих разграничений между видимым и реальным и необходимым и случайным.

Одним из следствий возвышения антиэссенциализма и историзма ста ло безразличие к «войне между наукой и теологией». Возрастание склон ности к принятию «гегелевской доктрины социальности разума», и от казу от того, что Хабермас называет «субъектоцентричным разумом», в пользу «коммуникативного разума», ослабило влияние идеи, будто науч ные убеждения формируются рационально, а религиозные верования — нет. Антипозитивистский настрой посткуновской философии науки в со четании с работой постхайдеггеровских теологов сделал интеллектуалов 1 Richard Rorty, ‘Anticlericalism and Atheism,’ in: Richard Rorty and Gianni Vattimo, The Future of Religion. New York: Columbia University Press,, p. –.

Л 4 (67) 2008 более благосклонными к утверждению Уильяма Джеймса, что естествоз нание и религия не обязательно должны соперничать друг с другом.

В результате, слово «атеист» утратило свою былую популярность.

Философы, которые не ходят в церковь, теперь менее склонны назы вать себя верящими в то, что Бога нет. Они более склонны пользовать ся выражениями, вроде веберовского «религиозно немузыкальные».

Подобно тому, как можно не замечать очарования музыки, можно не иметь слуха в вопросах религии. Люди, считающие, что их вряд ли мо жет заинтересовать вопрос о существовании Бога, не вправе осуждать людей, которые страстно верят в его существование, или людей, кото рые не менее страстно отрицают его. И ни те, ни другие не вправе осуж дать тех, кому этот спор кажется бессмысленным.

В этом отношении философия похожа на музыку и религию. Мно гие студенты — из тех, что сдают экзамен по курсу общей философии, решая не тратить своего времени на другие курсы по философии и бу дучи неспособными понять, как люди могут относиться к такой вещи всерьез, — философски немузыкальны. Некоторые философы все еще считают такое отношение к дисциплине, которой они посвятили свою жизнь, свидетельством интеллектуальной и, возможно, даже мораль ной порочности. Но для большинства неспособность всерьез относить ся к философским проблемам имеет теперь не большее значение, чем неспособность читать художественную литературу, понимать математи ческие отношения или учить иностранные языки.

Это возрастание терпимости к людям, которые просто оставляют в стороне вопросы, некогда считавшиеся самыми важными, иногда связывается с занятием «эстетской» позиции. Такое описание особен но распространено среди тех, кто считает подобную терпимость при скорбной и кто видит в ней признак распространения опасной духов ной болезни («скептицизма» или «релятивизма» или чего-то столь же ужасного). Но термин «эстетическое» в подобных контекстах предпо лагает стандартное кантовское разграничение между познавательным, моральным и эстетическим. Это разграничение само по себе служит одной из основных мишеней антиэссенциалистского, историцистско го философствования.

Кантианцы полагают, что, оставляя надежду на достижение общего согласия относительно проблемы, мы объявляем ее «просто делом вку са». Но это описание бьет по антиэссенциалистским философам так же плохо, как и кантовская идея, что рациональность — это вопрос со блюдения правил. Философы, которые считают, что таких правил не существует, отвергают кантовские определения, рассматривая вопро сы о том, в какой контекст лучше всего могут быть включены опреде ленные убеждения, практики или книги и с какими именно целями. Как только мы оставляем кантовскую трихотомию, работа теологов, вроде Бультмана и Тиллиха, перестает казаться сведением «познавательных» притязаний религии к «чисто» эстетическим утверждениям.

112 Ричард Рорти В этой новой обстановке от профессоров философии больше не ждут ответов на вопрос, которым задавались Кант и Гегель: как мож но совместить естественнонаучное мировоззрение с комплексом ре лигиозных и моральных идей, которые были центральными для евро пейской цивилизации? Мы знаем, как может выглядеть совмещение физики с химией и химии с биологией, но, когда мы размышляем о пе ресечении искусства и морали, политики и права или религии и есте ствознания, такое совмещение кажется неоправданным. И все эти сфе ры культуры постоянно проникают друг в друга и взаимодействуют друг с другом. Нет никакой нужды в организационной схеме, которая раз и навсегда определяет, когда им позволено делать это. И не нужно пытаться достичь неисторического, надмирного взгляда на отношения между всеми человеческими практиками. Мы можем согласиться с бо лее ограниченной задачей, которую Гегель называл «схватыванием на шей эпохи в мысли».

Принимая во внимание эти изменения, нет ничего удивительного в том, что только два типа философов по-прежнему склонны исполь зовать слово «атеист» в качестве самоописания. Первый тип — это те, кто все еще считает, что вера в божественное представляет собой эмпи рическую гипотезу и что современная наука предложила лучшие объ яснения явлений, для толкования которых некогда использовался Бог.

Философы такого типа приходят в восторг всякий раз, когда какой-то наивный естествоиспытатель утверждает, что некое научное открытие нашло доказательство истинности теизма, так как они без труда могут опровергнуть такое утверждение. И эта простота объясняется тем, что они приводят те же доводы против использования всякого определен ного эмпирического положения вещей в качестве свидетельства суще ствования вневременного и внепространственного бытия, что приво дились Юмом и Кантом против естественных теологов XVIII века.

Я согласен с Юмом и Кантом, что в рассуждениях о Боге понятие «эмпирического подтверждения» неуместно, 2 но эта идея в равной сте пени может быть использована против теизма и атеизма. Президент Буш был не так уж далек от истины, когда в своей речи, призванной привлечь симпатии христианских фундаменталистов, он сказал, что «атеизм — это вера», потому что его «нельзя ни подтвердить, ни опро вергнуть при помощи доводов или свидетельств». То же самое, разуме ется, относится и к теизму. Ни те, кто подтверждает, ни те, кто отрица ет существование Бога, не могут убедительно доказать, что у них име ется подтверждение своих взглядов. Религиозность на современном За 2 Подробнее эта мысль изложена мной в статье о «Воле к вере» Уильяма Джеймса:

Richard Rorty, ‘Religious Faith, Intellectual Responsibility, and Romance,’ in Richard Rorty, Philosophy and Social Hope, New York: Penguin,. См. также: Richard Rorty, ‘Pragmatism as Romantic Polytheism,’ in The Revival of Pragmatism, ed. Morris Dick stein, Durham, N.C.: Duke University Press,, –.

Л 4 (67) 2008 паде не имеет прямого отношения к объяснению определенных наблю даемых явлений.

Но есть еще один тип философа, называющего себя атеистом. Это те, кто использует слово «атеизм» в качестве грубого синонима «ан тиклерикализма». Теперь я сожалею, что я не использовал послед ний термин в случаях, когда я обращался к первому для описания сво их собственных воззрений. Дело в том, что антиклерикализм — это по литическое воззрение, а не эпистемологическое или метафизическое.

Это представление, что церковные институты, несмотря на всю поль зу, которую они приносят, и утешение, которое они дают нуждающим ся или отчаявшимся, опасны для здоровья демократических обществ. Хотя философы, которые утверждают, что атеизм, в отличие от теиз ма, подкрепляется свидетельствами, могут сказать, что религиозная ве ра иррациональна, современные атеисты, вроде меня, довольствуются утверждением того, что она политически опасна. Мы не имеем ниче го против религии, пока она остается частным делом — пока церков ные институты не пытаются сплотить верующих вокруг политических идей и пока верующие и неверующие следуют политике «живи и дай жить другим».

Одни из тех, кто придерживается этой точки зрения, вроде меня са мого, не имели никакого религиозного воспитания и не были связаны ни с одной религиозной традицией. Мы относимся к тем, кто зовет себя «религиозно немузыкальными». Но другие, вроде выдающегося совре менного итальянского философа Джанни Ваттимо, использовали свою философскую подготовку и опыт, чтобы показать разумность возвраще ния к религиозности своей юности. Эта идея изложена в интересной и оригинальной книге Ваттимо «Верить в то, что ты веришь». 4 Его от вет на вопрос «вы теперь снова верите в Бога?» равнозначен утвержде нию: я становлюсь все более религиозным и потому считаю, что я дол жен верить в Бога. Но мне кажется, что Ваттимо было бы лучше ска зать: я становлюсь все более религиозным и потому прихожу к тому, что многие люди назвали бы верой в Бога, но я не уверен, что слово «вера» служит подходящим описанием того, что я испытываю.

3 Конечно, мы, антиклерикалы, придерживающиеся также левых взглядов в полити ке, имеем основания полагать, что, в конце концов, институционализированная религия исчезнет. Мы считаем веру в иной мир опасной, потому что, как сказал Джон Дьюи, «люди никогда в полной мере не использовали возможностей, кото рыми они обладали, для улучшения жизни, потому что они ожидали, что некая сила, внешняя по отношению к ним самим и природе, проделает работу, кото рую они должны сделать сами» (John Dewey, ‘A Common Faith,’ in Later Works of John Dewey, vol. [Carbondale and Edwardsville: Southern Illinois University Press, ], ).

4 Gianni Vattimo, Belief, trans. Luca D’Isanto and David Webb, Stanford, Calif.: Stanford University Press,. Далее в тексте цифры в скобках после цитат отсылают к со ответствующим страницам этого издания.

114 Ричард Рорти В такой формулировке учитывалось бы наше представление о том, что, если вера истинна, ее должен разделять каждый. Но Ваттимо не считает, что все люди должны быть теистами, и еще в меньшей степе ни, что все они должны быть католиками. Вслед за Уильямом Джейм сом он отделяет вопрос «вправе ли я быть религиозным?» от вопро са «должны ли все верить в существование Бога?» Принимая знакомую юмовскую/кантовскую критику естественной теологии, но не соглаша ясь с позитивистским утверждением, что объяснительные успехи совре менной науки сделали веру в Бога иррациональной, возникает соблазн сказать, что религиозность нельзя просто охарактеризовать термином «вера». Поэтому следует приветствовать попытку Ваттимо вывести ре лигию из эпистемологической области, области, в которой естествозна ние, как кажется, может ее опровергнуть.

Такие попытки, конечно, не новы. Предложение Канта рассматри вать Бога как допущение чистого практического разума, а не объясне ние эмпирических явлений, позволило мыслителям, вроде Шлейерма хера, развить «теологию символических форм». Это также побудило мыслителей, вроде Кьеркегора, Барта и Левинаса сделать Бога абсолют ным Другим — недосягаемым не только для подтверждений и доводов, но и для рассудочной мысли.

Значимость Ваттимо состоит в его неприятии обеих этих неудачных посткантианских инициатив. Он не пытается соединить религию с ис тиной и потому не использует понятия, вроде «символической», «эмо циональной», «метафорической» или «моральной» истины. И он не пытается прибегать к тому, что он называет (несколько неточно, на мой взгляд) «экзистенциалистской теологией», — попытке связать религи озность с вопросом избавления от греха по необъяснимой милости бо жества, полностью отличного от человека. Его теология прямо предна значена для тех, кого он называет «полуверующими», — людей, которых апостол Павел называл «теплыми в вере» — типа людей, которых посе щают церковь только на свадьбы, крещения и похороны ().

Ваттимо отходит от фрагментов из Послания к римлянам, которые больше всего любил Карл Барт, и сводит христианское послание к фраг менту из Павла, любимому большинством остальных: главе послания к Коринфянам. Его стратегия состоит в рассмотрении вочеловечения как принесения в жертву Богом всей своей силы и могущества, а также всей своей инаковости. Вочеловечение было актом кенозиса, акта, в кото ром Бог обратился к людям. Это позволяет Ваттимо сделать свое самое впечатляющее и самое важное заявление, что «секуляризация... являет ся определяющей чертой подлинного религиозного опыта» ().

Гегель также считал человеческую историю воплощением Духа и кро вавые эпизоды в ней — страданиями на кресте. Но Гегель не желал от казываться от истины в пользу любви. Поэтому Гегель превратил чело веческую историю в драматическое повествование, которое достигает своей наивысшей точки в эпистемологическом состоянии: абсолютном Л 4 (67) 2008 знании. По Ваттимо, напротив, никакой внутренней динамики, ника кой телеологии, присущей человеческой истории, не существует;

нет никакой великой драмы, которая должна развернуться, а есть только на дежда, что любовь может победить. Ваттимо полагает, что, если мы бу дем относиться к человеческой истории так же серьезно, как это делал Гегель, отказавшись помещать ее в эпистемологический или метафизи ческий контекст, мы сможем прекратить движение маятника между во инственно позитивистским атеизмом и символистской или экзистенци алистской защитой теизма. По его словам, «(только) благодаря распаду метафизических метанарративов философия заново открыла для себя убедительность религии и, следовательно, смогла приблизиться к ре лигиозной потребности в общем сознании, независимо от привычной просвещенческой критики». 5 Ваттимо стремится преодолеть проблему сосуществования естествознания с христианским наследием, отождест вляя Христа не с истиной или могуществом, а с одной лишь любовью.

Подход Ваттимо служит иллюстрацией того, как мыслительные хо ды, восходящие к Ницше и Хайдеггеру, могут сочетаться с ходами, вос ходящими к Джеймсу и Дьюи. Ведь эти две интеллектуальные традиции объединяла идея, что стремление к истине и знанию является ни мно го, ни мало стремлением к интерсубъективному согласию. Эпистемоло гическая арена — это публичное пространство, пространство, которое религия может и должна оставить. 6 Осознание того, что она должна покинуть эту сферу, — это не признание истинной сущности религии, а просто один из уроков, которые необходимо извлечь из истории Ев ропы и Америки.

5 Vattimo, “The Trace of the Trace,” in Religion: Cultural Memory in the Present, ed. Jacques Derrida and Gianni Vattimo, trans. David Webb, Stanford, Calif.: Stanford University Press,,.

6 Вопрос о желательности такого ухода заметно отличается от кантианского вопро са: «обладает ли религия познавательной ценностью?» Мое разграничение между эпистемологической областью и внеположным по отношению к ней не основыва ется на разграничении между человеческими способностями или на теории о том, как человеческое сознание соотносится с реальностью. Это разграничение между темами, в которых мы вправе требовать всеобщего согласия, и остальными тема ми. Каковы эти темы — что должно находиться в эпистемологической области, а что — нет — это вопрос культурной политики. До «радикального Просвещения», считалось, что религия была темой первого рода. Благодаря трем с половиной векам культурно-политической деятельности дело теперь обстоит иначе. Подроб нее о связи между теологией и культурной политикой см.: Richard Rorty, ‘Cultural Politics and the Question of the Existence of God,’ in Radical Interpretation in Religion, ed. Nancy Frankenberry, New York: Cambridge University Press,, –.

И этот вопрос также отличается от вопроса о том, должны ли религиозные го лоса раздаваться в публичном пространстве, где граждане обсуждают политиче ские вопросы. Последний вопрос горячо обсуждался Стивеном Картером, Робер том Ауди, Николасом Вольтерсторфом и многими другими. Мой комментарий по поводу этих дебатов см.: Richard Rorty, ‘Religion in the Public Square: A Reconsider ation,’ Journal of Religious Ethics, no. (Spring ): –.

116 Ричард Рорти Ваттимо говорит, что «теперь, когда картезианская (и гегельянская) мысль завершила свою параболу, больше нет смысла так резко высту пать против веры и разума» (Vattimo, Belief, ). Под картезианской и ге гельянской мыслью Ваттимо во многом подразумевает то, что Хайдег гер называл «онтотеологией». Этот термин охватывает не только тради ционную теологию и метафизику, но также позитивизм и (в той мере, в какой она пыталась направить философию на безопасный путь нау ки) феноменологию. Он согласен с Хайдеггером, что «метафизика объ ективности достигает своей наивысшей точки в мышлении, которое отождествляет истину бытия с исчислимым, измеримым и полностью манипулируемым объектом технонауки» (). И если отождествлять ра циональность со стремлением к всеобщему интерсубъективному согла сию, а истину с результатом такого стремления, и если утверждать, что такое стремление является главным, то тогда религия будет вытеснена не только из публичной жизни, но и из интеллектуальной жизни. При чина этого состоит в том, что естествознание превращается в парадиг му рациональности и истины. В этом случае религия оказывается неу дачным конкурентом эмпирического исследования или «просто» сред ством эмоционального удовлетворения.

Чтобы уберечь религию от онтотеологии, стремление к всеобщему интерсубъективному согласию следует считать всего лишь одной из люд ских потребностей среди множества других, к тому же, не превосходя щей автоматически все остальные потребности. Эта идея Ницше и Хай деггера объединяет их с Джеймсом и Дьюи. Все эти антикартезианцы имеют веские возражения против уничижительного использования слова «просто» в словосочетаниях, вроде «просто частный», «просто литературный», «просто эстетический» или «просто эмоциональный».

Все они предлагают основания для замены кантианского разграниче ния между познавательным и непознавательным разграничением меж ду удовлетворением публичных и частных нужд и для утверждения, что в удовлетворении последних нет ничего «простого». Все четыре, если воспользоваться предложенным Ваттимо описанием Хайдеггера, пыта ются помочь нам «оставить горизонт мысли, которая является врагом свободы и историчности существующего» ().

Если оставаться в этом горизонте мысли и продолжать считать эпи стемологию и метафизику первой философией, тогда возникнет убеж дение, что все утверждения должны иметь познавательное содержание.

Утверждение имеет такое содержание постольку, поскольку оно попа дается в то, что современный американский философ Роберт Брэндом называет «игрой приведения и истребования доводов». Но утвержде ние, что религия должна стать частным делом, означает, что религиоз ные люди вправе не участвовать в этой игре. Они вправе отделять свои утверждения от сети социально приемлемых выводов, которые пред лагают оправдание таких утверждений и извлекают практические след ствия из них.

Л 4 (67) 2008 Ваттимо, по-видимому, имеет в виду такую частную религию, назы вая секуляризацию европейской культуры исполнением обещания во площения, рассматриваемого как кенозис, снисхождение Бога ко всем нам. Чем более секулярным и менее иерократическим становится За пад, тем лучше он исполняет евангельское обещание, что Бог будет ви деть в нас не слуг, а друзей. «Суть [христианского] откровения, — по утверждению Ваттимо, — сводится к любви, а все остальное остается на долю незавершенности различного исторического опыта» ().

Это объяснение сущности христианства, в котором самоуничижение Бога и попытка человека помыслить любовь как единственный закон составляют две стороны одной монеты, позволяет Ваттимо видеть во всех великих «разоблачителях» Запада — от Коперника и Ньютона до Дарвина, Ницше и Фрейда — исполнителей работы любви. Эти люди, по его словам, «читали знаки эпохи, руководствуясь только заповедью любви» (). Они были последователями Христа в том смысле, что «сам Христос является разоблачителем, и... разоблачение, начатое им... со ставляет смысл самой истории спасения» ().

Спрашивать, насколько эта версия католицизма или христианства «легитимна» или «обоснована», значит ставить неверный вопрос. По нятие «легитимности» неприменимо к тому, что Ваттимо или кто-то другой из нас делает с нашим одиночеством. Попытка его применения означает лишение права на посещение церкви на свадьбы, крещения и похороны друзей и родственников, если за церковными института ми не признается право решать, кого считать христианином, а кого — нет, или права называть себя иудеем, если исполняется один, а не дру гой ритуал.

Я могу подытожить идею, развиваемую мной и Ваттимо, следующим образом: битва между религией и наукой XVIII-XIX веков была сопер ничеством между институтами, каждый из которых притязал на культур ное превосходство. И для религии, и для науки хорошо, что эту битву выиграла наука. Ведь истина и знание — это дело социального сотрудни чества, и наука дает нам средства для осуществления лучших совмест ных социальных проектов, чем прежде. Если все, чего вы хотите, — это социальное сотрудничество, то сегодняшнее соединение науки и здра вого смысла — это все, что вам нужно. Но если вы хотите чего-то боль шего, то религия, вытесненная из эпистемологической области, рели гия, которая считает вопрос противостояния теизма и атеизма неинте ресным, вполне может подойти вашему одиночеству.

А может и не подойти. Между мной самим и людьми, вроде Ваттимо, есть большая разница. Учитывая, что он был воспитан как католик, а я вырос без какой-либо религии вообще, в этом нет ничего удивительно го. Только если считать религиозные стремления докультурными и «ба зовыми для человеческой природы», не захочешь отказываться от нее — не захочешь делать религию целиком частным делом, отказавшись от притязаний на универсальность.

118 Ричард Рорти Но если оставить идею, что стремление к истине или стремление к Богу вшито во все человеческие организмы, и признать, что одно и другое являются культурными образованиями, тогда признание ре лигии частным делом покажется естественным и обоснованным. Лю ди, вроде Ваттимо, перестали считать отсутствие у меня религиозных чувств признаком вульгарности, а люди, вроде меня, перестали считать наличие таких чувств признаком малодушия. Мы оба можем процити ровать главу послания к Коринфянам для обоснования нашего отка за участвовать в таких глупых объяснениях.

Мои расхождения с Ваттимо сводятся к его способности считать прошлое событие святым и моим представлением о том, что святость содержится лишь в идеальном будущем. Ваттимо считает решение Бо га перестать быть нашим господином и стать нашим другом решающим событием, определяющим наши нынешние усилия. Его понимание свя тости связано с памятью об этом событии и человеке, который вопло тил ее. Мое понимание святости — да, оно у меня есть! — связано с на деждой, что когда-нибудь мои далекие потомки будут жить в глобальной цивилизации, в которой единственным законом будет любовь. В таком обществе коммуникация будет свободной от господства, ему не будут из вестны классы и касты, иерархия станет вопросом временного прагма тического удобства, а власть будет целиком зависеть от свободного со гласия просвещенных и хорошо образованных избирателей.

Я понятия не имею, как такое общество может установиться. Мож но сказать, что это тайна. Эта тайна, как и тайна воплощения, связана с распространением любви, которая является великодушной, терпимой и непрестанной. глава послания к Коринфянам — это одинаково по лезный текст как для религиозных людей, вроде Ваттимо, связываю щих свое ощущение того, что превосходит наше нынешнее состояние, с чувством зависимости, так и для нерелигиозных людей, вроде меня, которые связывают это ощущение просто с надеждой на лучшее буду щее. Разница между этими двумя видами людей — это разница между не обоснованной благодарностью и необоснованной надеждой. Это не во прос конфликтующих представлений о том, что существует на самом де ле, а что — нет.

Л 4 (67) 2008




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.