WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 |

«Московский Государственный Университет им. М.В.Ломоносова философский факультет Отделение религиоведения Кафедра философии религии и религиоведения на правах рукописи Торбург Марина Робертовна ...»

-- [ Страница 2 ] --

II.3. Влияние философии Ницше на постмодернистскую трактовку религии Основные мировоззренческие установки софистов вновь возродились в философии Ницше, которая оказала наиболее сильное влияние на формирование постмодернизма. Отношение к Ницше как к предтече постмодернистских концепций утвердилось в ходе коренной переоценки ницшеанского наследия, начало которому было положено в 1964 году, когда Делез вместе с Фуко организовали знаменитый коллоквиум в Руайомоне. Едва ли можно назвать современного мыслителя, в творчестве которого явно или подспудно не присутствуют идеи, почерпнутые у Ницше. Будучи, с точки зрения канадских политологов А.Кроукера и Д.Кука, "последним и лучшим из См.: Гройс Б. Да, апокалипсис, да, сейчас. Постмодернизм и культура. Материалы "круглого стола"// Вопросы философии., М., 1993. №3. С.28-35.

всех модернистов"1, Ницше возвестил наступление новой эпохи в развитии западной культуры, получившей название постмодернизм. Американский мыслитель Б.Магнус2 видит в критически настроенной постмодернистской философии возрождение философии Ницше. Мыслитель находит непосредственное влияние исходных методологических установок философии Ницше на Хайдеггера, Лиотара, Фуко, Делеза, Гваттари и опосредованное – на Г.-Г.Гадамера, Хабермаса, Рорти, Р.В.Селларса, Г.Н.Гудмена, У.ван О.Куайна, П.К.Фейерабенда, Х.Пантема3. Постмодернисты высоко оценивают значение философского наследия Ницше и часто в своих произведениях ссылаются на его идеи.

Ницше открыто заявил об исчерпанности платоновско-гегелевской философской традиции и ограниченности сформировавшегося в ее русле рационального типа мышления. Каждая эпоха, более того, каждая культура, по мнению мыслителя, имеют свой собственный характерный строй мышления, свои религиозные верования и культы, собственные ценностные ориентиры. В процессе сопоставления языков Ницше (известно, что он серьезно занимался филологией) пришел к сомнению в возможности объективного познания мира и выявления объективной истины. Мыслитель сделал вывод, что каждый язык, интерпретируя действительность, создает свой собственный мир, непохожий на другие. Пространство языка поглощает человека, превращая его и означаемую им действительность в функцию грамматики. "Именно там, где наличествует родство языков, благодаря общей философии грамматики, то есть, благодаря бессознательной власти и руководству одинаковых грамматических функций, все неизбежно и заранее подготовлено для однородного развития и последовательности философских систем;

точно так же, как для некоторых Кроукер А. Кук Д. Постмодернистская сцена: экспериментальная культура и гиперэстетика // На путях постмодернизма.

М., 1995. С.140.

Магнус Б. Ницше и постмодернистский критицизм // На путях постмодернизма. М.,1995. С.154.

Там же. С.154.

иных объяснений мира путь является как бы закрытым"1. Бог, мир, человек - не что иное, как конструкты языка, "...мы не освободимся от Бога, потому что еще верим в грамматику"2.

Постмодернисты приняли мысль о невозможности познания объективной действительности в качестве основополагающего принципа своих концепций, связывая эту мысль с представлением о фиктивном характере языкового сознания. Это в значительной степени повлияло на их трактовки понятия Бога и религии в целом.

М.Фуко увидел в языке средство, делающее возможным соизмерение и взаимопреобразование разнородных продуктов и образований культуры3. Так как действительность, с которой имеет дело мыслитель, является конструкцией языка, постижение объективной истины невозможно. Следовательно, существует множество относительных истин, ограниченных, согласно Фуко, пространственными и временными границами.

Можно отметить влияние идей Ницше на формирование постмодернистского представления о расщеплении субъекта. Философ обратил внимание на первостепенную важность не только содержания сообщения, но и личности того, кто говорит. Философия, по мнению Ницше, является исповедью ее творца. Философ не свободен в выборе мировоззрения. Взгляды философа зависят, с одной стороны, от неподконтрольных сознанию аффектов, а с другой - от материальных и духовных факторов культуры эпохи. В противовес христианству, утверждающему существование некой неискоренимой, вечной и неделимой монады, называемой "душою", Ницше рассматривает душу как "множественность субъекта", как "общественный строй инстинктов и аффектов"4. Философ приходит к мысли о кажимости существования индивидуального субъекта. По мнению философа, некогда Ницше Ф. Соб. соч. в 2 т. Т.2. М., 1990. С.256.

Там же. С.571.

См.: Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. СПб., 1994.

Ницше Ф. Соч. в 2т. Т.1. М., 1990. С.250.

считали, что "Я" является условием мышления, затем предположили обратное, пытаясь вывести субъект из мышления. Отсюда Ницше, ссылаясь на то, что эта мысль была высказана еще в Древней Индии в философии Веданты, делает вывод: индивидуальный субъект не обладает подлинным существованием.

Постмодернисты абсолютизируют изменчивость субъекта, его зависимость от различных внешних сил, что ведет к размыванию понятия субъекта как такового.

Делез заменяет понятие субъекта понятием субъективации, трактуемой как порождение модусов существования и стилей жизни1. В процессе субъективации рождаются психические и ментальные инстанции, которые человек примеряет как маски. Субъективация порождает индивидуацию:

личную и коллективную. Существует несколько типов индивидуации:

индивидуация типа "субъект", но и индивидуация типа "событие без субъекта":

ветер, атмосфера, время суток.

Постмодернисты принимают положение Ницше о том, что реальность иррациональна и не поддается контролю со стороны разума. Материальный мир, воспринимаемый нами посредством органов чувств, представляет собой примитивную форму мира аффектов, в "которой еще замкнуто в могучем единстве все то, что потом в органическом процессе ответвляется и оформляется"2. Мы не можем управлять ни чувствами, ни разумом. По Ницше, мысли и желания рождаются спонтанно, так как ими управляют бессознательные импульсы.

Существенное влияние на философию религии постмодернистов оказала гносеология Ницше. Философ подвергает критике традиционные гносеологические концепции. Наиболее удобной Ницше называет сенсуалистическую теорию познания. Тем не менее, хотя чувства и свидетельствуют, по мнению философа, о наличии вещества, осязаемость и См. об этом: Делез Ж. Фуко. М., 1998.

Ницше Ф. Соч. в 2т. Т.2. М., 1990. С.270.

очевидность нередко оказываются обманчивыми. Ницше дает произвольную трактовку гносеологическим положениям материалистической атомистики, полагая, что согласно этой теории, чувства рассматриваются как причины существования мира. Из этого положения философ делает вывод, что наше тело как частица внешнего мира является созданием наших органов чувств;

это ведет к абсурдному положению, будто органы человеческого тела создали самих себя. На самом деле, чувства являются результатом воздействия на нас объективной реальности.

Резкой критике Ницше подвергает рационализм, полагая, что его фундамент был заложен Сократом. По мнению философа, Сократ и Платон неоправданно превознесли разум. Рационализм греков достиг апогея в Новое время. Ницше обличает дуализм Декарта, отделившего материю от тела и сделавшего разум подлинным критерием бытия. Полную победу разума над чувствами и духа над жизнью Ницше видит в философии Гегеля. В критике гегелевского рационализма Ницше опирается на учение Фейербаха, противопоставившего представление о качественном многообразии реальности гегелевскому понятию "Абсолютной идеи", провозглашенному в качестве субстанции мира и причины существования вещей, "...бесконечное, необозримое разнообразие есть принцип жизни, одинаковость уничтожает необходимость существования"1. Ницше, несомненно, проникся идеями Фейербаха (хотя на словах он более чем не признавал этого философа). Это, возможно, произошло через знакомство с книгой М.Штирнера "Единственный и его собственность", где полемика Штирнера с Фейербахом занимает центральное место. Фейербах Л. Лекции о сущности религии // Соч. т.3. М., 1924. С.147.

Хотя Ницше нигде не упоминает имя Штирнера или название его книги, в обзоре литературы о Штирнере, составленном Гиммельфарбом Б.В. и Гохшиллером М.Л., приводится ряд красноречивых фактов, свидетельствующих о знакомстве Ницше с книгой Штирнера. Авторы приводят выдержки из текстов Ницше, которые представляют собой заметки по поводу книги Штирнера. Это подтверждают употребляемые Ницше слова и выражения, характерные для Штирнера. О знакомстве Ницше со Штирнером свидетельствует интерес Ницше к книге Ланге "История материализма", где встречается имя Штирнера. Указание на Штирнера занимает главное место в полемике Гартмана против Ницше. Кроме того, любимый ученик Ницше - Баумгартен брал книгу Штирнера в Базельской университетской библиотеке по совету Ницше. Факт знакомства Ницше с книгой Штирнера подтверждают и близкие ему люди. ( См. обзор литературы о Штирнере // Штирнер Макс. Единственный и его собственность в 2-книгах, Спб., 1907-1909. Ч.2. С. 249-517.).

Вслед за Фейербахом Ницше не признает существования неизменных метафизических сущностей, скрывающихся под покровом чувственного мира. Ницше находит позицию Фейербаха в отношении абстрактных понятий недостаточно радикальной. Понятия, по мнению Ницше, представляют собой общепринятые фикции, существующие в целях обозначения, соглашения, но не объяснения. "Это мы, только мы выдумали причины, последовательность, взаимную связь, относительность, принуждение, число, закон, свободу, основание, цель, и если мы примысливаем к вещам этот мир знаков как нечто "само по себе", то мы поступаем снова так, как поступали всегда, а именно, мифологически"1. Вслед за Штирнером мыслитель помещает в разряд призраков все абстрактные понятия, которые отражают действительные отношения между реальностью и человеком. Понятия представляются Ницше бледными, холодными и серыми в противовес чувственной реальности. "Разум является причиной того, что мы искажаем свидетельство чувств"2. Как видим, Ницше непроизвольно склоняется в сторону сенсуалистической теории познания.

Постмодернисты вслед за Ницше не признают возможности познания мира посредством абстрактных понятий. Батай в формировании понятий и религиозных представлений придает большое значение языку. В зависимости от конкретной ситуации язык выделяет категорию субъекта-объекта, субъекта, рассматриваемого как объект, что ведет в конечном итоге к смешению понятий:

"…трансцендентность орудия труда и способность к созиданию, обусловленная возможностями его использования, распространяется и на животных, и на растения, и на метеоры, они в равной степени распространяются и на мироздание в целом"3. Понятия и представления, в том числе религиозные, Ницше Ф. Соч. в 2т. Т.1. М., 1990. С.257.

Там же. С.569.

Батай Ж. Теория религии. Литература и зло. М., 2000. С.29.

которые вырабатываются человеческим сознанием, представляются Батаю поверхностными и искажающими подлинный смысл мироздания. Мыслитель абсолютизирует присущий понятиям отход от действительности, и это неизбежно приводит его к разрыву объективных связей, когда целостные отношения и предметы в мышлении предстают своими отдельными сторонами и фрагментами. Батай, как и другие постмодернисты, не видит принципиальной разницы между понятиями, адекватно отражающими действительность, и религиозными представлениями, в которых действительность отражается неадекватно, иллюзорно.

Деррида применительно к каждому слову-понятию строит запрещение его абстрактного использования. Он вводит в свои тексты неологизмы, аллегории, метафоры. Мыслитель отдает предпочтение многозначности, неопределенности, тому, чем пренебрегала рационалистическая традиция.

Постмодернисты пришли к выводу об исчерпанности рационалистической онтологии и невозможности в ее пределах охватить хаотичную и иррациональную природу действительности. Возникает разочарование в точке зрения на истину как соответствие реальности и в рефлексивном мышлении как способе овладения этой истиной.

Постмодернисты отказываются от материалистического истолкования практики как чувственно-предметной жизнедеятельности, что ведет к замыканию разрабатываемых философами концепций в пределах виртуального мира.

Заметное влияние на отношение постмодернистов к религии оказала философия религии Ницше и, в первую очередь, ниспровержение христианских ценностей, которые в значительной мере свойственны западной культуре. Как известно, взгляды Ницше в целом отличаются непоследовательностью, порой переходящей в метания из крайности в крайность. Но все, что касается христианской морали, неизменно вызывает у философа подозрение во лжи, лицемерии и нечистоплотности. Уже в своей ранней работе "Рождение трагедии из духа музыки" (1872), философ дает отповедь христианству.

По мнению философа, древние греки снискали репутацию самого жизнерадостного народа благодаря своему искусству и религии. Говоря об олимпийских богах, Ницше показывает их противоположность христианскому Богу. Олимпийские боги преисполнены избытка жизни, "ничто не напоминает об аскезе, духовности и долге;

здесь все говорит нам лишь о роскошном, даже торжествующем существовании, в котором все наличное обожествляется, безотносительно к тому - добро оно или зло"1. Олимпийцы оправдывают человеческую жизнь, сами живя этой жизнью. Олимпийская религия, по мнению философа, нейтрализует разрушительную силу культов, заимствованных с Востока, делая их вполне приемлемыми и благотворными для древних греков. Участвуя в культах, грек переставал ощущать свою индивидуальность и цивилизованность и сливался в мистическом единстве с природой. "Теперь разбиты все неподвижные и враждебные границы, установленные между людьми нуждой, произволом и "дерзкой модой""2.

Ницше явно идеализирует Древнюю Грецию, видя в ней прообраз общества будущего. В "Рождении трагедии" Ницше дает эстетическое истолкование и оправдание действительности, что представляет собой антитезу моральному содержанию христианства.

Резкую и откровенную критику христианства философ дает в книге "Человеческое, слишком человеческое" (1878), вскрывая противоречивый характер христианской морали. Проповедуя смирение, христианство, напротив, дает выход властолюбию и тщеславию. Философ в этой работе в духе идеологии эпохи модерна отстаивает торжество гуманистических ценностей.

Однако впоследствии в работе "Веселая наука" (1882), Ницше приходит к выводу, что гуманизм и секулярная мораль являются лишь завуалированными христианскими идеалами, и возвещает о смерти Бога, под которой Ницше Ф. Соч. в 2т. Т.1. М., 1990. С.66.

Там же. С.62.

подразумевает крушение христианских ценностей.

Постмодернисты продолжили, вслед за Ницше, критику христианской морали. Батай полагает, что христианская мораль противоречит тому, что соответствует человеческой природе. С точки зрения христианства, "...быть жизнерадостным, великодушным, веселым - и, что неразрывно связано с этим, любить все, что соблазняет, - значит заблуждаться"1. Самым нелепым в христианской морали спасения, с точки зрения Батая, является то, что она предлагает одну-единственную истину, обязательную для всех людей и считает всех тех, кто этой истине не следует, заблуждающимися. В человеке живет потребность в беспредельной авантюре, отвращение к расчету, проекту, что совершенно несовместимо с моралью спасения. Подобно Ницще, будучи непримиримым врагом мещанства, философ объявляет аскезу и целомудрие более легким путем, чем разнузданность, которая предпочтительней, так как "немедленно удаляет старую деву и всякого, кто похож на нее, в мир одомашненной скудости"2. Более того, Батай видит столько сходств между лавочником, развратником и святошей, "притаившимся в ожидании спасения, что все они могут легко соединиться в одной личности"3.

Эту же мысль проводит Батай в работе, посвященной Жилю де Рэ, обладавшему, согласно историческим документам, тягой к чудовищному разврату, сопрягающемуся с убийством детей, и неистовой силой угрызений совести. "Хотя он (Жиль де Рэ – М.Т.) призывал дьявола и ждал, что тот вернет ему счастье, он до конца оставался наивным славным христианином и богомольцем. Меньше, чем за месяц до смерти, еще находясь на свободе, он исповедался и припадал к священной доске"4. Батай не без оснований приходит к выводу, что христианство готово прощать преступление, и делает предположение, что христианство "происходит из ужаса, и смысл его в том, Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997. С.54.

Там же. С.54.

Там же. С.31.

Батай Ж. Процесс Жиля де Рэ.// Метафизические исследования. Вып.5. Культура. СПб., 1998. С.250.

чтобы прощать"1. Поэтому, с точки зрения мыслителя, неудивительно, что в христианстве встречаются примеры крайнего насилия. Жиль де Рэ, по мнению Батая, испытывал "сопричастность к святому миру"2 и через преступления, и посредством благочестивых поступков.

Фуко в работе "Надзор и наказание" (1975) рассматривает христианскую мораль как одно из многих средств в технологии власти. "Пасторскую власть", феномен исповеди и раскаяния мыслитель считает "элементарной генеративной ячейкой" "власти-знания", обнаруживающейся в исторической жизни Европы после Ренессанса.

Ницше обвиняет христианство в кризисном состоянии современной культуры и в господстве нигилизма. Философ ратует за утверждение дискредитируемой христианством жизни, сущностью которой он называет "волю к власти". Жизнь представляет собой вечное становление как неиссякаемое самопревозмогание власти через присваивание, нанесение вреда, преодоление чужого и угнетение более слабого, суровость, насильственное навязывание собственных форм, эксплуатацию. При этом власть постоянно восстанавливает себя в своей природе, представляя собой "вечное возвращение того же самого". Свою силу она черпает в себе самой, будучи бесконечно мощной и неиссякаемой. Линеарную модель мировой истории, которой придерживается христианство, а впоследствии и философия Нового времени, философ заменяет движением по кругу, при котором происходит неизменное повторение всех событий.

На учение Ницше о "воле к власти" опирается Ж.Делез в своей концепции утверждения жизни. Силы, составляющие трансцендентальное поле, Делез делит на те, которые действуют /активные/, и другие, которые противодействуют /реактивные/. Природу "воли к власти" философ видит не в том, чтобы вожделеть и даже не в том, чтобы брать, но в том, чтобы творить и Батай Ж. Процесс Жиля де Рэ.// Метафизические исследования. Вып.5. Культура. СПб., 1998. С.250.

Там же. С.249.

отдавать. "Власть - это не то, чего волит воля, это то, что волит в воле"1. В воле рождается различение утверждения и отрицания. Утверждению Делез припи сывает множественность, а отрицанию единственность, монистичность.

Реактивные силы и воля к отрицанию одержали победу в философии Сократа и породили христианский нигилизм. "Воля к власти" с тех пор стала означать не волю к творчеству, но волю к власти, вожделение господства.

Делез выделяет этапы триумфального шествия нигилизма. На первом этапе все зло переносится на все, что активно. На втором этапе появляется ощущение нечистой совести. Реактивные силы углубляются в собственную виновность. На третьем этапе возникает аскетический идеал, выражающий сублимацию третируемых жизненных сил. Высшие ценности сулят спасение только реактивным, самым слабым формам жизни. Первый, второй и третий этапы соответствуют иудаизму и христианству. В результате рождается союз Бога, который, с точки зрения Делеза, на самом деле представляет собой пустое понятие, и Человека, выступающего как слабое, третируемое собственными выдумками существо.

На четвертом этапе возвещается смерть Бога. Вначале это событие кажется сугубо религиозным, драмой, которая разыгрывается между Богом, как его истолковывают иудеи, и Богом, как его представляют христиане. Вслед за Ницше, Делез обвиняет апостола Павла в том, что он закладывает в основу хри стианства идею, согласно которой Христос принял смерть за грехи людей. Во времена Реформации смерть Бога становится внутренним делом человека и Бога. Это продолжается до того дня, когда человек осознает, что именно он убил Бога. Человек хочет логического конца этой смерти, сам хочет стать Богом, встать на его место. На этом этапе "нигилизм" только меняет форму.

Высшие божественные ценности заменяются ценностями человеческими.

Мораль утверждается вместо религии. Польза, прогресс, история встают на место божественных ценностей.

Делез Ж. Ницше. Спб, 1997. С.36.

В этих рассуждениях Делеза заметно влияние идей Штирнера, считавшего признание нравственных ценностей одним из проявлений религиозного миропонимания, которое нужно преодолеть. Господство нравственности Штирнер отождествлял с господством чуждых для человека внешних сил. Когда становится ясно, что попытки объять реальность целиком несостоятельны, ибо "в объятья попадает лишь то, что оставили от Реальности высшие ценности, останки реактивных сил и воли к Ничто"1, человек жаждет гибели, что свидетельствует о наступлении пятого этапа состояния нигилизма.

Человек утверждает, что все - суета сует и лучше погаснуть в бездействии, чем осуществлять торжество обессилившей жизни. Воля к Ничто обращается против реактивных, противодействующих сил, отрицая реактивную жизнь как таковую. Союз Бога и Человека реактивного расстраивается: Человек уверен в том, что обойдется без Бога, что будет строить нового Бога как утверждение активных сил. Преобразование всех ценностей ведет к торжеству утверждения в "воле к власти". "Негативность сохраняется лишь в форме существования того, кто утверждает, в форме агрессивности, присущей утверждению". Делез, в противоположность нигилизму, предлагает четыре фигуры преобразования ценностей. С точки зрения философа, нигилизм стремится отрицать не столько бытие, сколько становление и многообразие. Первая фигура преобразования ценностей предполагает, что становление не должно заглаживаться, поглощаться Бытием, а множественность - сводиться к Единству.

Эти утверждения Делеза направлены против платоновско-гегелевской традиции, в русле которой, по его мнению, построена и христианская метафизика. Традиционные философские системы и христианская метафизика игнорируют качественное многообразие реальности, что заметил еще Спиноза, и признают саморазвитие только в области Духа, якобы обладающего привилегированным по отношению к жизни статусом. Утверждение становится Делез Ж. Ницше. СПб., 1997. С.44.

Там же.С.47.

самим собой, согласно Делезу, только в многообразии.

Вторая фигура преобразования ценностей формулируется Делезом как утверждение утверждения, раздвоение утверждения. Многообразие неподсудно Единому, становление - Бытию. Бытие и Единое Делез наделяет новым смыслом. Единым философ называет многообразие как таковое /осколки и части/, а становление зовется бытием. Мы видим, что Делез в духе постмодернистских установок понимает Единство как раздробленное множество, включающее в себя скользящие друг по отношению к другу элементы, свободные как от власти какой-либо структуры /логической, грамматической или другой/, так и от власти субъекта. Соединение и рассеивание этих элементов и составляют, по мнению Делеза, подлинное становление, в отличие от модели становления, предложенной Гегелем, строящейся на диалектическом отрицании. "Диалектики устанавливают ан титезы везде, где применимы более деликатные оценки и интерпретации согласования"1.

Третья фигура преобразования ценностей показывает, что становление больше не противостоит Бытию, многообразие - Единому. Единство многообразия и Бытие становления Делез утверждает через "Вечное Возвращение". Философ переосмысливает вслед за Ницше круговую модель истории. Ницше полагал, что мир повторяется бесконечное множество раз, а вместе с миром и мы сами. Делез утверждает, что возвращается не То же Самое, поскольку возвращение является изначальной формой Тожести, которая только зовется многообразием и становлением. "Вечное Возвращение" является дважды избирательным - сначала как мысль, так как дает нам закон автономной, свободной от всякой морали воли, затем как Бытие. "Возвращается одно утверждение, единственно то, что может быть утверждено, только радость возвращается назад"2.

Deleuze G. Nietzshe and philosophy. New York, 1983. P.15.

Делез Ж. Ницше. СПб., 1997. С.54.

На четвертом этапе преобразования ценностей Делез утверждает появление Сверхчеловека как сосредоточения в Человеке всего, что может быть утверждено. Это "высшая форма того, что есть, тип, представленный в избирательном бытии, порождение и субъективное начало этого бытия"1.

Делез пытается показать возможность свободного выбора мысли и жизни, право человека на пересмотр традиционных, даже освященных многовековой традицией ценностей. Мыслитель выступает против лицемерной морали современного ему общества и пытается создать образ свободного человека.

Взгляды Ницше и постмодернистов пронизаны антитоталитаристской этической направленностью. Ницше почувствовал, а современные философы испытали мрачный опыт тоталитаризма, ставший повсеместным для человечества XX века.

Таким образом, отношение постмодернистов к религии в значительной степени строится в соответствии с усвоенной ими главной интенцией учения Ницше на преодоление платоновско-гегелевской философской традиции и рационального мышления, соответствующего этой традиции. Постмодернисты пересматривают традиционные религиозные представления и ценности. В отличие от Ницше, ниспровергавшего, главным образом, христианскую мораль, эти мыслители пытаются дать критику христианства в целом. Постмодернисты принимают ряд критических по отношению к религии идей Ницше, не становясь на атеистические позиции и встают на путь поиска нетрадиционных форм религии, который мы рассмотрим ниже.

Делез Ж. Ницше. СПб., 1997. С. С.57.

Ш. Проблемы религии и теологии в творчестве постмодернистов III.1.Трактовка Абсолюта и его познания В концепциях почти всех мыслителей постмодернистского направления как религиозной, так и внерелигиозной ориентации обнаруживается обращение к проблеме Абсолюта, рассматриваемого в качестве основания существующего мира. Постмодернисты утверждают невыразимость Абсолюта, трактуя его по разному. Обращение к невыразимому и непредставимому, вероятно, связано с нежеланием постмодернистских мыслителей принимать современное посткапиталистическое общество, в котором господствует насилие, а ценность определяется, прежде всего, денежным измерением, в качестве подлинной реальности. Ответственность за социальные пороки, как указывалось выше, они возлагают на западно-европейскую культурную традицию, являющуюся, с их точки зрения, прежде всего, рационалистической. Поэтому в концепциях постмодернистов отдается предпочтение художественным, мистическим и интуитивным формам познания.

Постмодернисты религиозной ориентации - Д.Р.Гриффин и Х.Смит* рассматривают невыразимую божественную реальность в качестве причины и источника смысла всего существующего. При этом, следуя пантеистической традиции, они полагают, что божественная реальность не существует сама по себе, а воплощается в конечных вещах и их взаимодействиях. "Это Абсолют или метафизическое совершенство, потому что он-то и воплощается в каждой существующей и определенной вещи"1.

Гриффин называет абсолютную реальность "творящим опытом" ("creative experience"). Изначально "творящий опыт", по мнению философа, воплощен в Боге и без Бога не существует. В свою очередь, и Бог немыслим без * Теологические взгляды Гриффина мы излагаем по разделу "Премодерн и постмодернистская философская теология" (с.17-60), а Смита по разделу "Критика учения о вневременной и внепространственной общей сущности философии и религии. Ответ Д.Гриффину" (с.61-86) в книге Гриффин Д.Р. Смит Х. Изначальная истина и теология постмодерна. Изд-во нью-йоркского университета. 1989.

Griffin D.R. Premodern and Postmodern Philosophical Theology // Griffin D.R., Smith H. Primordial truth and postmodern theology. State University of New York Press, Albany, 1989. Р.44.

"творящего опыта". Гриффин рассматривает эти проявления единой сущности как в равной степени изначальные и совершенные. Но понятие Бога, согласно Гриффину, обладает некоторой спецификой. Он рассматривает Бога в качестве аксиологического совершенства. Бог изначально предусматривает моральные, эстетические, логические и математические ценности, определяя воплощения "творящего опыта" в конечных существованиях. В соответствии с антитоталитаристской направленностью постмодернистской философии Гриффин пытается ограничить власть, которой наделяется Бог в христианской теологии. С его точки зрения, творцом целостной Вселенной является единая сущность, представленная Богом и "творящим опытом", каждый из которых обладает собственными функциями. Мир является продуктом деятельности "творящего опыта", в то время как духовные ценности творит Бог.

Бога, в отличие от "творящего опыта", Гриффин наделяет свойствами индивидуальности. Бог является единственной индивидуальностью, существующей необходимо и вечно. Он обладает "совершенной симпатией, совершенным знанием, совершенной силой, необходимым существованием, непреходящестью и неизменностью"1. Гриффин выступает с позиций пантеизма, трактуя Бога как имманентное миру и человеку начало. Однако в пантеистическую позицию не вписывается теистическое наделение Бога чертами индивидуальности.

"Творящий опыт", так же, как в Боге, изначально воплощен и в мире конечных существ. Мир не существует без "творящего опыта", и "творящий опыт" не может существовать без множества конечных воплощений. Мир в равной степени совечен "творящему опыту" и Богу. Действующей причиной происходящих в действительности событий Гриффин считает изначально присущую "творящему опыту" творческую энергию. Эта энергия актуализирует Griffin D.R. Premodern and Postmodern Philosophical Theology // Griffin D.R., Smith H. Primordial truth and postmodern theology. State University of New York Press, Albany, 1989. Р.45.

то, что существует потенциально. Процесс актуализации и есть, с точки зрения мыслителя, событие опыта. Гриффин считает возможным причинение и смыслопорождение, осуществляемые не только верховными инстанциями, существенно отклоняясь тем самым от теистических концепций. С его точки зрения, творящей силой обладает не только Бог, но и сами вещи. "Каждое событие – продукт божественного влияния, творящего воздействия всех предшествующих событий и своей собственной творящей самодетерминации"1.

Гриффин отказывается от сведения смыслополагания к соотнесению смысла каждого отдельного события с изначальным смыслом, в отличие от теистических представлений. Наряду с признанием смыслопорождения и причинения высшей силой, он признает наличие причинно-следственных связей в мире и возможность их детерминистского объяснения. Судя по всему, положение Гриффина о "творящей самодетерминации" обусловлено его представлением о значительных достижениях современной науки в области изучения саморегулирующихся систем кибернетического типа. Возможно также, что положение о "самодетерминации" навеяны распространенной среди американских социологов концепцией современного американского общества как саморегулирующейся системы.

Cледуя постмодернистской реконструкции традиционной метафизики, Гриффин пытается осуществить замену сущностей на события, не обладающие неизменными сущностями, но при этом оставляет незыблемыми абсолютные ценности, обеспеченные, согласно философу, божественным совершенством.

Он нередко ссылается на положения философии А.Н.Уайтхеда, рассматривавшего действительность как становление, а объективность как возможность для становления.

Griffin D.R. Premodern and Postmodern Philosophical Theology // Griffin D.R., Smith H. Primordial truth and postmodern theology. State University of New York Press, Albany, 1989. Р.46.

В духе мистико-пантеистической традиции Гриффин называет Бога "душою Вселенной", а мир конечных вещей ее "телом". "Творящий опыт", Бог, мир конечных вещей составляют, согласно мыслителю, единое Целое и являются в равной степени изначальными.

В соответствии с мистико-пантеистической онтологией решается и проблема познания Абсолюта. Гриффин полагает, что познание Абсолюта может осуществляться лишь посредством интуиции: "Мы можем иметь интуитивное знание о "творящем опыте", так как мы являемся его воплощением. Он выразим, но у него нет характеристик, посредством которых он может быть описан"1. Философ полагает, что понять Абсолют можно только по аналогии с нашим опытом существования. Невыразимым, с точки зрения Гриффина, является Абсолют, существующий в качестве конкретного всеохватывающего опыта в любое время.

Гриффин полагает, что "творящий опыт" абсолютно реален, воплощен во всех конкретных существованиях, обеспечивает основу для нечувственного восприятия как универсального и, следовательно, естественного свойства мира.

Чувственное восприятие, с точки зрения философа, является производным от нечувственного. Оно включает в себя нечувственное. "Так как мы имеем нечувственное восприятие всех вещей нас окружающих, мы также воспринимаем Бога, кто, будучи вездесущим, всегда находится в том, что нас окружает. Поэтому у нас есть определенное интуитивное знание Бога". Бог – аксиологический предел и источник ощущения нами важности Правды, Красоты, Добра. "Это нечувственное долингвистическое восприятие обеспечивает основание, общее для истин, которые известны всем людям, везде и во все времена".3 Эти истины и, в первую очередь, признание существования божественной реальности, с точки зрения Гриффина, составляют ядро Griffin D.R. Premodern and Postmodern Philosophical Theology // Griffin D.R., Smith H. Primordial truth and postmodern theology. State University of New York Press, Albany, 1989. Р.44.

Ibid. Р.48.

Ibid. Р.48.

верований, благодаря которому можно сопротивляться полному релятивизму и опробовать разные идеи в русле общезначимых истин.

Гриффин считает, что теологические версии, близкие его концепции, обеспечивают основание для нового альянса между наукой и теологией.

"Постмодернистская наука будет поддерживать постмодернистскую теологию.

Постмодернистская наука не будет материалистичной или дуалистичной: она не будет редуцировать сущности более сложные к менее сложным, а будет учитывать конечные причины, дальнодействие, свободу конечных существ, причинение сверху. Она не будет настаивать на одном методе изучения вещей"1.

Теологической версией, близкой собственной концепции, Гриффин считает взгляды Х.Смита. Смит также признает сходство своих теологических представлений с концепцией Гриффина, но с оговоркой, что между ними имеются и важные различия2. Философ утверждает существование абсолютной реальности, не имеющей каких-либо определенных качеств. В отличие от Гриффина, Смит полагает, что Бог не является индивидуальностью.

"Совершенство Бога не допускает каких-либо ограничений его сущности. Бог абсолютно один – абсолютно целостный и единый"3. Он выступает с более последовательной, чем Гриффин, пантеистической позиции, лишая Бога индивидуальных качеств. Смит, в отличие от Гриффина, считает возможным причинение и смыслопорождение, осуществляемые только верховными инстанциями, игнорируя как положения лапласовского, так и диалектического детерминизма. События, происходящие в мире, несут в себе, согласно Смиту, отблеск предустановленного божественного смысла. Называя себя Griffin D.R. Premodern and Postmodern Philosophical Theology // Griffin D.R., Smith H. Primordial truth and postmodern theology. State University of New York Press, Albany, 1989. Р.48.

Smith H. The Process Critigue of Perennialism: A Reply to David Griffin // Griffin D.R., Smith H. Primordial truth and postmodern theology. State University of New York Press, Albany, 1989. Р.61.

Ibid. Р.64.

постмодернистскими мыслителями, Гриффин и Смит, вместе с тем, в ряде существенных моментов отходят от общих установок постмодернистской философии.

Ядром мировоззрения Смита, по его собственному утверждению, является так называемая "исконная традиция", которая существовала в любое время и в любой точке человеческой истории. Это "воззрение, которое полностью согласуется с природой человека и окончательно утвердилось в культуре"1. Смит не дает определенного критерия распознавания истины, полагая, что его не существует, так как в противном случае, любой такой критерий подобен Прокрусту, укладывающему на свое ложе, то есть является предвзятым. Обращение к "исконной традиции", по мнению Смита, обычно для "донаучного" человека и поддерживается "человеческим единодушием".

Философ полагает, что философия и религия имеют общую сущность, которая первоначально обнаруживается в Веданте и является основанием для преодоления полного плюрализма, который Смит отождествляет с релятивизмом.

В трактовке богопознания Смит, подобно Гриффину, отрицает выразимость божественной реальности вне ее конкретных воплощений в событиях, происходящих в мире. С точки зрения Смита, мы имеем направленный, непосредственный опыт божественной реальности. "Мы не ограничиваемся чувственным восприятием и соответствующим ему причинением. Мы имеем нечувственные доконцептуальные, долингвистические метафизические интуиции природы действительности". Следуя мистико-пантеистической традиции, философ отдает предпочтение интуитивным и мистическим способам познания, отказываясь от рационализма Smith H. The Process Critigue of Perennialism: A Reply to David Griffin // Griffin D.R., Smith H. Primordial truth and postmodern theology. State University of New York Press, Albany, 1989. Р.68.

Ibid. Р.68.

и сциентизма философии модерна.

Невозможность рационального познания и невыразимость Абсолюта утверждают и представители внеконфессиональной позиции постмодернистской философии. Ж.Деррида полагает некое иное, не постижимое ни чувственным, ни рациональным путем. Познание невыразимого существования возможно только через особый род творчества, включающий в себя мистические элементы, называемый философом "деконструкцией"1.

Посредством деконструкции, по мнению Дерриды, можно освободиться от традиционных форм религии и атеизма, основанных на рационалистической традиции.

Деррида наделяет деконструкцию магической силой и определяет ее подобно тому, как в негативной теологии трактуется Бог - через перечисление того, чем она не является. Деконструкция не есть анализ, так как "демонтаж структуры не есть регрессия к простому элементу - некоему неразложимому истоку"2. Деконструкция не есть критика, так как критика сама является темой или объектом деконструкции. Деконструкция не является методом, особенно, когда акцентируются его технические и процедурные стороны.

Деконструкция не есть акт или операция, так как они предполагают участие субъекта. Деррида игнорирует субъекта творческой деятельности, трактуя деконструкцию как анонимное, спонтанное, самопроизвольное "событие", предшествующее наделению понятий смыслом и не нуждающееся ни в мышлении, ни в сознании, ни в организации со стороны субъекта: "Чем Деконструкция не является? Да всем! Что такое Деконструкция? Да ничто!"3.

Деконструкция, с одной стороны, является ничем, а с другой, включает в себя и критику, и анализ, и метод. Деррида уподобляет деконструкцию священнодействию, посредством которого человек приобщается к иному, Деррида расшифровывает смысл понятия "деконструкция" в своей работе "Письмо японскому другу" // Вопросы философии. 1992. №4. С.53-57.

Деррида Ж. Письмо японскому другу // Вопросы философии. 1992. №4. С.56.

Derrida J. Psyche invention de l'autre. Paris. Galilee. 1987. P.35.

Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше // Философские науки. М., 1991. №2. С129.

которая при этом она не поглощается и не снимается (в гегелевском смысле), но остается сама собой, абсолютно иной по отношению к субъекту деконструкции (если таковой обнаруживается), и приобретает порой черты таинства - Евхаристии1. Деррида понимает деконструкцию как процесс, не ограниченный ни лингвистическими, ни грамматическими, ни семантическими измерениями. Деконструкция возвращает нас к истокам бытия, так как, по мнению мыслителя, помогает понять, как оно устроено. "Скорее, чем разрушить, надлежало так же и понять, как некий ансамбль был сконструирован, реконструировать его для этого"2. Деконструкция, по мнению философа, приносит человеку удовлетворение и эстетическое наслаждение.

Деррида традиционным способам познания противопоставляет особый род творчества, имеющий внеметодологический характер, то есть не предполагающий строгих правил осуществления его процедур. Посредством деконструкции философ пытается преодолеть сформировавшиеся в традиционной западно-европейской философии смыслы, которые во многом определяют сознание современного человека. Деррида видит в господстве традиционных понятий один из главных источников духовного кризиса, постигшего современное цивилизованное общество. Деррида продолжает критику западно-европейской метафизики, в русле которой построена и христианская теология, но в отличие, скажем, от Хайдеггера, не стремится к прояснению "фундаментального опыта бытия", отказываясь от понятия "бытия" и других традиционных метафизических понятий ввиду невозможности их адекватной содержательной экспликации.

Деррида отказывается от понятия христианского Бога, рассматривая его трактовку в теологии в качестве "трансцендентального означаемого" и источника смыслов всего существующего как проявление "логоцентризма".

Истина не должна, с точки зрения мыслителя, быть центрирована, Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше // Философские науки. М., 1991. №2. С129.

Деррида Ж. Письмо японскому другу// Вопросы философии. М., 1992. №4. С.53.

иерархизирована, рациональна. Абсолютизация роли разума, по Дерриде, привела к трактовке Бога как сущности, обладающей имманентным смыслом, подчиняющимся рациональному осмыслению и законам линейного детерминизма.

В представлении христианских теологов об истине как запредельной, трансцендентной, недоступной, обольстительной и манящей, мыслитель видит проявление "фаллоцентризма". "Истина становится женщиной, становится христианской – означает: она себя кастрирует, оскопляет. Оскопляет, поскольку оскоплена сама, разыгрывает свое оскопление в эпоху скобок, притворяясь оскопленной - обиженной и оскорбленной - чтобы повелевать повелителем издалека, чтобы производить желания и, одновременно... убивать его"1. Под "фаллоцентризмом" Деррида понимает мужской стиль мышления, абсолютизируя сексуальную окраску христианского представления об истине.

В христианстве философ видит осуществление процедуры "вслушивания" в трансцедентальный мужской голос Бога, что разоблачается Дерридой и как "фоноцентризм". Он выступает против предпочтения устной речи письму, характерного для западно-европейской культурной традиции, в том числе и для христианства. Так, в христианстве истинным словом Бога считается его первое слово, слово сказанное. Звучащее слово, по мнению Дерриды, сливает в единое целое означаемое и означающее, не отсылая при этом к истокам смыслопорождения, что ведет к потере первоначального смысла слова.

Христианскому вероучению Деррида противопоставляет Письмо, под которым понимает различные виды зрительных начертаний, не обязательно лингвистических, устанавливающих определенные формы артикуляции или различения. Письмо, с точки зрения философа, противостоит "наличию", под которым Деррида подразумевает область данного и несомненного. Письмо Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше // Философские науки. М., 1991. №2. С.136.

обнаруживает гетерогенную и динамичную природу Абсолюта, получившую первоначальное воплощение в культурном опыте, предшествующем речи, который мыслитель называет "Архиописьмом". Письмо Деррида наделяет качествами, противоположными характеристикам, которыми наделяется христианский Бог: "...далекое от всего возвышенного и всякого богатства, является совершенно незначительным, "отверженным" или "блудным сыном", "сиротой""1. Письмо Деррида называет "отцеубийцей", усматривая в нем проявление агрессивности, "кровожадности". Оно разрушает само себя, принимая форму "обрезания", "кастрации", "четвертования". Письмо порывает со всеми традиционными понятиями, принципами, нормами, правилами.

Отказ от традиционных понятий западно-европейской метафизики, в том числе и христианских, мы находим и в философии Ж.-Ф.Лиотара. Он утверждает невыразимость Абсолюта посредством утвердившихся в западно европейской культуре понятий. У.Бердсли усматривает истоки его концепции в кантовском описании возвышенного2. Лиотар видит задачу художников авангардистов не в том, чтобы реконструировать реальность, а в том, чтобы придумывать намеки к возможному, которое не может быть представлено3. То, что может быть представлено, уже известно, значит, имеет смысл. Но есть "большее" - то, что не может быть представлено, но что-то говорит о его существовании. Именно произведения авангардного искусства, по мнению Лиотара, поднимают вопрос о непредставляемом. Поиск неизведанного, по Лиотару, - это постоянное возобновление языковой игры, не допускающее полного впадения в бессмысленное повторение или энтропию. Только этот путь, с точки зрения Лиотара, соответствует современным условиям Derrida J. La dissemination. Paris: Ed du Seuil, 1972. P.167.

См: Griffin D.R., Beardslee W.A. Holland J. Varieties of Postmodern theology. State University of New York Press, Albany, 1989. P.66.

См: Ильин И.П. Постмодернизм // Словарь терминов. М. 2001. С.132.

существования знания.

Вера в истину, с точки зрения Лиотара, была лишь длительной демистификацией, лишь долгим упадком способности мистифицировать, выдумывать богов. На деле же, по Лиотару, мир – выдумка. Человечество готовится выйти из исторического времени, чтобы войти во "время мифа".

Забвение прошлого, с точки зрения Лиотара, есть предварительное условие создания новых богов. Мыслитель полагает, что философия должна сбросить былую маску, которую она носила при царствовании единственной истины (во времена христианства) и надеть языческую, политеистическую маску.

Ж.Бодрийяр не принимает трактовок Бога и богопознания традиционными религиями, как и философских концепций, отрицающих божественную реальность, к которым он, в первую очередь, относит различные варианты психоанализа и его критического переосмысления. В качестве некоего Абсолюта Бодрийяр полагает невыразимую реальность, в которой господствует "соблазн".

"Философию соблазна" Бодрийяр излагает в эссеистической форме в своей книге "Соблазн", вышедшей во Франции в 1979 году. "Соблазн" не вписывается, согласно философу, ни в одну из философских концепций. "Для всех ортодоксий соблазн продолжает быть пагубным ухищрением, черной магией совращения и порчи всех истин, заклятием и экзальтацией знаков в злокозненном их употреблении". В современном обществе сила соблазна проявляется в царстве видимости.

Философ полагает, что манипулирование видимостями имеет большую силу, чем познание законов природы. Он наделяет соблазн чертами сходства с любовным обольщением, протестуя против взаимнопринудительных отношений, свойственных современной цивилизации. Соблазн устанавливает отношения особого рода: дуально-дуэльные, состязательные и обладает свойственной этим отношениям разрушительной силой. Соблазн, с точки Бодрийяр Ж. Соблазн. М. 2000., C.26.

зрения Бодрийяра, разрушает всякий смысл и любую целесообразность.

"Соблазн подстегивает случай разрушить божественный строй, пусть даже и трансформированный в строй производства и желания".1 Соблазн вовлекает в игру, которая уподобляется Бодрийяром особому символическому ритуалу.

Игра, по мнению философа, серьезнее жизни, – это ясно видно из того парадоксального факта, что сама жизнь может сделаться в ней ставкой. Главной движущей силой этой игры является "колдовское очарование правила и описываемой им сферы – но это вовсе не сфера иллюзии или развлечения, а область иной логики, искусственной и посвятительной, в которой упраздняются естественные определения жизни и смерти"2.

Бодрийяр провозглашает тщетными поиски психологического или метафизического основания у правила игры. В это правило нельзя даже верить.

Его можно только соблюдать или не соблюдать. Философ, в духе традиций французского Просвещения, разоблачает лицемерие католической церкви, наложившей, по его мнению, проклятие на соблазн, но с успехом пользовавшейся приемами обольщения. Церковь наделяла несуществующую сущность эзотерическими качествами. На самом же деле, "папа, великий инквизитор, великие иезуиты и теологи – все они знали, что Бога не существует, в этом их секрет и их сила"3. Бодрийяр, по всей видимости, испытал влияние концепций игровой культуры, получивших широкое распространение в значительной степени благодаря работе Йох.Хейзинги "Homo Ludens" (1938), признанной классической в современной культурологии4. Игра, понимаемая как особый род деятельности, лишенной практической целесообразности, и предоставляющей возможность индивиду реализовать себя вне его актуальных социальных ролей, является ключевым понятием в современной культурологии. Интерес Бодрийяра к игровому аспекту культуры вероятно связан со стремлением выявить дорефлексивные и Бодрийяр Ж. Соблазн. М. 2000., C.26.

Там же. С.234.

Там же. C.115.

См.: Homo Ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992.

долингвистические основания человеческого существования.

Сила, на которой держится, с точки зрения Бодрийяра, институт церкви представляет собой игру видимостей, скрывающую отсутствие истины.

Стремлением к искажению истины Бодрийяр объясняет движения иконоборцев и почитателей икон. "Манящей иллюзией иконоборцев было отбросить видимости, чтобы дать истине Бога раскрыться во всем блеске иллюзий, потому что никакой истины Бога нет, и в глубине души они, наверно знали это, так что неудача их была подготовлена той же интуицией, которой руководствовались и почитатели икон: жить можно только идеей искаженной истины. Это единственный способ жить истиной. Иначе не вынести (потому именно, что истины не существует)"1.

В противовес существующим в современном обществе религиозным и светским ритуалам Бодрийяр предлагает обратиться к особой ритуальной форме, которая, с его точки зрения, является достоянием аристократической культуры, - игре соблазна. Бодрийяр протестует против тотального разоблачения действительности наукой и философией, лишающего ее тайны и очарования. Место игры видимостей в современном обществе занимает скудная, выставленная на показ гиперреальность. Тело превратилось в считываемый и воспроизводимый генетический код, что сулит полный контроль над воспроизводством человека. Разгадана "истина пола", что привело к движениям феминисток и сексуальных меньшинств.

Мы видим, что в соответствии с популярной в эпоху Просвещения теорией обмана Бодрийяр считает понятие христианского Бога выдумкой, которая используется церковью для осуществления своего господства и манипуляции сознанием верующих. Он утверждает существование некоего Абсолюта как невыразимой первоосновы мира, которая обладает силой соблазна и сущность которой приоткрывается в игровой деятельности. В противовес религиозным ритуалам Бодрийяр предлагает особую форму Бодрийяр Ж. Соблазн. М., 2000. C.115.

культуры, в основании которой лежит азартная игра, делающая жизнь более интенсивной и насыщенной.

Трактовку Бога традиционными религиями не принимает и М.Фуко, провозглашая существование Абсолюта как первоосновы мира. C точки зрения Фуко, трактовка Бога должна строиться на основании "эпистемы", под которой мыслитель, в соответствии со структуралистскими представлениями, понимает структуру, определяющую условия восприятия и осмысления мира. История культуры, по мнению Фуко, распадается на отдельные периоды, в основании каждого из которых лежит определенная "эпистема". Упорядочивающим принципом внутри каждой эпистемы Фуко полагает соотношение "слов" и "вещей". Мыслитель вычленяет в европейской культуре Нового времени три "эпистемы": Ренессансную (ХVI в.), классическую (ХVII-ХVIII вв) и современную (начинается на рубеже ХVIII-ХIХ вв).

Во времена Ренессанса Бог, с точки зрения Фуко, трактуется как некая благая сущность, имманентная миру, чья благосклонность рассматривается как условие сходства или даже тождественности "слов" и "вещей". Познание понимается как погружение в божественную сущность посредством поиска неисчерпаемых подобий, "знание осуществляется благодаря "зазору" между подобиями, образующими начертания, и подобиями, образующими речь"1.

В классическую эпоху "слова" и "вещи", по мнению Фуко, утрачивают непосредственное сходство и соотносятся через мышление. Знак начинает что либо означать только внутри познания и через него. "И если бог еще применяет знаки, чтобы говорить с нами через посредство природы, то он пользуется при этом нашим познанием и связями, которые устанавливаются между впечатлениями, чтобы утвердить в нашем уме отношение знания".2 Фуко отмечает смещение целей познания с содержания текстов на рассмотрение форм выражения, "…посредством каких фигур и образов, следуя какому Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. СПб., 1994. С.66.

Там же. С.94.

порядку, каким экспрессивным целям и, словом, какой истине такая-то речь была произнесена… …в той форме, в какой она была передана"1. Тем самым обнаруживается зависимость христианских религиозных представлений от языка, что сильно пошатнуло веру в их абсолютность.

В современную эпоху соотношение "слов" и "вещей" опосредуется, с точки зрения Фуко, языком, жизнью, трудом, препятствующим постижению Абсолюта. Провозглашая в качестве цели новой метафизики вопрошание всего того, что лежит за пределами всякого представления и является его источником и первоначалом, Фуко склоняется к представлению о невыразимости и непостижимости первоосновы мира.

Мыслитель отрицает христианскую трактовку Бога, так как она, по его мнению, предполагает рассмотрение Абсолюта не столько по ту сторону нашего знания, сколько по сю сторону наших фраз. "Неразлучность западного человека с Богом" мыслитель объясняет обусловленностью представления о Боге языком, диктующим свои законы: "…интерпретация, которая сложилась в ХIХ в., идет от людей, Бога, от наших познаний или химер к словам, которые делают их возможными, и обнаруживается при этом не суверенность первозданной речи, а то, что мы, не раскрыв еще рта, подвластны языку и пронизаны им"2. На самом деле, по мнению Фуко, мы не можем утверждать существование или несуществование Бога, так как человек не в состоянии выйти за рамки наличного опыта: "…человеческий опыт всецело создан и ограничен вещами, определить его (опыта – М.Т.) первоначало невозможно"3.

Истина ищется человеком через посредство его слов, организма и производимых им предметов. Фуко предвещает появление новой мысли и видит свою задачу в том, "чтобы устроить человеку надежное убежище на той земле, где больше нет богов"4. Поскольку именно человек убил христианского Бога, раскрыв его языковую природу, он в полной мере должен нести Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. СПб., 1994. С.114.

Там же. С.323.

Там же. С.352.

Там же. С.402.

ответственность за свое конечное бытие, осознавая преходящий характер собственной формы. Тем не менее, Фуко, как и другие постмодернисты, не принимает атеистических концепций, в том числе и гуманистический атеизм Ж.П.Сартра.

Взгляды постмодернистов на гуманистический атеизм, судя по всему, обусловлены влиянием "Письма о гуманизме" Хайдеггера, где он объясняет, что между его теорией, неизменно почитаемой постмодернистами, и гуманизмом Сартра нет никакой связи.1 "Атеистический экзистенциализм" или "гуманизм", по Хайдеггеру, представляет собой повторение традиционной метафизики, потому что последняя превращала смыслопорождающую деятельность преимущественно в божественный атрибут. Утверждение Хайдеггера справедливо в отношении христианской метафизики, но едва ли с ним можно согласиться в отношении концепций гуманистического атеизма, отрицающего не только божественное творение, но и сверхъестественную реальность, как таковую.

Итак, постмодернисты утверждают непостижимость Абсолюта ввиду невыразимости его атрибутов, отказываясь от представлений о Боге и богопознании, выработанных в традиционной западно-европейской теологии, и не принимая атеистических концепций. Трактовка Абсолюта и его познания представителями религиозной ориентации - Гриффином Д.Р. и Смитом Х. не является последовательной. Эти мыслители пытаются совместить теистические и пантеистические концепции, уповают одновременно на мистический опыт и на достижения современной науки. Объявляя Абсолют невыразимым, они наделяют его не только абстрактными характеристиками, но и индивидуальными качествами. В их концепциях просматривается резкое неприятие материалистических и атеистических идей.

Представители внеконфессионального течения лишают представление Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М., 1988.C.314-356.

об Абсолюте каких-либо определенных качеств, рассматривая его как невыразимую и непостижимую реальность, смутно проявляющуюся в продуктах человеческого творчества. Эти мыслители пытаются преодолеть противоположность материализма и идеализма, теологии и атеизма, выступая против рационалистических принципов познания действительности и пытаясь выявить дорефлексивные и долингвистические основания существования. Их концепции нередко неопределенны, многозначны, непоследовательны, эклектичны. Они обращаются к поискам особых форм религиозности, некодифицированных никакими конфессиями, при этом не пренебрегая опытом критики христианских представлений, выработанным предшествующими атеистическими и материалистическими концепциями. Рациональному познанию эти мыслители противопоставляют игровую деятельность, художественный опыт и мистическую интуицию.

III.2.Проблемы религии в творчестве Ж.Батая.

Исследование религии Батаем представлено в таких его работах, как "Теория религии" (1948) и "Сумма атеологии" (1972). При рассмотрении религии мыслитель, как и другие представители постмодернистской философии, отрицает традиционные религиозные учения и культы и атеистические концепции, усматривая в них, в первую очередь, формы принуждения, подавляющие "суверенность" человека. Батай не стремится дать законченное истолкование религии, демонстрируя свою мысль во всей ее мобильности и парадоксальности. В концепции Батая сочетаются различные подходы к осмыслению религии, которые можно свести к двум основным – психологическому и социологическому. Он пытается дополнить марксистскую трактовку религии социологическими идеями М.Мосса и Э.Дюркгейма, а также психоанализом З.Фрейда, исследуя иррациональные факты социальной жизни.

Батай в значительной степени опирается на антропологическую трактовку религии Фейербахом и в то же время вводит в свою концепцию чуждые немецкому мыслителю элементы мистики.

Смысловым ядром мировоззренческой позиции Батая является понятие "интимного". Ощущение "интимного", по мнению мыслителя, было свойственно человеку, когда он еще не вышел из животного состояния и не обладал отчетливым сознанием. Живя в единении с природой, человек, согласно Батаю, не знал насилия и подчинения, потреблял то, что щедро давала природа, ощущал каждое прожитое мгновение, не нуждался в орудиях труда, абстрактных понятиях, а также и в религиозных верованиях и культах.

Мыслитель идеализирует животное состояние, которое едва ли удовлетворяло древнего человека, поскольку он его преодолел. Он игнорирует блага, которые несла человечеству цивилизация, жизнь без которых была бы суровой и непродолжительной.

Батай сводит сущность любой религии к стремлению обрести ощущение "интимного", утрачиваемое человеком по мере развития общества. "Интимное", по мнению Батая, не поддается четкому определению. Тем не менее, мыслитель указывает на некоторые черты, присущие "интимному". "Собственно интимным можно считать то, что в своих проявлениях не отмечено печатью индивидуальности: то, как неслышно струится вода в реке, как стремятся в нескончаемую высь необозримые в своей прозрачности небеса".1 Батай считает, что в отличие от гегелевских построений, в его концепции "разрушение субъекта выступает условием – по необходимости невыполнимым – его адекватности объекту…"2 Растворение личности в безличном, согласно Батаю, ведет не к синтезу, примиряющему противоположности, а к их "смыканию", так как "всеобщее по-настоящему обнаруживается лишь через совокупность особенностей"3. "Совокупность особенностей" Батай отказывается сводить к противоположностям или тождеству, не принимая гегелевского диалектического отрицания. Это положение мыслителя получило дальнейшую Батай Ж.Теория религии. Литература и зло. М., 2000. С.62.

Там же. С.117.

Там же. С.117.

разработку в постмодернистском понимании различий и их взаимоотношений. Батай отвергает важнейший принцип гегелевской философии, утверждающий тождество бытия и мышления, и в духе постмодернистской философии обосновывает мысль о невозможности рационального познания "интимного". "Интимное", по мнению мыслителя, обнаруживает себя в поэтическом творчестве. Поэзия, согласно Батаю, "не описывает ничего, что не соскользнуло бы в область непознаваемого"2. Поэтическое видение мира, считает мыслитель, является одним из путей, уводящих от восприятия мира вещей, наделенных смыслом, чтобы в итоге оказаться перед фактом разрыва какого бы то ни было смыслового единства.3 В фантастическом мире поэзии Батай находит спасение от расчетливого и усредненного общества потребления и от религии, приспосабливающейся к его насущным потребностям. Батай выступает против претензий субъекта на основанное на рациональном знании господство над окружающим миром и на полный контроль своих действий и поступков, при этом абсолютизируя зависимость человека от воздействия социальных сил.

Растворение личности в безличном, по мнению Батая, порождает экстатическое состояние, которое мыслитель противопоставляет смерти или атараксии, являющейся состоянием, подобным смерти. Экстатическое состояние он рассматривает как путь возвращения из "мира вещей", под которым Батай подразумевает социальную реальность с ее утилитарными проектами и целями, в лоно "интимного". "Человек представляет собой существо, которое утратило, и даже отвергло то, что оно неосознанно собой олицетворяет – неподдающееся четкому определению интимное".4 Сущность человека не сводится, по мнению мыслителя, ни к свойствам человеческого См.: Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1998.

Батай Ж. Теория религии. Литература и зло. С.19.

О возможности обнаружения невыразимого средствами литературы и искусства свидетельствуют и другие постмодернисты – Ж.-Ф.Лиотар, М.Фуко, Ж.Делез.

Батай Ж. Теория религии. Литература и зло. М., 2000. С.59.

рода, как полагал Л.Фейербах, ни к совокупности общественных отношений, как считал К.Маркс, ни к бессознательному, как утверждал З.Фрейд. Сущность человека, по его мнению, не поддается четкому определению и включает в себя все проявления бытия. Разочарование Батая в возможности познания человеческой сущности обусловлено, по нашему мнению, глубоким вторжением в нее разума на современном этапе развития знания. В связи с этим рушатся традиционные представления и теряются привычные ориентиры, мышление сталкивается с парадоксальностью и амбивалентностью.

Попыткой вырваться из утилитарного "мира вещей" и обрести "интимное" Батай объясняет и смысл религиозных обрядов и представлений.

Посредством жертвоприношения "человек преодолевает состояние внутреннего разрыва, в котором оказывается в силу своего зависимого положения в трудовом процессе"1. Батай выявляет преимущественно социальные детерминанты религии (которые мы рассмотрим ниже), недооценивая зависимости человека от сил природы особенно на ранних этапах существования человеческого общества, которую подробно исследовал Фейербах. В жертвоприношении человек отрицает реальность жертвы как объекта, что, по мнению Батая, помогает выполнить возлагаемую на этот ритуал функцию разрушения жертвы как вещи. Жертвоприношение, по мнению мыслителя, противостоит производству, являясь актом потребления, совершаемым сиюминутно. Жертвоприношение, в противоположность производству, лишено какой бы то ни было утилитарности. Это подтверждается и тем, что в жертву приносят то, что служит человеку и обществу. В жертвоприношении Батай усматривает некое подобие имманентного состояния и отголоски ощущения "интимного".

Отправление религиозного обряда, с точки зрения Батая, в действительности не возвращает в лоно имманентного. Человек, по мнению мыслителя, хочет сохранить в себе качества, приобретенные, в процессе Батай Ж. Теория религии. Литература и зло. М., 2000. С.44.

существования в обществе, и поэтому сопротивляется имманентности.

"Извечная проблема, порождаемая невозможностью сохранить в себе человеческое, не снизойдя до уровня некоей вещи, и избежать ограниченности, свойственной вещам, не вступив при этом на путь возврата к дремотному животному существованию, находит свое ограниченное разрешение в обрядничестве"1. Ритуал сплачивает людей, дает выход порыву разрушения, но при этом носит упорядоченный характер и сохраняет все то, что воздаянию не подлежит. Сознанию удается обуздать эмоции. В качестве одной из главных причин сохранения религиозных обрядов Батай, вслед за Фейербахом, объявляет потребности человека. "Обрядничество как таковое сохраняется в силу того, что оно олицетворяет собой потребности светского мира"2. Другую причину в соответствии с установкой на отрицание познаваемости объективной действительности, Батай усматривает "в неспособности человеческого сознания проникнуться его (ритуала – М.Т.) истинным значением"3.

Батай критикует точку зрения (не называя при этом никаких имен), согласно которой жертвенное умерщвление животного разрешает противоречие между жизнью и смертью. Человек, по мнению мыслителя, может ощутить интимную сущность жизни только в момент ее утраты. После смерти человека общество утрачивает не столько своего члена, сколько истинный смысл своего существования. "Смерть открывает нам глаза на полноту жизни и осуждает на небытие реальный миропорядок".4 Жертвоприношение подобно смерти в том, что восстанавливает утраченную было ценность путем отречения от этой ценности.

В рассуждениях о смерти Батай буквально воспроизводит мысли Фейербаха5, однако не принимает его материалистических идей. Батай, в Батай Ж.Теория религии. Литература и зло. М. 2000. С.55.

Там же. С.56.

Там же. С.59.

Там же. С.48.

Ср.: "Если бы человек не умирал, если бы он жил вечно, если бы, таким образом, не было смерти, то не было бы и религии… только могила человека, … - есть место рождения богов". (Фейербах Л. Лекции о сущности религии. // Фейербах отличие от Фейербаха, связывает страх смерти с принадлежностью человека к "миру вещей". "Чувству страха он подвержен уже в силу того, что отвечает требованиям, предъявляемым к вещи, уже оттого, что мир вещей выдвинул длительность его самого в качестве основного условия его значимости, его сущности"1. Страх смерти, согласно Батаю, начинает преследовать индивида, когда уклад его жизни превращается в сплошной проект, что характерно для общественного существования человека или, по терминологии Батая, для существования в "мире вещей". Мыслитель неоправданно гипертрофирует роль религии в обществе, а в самой религии - значение жертвоприношения.

Обосновывая социальную природу религии, мыслитель показывает, как меняется смысл жертвоприношения в зависимости от изменения общественного уклада. В архаическом обществе производство, по мнению мыслителя, подчинено нуждам непроизводительного разрушения.

Жертвоприношение сопровождается расточительством, сексуальными оргиями, убийством людей. В архаическом обществе миропорядок вещей, организующийся в производство необходимых для людей продуктов, воспринимался ими в качестве того, что способно положить конец ритуальному насилию. При военном порядке затраты сил и средств максимально подчинены принципу эффективности. Эффективность ведения войн, по мнению Батая, связана с последующим ростом производительности труда, благодаря использованию рабочей силы захваченных рабов, что накладывает отпечаток на характер жертвоприношения, которое становится несовместимым с практикой воздаяния человеческих жертв. Для империи, которая утрачивает характер тесного человеческого сообщества, недостаточно морали, заимствовавшей, по мнению Батая, у религии часть провозглашенных ею законов. Правда, Батай не раскрывает их содержание. Для обеспечения жизнедеятельности империи Л. Избранные философские произведения. – Т.II. – М., 1955. С.527.

Ж.Батай. Теория религии. Литература и зло. М. 2000. С.53.

необходимо право, прибегающее в отличие от морали к насильственным способам воздействия.

За отказом от применения человеческих жертв последовало принесение в жертву божества, проповедуемое в христианстве. Принесение в жертву божества, с точки зрения Батая, явилось тщетной попыткой вырваться из "мира вещей" посредством возвышения Бога. Капиталистическое общество утверждает примат производственной деятельности над другими сферами жизни общества, что, по мнению Батая, окончательно лишает обряд жертвоприношения, как и другие элементы религии, смысла. Батай абсолютизирует зависимость содержания религиозных ритуалов от социально психологических факторов, игнорируя гносеологические детерминанты религии.

Формирование понятийного мышления, в том числе религиозных понятий и представлений, Батай связывает с преобразовательной деятельностью человека, опираясь на идею Маркса об обусловленности сознания человека этой деятельностью. Изготовление орудий труда в соответствии с их предназначением, по мнению мыслителя, привело к тому, что сознание выделило их в качестве обособленных предметов "как прерывистость в смутно ощущаемом единении всего сущего"1. Формирование понятийного мышления, по мнению Батая, способствовало становлению общественного человека и утрате имманентного состояния, свойственного животным. Не обладая отчетливым сознанием, животное, по мнению Батая, ничего не воспринимает во временной протяженности, и поэтому потребляется другим животным так, как будто его не было в мире. В животном мире не существует отношения подчинения: "…всякое животное пребывает в своей среде подобно потоку воды в водной стихии"2.

Способность изготовить орудия труда по своему усмотрению в Батай Ж. Теория религии. Литература и зло. М., 2000. С.24.

Там же. С.16.

соответствии с намеченными результатами свидетельствует, по мнению Батая, об установлении порядка "мира вещей", который мыслитель рассматривает в качестве антипода миру животных. В "мире вещей" сознание обретает отчетливость, действительность воспринимается во времени, возникает отношение соподчинения. "Мир вещей" накладывает отпечаток на того, кто его создал. Орудие труда преобразует как природу, так и человека. Природа превращается в вотчину человека и более не является ему имманентной. Вслед за Фейербахом Батай утверждает, что "если человек и покоряет мир, то лишь в той степени, в какой он упускает из виду, что этот мир и есть он сам: он отвергает этот мир, но выходит, что отвергает самого себя"1. Но в отличие от Фейербаха Батай сводит бытие не только к его материальным проявлениям.

Религиозные представления, по мнению мыслителя, формировались в соответствии с потребностями, обусловленными образом жизни людей в "мире вещей". Появление представления о "Высшем Существе", согласно Батаю, продиктовано потребностью определить некую ценность, которая превосходила бы другие ценности. Но подобное стремление к превознесению, по мнению мыслителя, напротив, привело к принижению "Высшего существа", поскольку оно было олицетворено. "Олицетворение "Высшего Существа" объективно приводит к тому, что его положение в мироздании оказывается в ряду прочих олицетворенных сущностей одной с ним природы, совмещающих в себе признаки как субъектов, так и объектов"2.

Представление о "Высшем Существе", по мнению Батая, имеет двойственный характер. С одной стороны, мыслитель, вслед за Фейербахом, считает, что человек уподобляет "Высшее Существо" самому себе, а с другой стороны, полагает, что оно "несет в себе божеские черты обезличенного смутно различимого и имманентного существования"3. Батай утверждает, что понятие Батай Ж. Теория религии. Литература и зло. М., 2000. С.41.

Там же. С.32.

Там же. С.31.

"Высшего Существа" сводит невыразимую и безграничную в своих проявлениях божественную реальность к объекту, наделенному отличительными особенностями и отчетливо различимыми пределами.

Под воздействием изменения общественного уклада понятие "Высшего существа", возникшее у первобытных народов, по мнению мыслителя, трансформировалось в понятие христианского Бога. Вскрывая связь христианства с первобытными верованиями, Батай подвергает критике идею христианского Бога. В христианстве Божество, по мнению мыслителя, представляется в образе обособленной индивидуальности и в виде созидающей силы. Наделение божественного определенными качествами умаляет, с точки зрения Батая, его природу. Христианские представления о "Высшем Существе", по мнению Батая, свидетельствуют не о зрелости мироощущения христиан, а о "вполне определенном и ничем не восполненном ослаблении восприятия мира, свойственного животным"1, подобные представления зародились еще у первобытных народов в качестве первого осознания своего Бога.

Батай критикует свойственное христианству противопоставление духа и тела. Это представление, по мнению мыслителя, возникло из неоправданного противопоставления иллюзорного мистического мира, населенного бесплотными духами, и мира светского, состоящего из вещей и тел. "Мир реальный начинает восприниматься в качестве отходов того материала, что использовался при сотворении мира божеского;

реально существующие животные и растения, отделенные от своей былой духовной сути, постепенно все более наделяются чертами, свойственными пустопорожней объектности орудий труда, бренное человеческое тело исподволь причисляется к разряду вещей"2.

Дуалистическое мировосприятие, по мнению Батая, формировалось по мере взаимопроникновения общественной морали и представлений о Батай Ж. Теория религии. Литература и зло. М., 2000. Там же. С.62.

Там же. С.37.

божественном мире. Духовный мир, с точки зрения мыслителя постепенно стал рассматриваться как божественный, приобретя при этом рациональность и моральную окраску. Материальному миру начали приписывать разделение на пагубное и добродетельное. Божество в христианстве наделили способностью воздействовать на действительность, что вело к подчинению сакрального мира реальному1. Христианство, с точки зрения Батая, посредством морали подчиняет реальный миропорядок универсальному порядку разума.

Опираясь на идею Фейербаха о том, что в христианстве обожествляются духовные силы человека, Батай утверждает, что наделение христианского Бога способностью действовать рационально, исходя из моральных соображений, отвечает потребностям реального мира и уводит от мира интимного.

Имманентным для человека становится реальный мир. Человек не обретает в отправляемых в христианстве обрядах утраченного интимного даже на время их совершения. Дуалистическое мировоззрение, по мнению мыслителя, не позволяет человеку возвыситься над "миром вещей", вынуждая разум смириться с верховенством зла, которое прорывается во всплесках насилия.

В работе "Внутренний опыт"(1943), вошедший первой частью в "Сумму атеологии" и первоначально вышедшй в виде самостоятельной работы, Батай подвергает резкой критике христианскую мораль спасения. Мыслитель строит отрицающую саму себя теологию – атеологию, исходя из предпосылки об исчерпанности традиционных религий, в которых Батай, вслед за просветителями, видит в первую очередь средство порабощения. Он формулирует ряд принципов, на которых базируется атеология.

Первый принцип атеологии – это обращение к "внутреннему опыту", предполагающему отказ от существующих авторитетов и ценностей, которые, по мнению философа, для большинства людей не имеют смысла. Можно Примеч.: под сакральным Батай, вслед за Дюркгеймом, подразумевает область, наделяемую обществом особым авторитетом и властью. Сакральному мыслитель противопоставляет область реального, а именно, разумея под ним "мир вещей".

согласиться с мнением С.Л.Фокина, что цель Батая состоит не в том, чтобы передать пережитое, но "изжить его, свести на нет, достигнуть письмом не присутствия пережитого, а его отсутствия"1. Батай пытается прорваться к невыразимому, в связи с чем в его концепции проявляются черты, свойственные версиям негативной теологии. Фокин справедливо уподобляет "внутренний опыт" Батая движению сознания за пределы самого себя, от известного к неизвестному, от внутреннего к внешнему, от жизни к смерти.

Основанием опыта Батай делает незнание. Мыслитель избегает всех устоявшихся положений и ранее полученных ответов. Он провозглашает опыт, "свободный от всяких привязанностей, от намека на какое бы то ни было исповедание"2. Опыт лишен моральных, эстетических, практических измерений. Ни Бог, ни познание, ни буддийское избавление от страданий не являются для Батая убедительными целями. Опыт переживается в состоянии экстаза или восхищения, "сплавляя разделенные разумом противоположности лишь изнутри;

когда опыт переживается вплоть до исступления, можно соединить то, что рассуждающая мысль разделяет"3. Экстаз, переживаемый в опыте, по мнению Батая, отличается от христианской любви. Любовь подразумевает обладание, - для него необходим объект, который обладает обладающим им субъектом. Само по себе обладание, по мнению мыслителя, предполагает насилие. Оно подчиняется диктату разуму. Сопротивляясь насилию, захлестнувшему Европу в ХХ веке, Батай заходит неоправданно далеко, видя его проявления даже в христианской любви. В провозглашаемом мыслителем опыте "нет больше ни субъекта, ни объекта, есть зияющая брешь между ними"4.

Вторым принципом атеологии Батая является отказ от религиозной идеи спасения и всех сопутствующих ей надежд. Философ разоблачает идею Батай Ж. Внутренний опыт. М., 2000. С.312.

Там же. С.19.

Там же. С.279.

Там же. С.116.

спасения как вершину любого проекта. Следуя за мыслью Ницше, Батай остро критикует противопоставленную им авторитету и ценности внутреннего опыта христианскую мораль спасения.

Третьим принципом атеологии Батай называет самооспоривание.

Мыслитель противопоставляет свою концепцию догматизму христианства, утверждающему, по мнению мыслителя, субстанциональность и единственность каждой личности. Человеческое "Я", пишет Батай, не сводится к какому-то определенному и неизменному единству. Мыслитель, вслед за Ницше, считает, что христианство отражает чаяния слабых и униженных людей. Вместе с тем, по Батаю, не что иное, как крайняя униженность, может стать залогом непомерной гордыни, чувства избранности. При этом Батай, строя атеологию, сам возносит свою личность на пинакль, то есть туда, где суверенно располагалась высшая цель христианского знания. Мыслитель полагает, что "внутренний опыт требует, чтобы тот, кто испытывает его, для начала вознес себя до небес"1. Но пинакль является только исходной точкой зрения Батая. В этом месте опыта мыслитель уподобляет себя христианскому Богу, вопрошая: "Если бы Бог был, не неудача ли не быть им?" Расположившись на вершине, философ не обращается к Богу, ища у него ответы на волнующие его вопросы, хотя к этому, казалось бы, все располагает:

"Со мной, идиотом, Бог говорит из уст в уста!"2, но отвращает свою мысль от традиционных форм религиозного знания.

Батай критикует догматические предпосылки, которые задают опыту неподобающие пределы: тот, кто знает, не может выйти за горизонт знаемого.

Бог, Абсолют, Основа мира, признаваемые теологией, согласно Батаю, - всего лишь категории рассудка. На месте непостижимой неизвестности возникает мертвый объект теологии, которому неизвестность подчиняется, "ибо в виде Бога темная неизвестность, которую раскрывает экстаз, порабощает себя Батай Ж. Внутренний опыт. М., 2000. С.279.

Там же. С.72.

задачей моего порабощения"1. Стремление к познанию Бога, даже лишенного формы и модуса, является остановкой на пути к неизвестному.

Мы видим, что Батай принимает один из основных постмодернистских принципов, утверждающих невозможность рационального познания объективной действительности. Судя по всему, мыслитель полагает некую таинственную первооснову, постижимую мистическими средствами. Со свойственной постмодернизму антитоталитаристской направленностью Батай пытается испытать опыт всего того в человеке, что уклоняется от власти знания и Бога, понимаемого мыслителем как понятие, воплощающее абсолютное знание. В отказе от стремления к Богу как к идеалу познания Батай обретает объект атеологии. Мыслитель проникается убеждением в смерти Бога как объекта теологии.

Смерть Бога делает возможным возвращение человека к самому себе, которое, с точки зрения Батая, осуществляется через переживание смерти, когда мысль обретает возможность стать суверенной, то есть, когда сознание не имеет иных объектов, кроме самого себя. Оно преодолевает ограниченность частностей, саморазрушаясь. Мыслитель осуществляет "обожествление руин, которых ждет не дождется сердце, дабы все застывшие вещи рассыпались прахом, себя теряя…"2.

Атеология, по Батаю, ведет в "подполье" человеческого существа, призывает вглядеться в то, кем человек является на самом деле. Вместо упоения осененностью человека божественным светом атеология погружает его в хаос и дисгармонию, свойственные реальной жизни, разрушая стройность архитектурно-проектирующего мышления, направленного к идеалам гармонии и порядка, уводящим в иллюзорный мир. Батай считает хаос "верным образом несообразности разного"3, делая, в соответствии с постмодернистскими идеями, Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997. С.19.

Там же. С.279.

Там же. С.125.

шаг от идеи единства сущего к утверждению хаотичного множественного мира.

Главенствующими стихиями человеческого опыта философ, испытав влияние еще весьма популярного в середине ХХ века экзистенциализма, считает сознание смерти и абсолютное желание. "Я могу вынести бремя грядущего лишь при одном условии: чтобы в нем жили другие, все время другие - и чтобы смерть омывала нас, омывала других и так без конца. А что, если "Я" останется навсегда, и вместе с ним толпа других мертвецов: Вселенная старела бы, дряхлела, а мертвецы были бы ее зловонным старческим ртом"1.

Идеям идеальной гармонии, вечности, проповедуемым христианством, Батай противопоставляет реальную дисгармонию человеческого существования.

Гармония отрицает реальное конечное время человеческой жизни, гармония убивает желание, гармония ничего не знает о влечении к смерти, о работе раз рушительных сил. Смерть свидетельствует об иллюзорности веры в установление окончательной гармонии.

Таким образом, мы видим, что Батай в трактовке религии намеренно избегает последовательности, не доверяя разуму, системам и иерархиям. С одной стороны, мыслитель в духе мистических учений полагает некую непостижимую и невыразимую первооснову бытия, - ностальгией по утраченному единству человека с этой первоосновой Батай объясняет содержание религиозных представлений и обрядов. Согласно этой трактовке, если человек пытается построить представление о Боге, оно неизбежно будет воспроизводить представление о сущности самого человека. В этих рассуждениях Батая просматривается влияние атеистических идей философов французского Просвещения и Фейербаха. С другой стороны, мыслитель уводит человека из религиозного сна и умиротворения в реальный мир, по выражению Батая, в "места блуждания и бессмыслия2. Философ, в противоположность восточным мистическим учениям и христианскому аскетизму, гипертрофирует Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997. С.49.

Там же. СПб., 1997. С.17.

неуемное желание, не знающее покоя и пресыщения, влекущее человека одновременно к непомерному счастью и страданию.

Батай, хотя и не отрицает существование абсолютного начала, подразумевая под ним нечто невыразимое словами и постижимое только мистическими средствами, утверждает непознаваемость его сущности. Богу, по образному выражению Батая, "…ведомо лишь его Ничто, вот поэтому он убежденный атеист: иначе сей же час он перестал бы быть Богом (если бы он признал себя Богом). На месте его жуткого отсутствия оказалось бы слабоумное, одуревшее присутствие"1. Батай возвышает страсти в противоположность христианскому аскетическому идеалу, провозглашающему умеренность и смирение.

Мыслитель возлагает надежды на отчетливое осмысление реального миропорядка (хотя, как мы знаем, отрицает плодотворность разума в познании мира), под которым подразумевает, в первую очередь, отказ от традиционных мифологий: "Сознание, как бы оно ни отворачивалось от интимного миропорядка, в плане познания являвшего собой не что иное как мир мифологии, не могло достигнуть отчетливости при осмыслении предметов до тех пор, пока оно находилось в плену у мифических представлений"2. Батай хотел бы, чтобы сознание вырвалось за пределы мифических представлений, иными словами, абстрактных понятий теологии и метафизики. Трудность совмещения отчетливого сознания с интимным миропорядком, по мнению мыслителя, связана с различием способов существования во времени.

Проявления интимного порядка быстротечны, познание – длительный во времени процесс. Несмотря на отрицание Батаем разума, некоторые его суждения свидетельствуют о подспудном признании мыслителем значения рационального познания действительности.

Батай видит ненадежность традиционных религиозных воззрений в том, Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997. С.192.

Батай Ж. Теория религии. Литература и зло. М., 2000. С.96.

что они претерпевают изменения под влиянием миропорядка вещей, следовательно, верующий не помышляет о том, чтобы воздействовать на этот порядок. Все вероучения, вместо того, чтобы воздействовать на мир, выдвигают в противовес ему лишь моральные ограничения. Мыслитель полагает, что миропорядок интимный не в состоянии развенчать миропорядок вещей. Тем не менее, Батай верит, что реальный мир, достигший пика в своем развитии, может быть низложен путем перерождения в направлении "интимного". "Путь к обретению интимного пролегает во мгле. В силу этого сознанию понадобится достичь наивысшей степени отчетливости, но при этом оно тем более исчерпает меру того, что доступно человеку или животному существу, чем с большей отчетливостью оно проникнется мраком неопределенности, в котором пребывает животное, ощущающее свою интимную связь с окружающим миром"1.

Таким образом, в отличие от традиционных религий и атеистических учений Батай предлагает своеобразное мировоззрение, которое предполагающее интенсификацию человеческой жизни, невозможную в рамках существующих социальных и религиозных ограничений. Мыслитель сопротивляется господству над человеком различных форм принуждения, ставших в современную эпоху повсеместными. Хотя суждения Батая о религии являются в значительной мере воспроизведением идей предшественников (в первую очередь, Фейербаха и Ницше), заслуживает внимания нетрадиционная постановка и решение религиоведческих проблем. Мыслитель избегает рациональной, системной, мировоззренческой, даже субъективной определенности, сопротивляясь любым ограничениям. Мысль Батая отражает хаотичную и разорванную современную действительность. Его стиль мышления в значительной степени усвоили многие представители современной французской мысли, видя в подходе мыслителя единственно адекватный способ решения современных проблем.

Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997. С.103.

III.3. Проблемы религии и анализ христианской метафизики Ж.Делезом Критическое отношение Делеза к религии, и, в первую очередь, к христианской метафизике сформировалось, прежде всего, под влиянием Эпикура и его последователя Лукреция Кара, в творчестве которых обнаруживаются зачатки внерелигиозной философии религии. С этих мыслителей начинается, по мнению Делеза, "дело подлинно благородного философского плюрализма"1. Философ обращается к творчеству вольнодумцев эпохи Возрождения и Нового времени, пишет книги о Б.Спинозе, Д.Юме, И.Канте, А.Бергсоне, Ф.Ницше, М.Фуко, анализирует идеи Л.Фейербаха, М.Штирнера, Ж.Батая, П.Клоссовски, Ж.-П.Сартра и других мыслителей, критически настроенных по отношению к традиционным формам мышления и религиозных представлений. На отношение Делеза к религии не в последнюю очередь повлияла серьезная антиклерикальная и атеистическая традиция, сформировавшаяся во французской культуре. Философ в значительной степени опирается на антихристианские идеи Ницше, сформировавшиеся под влиянием резкой и беспощадной критики религии, осуществленной французскими просветителями. Делез не посвящает религии отдельных работ, затрагивая ее проблемы в своих историко-философских и других исследованиях.

При исследовании причин возникновения и существования религии Делез, вслед за Фейербахом, переносит акцент с рациональной сферы на эмоциональную. Философ рассматривает человека, прежде всего, как существо живущее, имеющее потребности и желания, и только потом как мыслящее.

Делез не соглашается с утверждением Фейербаха о том, что религиозная вера служит, прежде всего, для удовлетворения важнейших человеческих потребностей;

но, вслед за Юмом, усомнившимся в целостности индивидуального сознания, полагает одним из истоков религиозной веры в Deleuze G. Logique du sens. Paris, 1969.P.300.

богов "капризы и переменчивость страстей"1.

Причинами смятения души, делающими страдание непреодолимым, философ называет две иллюзии: бесконечной способности к удовольствию и стремления к бессмертию души. Под действием этих иллюзий человек оказывается беззащитным перед христианской идеей бесконечности возможных страданий после смерти. Связь этих иллюзий Делез видит в том, что страх перед бесконечным наказанием - та естественная цена, которую приходится платить за безграничные желания. Мы объявляем нечто злом только потому, что это нечто вызывает в нас идею наказания, которое может последовать в любой момент. Поэтому Лукреций и Спиноза, согласно Делезу, представляли религиозного человека в двух ипостасях: алчности и муке, скупости и виновности. Душа страдает в страхе перед умиранием, пока мы живы, и в страхе, что мы не умрем после смерти. Иллюзии и страхи порождают мифы.

Делез показывает, как рождаются мифы, отталкиваясь от учения Эпикура. Согласно делезовской трактовке учения Эпикура, тела излучают специфические, неуловимые, текучие и тонкие элементы, которые образуют вторичные соединения, - симулякры. Звуки, запахи, вкусовые ощущения и температура объясняются истечениями, происходящими из глубины тел. Эти истечения Делез относит к первому виду симулякров. Визуальные определенности, формы и цвета вызываются истечениями поверхности, которые Делез относит ко второму виду симулякров. Истечения первого и второго вида взаимосвязаны: восходящие из глубины проходят через поверхность, а поверхностные оболочки замещаются прежде скрытыми слоями по мере их отделения от объекта. Симулякры поверхности способны произ водить цвета и формы только при свете, излучаемом глубиной.

В отличие от Эпикура, Делез понимает истечения и симулякры не как Deleuze G. Logique du sens. Paris, 1969.P.309.

атомные соединения, а как качества, постигаемые на некоторой дистанции от объекта и в самом объекте. Таким образом, объект воспринимается относительно к состоянию симулякров и истечений, к дистанции, которую они должны пересечь, к препятствиям, с которыми они сталкиваются, к искажениям, которым они подвергаются, или к вспышкам, центром которых они являются. В конце долгого путешествия визуальные оболочки теряют силу воздействия на наши органы чувств, но сохраняют наличие бытия, связанного с объектом. Только касание позволяет воспринимать объект без посредников.

Поверхностный элемент связан с глубиной. Поэтому то, что постигается, когда мы касаемся поверхности объекта, воспринимается как присущее его сокровенной глубине.

Истечения симулякров происходят за время значительно меньшее, чем минимум чувственно воспринимаемого времени, так что они имеются налицо в наименьшем отрезке времени, которое может быть чувственно воспринято.

Симулякры кажутся находящимися внутри объекта после того, как уже достигли нас. Симулякры нами не воспринимаются. Мы воспринимаем только чувственные образы, передающие качества и являющиеся агрегатом симулякров в минимуме чувственно ощущаемого времени.

Третий вид симулякров Делез называет фантазмами. Они обладают высокой степенью независимости по отношению к объектам, а также чрезвычайной подвижностью и непостоянством в образах, которые они нормируют (поскольку они не обновляются постоянными подпитками, излучаемыми объектами). Образ заменяет объект.

Делез выделяет три основные разновидности фантазмов: теологическую, онероидную /бредовую/ и эротическую. Религиозные представления философ объясняет посредством рассмотрения теологических фантазмов. Они образуются из спонтанно пересекающихся симулякров, поэтому могут принимать разные обличия. Кроме того, обретая независимость от породивших их объектов, они делаются легко подверженными изменениям, чем объясняется множество различных представлений о богах. Но вера в богов, согласно Делезу, имеет общее основание - она "покоится на симулякрах, которые танцуют, жестикулируют и накликают на нас угрозу вечного наказания - короче, представляют бесконечное"1. В обличении иллюзий Делез видит совпадение спекулятивной и практической цели философии. Постоянно критикуя разум, философ, тем не менее, видит в нем средство защиты от разного рода иллюзий.

Разум, согласно Делезу, может разграничить то, что исходит от природы, от того, что является плодом мифотворчества.

В религии, следуя традиции французского Просвещения, философ видит, в первую очередь, форму власти, подавляющую любую активность человека. Так христианство, согласно Делезу, замыкает мысль в пространство "теологического плана". "Теологический план" Делез рассматривает как конструкцию в разуме воображаемого Бога, эволюцию в предполагаемых глубинах природы или организацию власти в обществе. Этот план может быть структурным, генетическим, или тем и другим одновременно. В нем возникают формы и действуют субъекты. "Теологический план", согласно Делезу, "всегда будет планом трансценденции, который заведует и формами, и субъектами, и который остается скрытым, божественным, индуцированным, выводимым из того, что он дает"2. "Теологическому плану" Делез противопоставляет "план имманентности". В нем вместо форм философ полагает отношения скорости между бесконечными частицами неоформленной материи, а вместо субъектов - индивидуализирующие аффективные состояния анонимной силы.

"План имманентности" Делез видит в субстанции Спинозы и за образом Диониса, созданным Ницше в "Рождении трагедии" и олицетворяющим мир "воли к власти" - пространство, в котором действует свободная и несвязанная энергия, порожденная безличными и доиндивидуальными сингулярностями.* Deleuze G. Logique du sens. Paris:Ed. de Minuit, 1969. P.311.

Deleuze G. Spinoza: philiosophie pratique. Paris, 1981. P.171.

* Примеч. Номадические сингулярности (кочующие единичности) призваны заменить как классические теории субъекта, так и структуралистские теории, анализирующие означающее (выйти из лингвистической плоскости структуралистских теорий).

По мнению Фокина С.Л., "план имманентности" - концепт, обозначающий новое «поле» возможного философствования, "являет собой одно из наиболее сильных, оригинальных изобретений философии Ж.Делеза"1. Через обращение к концептуальным персонажам, введенным Ницше, - божественной индивидуальности Аполлона и человеческой личности Сократа - Делез показывает несостоятельность христианской метафизики и трансцендентальной философии, рассматривающих бытие в пространстве "теологического плана".

Философ продолжает критику христианской метафизики, основы которой были заложены Б.Спинозой. Делез видит значение философского наследия Спинозы прежде всего в том, что он первым оценил природу в ее универсальном философском значении. Эту существенную особенность философии Спинозы достаточно точно выразил Л.Фейербах, тоже испытавший его влияние. Фейербах противопоставил природу как многообразную, конкретную, качественную сущность гегелевскому "абсолютному духу":

"...бесконечное, необозримое разнообразие есть принцип жизни, одинаковость уничтожает необходимость существования"2. Композиция конечных модусов представляет собой основной предмет интереса Делеза к Спинозе.

Модусы выражают субстанцию как экспликации, разворачивания, раскладывания того, что имплицировано, сложено в субстанции-Едином. В соответствии с интерпретацией Спинозы Делезом, природа единомысленна, гетерогенна, равна в себе и одинаково отдает себя всем живым существам. В природе не действуют иерархические силы, она свободна от вертикальных осей.

Обосновывая свою позицию, Делез ссылается также и на Эпикура, видя в его учении трактовку реальности как бесконечной суммы гетерогенных элементов и конечных соединений, не складывающихся друг с другом, и на Лукреция, который, с точки зрения Делеза, "надолго вперед заложил Фокин С.Л. Делез и Ницше: персонаж философа//Делез Ж. Ницше. СПб., 1997.С.177.

Фейербах Л. Лекции о сущности религии. Соч. в 3 т.Т.3. М., 1924. С.147.

импликации натурализма;

позитивность Природы;

Натурализм как философия утверждения;

плюрализм, смыкающийся с множественным утверждением;

сенсуализм, связанный с радостью различения;

и практическая критика всяческих мистификаций"1.

Делез развивает идеи Эпикура, Лукреция, Спинозы, рассматривая природу как бесконечное разнообразие, но, в духе постмодернистского представления о крушении Целого, провозглашает несводимость природных элементов к окончательному Единству. Человека Делез, вслед за Спинозой, считает модусом бессознательного существа природы, но в отличие от Спинозы, лишает его целостности, разлагая на совокупность аффектов. Делез мыслит человека как результат взаимодействия сил и аффектов, составляющих изменчивый модус в "плане имманентности". Философ полагает, что христианская метафизика помещает мысль в замкнутое пространство застывшей индивидуальности божественного бытия, а трансцендентальная философия погружает мысль в глубины конечной синтетической формы личности. Представители трансцендентальной философии, по мнению Делеза, унаследовали ошибку Фейербаха, совершившего подмену понятий Человек - Бог.

В критике христианской метафизики Делез опирается на осу ществленное Фейербахом исследование абстрактных понятий, наделенных неправомерным статусом метафизических сущностей, служащих объектами поклонения для философов. Фейербах, показав механизм образования понятий о сверхъестественном, лишил их священного ореола, и, кроме того, отметил, что абсолютизации понятий способствует язык, "который не дает выразить ничего единичного. Но это не служит доказательством ничтожности единичного и чувственного"2. Делез отмечает роль М.Штирнера, первым Deleuze G. Logique du sens. Paris, 1969.P.325.

Фейербах Л. Лекции о сущности религии. Соч. в 3 т.Т.3. М., 1924. С.129.

уличившего Фейербаха в поклонении вместо понятий, освященных христианством, понятию "Человек" и абстрактным моральным ценностям.

Штирнер разоблачил все абстрактные понятия как воображаемые идолы, порабощающие человека.

Истоки критики абстрактного мышления и идеалистической философии Делезом можно обнаружить в кантовской критике онтологического доказательства существования Бога. Общеизвестен пример Канта со талерами. С точки зрения логики, в реальных талерах нет ничего большего, чем в воображаемых 100 талерах. При переходе от реального к возможному, понятие не изменяется, тем не менее, капитал для его обладателя претерпевает заметное изменение. Следовательно, бытие не тождественно познанному бытию, а существование не является предикатом вещи. Существование попадает в область непостижимого. Одно и тоже понятие применимо как к отсутствующей, так и к наличествующей вещи. Значит нужно выйти за пределы понятия. Делез, вслед за Ницше, предлагает разоблачить не только власть абстрактных понятий, но и языка в целом. Еще Ф.Бэкон заметил, что язык заставляет нас мыслить в соответствии с изначально заложенным в словах и выражениях смыслом. Делез повторяет вывод Ницше о том, что Человек, Бог, Мир в том смысле, который мы придаем этим понятиям, не что иное, как конструкты языка.

Делез критикует христианское представление о Боге как основанное на идее об изначальной целостности и предзаданности смысла всего существующего, показывая, как образуется смысл, где он возникает и как функционирует. Концепцию смысла философ строит на основании методов философствования, сформировавшихся в структурализме.

Смысл, согласно Делезу, порождается в творческом акте силами внутри безличного, доиндивидуального, не подчиняющегося грамматическим, логическим, иерархическим и другим структурам "трансцендентального поля".

Ошибку своих предшественников философ видит в недооценке мощи бессознательного. Платон, Кант, Гуссерль и другие философы, по мнению Делеза, опирались в своем мышлении на теологические предпосылки, оставаясь в пределах "теологического плана". Опираясь на учение Фрейда, Делез связал смысл с игрой всех бессознательных сил. Смысл, мыслимый в "плане имманентности", согласно философу, находится не на высоте и не в глубине, а принадлежит так называемому "поверхностному эффекту".

Идею эффектов Делез обнаруживает у стоиков. Стоики проводили различие между двумя типами вещей - телами со своими внутренними силами, физическими качествами, действиями, страданиями, которые едины в стихии первичного огня, и эффектами, которые не есть тела. Они представляют собой логические и диалектические атрибуты. Делез называет их событиями, так как они существуют во времени, в противоположность вещам, для которых существует только настоящее. Тела являются причинами событий, а среди самих тел причин и следствий нет. В трактовке пространственного времени философ опирается на учение Бергсона, показавшего, что механическое истолкование времени как сосуществующих внешних по отношению друг к другу моментов убивает время конкретного опыта. Идеальность события противостоит пространственно-временному осуществлению положения вещей.

Стоики, по мнению Делеза, преодолели платоновскую традицию.

Высшим понятием у них выступает не Бытие, а Нечто, принадлежащее и Бытию и Небытию, существованию и присущности. Это Нечто или бестелесные события-эффекты избегают воздействия платоновской Идеи и выбираются на поверхность. Они являются бытием особого рода, или, по терминологии Делеза, "сверхбытием", не обладающим способностью действовать или претерпевать воздействие. Скорее, их можно рассматривать как способ бытия, возникающий как результат действий тел. Делез выявляет связь между событиями-эффектами и языком. "Событие соразмерно становлению, становление соразмерно языку"1. Именно события выражаются и могут быть выражены. Смысл производится и распределяется по поверхности Deleuze G. Logique du sens. Paris, 1969. P.18.

квази-причиной, которую порождают бестелесные эффекты. Смысл, согласно Делезу, обретает силу идеальной причины.

Представляя собой бытие особого рода, смысл обладает автономией как по отношению к порождающим его телам, так и к выражающим его предложениям. Поэтому разным предложениям можно приписать один и тот же смысл. Положение о предзаданности и неизменности смысла Делез клеймит как теологическую иллюзию.

Делез обвиняет традиционную христианскую метафизику за разрыв мысли и жизни. С точки зрения философа, разрыв мысли и жизни, осуществленный впервые Сократом и усиленный христианством, является главным недостатком, роднящим христианскую метафизику и трансцендентальную философию. Платоновская логика суждения, согласно Делезу, движима законным стремлением установить критерии идей истинных, знание которых могло бы помочь людям в поведении. Христианство, по мнению философа, превратило мысль в главное оружие господства над жизнью, определяя не закон в соответствии с идеей Блага, а идею Блага - в соответствии с установленными христианством законами.

Мыслитель отмечает, что пересмотр установки, в соответствии с которой Идея является главенствующей над жизнью инстанцией, начался с Канта. Кант "разоблачает ложные претензии разума, но не подвергает сомнению сам идеал познания"1. Идеалом познания, согласно Делезу, является установление критериев для истинных идей, которые определяют высшие ценности. В соответствии с этой установкой отрицается все, что не отвечает высочайшему мерилу Божественного, Истинного, Прекрасного, Благого.

"Вместо того, чтобы искать единства активной жизни и утверждающей мысли она /философия/ ставит перед собой задачу судить жизнь, противополагать ей так называемые высшие ценности, соразмерять ее с этими ценностями, Делез Ж. Ницше. СПб., 1997. С.31.

ограничивать и порицать"1.

Идеал познания служил путеводной звездой, по мнению Делеза, и для диалектиков, к которым философ относит Фихте, Гегеля, Фейербаха, Маркса.

Делез разоблачает диалектику как "искусство примирения отчужденных свойств явления"2. Диалектика, согласно философу, все сводит либо к Духу, который представляется и перводвигателем и порождением диалектики, либо к самосознанию, а то и просто к человеку как родовому существу. Даже экзистенциалисты не преодолевают разрыв мысли и жизни, так как судят жизнь от имени высших ценностей. Мыслитель не подвергает критике диалектику природы, так как это учение по мировоззренческой позиции близко философии Ж.Делеза.

Отношение христианства к жизни Делез показывает, сравнивая античное божество Диониса и Христа. Ницше увидел сходство Диониса и Христа в страдании, но вложил в понятие страсти у того и другого противоположные смыслы. Дионис олицетворяет страдание, которое оправдывает и утверждает жизнь. В Христе страдание обвиняет жизнь, свидетельствует против нее, делает из жизни то, что должно быть оправдано.

Для христианина страдание означает, что жизнь несправедлива по сути и является расплатой за грехи.

Ницше, с точки зрения Делеза, выявил два аспекта христианского нигилизма: с одной стороны, христианство - это машина для производства греха и утверждения ужасного равенства в наказании, с другой стороны - машина по тиражированию боли, оправдание через боль. "Даже когда христиане воспевают любовь и жизнь, какое проклятие звучит в этих песнях, какая ненависть за этой любовью"3. Христиане любят жизнь, как хищное животное любит нежного, искалеченного, умирающего ягненка. Христианская радость - радость принятия боли. Тем самым под видом жертвы Богу боль Делез Ж. Ницше. СПб., 1997. С.29.

Там же. С.32.

Deleuze G. Nietzshe and philosophy. New York, 1983. P. 15.

загоняется вовнутрь. Для Диониса, напротив, жизнь не нуждается в оправдании.

Утверждение единства мысли и жизни Делез противопоставляет отрицанию, служившему, с точки зрения философа, конструктивной функцией в философии и нашедшему логическое завершение в гегелевских построениях.

В диалектике Гегеля философ не усматривает ничего, кроме ницшеанской интерпретации Диониса. Отрицание занимало неподобающее ему место в философии, на самом же деле оно вторично по отношению к сущему, хотя и претендует на роль его единственного двигателя. В качестве объекта критики Делез берет диалектически построенную идеалистическую модель мира, в наиболее развитой форме представленную у Гегеля. Согласно этой модели, порождение происходит лишь в лоне мышления, но не природы. Делез обходит молчанием материалистическую модель мира, представленную в произведениях Л.Фейербаха и К.Маркса, по-видимому, не желая признаваться в близости своей трактовки природы взглядам этих мыслителей.

О соответствии взглядов Ж.Делеза "натуралистической" традиции, враждебной ко всему сверхъестественному, свидетельствует М.Фуко. С точки зрения Фуко, Делез строит метафизику сверхбытия, имеющую дело с материальностью бестелесных образований. В отличие от предшествующей метафизики, которая видела свою задачу в том, чтобы выявлять метафизическую иллюзию и устанавливать ее необходимость, метафизика Делеза "инициирует необходимую критику деиллюзинации фантазмов"1.

"Фантазм", с точки зрения Делеза, - самодостаточный образ, не нуждающийся в чем-то, чему он должен быть подобен. В метафизике Делеза, с точки зрения Фуко, речь идет уже не о Едином Боге, а об отсутствии Бога и игре извращения.

"Там, где естественная теология содержала в себе метафизическую иллюзию, и где эта иллюзия всегда была более или менее связана с естественной теологией, Фуко М. Theatrum philosophicum// Делез Ж. Логика смысла. Москва- Екатеринбург, 1998. С.447.

метафизика фантазма вращается вокруг атеизма и трансгрессии"1.

Делез полагает принципы свободной жизни, исходя из практических предписаний, данных Спинозой, и из теории аффектов, почерпнутой у Ницше и Фрейда. Философ, утверждает, что главное значение спинозизма не в сочетании пантеизма и атеизма, ведущем к отрицанию существования морального, созидающего и трансцендентального Бога, а в его практических положениях, которые строятся, по мнению философа, на основе критики сознания, традиционных ценностей и разоблачения причин мрачных состояний человеческой души.

Спиноза, по мнению Делеза, обращает внимание на то, что сознание регистрирует только следствия-аффекты и не обращает внимание на причины происходящего, тем самым способствуя возникновению иллюзий и фантастических представлений. "Сознание по существу невежественно, поскольку оно не принимает во внимание порядок причин и законов, порядок связанностей и композиций, поскольку оно довольствуется ожиданием и принятием действий-аффектов, поскольку сознание превратно понимает всю природу в целом"2. Делез ограничивается указанием только на первый род познания, выделяемый Спинозой в своей гносеологии. Помимо чувственного познания, в котором значительную роль играет воображение, Спиноза выделяет понимание и интеллектуальную интуицию. Понимание дает отчетливое представление о модусах субстанции, а интуиция позволяет, согласно Спинозе, непосредственно усмотреть истину.

Делез выявляет порядок причин, исходя из принципа параллелизма, который философ обнаруживает у Спинозы. Согласно этому принципу, не существует не только причинной связи между духом и телом, но и превосходства первого над вторым. Делез определяет порядок причин через комбинацию или разложение тел или идей. "Когда какое-то тело встречается с Фуко М. Theatrum philosophicum// Делез Ж. Логика смысла. Москва- Екатеринбург, 1998. С.447.

Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М., 2000. С.212.

другим телом, или некая идея встречается с другой идеей, происходит так, что они комбинируются, дабы сформировать более могущественное целое, а порой одна конструкция разлагает другую и разрушает сцепление ее частей"1.

Философ полагает, что мы испытываем удовольствие, когда тело, встречаясь с нашим телом, вступает в композицию, и неудовольствие, когда какое-нибудь тело или идея угрожают нашей самосогласованности. Условия, при которых мы познаем вещи и постигаем собственное сознание, обрекают нас на обладание неадекватными идеями или действиями-аффектами, оторванными от причин.

Делез отрицает мораль, которая связывает существование с трансцендентальными ценностями. Иллюзии ценностей, по мнению философа, ничем не отличаются от других иллюзий, возникающих в сознании.

Моральные ценности философ, вслед за Ницше, заменяет ценностями, способствующими, на его взгляд, утверждению жизни. Хорошее, согласно Делезу, - то, что согласуется с нашей природой, увеличивает наше могущество.

Плохое – то, что не соответствует нашей сущности, разрушает нашу телесную или мыслительную организацию. "Будем называть плохим – рабом, слабым или глупым – того, кто ведет беспорядочный образ жизни, кто довольствуется результатами от случайных встреч, но каждый раз ноет и жалуется, что полученный результат противоположен ожидаемому, и кто, тем самым, обнаруживает свое собственное бессилие"2. Традиционный моральный закон, согласно Делезу, не имеет никакой иной цели, кроме покорности и не сообщает нам никакого знания. Более того, он препятствует формированию знания.

Делез считает, что единые моральные требования не могут удовлетворять интересам всего общества. Мыслитель предлагает разделить общество на микрогруппы, у каждой из которых будет своя собственная культура и собственное представление о морали. Позиция мыслителя отражает леворадикальные настроения, пользовавшиеся большой популярностью в западном обществе в 60-е годы ХХ века и, прежде всего во Франции, Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М., 2000. С.207.

Там же. С.211.

охваченной в это время движением социального протеста. Мы видим, что Делез верит в возможность созидания счастливой жизни и отвечающей ее запросам мысли. В качестве главного условия счастливой жизни мыслитель называет более полное освобождение из-под власти различных структур и институтов – государства, науки, техники, религии, языка, субъекта.

Свободный индивид, по мнению философа, "порождает себя как свободного человека, лишенного ответственности, одинокого, радостного, способного, наконец, сказать и сделать нечто просто от своего имени, не спрашивая на то разрешения: это желание, не испытывающее ни в чем нужды, поток, преодолевающий барьеры и коды, имя, не обозначающее больше какое либо "это". Он просто перестал бояться сойти с ума"1.

Делез отрицает все традиционные для западноевропейской культуры формы религии и атеизма. Свою позицию в отношении к религии философ называет "спокойным атеизмом": "…спокойный атеизм – это философия, для которой Бог не есть проблема, несуществование или даже смерть Бога не суть проблемы, напротив – условия, которые необходимо считать наличными с тем, чтобы выявить настоящие проблемы: иной скромности не бывает"2.

Таким образом, в осмыслении религии Делез исследует, прежде всего, ее психологические детерминанты, уделяя пристальное внимание проявлению в ней бессознательных сил человеческой психики. Делез исследует как рождаются религиозные мифы, видя в них и в порождаемых ими иллюзиях источник страданий человека. Философ призывает различать то, что исходит от мифа и порабощает человека, от того, что исходит от природы и для него, согласно Делезу, благотворно. Философ отказывается от абстрактных понятий христианской метафизики, объявляя их конструктами языка, и предлагает прочертить особое поле философствования – "план имманентности", в котором, с точки зрения Делеза, возможно создание концептов, позволяющих выйти за пределы устоявшихся в западно-европейской метафизики смыслов и способов Deleuze G. Guattari F. Capitalism et schizophrenie: L'Anti-Oedipe. Paris, 1972. P.131.

Deleuze G. Pericles et Verdi. Paris, 1988. Р.7.

организации мышления, а также выработанных в западно-европейской культуре правил общественной жизни. Делез пытается дать оригинальное осмысление религии, постулируя сомнительные тождества "материализма и идеализма", "рационализма и сенсуализма", "плюрализма и монизма" и нередко обращаясь к идеям натуралистической и атеистической традиции в философии.

Заключение В результате осуществленного исследования мы пришли к выводу, что постмодернизм представляет собой совокупность социально-политических, научно-теоретических, философских, художественно-эстетических, теологических представлений, с трудом поддающихся сведению в одно культурное направление. Тем не менее, о постмодернизме можно говорить как о своеобразном культурном феномене, прошедшем длительную фазу формообразования, начиная приблизительно со времени окончания второй мировой войны и до начала 80-х годов ХХ века, когда постмодернизм приобрел статус философского понятия и получил широкое осмысление.

В исследованной литературе обнаружено три основные подхода к постмодернизму различными мыслителями. Существо первого подхода сводится к отрицанию свойственной постмодернистскому направлению в культуре специфики и утверждению, что в его основании лежит вера в прогресс и могущество разума, характерная для эпохи Просвещения. Наиболее радикальными выразителями этой точки зрения являются немецкие мыслители Ю.Хабермас и Х.Кюнг. Для второго подхода к осмыслению постмодернизма характерно признание его в качестве своеобразного культурного направления и отрицательная оценка его основных принципов. В качестве выразителей этой точки зрения мы рассмотрели положения Л.Мочалова и А.Н.Гулыги и пришли к выводу, что утверждения этих мыслителей далеко не всегда убедительно обоснованы. К третьему подходу к осмыслению постмодернизма можно отнести мыслителей, в целом признающих продуктивность постмодернистского направления в культуре, но относящихся критически к ряду его положений. Мы рассмотрели точки зрения Автономовой Н.С., Малявина В.В., Вельша В. и пришли к выводу, что позиция этих мыслителей в отношении постмодернизма является наиболее перспективной.

Анализ философских учений ряда постмодернистов привел нас к выводу, что их отношение к религии в значительной степени определяется особенностями их мировоззрения. В качестве основного философско мировоззренческого принципа, принимаемого постмодернистами, можно назвать провозглашенный впервые Ж.Ф.Лиотаром отказ от общих положений, организующих знание, и провозглашение плюрализма, оправдывающего сосуществование локальных, конкурирующих между собой теорий, построенных на принципиально различных мировоззренческих основаниях.

В исследованной литературе по постмодернистской философии в отношении к религии можно выделить два основных течения: религиозное и внеконфессиональное. Представители первого исходят из тезиса о невозможности существования ценностных установок вне религиозного сознания. Они признают изначальный смысл бытия, исходящий от Абсолюта как причины мира, полагая при этом, что он проявляется в изменчивой, лингвистически невыразимой форме и постигается мистической интуицией.

Признание единства бытия и изначальности смысла противоречит провозглашаемой этими мыслителями установке на плюрализм, которая предполагает сосуществование по-разному мировоззренчески ориентированных концепций. Рассмотренные нами в диссертационной работе представители религиозного течения (Д.Р.Гриффин, Х.Смит) лишь отчасти принимают установки постмодернистской философии, так как они плохо увязываются с содержанием их концепций.

Представители внеконфессионального течения отказываются от представления о единстве, как субстанциональном свойстве реальности и отрицают существование изначального смысла. Они релятивизируют представление о смысле, рассматривая постоянно сменяющие друг друга и не сводимые к единству частные смыслы. Сущность бытия, с их точки зрения, является лингвистически невыразимой и смутно улавливается в произведениях представителей авангардного искусства. Они признают возможным существование ценностей вне религиозного мировоззрения и нередко в своих взглядах склоняются к материалистической и атеистической философской традиции, пересматривая ее в соответствии со своими задачами. Представители внеконфессионального течения строят концепции, близкие средневековым версиям негативной теологии (Ж.Батай, Ж.Ф.Лиотар, Ж.Деррида) или предлагают особые внерелигиозные формы организации жизни (Ж.Бодрийяр, М.Фуко, Ж.Делез), противопоставляя их предписаниям традиционных религий и, прежде всего, христианству.

В результате диссертационного исследования мы обнаружили, что историко-философские истоки постмодернизма Ж.Делеза и других представителей внеконфессионального течения обнаруживаются, в первую очередь, в античной натуралистической традиции, творчестве представителей французского Просвещения и в философии Ницше. Постмодернисты усвоили и трансформировали ряд идей этих философов в соответствии с их представлениями о необходимости пересмотра рационалистической философской традиции и опираются на них в критике традиционных религиозных представлений и в конструировании собственных псевдорелигиозных концепций.

Рассмотрев специально отношение к религии Ж.Батая и Ж.Делеза, мы пришли к выводу, что в отличие от традиционных религий и атеистических учений эти философы предлагают своеобразное внерелигиозное мировоззрение, предполагающее интенсификацию человеческой жизни, невозможную в рамках существующих социальных и религиозных ограничений. Батай предлагает обратиться к "внутреннему опыту", в экстатическом переживании которого стираются границы между реальностью и иллюзией, жизнью и смертью, и человек обретает свою утрачиваемую по мере развития общества природу. Ж.Делез отстаивает ценности "культурного номадизма", существующие в пределах микрогрупп, объединяющих людей, обладающих самосознанием без корней. Объединение людей в микрогруппы, с точки зрения философа, способно преодолеть насаждение единой, общеобязательной, в том числе и религиозной идеологии.

Таким образом, мы пришли к выводу, что отношение постмодернистской философии к религии определяется, в значительной степени, мироощущением современного человека, уставшего от конфликтов и насилия, ставших привычными в современном обществе. Постмодернисты сопротивляются любым формам насилия и противостояния, отстаивая идеологию плюрализма и толерантности. Они выступают за свободу и защиту всех лояльных форм самоопределения и объединения людей. Тем не менее, следует отметить, что постмодернистские тенденции, выражающиеся в стремлении к деидеологизации и иррационализации культуры, могут привести к полному хаосу и анархии. Чтобы предотвратить крайние формы, в которые они могут трансформироваться, необходимо целостное изучение современной эпохи и ее глобальных тенденций, получивших своеобразное выражение в постмодернистской трактовке религии.

Литература 1. Автономова Н.С. Археология знания // Современная западная философия: Словарь / Сост.: Малахов В.С., Филатов В.П. - М.: Политиздат, 1991. 414 С. С.27-28.

2. Автономова Н.С. Возвращаясь к азам. Постмодернизм и культура.

Материалы "круглого стола" // Вопросы философии. М., 1993. №3. С.17-22.

3. Автономова Н.С. Деррида Ж. // Современная западная философия:

Словарь / Сост.: Малахов В.С., Филатов В.П. - М.: Политиздат, 1991. 414 С.

С.89.

4. Автономова Н.С. Лакан Ж. // Современная западная философия:

Словарь / Сост.: Малахов В.С., Филатов В.П.- М.: Политиздат, 1991. 414 С.

С.148.

5. Автономова Н.С. Предисловие к книге Деррида Ж. "О грамматологии".- М.: ad Маnginem, 2000. С.7-111.

6. Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. (Критический очерк концепций французского структурализма) – М.: Наука, 1977. 271 С.

7. Автономова Н.С. Фуко М. // Современная западная философия:

Словарь / Сост.: Малахов В.С., Филатов В.П.- М.: Политиздат, 1991. 414 С.

С.361-363.

8. Бадью А. Манифест философии // "Независимая газета" - Экслибрис 2000. 10 февраля.

9. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика / Пер. с франц., сост., общ. ред. и вступ. ст. Косикова Г.К. – М., 1989. 616 С.

10. Барт Р. Camera lucida: Коммент. к фот. /Пер. с франц., послесл. и коммент. М.Рыклина. - М.:ad Marginem, 1997. 223 С.

11. Батай Ж. Внутренний опыт / Пер. с франц. и коммент. С.Л.Фокина.

– СПб.: Axioma: Мифрил, 1997. 336 С.

12. Батай Ж. Литература и зло. Сборник статей / Пер. с франц., авт.

предисл. Н.Бунтман. - М.: изд-во МГУ, 1994. 166 С.

13. Батай Ж. Процесс Жиля де Рэ / Пер. с франц. Желудевой // Метафизические исследования. Вып.5. Культура. – Спб.: Алетейя, 1998. С.245 275.

14. Батай Ж. Теория религии. Литература и зло / Пер. с франц.

Ж.Гайковой, Г.Михалковича. – М.: Современный литератор, 2000. 352 С.

15. Бауман З. Философия и постмодернистская социология.

Постмодернизм и культура. Материалы "круглого стола" // Вопросы философии. М., 1993. №3. С.46-61.

16. Бланшо М. Неописуемое сообщество / Пер. с франц.

М.:Московский философский фонд, 1998. 79 С.

17. Бодрийяр Ж. Забыть Фуко / Пер.Д.Калугина, предисловие Б.Маркова. – СПб.: Владимир Даль. 2000. 91 С.

18. Бодрийяр Ж. Прозрачность Зла / Пер. с франц. Л.Любарской, Е.Марковской. – М.: Добросвет, 2000. 258 С.

19. Бодрийяр Ж. Система вещей / Пер. с франц.С.Зенкина. – М.:

Рудомино, 1995.- 173 С.

20. Бодрийяр Ж. Соблазн / Пер. с франц.А.Гараджи. – М.: Аd Marginem. 2000. - 318 C.

21. Бубенцова Е. Философия как практика создания концептов // www.ruthenia.ru 22. Вайнер Е. Ж.Батай. Внутрений опыт // www.russ.ru 23. Вайнштейн О.Б. Постмодернизм: история или язык?

Постмодернизм и культура. Материалы "круглого стола" // Вопросы философии. М., 1993. №3. С.3-9.

24. Вайнштейн О.Б. Философские игры постмодернизма // Апокриф.

М., 1992. №2. С.12-31.

25. Вейн П. Фуко: революция в историографии // Новое литературное обозрение. М., 2001. №49. С.10-20.

26. Вельш В. "Постмодерн". Генеалогия и значение одного спорного понятия // Путь. М., 1992. №1. С.109-136.

27. Визгин В.П. Ницше глазами Делеза // Вопросы философии. М., 1993. №4. С.47-48.

28. Визгин В.П. М.Фуко – теоретик цивилизации // Вопросы философии. М., 1995. №4. С.116-127.

29. Гаджиев К.С. Тоталитаризм ХХ века // Вопросы философии. М., 1992. №2. С.3-26.

30. Галеви Д. Жизнь Фридриха Ницше /Пер. с франц.А.Н.Ильинского.

- Ростов-на-Дону: "Феникс", 1998. 384 С.

31. Галкин Д.В. Бодрийяр Ж. // Современная западная философия:

Словарь / Сост.: Малахов В.С., Филатов В.П. - М.: Политиздат, 1991. С.114-117.

32. Ганжа Р. Вариации на тему хаоса // www.russ.ru 33. Гараджа А.В. Критика метафизики в неоструктурализме (по работам Деррида 80-х годов). Научно-аналитический обзор. – М.: ИНИОН.

1989. 50 С.

34. Гараджа А.В. Ж.Бодирийяр. // Современная западная философия:

Словарь / Сост.: Малахов В.С., Филатов В.П.- М.: Политиздат, 1991. 414 С.

С.44-45.

35. Гельвеций К.А. О человеке. Соч. в 2-х т., т.2.- М.: Госполитиздат, 1974. 483 С.

36. Герасимов И. "F-word" американской гуманитарной науки, или Второе пришествие Фуко в Россию //Новое литературное обозрение. М., 2001.

№49. С.79-80.

37. Герменевтика субъекта // Социо-логос. Вып.1. – М.: Прогресс, 1991. С.284-311.

38. Гольбах П. А. Галлерея святых. – М.: Госполитиздат, 1962. 352 С.

39. Гольбах П. Система природы. Изб. произведения в 2-х т. / Пер. с фр. под общ. ред. и со вступ. статьей Х.Н.Момджяна. Т.1., М.: Соцэкгиз, 1963.

715 С.

40. Горичева Т.М. Православие и постмодернизм. - Л.: изд-во Ленинградского университета. 1991. 63 С.

41. Грицанов А.А. Батай Ж. // Новейший философский словарь: 2-е издание, переработ. и дополн. – М.: Интерпрессервис;

книжный ДОМ. 2001.

1280 С. С.74-75.

42. Грицанов А.А. Делез Ж. // Новейший философский словарь: 2-е издание, переработ. и дополн. – М.: Интерпрессервис;

книжный ДОМ. 2001.

1280 С. С.295-300.

43. Грицанов А.А. Деррида Ж. // Новейший философский словарь: 2-е издание, переработ. и дополн. – М.: Интерпрессервис;

книжный ДОМ. 2001.

1280 С. С.304-307.

44. Грицанов А.А. Лиотар Ж.-Ф. // Новейший философский словарь: 2 е издание, переработ. и дополн. – М.: Интерпрессервис;

книжный ДОМ. 2001.

1280 С. С.558-560.

45. Грицанов А.А. Можейко М.А. Фуко М. // Новейший философский словарь: 2-е издание, переработ. и дополн. – М.: Интерпрессервис;

книжный ДОМ. 2001. 1280 С. С.1118-1124.

46. Гройс Б. Да, апокалипсис, да, сейчас. Постмодернизм и культура.

Материалы "круглого стола" // Вопросы философии. М., 1993. №3. С.28-35.

47. Гройс Б. Дионис на берегах Рейна // Ницше Ф. Рождение трагедии.- М.: ad Manginem, 2001. С.714-725.

48. Гройс Б. Утопия и обмен. Сборник. – М.: Знак и др., 1993. 373 С.

49. Губман Б.Л. Общечеловеческие ценности и эпоха постмодернизма // Культура и ценности. Сборник научных трудов. - Тверь: изд-во Тверского университета, 1992. С.3-7.

50. Гудков Л. Ответ на интеллигентские вопросы социолога //Новое литературное обозрение. М., 2001. №49. С.76-78.

51. Гулыга А.В. Что такое постсовременность // Вопросы философии.

М., 1988. №12. С.153 – 159.

Pages:     | 1 || 3 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.