WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

ХОРА. 2008. № 1 Сверхчувственный звук и проблема «онтологической пустоты» воли у А. Шопенгауэра В. Б. Сокол Тюменский государственный институт мировой экономики, управления и права, кафедра филосо фии и

социально-гуманитарных наук. 625008, Тюмень, ул. Мира, 33/35 Автор предлагает оригинальную версию «наполнения» шопенгауэровской кате гории воли имеющим онтологический статус четырехступенчатым сверхчувствен ным звуком Ригведы (Д.Б. Зильберман). Совершается продвижение в освоении глу бины ведийской онтологии европейской философской мыслью, в частности, от апо фатической интерпретации упанишад к катафатической теологии Бхагавата Пураны.

Артур Шопенгауэр был первым крупным европейским мыслителем, заинтере совавшимся индийской философией. Тем самым он проложил «мост» между европей ской и ведийской философскими традициями. Естественно, немецкий философ сделал только первый шаг. Несмотря на большое значение интерпретации Шопенгауэром ведийской сиддханты (окончательное философское заключение вед), она требует дальнейшего совершенствования. На наш взгляд, прежде всего нуждается в более глубоком обосновании онтологическое наполнение шопенгауэровской категории во ли, сопоставляемой философом с «лучшим сознанием» мира трансцендентного Брах мана, описанного в Упанишадах.

Философскую судьбу молодого Шопенгауэра, как известно, решающим образом определило открытие И. Кантом двойственной природы мира, разделившее бытие на феноменальную реальность «вещей-для-нас» и ноуменальный мир «вещей-в-себе». В то время как И.Г. Фихте, Ф.В.И. Шеллинг, Г.В.Ф. Гегель пытались восстановить разру шенное Кантом мировоззрение «единого мира», стремясь найти точку опоры, которая помогла бы осмыслить жизнь сознания как целостное бытие, А. Шопенгауэр выбирает «иной путь». Философ ищет обоснование непримиримой двойственности человеческого сознания, и именно в этом поиске он первым среди выдающихся европейских мыслите лей апеллирует к ведийской трансцендентной реальности. Шопенгауэр противопостав ляет друг другу два вида человеческого сознания — эмпирическое, которое исследовал И. Кант, и иное, так называемое «лучшее сознание»;

в результате такого противопостав ления мир распадается на две не пересекающиеся реальности: ноуменальный «мир во ли» и феноменальный «мир-представление». «Мир-представление» подчинен шопенгау эровскому закону основания, а значит, является иллюзией, порожденной желаниями «мира воли», онтологически первичного по отношению к «миру-представлению».

Границу «мира-представления», покрывающего иллюзией не только физиче ские чувства, но также рассудок и даже разум (в кантовском понимании), Шопенгау эр отождествляет с ведийской майей («то, чего нет») и ставит главной целью своего философского поиска решение вопроса о том, что же находится за этим покрывалом майи. Шопенгауэр пытается открыть «загадку» сверхчувственной воли, однако, не смотря на выдающееся продвижение, которое было совершено философом на пути ее © В.Б. Сокол, 2008.

Топохрон 82 — онтологического обоснования, до сих пор остается неразрешенной проблема «онтоло гической пустоты» философского понятия «воля». Этот «диагноз» шопенгауэровской «воле» ставит Владимир Соловьев. Русский философ справедливо указывает1, что «воля» ничего не прибавляет в позитивном знании сверхчувственного мира к тому, что уже сказал Кант, обозначив его как «ноумен» или «вещь-в-себе». «Воля» не про ясняет и такие онтологически пустые понятия естествознания, как «энергия», «по ле», «сила» и т.д. В этом Шопенгауэр оказывается истинным наследником упанишад, которые описывают высшую истину по апофатическому принципу «нети-нети» («не то» и «не это»). Упанишады дают «негативное» знание о том, чем реальность Абсо люта не является, «устанавливая Его нематериальность», тем самым обозначая Аб солют как нечто, что выходит за пределы шопенгауэровского мира-представления.

Однако упанишады не уполномочены открывать позитивное знание о сверхчувствен ной природе (шопенгауэровском мире «воли»), уступая в этом место «Веданта сутрам», а также многочисленным комментариям к ним.

Одной из закономерных, исторически обусловленных причин онтологического дефицита или «отсутствия» шопенгауэровской категории воли, несомненно, является тот факт, что философ был эмпирически ограничен в доступе к полному ведийскому знанию. В XIX веке Европа ничего не знала с «Веданта-сутрах». Ведийское знание только входило в сферу освоения европейской мысли через полупрофессиональные переводы фрагментов упанишад, и именно это знание успел плодотворно применить Шопенгауэр в своем философском поиске. Описание первичных характеристик шопен гауэровской «воли» и состояния «лучшего сознания» практически повторяют совре менное академическое изложение философского наследия упанишад: «Они описывают Брахман как вечную непроявленную реальность, из которой исходят все проявления этого мира и в которой они вечно пребывают. Брахман недоступен для восприятия ма териальными чувствами, его описывают как ниргуна (не имеющий качеств) и рупа (не имеющий формы)». «Упанишады — это брахман, духовная основа мира, которой тож дественна духовная сущность человека — атман»4. По словам «Брихадараньяка упанишады» (III. 9. 26), Брахман «непостижим, потому что его невозможно объять»5.

Сравним с волей Шопенгауэра. Она «имеет свой источник не в явлении, не в созерцательном представлении, а исходит из внутренней глубины, из непосредственного сознания каждого;

в нем каждый познает собственную индивидуальность в ее сущности, непосредственно, без какой-либо формы, даже формы субъекта и объекта, так как здесь познающее и познанное совпадают»6.

Воля — «самое глубокое ядро всего единичного, а также целого;

она проявля ется в каждой действующей силе природы, а не только в продуманных действиях че ловека»7. «Сила природы — сама воля на определенной ступени ее проявления»8.

Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. 1.2. М., 1988. С. 69.

Сатсварупа дас Г. Очерки ведической литературы. М.: ВВТ. 1992. С. 66.

Там же.

Философский словарь. Под ред. И.Т. Фролова. 5-е изд. М.: Политиздат, 1987. С. 496.

Hopkins Т. The Hindu Religious Tradition. Encino (Calif.): Dickenson Publishing Company, 1971. P. 39.

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. T.I // Шопенгауэр А. О четверояком корне... Мир как воля и представление. Т. 1. Критика кантовской философии. М.: Наука. 1993. С. 239.

Там же. С. 238.

Там же. С. 261.

В. Б. Сокол. Сверхчувственный звук и проблема «онтологической пустоты» воли...

Упанишады придают особое значение медитации на безличный Брахман, ут верждая то, что Абсолют (Бог) не является обыкновенной материальной личностью.

Поэтому, если изучать Упанишады вне связи со всей ведийской системой знания, легко может возникнуть ошибочное представление о том, что в Ведах вообще отри цается существование Бога как конкретной реальности с оформленным и живым сверхчувственным бытием. Это и произошло в случае Гердера, а за ним и Шопенгау эра, отвергнувшего присутствие Бога и вместе с ним всякое разнообразие каких-либо форм и качеств в «лучшем сознании». Таким образом, Шопенгауэр отрезал себе путь к «разгадке» сущности своей «воли», «опустошив» ее содержание безличным «ничто».

Но уже в «Шветашватара-упанишаде» (III. 19) образованный ведантист обна ружит позитивное знание онтологии Абсолюта: «У Абсолютной Истины нет материальных рук и ног, но у Нее есть духовные руки, которыми Она принимает все, что Ей предлагается»1. В целом предназначение упанишад описывается следующим образом: «Описывая антиматериальные качества (ниргунатва) Абсолюта, упанишады готовят почву для правильного понимания трансцендентной личности (Бхагавана), которая владеет всеми духовными богатствами и является конечным объектом всех форм медитации и бхакти (преданности)».

Джордж Харт, известный американский индолог, описывает уже «высшее об разование» Вед: ««Бхагавата-пурана» — одно из самых лучших произведений... На мой взгляд, сравниться с ней могут лишь немногие другие произведения индийской литературы». «Бхагавата-пурана» начинается с того, что открывает онтологию сверхчувственного разнообразия ноуменального мира. То, что Шопенгауэр интуи тивно прозревает как «ступени воли», которые и есть «виды и первоначальные формы и свойства всех природных тел»4, «Бхагавата-пурана», или «Бхагаватам» (I. 2. 11) ус ловно описывает как три главных уровня реальности, располагающихся за пределом мира явлений, мира «майи»:

Vadanti tat tattva-vidas tattvam yadgjnanam advajam Brahmeti paramatmeti bhagavan iti shabdjate Сведущие трансценденталисты, познавшие Абсолютную Истину, называют эту недвой ственную субстанцию (курсив мой. — В. С.) Брахманом, Параматмой или Бхагаваном.

Сверхчувственный мир шопенгауэровской «воли» здесь конкретно описывает ся как постепенное продвижение познающего сознания:

1) от бесформенного, лишенного качеств, имперсонального Брахмана, 2) через едва проясняющиеся «контуры» формы Параматмы, присутствующей как сущность воления в индивидуальном сознании каждого вида жизни, 3) к бесконечному разнообразию отношений с личностью Бхагавана, являю щегося ничем иным, как, говоря словами Шопенгауэра, изначальной «волей» всего мироздания.

Сатсварупа дас Г. Очерки ведической литературы. С. 67.

Там же. С. 68.

Hart G.L. A Rapid Sanskrit Method. Madison: University of Wisconsin Department of Indian Studies, 1972. P. iv.

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. С. 278-288.

Бхактиведанта Свами А.Ч.. Шримад Бхагаватам. Песнь I. M.: ВВТ, 1990. С. 88.

Топохрон 84 — В Ведах приводится аналогия познания мира «вещей-в-себе» с приближением путника к высокой горе. Сначала путник видит вдалеке просто «размытое пятно» (Брахман), которое по мере приближения обретает очертания формы большой горы (Параматма). И только взобравшись на саму гору, путник узнает, что гора полна рас тений, животных, всевозможных ощущений разнообразных вкусов жизни, качеств, форм, действий (Бхагаван).

Самое же главное, что открывает Пурана — это прямое указание на «разгадку» онтологического субстрата описанной сверхчувственной «недвойственной субстан ции», являющийся именно тем недостающим элементом «воли» Шопенгауэра, отсут ствие которого превращает ее в «пустое слово». Этот онтологический субстрат есть сверхчувственный или трансцендентный звук:

Sparshas tasjabhawadg jivah svaro deha udahrita Ushmanam indrijani ahur antah-stha balam atmanah Svarah sapta viharena bhavanti sma pradjapateh Душа Брахмы воплотилась в согласных, его тело — в гласных, чувства — в шипящих, сила — в полугласных звуках, а деятельность чувств — в семи музыкальных нотах (курсив мой — В. С).

shabda-brahmatmanas tasja vjaktavjaktatmanah parah brahmavabhati vitato nana-shaktj-upabrirnhitah Являясь источником трансцендентного звука (выделено мной — В. С), Брахма пред ставляет в этом мире Верховную Личность Бога, и потому он выше концепции прояв ленного и непроявленного. Брахма воплощает в себе полную форму Абсолютной Ис тины и наделен самыми разнообразными энергиями («Бхагаватам» III. 12. 4-48)'.

То, что в переводе на русский обозначено как «звук», в Ведах включает в себя целую градацию понятий, объединяемую общим термином «шабда-брахман». Бли жайший русский эквивалент к слову «шабда» — это «слово» или «звук», к слову «брахман» — «вездесущее, безличное, источник всех ощутимых проявлений реально сти». Здесь уместно вспомнить классический ведический постулат: «Все покоится в звуке!» «Брахма-самхита» утверждает, что «звук» — исток создания материального мира: «Источник всех божественных энергий, правит там, подобный оси, вокруг ко торой вращается всё сущее и великая восемнадцати-слоговая мантра [т. е. насыщен ная информацией «шабда», «Звук»], состоящая из шести частей, проявляется как шестиугольник [т. е. тонкоматериальное воплощение «Звука», переходящее затем в грубую материю], также состоящий из шести частей».

В «Ригведе» и «Брахма-самхите» подробно описывается то, как «звук» творит тонкую и грубую материю, причем грубая материя проявляется здесь как результат формирования тонкой реальности посредством «уплотнения» довербальных уровней «звука». Из различных «степеней уплотнения» «звука» проявляется энергия време ни, пространство и все остальные аспекты бытия, сущность которых пытался по БхактиведантаСвами. Шримад Бхагаватам А.Ч.. Песнь III. С. 501-503.

Шри Брахма-самхита. Живая суть пленительной реальности. М.: Институт Ведической Философии, 2000.

С. 41.

Антология мировой философии: Древний Восток. Мн.: Харвест, 2001. С. 288.

Брахма-самхита (V. 7). С. 57.

В. Б. Сокол. Сверхчувственный звук и проблема «онтологической пустоты» воли...

стичь Шопенгауэр. В упомянутых выше ведических текстах выделяются четыре ос новных уровня «звука». В двух гимнах «Ригведы» говорится, что существует четыре шага (падани), или уровня манифестации слова, образующего основу речи, из кото рых первые три утаены, т. е. не воплощены в проявленном звуке1. Также известна история о том, как Индра сделал три первых уровня речи, предшествующих четвер тому, самому грубому уровню физической речи (вайкхари), недоступными воспри ятию обычных людей, а также о возникновении речи из мысли, которая, в свою оче редь, возникает из вибрации «He-сущего».

Отечественный востоковед и философ Д. Зильберман объясняет шастру как «знание, самосущее и безличное, которое также называют шабда (слово) или вак (речь). Шабда истолковывается как легкое колебание, завихрение или возмущение в поле реальности и понимается как вечное самооткровение Реальности в этом ее пер вичном и изначальном волнении. Вак, или речь, выражает нечто, а Пара Вак т. е.

«трансцендентное слово» — это самовыражение реальности, которое и есть знание реальностью себя самой».

Далее Зильберман описывает это знание как то, что, с одной стороны, «нисхо дит с разных уровней на человеческий разум, с другой же -Вселенная, универсум, как самопроявление личности: не такой, как мы ее знаем, а какова она по изначальным ус ловиям, какой она должна быть в реальности»4. По мнению Зильбермана, «именно это и имеют ввиду, когда говорят, что шабда создает или проявляет все. Отсюда следует, что существует теснейшая связь между шабда и артха, словом и предметом».

Зильберман дает следующее описание четырех уровней «звука» (речи) в соот ветствии с «Ригведой» («чатвара-вак»)6. Речь на трансцендентном уровне «звука» {пара вак), или первый из четырех, самый тонкий уровень «звука»), он называет «За предельной Речью» и считает, что она представляет вселенную. Запредельная Речь существует в качестве знания реальности о себе, она структурирована в то же время в виде космоса, будучи ванмайа, составленной из слов (или разделенной на слова). Да лее пара вак проявляет себя как, которую Зильберман определяет как «зримое слово», отражающее космический аспект бытия;

оно может быть также представлено ком плексом «онтологических иллюстраций» (в хайдеггеровском смысле этого понятия)7, или в «эйдетических формах» (в их первоначальной платоновской интерпретации в «Тимее»). «Звуки» слов этого уровня рассматриваются как «всегда готовые для де монстрации, показа», хотя на самом деле и невидимые нигде и никогда. Предназна чение этой дистинкции между «трансцендентным» и «зримым» словом состоит в ло гическом подведении к возможности дифференциации в деятельности и посредством деятельности, хотя сама эта дифференциация на данной ступени еще не реализуется.

При дальнейшей объективации проявляется мадхйама вак, который Зильбер ман определяет как «посредствующее, связующее слово;

его можно также охаракте ризовать как «читтавриттис» (завихрения мысли»): мысленные корреляты речи — «Ригведа», I. 164. 39-46.

Антология мировой философии: Древний Восток. Мн.: Харвест, 2001. С. 308.

Зильберман Д.Б. Генезис значения в философии индуизма. М.: Эдиториал УРСС, 1998. С. 160.

Там же.

Там же.

Там же. С. 161.

Heidegger M. An Introduction to Metaphysics. New Haven* Yale University Press, 1973.

Топохрон понятия, выражаемые словами, когда мы их произносим. В космическом аспекте это дифференцированная, но не артикулированная в средствах деятельность, которой еще надлежит обособиться в предметах. Мадхйама вак — посредствующее звено между пашъянти и вайкхари вак, т. е. структурно-языковым и вокализированным в речи словом, когда оно произносится голосовыми органами человека и при этом ситуатив но соотносится с разными объектами предметного мира1. Чем больше прогрессирует предметная объективация речи, тем менее тесным и обязательным оказывается отно шение, связь между словом и объектом. В «пара», или трансцендентном состоянии, они неразличимы, и об их отношении нельзя ничего сказать (нирвачайинйам). На ста дии «пашьянти» имя и объект не дифференцированы, но и неразличимы в понятии, поскольку космос «онтологических картин» выражен в знании, по крайней мере, иде ально (хотя он еще не отделился от видимости), а отношение между ними в состоянии «мадхьяма» — лишь в понятии, с подразумеванием идеально-объектной разделенности.

Отсюда можно предположить, что смысл знания как некоторого высказывания может быть каким-то образом схвачен без демонстрации его содержания, посредством показа его идеальной «структурированности». Человеческое понимание речи «снизу», от опы та, доходит до уровня «мадхьяма», когда принимают в расчет «идеальные объекты», либо же стремятся непосредственно организовать видимость «вайкхари» (что можно охарактеризовать как метод последовательного структурализма).

Вернемся к Артуру Шопенгауэру. Теперь его понятия «воли» и «лучшего соз нания» обретают «силу слова». Диагноз «пустого слова», поставленный Соловьевым, «излечивается». Действительно, если «воля» онтологически есть «звук», то Шопен гауэр в базовых положениях своего учения становится абсолютно прав.

Прежде всего, четыре уровня «Звука» прямо сопоставляются с четырьмя уров нями реальности, которые четко различает Шопенгауэр:

1. Сверхчувственный мир «воли», свободный от иллюзий «майи», есть не что иное, как трансцендентный «звук-пара». Он также соответствует платоновскому миру «идей» и кантовскому миру «вещей-в-себе».

2. Мир явлений, находящийся под покровом «майи», в самом своем утончен ном проявлении на уровне интеллектуального размышления (кантовский разум) соот ветствует вибрации «звука-пашьянти».

3. Рассудочное созерцание, влекомое всевозможными ментальными иллюзор ными построениями, соответствует «звуку-мадхьяма».

4. Чувственный уровень восприятия мира-представления, соответственно, при ходится на так называемую «языковую картину мира» — уровень грубой речи, или звука «вайкхари».

При этом бытие действительно четко раздваивается на:

Здесь близок пример Л.С. Выготского о стадии формирования речи у ребенка, когда тот, увидев уточку и обозначая ее в сознании как «га-га», начинает называть «га-га» и воду, и берег, и растения водоема, где плавают утки. См. работу Л.С. Выготского «Орудие и знак в развитии ребенка». (Выгот ский Л. С. Собр. соч.: В 6 т. Т. 6. Научное наследство. Под ред. М.Г. Ярошевского. М: Педагогика.

1984.) Зильберман Д.Б. Генезис значения в философии индуизма. С. 161.

В.Б. Сокол. Сверхчувственный звук и проблема «онтологической пустоты» воли...

1) мир «звуковых» уплотнений и иллюзорных «завихрений», от образных виб раций «пашьянти» через логические ребусы «мадхьямы» к грубой физической реаль ности «вайкхари» (мир-представление Шопенгауэра);

2) трансцендентный мир чистой реальности, чистого «звука-пара», обители платоновских сверхчувственных «идей» и кантовских трансцендентных «вещей-в себе» (мир как воля).

Эти миры, как настаивал Шопенгауэр, принципиально несопоставимы. Их кон фликт онтологически заложен в природе игнорирования трансцендентных «идеальных» прообразов («звука-пара»), «звучащих» в «лучшем сознании» со стороны мира предмет ного, гонимого иллюзорными желаниями, что онтологически есть хаос вибраций «зву ков» «пашьянти», «мадхьяма» и «вайкхари». В этом — каузальное бытийное основание того, о чем скорбит Шопенгауэр, говоря о бессмысленных попытках удовлетворить чувственные желания в погоне за иллюзорным счастьем, заставляющим эмпирическое сознание подобно белке в колесе вечно бегать по поверхности, без какой-либо надежды погрузиться вглубь истинной реальности. Желания разума, рассудка и чувств, не свя занные со своими «прообразами» в сверхчувственном мире «звука-пара», подобны ото рванному листку дерева, неспособного получать питательные соки от его корней. Даже исполнение этих независимых от изначальной «воли» желаний не дает живому созна нию реального удовлетворения, так как нет связи с «питанием» из «звука-пара». Един ственное, что дают эти желания, по Шопенгауэру, — это иллюзорные надежды, кото рым никогда не суждено сбыться, приносящим исключительно беспокойство и отчаян ную усталость от многочисленных безуспешных попыток достичь необходимого покоя и удовлетворения. Поэтому Шопенгауэр справедливо считает, что нужно отказаться от таких независимых желаний, хотя и не дает понимания той динамики бытия, которая открывается за «отказом от воли», не показывает онтологию того «нового хода вещей», той особой «игры», которые при этом открываются лучшему сознанию.

Итак, можно сделать вывод о том, что Шопенгауэр в своих интуициях о луч шем сознании, царящем в мире воли, ограничен той же апофатической гносеологией, которой «грешит» теология «нети-нети» упанишад. Онтологически подтвердить и разрешить шопенгауэровскую проблему размежевания трансцендентного «прообраза» «воли» как целого, как «ядра мира» и бунтующего «воплощения» как индивидуально го «акта воли» помогает уже катафатическая теология «Бхагавата-пураны», в которой указан авторитетный процесс позитивного познания мира чистого сознания «звука пара» посредством сверхчувственного слушания (шабда).

V.B. Sokol Supersensual sound and problem of «ontologic emptiness» will at A.Schopenhauer The author offers the original version of "filling" Shopenhauers category of will four-stage su persensual sound of Rigveda (D.B.Zilberman) having the ontologic status. Promotion in development of depth vedic ontologe by the European philosophical idea, in particular, from apofatic interpretations of upanishad to katafatic theology Bhagavate Puran is made.




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.