WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 14 |

«А.Г. Спиркин ФИЛОСОФИЯ Из дание вт орое Рекомендовано Министерством образования Российской Федерации в качестве учебника для студентов высших учебных заведений Москва ГАРДАРИКИ 2006 УДК ...»

-- [ Страница 4 ] --

В своих гносеологических рассуждениях Бергсон противопо­ ставляет интеллект интуиции, полагая, что интеллект — это ору­ дие оперирования с материальными, пространственными объекта­ ми, тогда как интуиция дает человеку возможность схватывать суть «живой целостности» вещей, явлений'. В своих метафизичес­ ких воззрениях (при рассмотрении эволюции органического) Берг­ сон трактовал жизнь как некий метафизически-космический про­ цесс, как «жизненный порыв», как могучий поток творческого формирования, при этом по мере ослабления напряжения этого порыва жизнь увядает и распадается, превращаясь в материю, ко­ торую он рассматривал как неодушевленную массу — вещество.

Человек же являет собой творческое существо, и через него про­ ходит путь «жизненного порыва». Великий дар творчества, по Бергсону (который в этом следовал А. Шопенгауэру), органически связан с иррациональной интуицией, а она есть божественный дар и дается лишь избранным.

Философские позиции Бергсона, изящно выраженные в много-..

численных трудах и оказавшие большое влияние на развитие фи­ лософской культуры, уязвимы: он резко противопоставил интел­ лект и интуицию, что делает невозможным познание, нуждающее­ ся в единстве того и другого, в их взаимодополнении. И в самом деле, созерцаемое в чистой интуиции без всякого понятийного раз­ личения и логического осмысления по существу оказывается про­ сто даже невыразимым. Кроме того, Бергсон, абсолютизируя принцип изменчивости сущего, вступает в явное противоречие с достижениями науки и философии, исходящими из неоспоримого принципа единства изменчивости и устойчивости.

Ученые и философы высоко ценили динамизм картины мира у Бергсона, критику им «атомистического» истолкования духовно­ го мира человека (души) и развитие идеи целостности сознания.

Идеи Бергсона роднят его с символистами. Он оказал большое вли Кстати, заметим, что одна из глав «Кибернетики» Н. Винера называется «Ньютоново и бергсоново время», а это говорит об очень многом. Бергсон — один из первых в философии XX в. проанализировал не просто специфику времени, а именно переживаемого человеком времени.

Он был склонен связывать интеллект с разумным и рассудочным познанием, достигающим своих высших форм в физико-математических науках. По его мне­ нию, интеллект разлагает целостность мира на тела, а тела — на элементы и т.д., а затем конструирует из них искусственные единства, в результате чего происхо­ дит утрата уникального.

§5.4. Пирс яние на ряд направлений в философии, в том числе на прагматизм с У. Джемсом во главе. Отметим, что Бергсона постоянно интере­ совали такие проблемы, как душа и тело, идея духовной энергии, сновидения и т.п. Они имели для него особое значение, во-первых, потому, что он желал «освободить» дух от тела и тем самым дока­ зать возможность бессмертия души, а во-вторых, с ними был свя­ зан его интерес к спиритизму и телепатии;

он усматривал в этом путь к опытному подтверждению возможности непосредственного общения сознания без обращения к языку и телесным движениям.

Само литературное творчество Бергсона отличалось увлекаю­ щим за собой порывом, борьбой, полемикой, все новым продолже­ нием вперед во времени, все новым самовоспламенением. Его про­ изведения приветствовали даже как революционную философию.

Например, У. Джемс назвал его философию благой вестью, а не­ которые ученики Бергсона видели в своем учителе пророка.

§ 5. Ч. Пирс Основные идеи прагматизма впервые высказал Чарлз Сандерс Пирс (1839—1914) — американский философ, логик, математик и естествоиспытатель. Статьи Пирса «Как сделать,наши идеи яс­ ными», «Определение веры» послужили первоисточником амери­ канского прагматизма. Философские воззрения Пирса сочетают две противоположные тенденции: позитивистскую (эмпиричес­ кую) и объективно-идеалистическую, идущую от Платона и Ф. Шеллинга. Он отрицал врожденные идеи и интуитивное позна­ ние. Вслед за И. Кантом он утверждал, что исходным пунктом познания выступает «видимость». По Пирсу, понятие об объекте можно достигнуть лишь путем рассмотрения всех практических следствий, вытекающих из действий с этим объектом. Наше зна­ ние об объекте всегда является незавершенным и опровержимым, гипотетичным. Это относится не только к обыденному знанию и знанию естественно-научному, но и к математическим и логичес­ ким суждениям, всеобщность которых может быть опровергнута контрпримерами. Он опровергал механистический детерминизм и отводил большую роль «творчеству случайного» в движении и раз­ витии сущего. Дух не только рационализирует мир, но также вно­ сит в него любовь и гармонию, неотделимую от творческой свобо­ ды. Истина в трактовке Пирса — ясное, отчетливое, непротиворе­ чивое на данной стадии развития знания. Истинность знания является надежным условием результативной практики. Полез 170 Глава 7, Западная философия конца XIX—XX веков ность определяет значение истины, ее надежность. Практический интерес — причина нашей заинтересованности в искании истины.

Высшее воплощение духа — Бог, к которому человек обращен всеми своими духовными силами — чувством совершенства, лю­ бовью и верой. Рациональные доказательства бытия Бога беспо­ лезны, в поведении человека всегда есть рационально необъясни­ мый, непознаваемый «остаток», направляемый верой.

Пирс — один из основоположников математической логики и семиотики1.

§ 6. У. Джемс Уильям Джемс (1862—1910) — американский философ и пси­ холог, один из основоположников прагматизма. Согласно Джемсу, философ ищет такой мир, который подходил бы к его темперамен­ ту, и поэтому верит в любую соответственную картину мира. В зна­ чительной мере история философии есть история своеобразного столкновения человеческих темпераментов. Темперамент влияет на ход мыслей философа несравненно сильнее, чем любая из его безукоризненно объективных предпосылок. Мы встречаем в фило­ софии два интеллектуальных типа. Один из них — «мягкий»: ра­ ционалист, оперирующий «принципами», интеллектуал, идеа­ лист, оптимист, верующий, индетерминист, монист, догматик;

другой — «жесткий»: эмпирист, оперирующий «фактами», сенсу­ алист, материалист, пессимист, неверующий, детерминист, плю­ ралист, скептик. Но мы хотим посредствующей системы: рацио­ нализм дает религию без фактов, эмпиризм дает факты без рели­ гии, мы же хотим соединить честное научное обращение с фактами со старой верой в человеческие ценности. Такой посредствующей системой является прагматизм, который способен оставаться ре­ лигиозным, подобно рационализму, и в то же время сохранить интимнейшую близость с фактами.

Так характеризует суть позиции Джемса наш талантливый психолог и философ П.П. Блонский2.

Воззрения Джемса являют собой своеобразное сочетание эмпи­ ризма с идеалистическими и даже мистическими тенденциями.

Признавая невозможность объяснения явлений сознания из мате См.: Мельвиль Ю.К. Чарлз Пирс и прагматизм. М., 1968;

Парус В.Н. Пирс // Современная западная философия. М., 1991.

См.: Блонский, П.П. Современная философия. М.. 1922. Ч. II. С. 3.

§ 6. У. Джемс риальных факторов, он в то же время придавал этим факторам весьма существенное значение. Джемс отрицал существование бес­ сознательного начала в нашей душевной жизни и вслед за А. Берг­ соном отстаивал идею единства душевной жизни, борясь против атомистического, внутри-себя-расчлененного ее понимания, столь ярко выраженного, например, в английской ассоцианистской пси­ хологии. Огромной заслугой Джемса является стремление устра­ нить механистические представления из учения о душе. Он при­ писывал сознанию такие основные признаки: всякое состояние со­ знания является состоянием определенной личности (это всегда сугубо личное сознание и самосознание), в сознании происходит постоянная смена его состояний («поток сознания») и он непреры­ вен;

сознание есть активное начало, выбирающее из различных состояний какое-либо определенное, как это четко проявляется в акте внимания и волевого усилия. Ни одно состояние сознания не бывает тождественным с любым иным.

В теории познания Джемс исходит из признания исключитель­ ной значимости опыта. В своих исследованиях он обращается к конкретному — к фактам, прежде всего к действиям, к поведен­ ческим актам, отвергая значимость абстрактных, абсолютных начал. Противопоставляя эмпирический метод методу рациона­ листическому, он создал учение, которое назвал радикальным эм­ пиризмом. По Джемсу, истинность знания определяется его по­ лезностью для успеха наших поведенческих актов, поступков.

Джемс абсолютизировал успех, превращая его не только в единст­ венный критерий истинности идей, но и в само содержание поня­ тия истины: у него истина открывает смысл нравственной добро­ детели, а не полноту смысловой информации об объекте познания.

Прагматисты, в том числе Джемс, обвиняли всю прежнюю фи­ лософию в отрыве от жизни, в абстрактности и созерцательности.

Философия, по Джемсу, должна способствовать не осмыслению первых начал бытия, а созданию общего метода решения тех про­ блем, которые встают перед людьми в различных жизненных си­ туациях, в потоке постоянно меняющихся событий. Согласно Джемсу, мы реально имеем дело с тем, что переживается в нашем опыте, что и составляет «поток сознания»: опыт никогда не дан нам изначально как нечто определенное. Все объекты познания формируются нашими познавательными усилиями в ходе реше­ ния жизненных задач. Цель мышления состоит в выборе средств, необходимых для достижения успеха. По словам Джемса, ось мира проходит через эгоистические центры человека;

быть может, мы находимся в мире, как собаки и кошки в наших библиотеках: они 172 Глава 7. Западная философия конца XIX—XX веков видят книги и слышат разговор, но не чуют во всем этом никакого смысла.

Джемс унаследовал глубокую веру в Бога от своей семьи. Его религиозные убеждения были демократичны, полны тепла и че­ ловеческой доброты. Идея Бога, по Джемсу, истинна. Она служит удовлетворительно в самом широком смысле слова, и мы вполне можем веровать на основании факта религиозного опыта, говоря­ щего, что «существуют высшие силы, занятые тем, чтобы спасти мир в смысле наших собственных идеалов»: в религии заключена истина, ее содержание проникнуто духом разума, нравственности и любви к ближнему. Речь, следовательно, идет об истине, от коей зависит счастье человечества и каждого индивидуума в отдельнос­ ти. Джемс считал, что люди могут быть счастливы, исходя из того, что вера в Бога помогает им быть счастливыми. Джемс защищал принцип свободы воли и идею бессмертия души1.

§ 7. Дж. Дьюи Джон Дьюи (1859—1952) — американский философ, один из виднейших представителей прагматизма. Фундаментальным по­ нятием философии этого мыслителя был опыт, под которым име­ лись в виду все формы проявления человеческой жизни. По мысли Дьюи, философия возникла не из удивления, как полагали еще в древности, а из социальных напряжений и стрессов. Поэтому за­ дача философии заключается в такой организации жизненного опыта, прежде всего уклада социального бытия, который способ­ ствовал бы улучшению образа жизни людей, их бытия в мире.

Средством для этого должен стать метод науки и разума, который служил бы орудием, инструментом, соответствующим нашим прагматическим устремлениям. Такой метод состоит в установле­ нии испытываемого затруднения или проблемы, которые возни­ кают во всевозможных жизненных ситуациях и ставят человека перед задачей поиска средств для целесообразного их решения.

При этом идеи, теории призваны выступать в роли жизненно не­ обходимых интеллектуальных инструментов. Отсюда и стержне­ вая идея мыслителя, определяющая суть его философии, — ин­ струментализм. По Дьюи, истинны те идеи, концепции и теории, которые являются результативно-выгодными, успешно работают в жизненно важных обстоятельствах, ведут к достижению праг См.: Джемс У. Многообразие религиозного опыта. СПб., 1992.

§ 8. Э. Гуссерль матических целей. При этом средства, которые избираются для решения соответствующих проблем, должны быть не субъектив­ ными и произвольными;

они должны отвечать характеру пробле­ мы и поставленной цели, ибо неадекватные средства могут извра­ тить самые лучшие намерения и цели.

Итак, по Дьюи, познание есть инструмент приспособления че­ ловека к окружающей среде, как природной, так и социальной. А мерило истинности теории — ее практическая работоспособность в данной жизненной ситуации. Практическая целесообразность — критерий не только истинности, но и моральности. Под этим углом зрения Дьюи рассматривал, в частности, и проблемы религии.

Дьюи полагал, что предложенный им метод инструментализма пригоден для эффективного решения любых проблем в демокра­ тическом обществе. Защиту и обоснование именно такого общества он считал своей главной как социальной, так и моральной целью, а также смыслом своего философствования. Кстати, заметим, что Дьюи был замечательным политическим мыслителем. Кроме того, он внес существенный вклад в разработку идей педагогики и тео­ рию культуры.

В заключение можно сказать, что прагматист не склонен рас­ суждать о постижимости или непостижимости внутреннего смыс­ ла бытия. Он предпочитает думать о том, что ведет к успеху в жизни, а отсюда следует, что задача человека заключается в том, чтобы наилучшим образом устроиться в жизни, в мире, а задача философии — помочь ему в этом.

Давно уже замечено, что принципы прагматизма оказали су­ щественное влияние на общий стиль американского мышления и практики, в том числе и политики. Тут, видимо, имеет место вза­ имодействие индивидуально-социального образа жизни и образа мышления, что нашло свое адекватное выражение и в типе фило­ софствования, по крайней мере указанных философов-прагматис­ тов.

§ 8. Э. Гуссерль Эдмунд Гуссерль (1859—1938) — выдающийся немецкий мыс­ литель, родоначальник одного из основных направлений совре­ менной философии — феноменологии1, что буквально означает 1 В России большое влияние воззрений Гуссерля испытал на себе А.Ф. Лосев, что сказалось на всем его творчестве. Он неоднократно и с пафосом говорил мне:

«Я гуссерлианец!» 174 Глава 7. Западная философия конца XIX—XX веков учение о феноменах, понимаемых им как возникающие в сознании смыслы предметов и событий. По Э. Гуссерлю, феноменология — это «строго научная философия» о феноменах сознания как о чис­ тых «сущностях, образующих мир идеального бытия», о «само­ очевидных логических принципах», дающих возможность очис­ тить сознание от эмпирического содержания, во всей его частной конкретике, что осуществляется с помощью многоступенчатого метода «феноменологической редукции». В результате из рассмот­ рения исключаются (или «заключаются в скобки») весь окружаю­ щий мир, все существующие взгляды, научные теории и сам во­ прос о существовании того, что является предметом исследования.

И лишь этим путем мы как бы возвращаемся «к самим вещам» в виде сферы сознания, свободной от отношения к реальности, но сохраняющей все богатство своего содержания. Такая редукция являет собой прием обоснования, идеализации. Следовательно, феноменология по своей сути является наукой факта — предельно обобщенного и идеализированного. Сам Гуссерль называет ее дес­ криптивной, т.е. описательной, наукой.

Он выступал с резкой критикой скептицизма и релятивизма, обвиняя их в психологизме, когда всякий познавательный акт оп­ ределяется по своему содержанию структурой эмпирического со­ знания. Беля так, то ни о какой истине, которая бы не зависела от нашей субъективности, нечего и говорить: она невозможна. В пер­ вом томе своих «Логических исследований» Гуссерль атакует пси­ хологизм своей эпохи, критикует попытку обосновать логику пси­ хологией, говоря, что логические законы не психологичны по своей природе. По Гуссерлю, науки о природе и обществе непре­ менно нуждаются в определенном философском обосновании.

В «Логических исследованиях» Гуссерль так определил объект, цели и метод философии: Ее основной объект — это научное знание и познание, Ее цель — построить науку о науке, т.е. «наукоуче ние». Решающая проблема теории познания — проблема объек­ тивности познания. Философу, говорит Гуссерль, недостаточно того, что мы ориентируемся в мире, что мы имеем законы как формулы, по которым мы можем предсказывать будущее течение вещей и восстанавливать прошедшее. Он хочет привести в ясность, что такое по существу «вещи», «события», «законы природы» и т.п. И если наука строит теории для систематического осущест­ вления своих проблем, то философ спрашивает, в чем сущность теории, что вообще делает возможным теорию и т.п. Лишь фило­ софское исследование дополняет научные работы естествоиспыта­ теля и математика и завершает чисто и подлинное теоретическое § 8. Э. Гуссерль познание'. Гуссерль, повторяем, рассматривал философию как строгую науку — науку о феноменах сознания. Вслед за рациона­ листом Р. Декартом Гуссерль стремился отыскать последние само­ очевидные, собственно логические принципы, чтобы очистить со­ знание от эмпирического содержания, что осуществимо лишь с помощью редукции, т.е. сведения высшего к низшему, простому.

Для этого философия призвана освободиться от всех догматичес­ ких принципов, которые вырастают на почве обычной «естествен­ ной установки» сознания в своем отношении к миру. С его точки зрения, философия призвана стать борцом и за необходимое чело­ вечеству самосознание: как раз это и было основанием всего логи­ ческого здания его системы. Гуссерль призывал к свершению «эпохе» — воздержанию от какого-либо утверждения. В резуль­ тате редукции остается последнее неразложимое единство созна­ ния — интенционалъностъ, т.е. направленность сознания на предмет (заметим, что со времен древних мыслителей так и по­ нимали отношение сознания к объекту). Гуссерль под интеыци ональностью понимал такую направленность сознания на пред­ мет как обобщенно-чистую структуру сознания, свободную от индивидуально-психологических, социальных и иных факто­ ров. Таким своеобразным способом Гуссерль стремился решить гносеологический вопрос о связи субъекта и объекта. Феноме­ нология призвана служить своего рода связующим звеном между ними, быть одновременно представителем духовного мира и трансцендентного мира сущего. В этом мыслитель видел метод постижения сущности событий. Правда, сами сущности у Гуссерля выступают как «значения», не обладающие собствен­ ным, самодостаточным статусом существования. В последний период жизни он обратился к идее «жизненного мира», что вело его к философии жизни. Он выступал против господства сциен­ тизма2 и натуралистически-позитивистского мировоззрения во­ обще. Идеи Гуссерля послужили одним из источников экзистен­ циализма и герменевтики3.

См.: Гуссерль Э. Логические исследования. СПб., 1907. Т. 1. С. 222.

В данном контексте под сциентизмом имеется в виду абсолютизация науки, прежде всего естествознания как единственного образца собственно научного спо­ соба осмысления сущего.

См.: Мотрошилова Н.В. Принципы и противоречия феноменологической фи­ лософии. М., 1968;

Гаиденко П.П. Проблема интенциональности у Гуссерля и эк­ зистенциалистская категория трансценденции // Современный экзистенциа­ лизм. М., 1966.

176 Глава 7. Западная философия конца XIX—XX веков § 9. Представители герменевтики В собственно теоретико-познавательном смысле под герменев­ тикой имеется в виду истолкование, понимание текстов1. Этот тер­ мин стал употребляться в философском смысле в раннем немецком романтизме. Герменевтика с самого начала была связана с идеями интерпретации и понимания. Представители современной фило­ софской герменевтики (Э. Бетти, Х.Г. Гадамер, М. Ландман) видят в ней не только метод гуманитарных наук, но и способ толкования определенной культурно-исторической ситуации и человеческого бытия вообще. Усматривая основную проблему философии в про­ блеме языка, они отвергают объективное научное познание, без­ гранично доверяя косвенным свидетельствам сознания, вопло­ щенным в речи, прежде всего письменной. Знаменитый деятель эпохи немецкого романтизма Ф. Шлейермахер (1768—1834) ос­ мыслил герменевтику прежде всего как искусство понимания чужой индивидуальности — «другого». Предметом герменевтики выступает аспект выражения, ибо именно оно есть воплощение индивидуальности в ее проявлении.

Как метод собственно исторической интерпретации герменев­ тика разрабатывалась крупным мыслителем Вильгельмом Дилъ теем (1833—1911). В. Дильтей — немецкий историк культуры и философ, представитель философии жизни, основоположник по­ нимающей психологии и школы истории духа (истории идеи) в немецкой истории культуры. Центральным для Дильтея является понятие «жизнь», культурно-исторические реалии. Человек, по Дильтею, не имеет истории, он сам — история. Она-то и раскры­ вает, что он такое. От человеческого мира истории мыслитель резко отделял мир природы. Задача философии (как науки о духе) состоит в том, чтобы понять «жизнь» исходя из нее самой. В этой связи Дильтей выдвинул метод «понимания» как непосредствен­ ного постижения некоторой духовной целостности — в смысле це­ лостного переживания. Понимание, родственное интуитивному проникновению в жизнь, он противопоставляет методу объясне­ ния, применимому в науках о природе, где мы прибегаем к рассу Само слово «герменевтика» восходит к древнегреческим мифам, согласно ко­ торым посланник Богов Гермес был обязан толковать и разъяснять людям боже­ ственные вести. В античной философии и филологии под герменевтикой понима­ ли искусство толкования иносказаний, многозначных символов, интерпретацию произведений древних поэтов, прежде всего Гомера. Затем это понятие означало искусство толкования Священного Писания, а потом и искусство верного перевода памятников прошлого.

§ 10. М. Шелер дочному доказательству. Понимание собственного внутреннего мира достигается путем интроспекции, т.е. самонаблюдения, реф­ лексии. Понимание же «чужого мира» осуществляется путем «вживания», «сопереживания», «вчувствования». По отношению к культуре прошлого понимание выступает как метод интерпре­ тации, названный Дильтеем герменевтикой. Основой герменевти­ ки он считал понимающую психологию: ее особенность состоит в непосредственном постижении целостности душевно-духовной жизни личности. Основная проблема герменевтики состоит, по Дильтею, в раскрытии того, как индивидуальность может стать предметом общезначимого объективного познания в чувственно данном проявлении чужой уникальной жизни. Именно этим путем пошел Э. Гуссерль. Ведь при любом исследовании далекой от нас, тем более чужой, культуры важно прежде всего реконстру­ ировать «жизненный мир» этой культуры, вжиться в него, только в этом свете можно понять смысл ее памятников. Дальнейшую разработку этой проблемы осуществлял немецкий философ Х.Г. Гадамер, ученик М. Хайдеггера, который понимал герменев­ тику широко — как учение о бытии, как онтологию, пожалуй, скорее как теорию познания1.

Многое заимствуя у Дильтея и Хайдеггера, Гадамер придал герменевтике универсальный смысл, превратив проблему понима­ ния в саму суть философии. Предметом философского знания с точки зрения герменевтики является мир человека, трактуемый как область человеческого общения. Именно в этой области про­ текает повседневная жизнь людей, создаются культурные и науч­ ные ценности.

§ 10. М. Шелер С тех пор как возникла сама философия, человек в той или иной мере всегда был объектом философских размышлений, но не всег­ да стоял в центре внимания философов, хотя, например, у Сократа человек действительно был основным объектом философских раз­ мышлений и споров. И в известном смысле можно сказать, что Сократ — первый представитель философской антропологии, кроме того, и экзистенциализма, имеющего своим предметом бытие человека в мире. Впоследствии этой проблематике большое внимание уделил Блаженный Августин. Огромной значимости по См.: Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988.

178 Глава 7. Западная философия конца XIX—XX веков ворот к человеку осуществили мыслители Возрождения. Пробле­ ма человека находит все большее место в работах И. Канта, А. Шо­ пенгауэра, С. Кьеркегора, Ф. Ницше, Г. Марселя, П. Тейяра де Шардена, М. Бубера и др. Экзистенциальные и философско-антро пологические идеи получили глубокое освещение в русской фило­ софии, прежде всего у гениального психолога-писателя Ф.М. До­ стоевского, Л.И. Шестова, Н.А. Бердяева и др. Эти направления охватили Германию, Францию, Испанию — в трудах К. Ясперса, М. Хайдеггера, Ж.П. Сартра, А. Камю, Г. Марселя, М. де Унамуно, X. Ортега-иТассета.

Философская антропология — это достаточно влиятельное тече­ ние современной философской мысли, в центре внимания которо­ го — проблема человека, а главная идея — создание интегральной концепции человека;

его основные представители — М. Шелер, А. Гелен, Г. Плесснер, Э. Ротхаккер. Это течение, объявив себя ос­ новополагающей философской дисциплиной, пытается на основе тех или иных особенностей человека найти способы постановки и решения по существу всех философских проблем. В противовес ра­ ционалистическим учениям философская антропология вовлекает в сферу исследования душевно-духовную жизнь человека — эмо­ ции, инстинкты, влечения, что зачастую приводит к иррациона­ лизму: представители данного направления абсолютизируют эту сторону внутреннего мира человека, умаляя разумное начало. При всех различиях внутри этого течения его основная линия — поиски антропобиологических оснований человеческой жизнедеятельнос­ ти, культуры, нравственности, права, социальных институтов. Об­ щественная жизнь сводится к межличностным отношениям, осно­ ванным на естественных симпатиях людей, — «инстинкте взаим­ ности». Все богатство социальной жизни ограничивается актами признания «другого», встречи Я и Ты, их взаимоприобщения, до­ стигаемого благодаря сопереживанию и общности языка с его пси­ хосемантическими индивидуальными нюансами. В противополож­ ность прежним концепциям человека, стремящимся выявить некую устойчивую структуру личности, представители философ­ ской антропологии вообще отказываются рассматривать сущность человека;

для них человек, его существование — всегда нечто неза­ вершенное, а потому не поддающееся строгому определению.

Из всех представителей философской антропологии сосредото­ чимся лишь на Шелере. Макс Шелер (1874—1928) — немецкий философ, один из основоположников философской антропологии как самостоятельной дисциплины, социологии и аксиологии — учения о ценностях. Шелер испытал значительное влияние фило § 10. М. Шелер софии жизни и феноменологии Э. Гуссерля, позже обратился к религиозной философии, в дальнейшем эволюционировал к мета­ физике персоналистского типа. Он остро ощущал кризис европей­ ской культуры, источник которого он усматривал в культе выгоды и расчета. По Шелеру, формирование преимущественно экономи­ ческих форм контроля в современном обществе ведет к господству научно-технических форм познания, враждебных реализации ие­ рархически более высоких ценностей. Он решительно отрицал идеологию и практику социализма, возлагая надежды на «третий путь» — пробуждение чувства нравственной ценности в сознании людей. Пытаясь построить иерархию объективных ценностей, он ввел различие между абсолютными ценностями и «эмпирически­ ми переменными»: относительны не ценности как таковые, а их исторические формы. Опираясь на Августина и Б. Паскаля, Шелер противопоставил логике интеллекта логику чувства;

последнее он истолковывал как интенциональный акт, с помощью которого осу­ ществляется познание ценности. Любовь, по Шелеру, — это акт восхолодения, который сопровождается мгновенным прозрением высшей ценности объекта. Специфика любви состоит в том, что она может быть направлена лишь на личность как носителя цен­ ности, но не ценность как таковую (об этом говорится в его труде «Сущность и формы симпатии»). Подлинная симпатия есть встре­ ча и соучастие в жизни другого (ср. с коммуникацией, например, у К. Ясперса), не нарушающая его истинной экзистенции, что от­ личает его от неподлинных форм симпатии, таких, как вчуствова ние, эмоциональное заражение, идентификация с другим объек­ том. Феноменологическая редукция у Шелера означает не путь к чистому трансцендентальному сознанию Э. Гуссерля, но скорее акт сопричастности бытию, который ближе к импульсу, или жиз­ ненному порыву.

Шелер рассматривал феноменологический подход не как спо­ соб превращения философии в «строгую науку», а как экзистен­ циальную возможность «прорыва к реальности», поэтому его с полным правом можно назвать предшественником фундаменталь­ ной онтологии М. Хайдеггера. В работах по социологии познания (например, «Формы знания и общество») Шел ером проанализиро­ вано разнообразие исторических условий, препятствующих или способствующих осуществлению различных «жизненных», ду­ ховных религиозных ценностей. По Шелеру, три основные формы познания — научная, философская и религиозная — не являются стадиями культурно-исторического развития, как полагал, напри­ мер, О. Конт, но пребывают в различных состояниях во всех фор- ' Глава 7. Западная философия конца XIX—XX веков мах культуры. Характерный для него дуализм мира ценностей как идеальных заданий и наличного реального бытия достигает особой остроты в работе по философской антропологии «Место человека в Космосе», где могущественный, но слепой жизненный порыв и всепостигающий, но бессильный дух выступают как основные принципы человеческого бытия. Философские воззрения Шел ера стали связующим звеном между такими направлениями, как фи­ лософия жизни и экзистенциализм. В заключение предоставим слово самому Шелеру: «В известном смысле все центральные про­ блемы философии можно свести к вопросу: что есть человек и ка­ ково его метафизическое местоположение в общей целостности бытия, мира и Бога»1.

§ 11. П. Тейяр де Шарден Пьер Тейяр де Шарден (1881 —1955) — французский ученый, философ и теолог. Его книга «Феномен человека» внесла сущест­ венный вклад в разработку философской антропологии. В этой книге он выразил свои мысли, которые оказались несовместимы­ ми с общепринятыми идеями томизма как основополагающего учения католической церкви, за что автор был лишен права пре­ подавания и публикации философско-теологических работ, Тейяр де Шарден предпринял попытку синтеза научного и ре­ лигиозного опыта с целью раскрытия эволюции Вселенной, при­ ведшей к появлению человека с присущими ему разумом и чувст­ вами. Он полагал, что этот результат эволюции является заранее запланированным свыше итогом космического процесса как едино-цельной системы. Стремление уяснить диалектику «все­ единства», охватывающего явления сущего, сопряжены у него с пантеистической установкой, со стремлением найти Бога, как бы растворенного в мире и проникающего во все «поры» сущего мощью своего абсолютного смысла: духовное начало, пронизывая мир, направляет его развитие. Для своего анализа Тейяр де Шар­ ден использовал термин «энергия», которую мыслил как неотъем­ лемое свойство материи, задающее импульс эволюции Космоса.

Психоэнергетический феномен лежит в обосновании автором бо Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии.

М., 1989;

см. также: Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 499;

Корне ев П.В. Шелер как непосредственный предшественник экзистенциализма и осно­ воположник современной антропологии // Современная философская антрополо­ гия. М., 1967.

§ 12. М. Хайдеггер жественного источника космической эволюции. Высшим ее вы­ ражением является разумный человек. Мыслитель считал эту энергию естественной формой божественной благодати. Точка «Омега» — это финальная цель, символизирующая собой Христа, сопричастного мирозданию. Человек, концентрирующий в себе психическую энергию, творит ноосферу.

Воззрения Тейяра де Шардена исполнены гуманистически христианской направленностью. Он призывал к единению всех на­ родов, единению науки и религии, а также мистики в качестве защиты от всех бедствий в современном мире1.

§ 12. М. Хайдеггер Мартин Хайдеггер (1880—1976) — немецкий философ-экзис­ тенциалист. Экзистенциализм (от позднелат. exsistentia — суще­ ствование) — «философия существования», одно из самых модных философских течений в середине XX в., явившее собой «самое не­ посредственное выражение современности, ее затерянности, ее безысходности... Экзистенциальная философия выражает общее чувство времени: чувство упадка, бессмысленности и безысходнос­ ти всего происходящего... Экзистенциальная философия — это философия радикальной конечности»2.

Согласно экзистенциализму, задача философии — заниматься не столько науками в их классическом рационалистическом вы­ ражении, сколько вопросами сугубо индивидуально-человеческо­ го бытия. Человек помимо своей воли заброшен в этот мир, в свою судьбу и живет в чужом для себя мире. Его бытие окружено со всех сторон какими-то таинственными знаками, символами. Для чего живет человек? В чем смысл его жизни? Каково место чело­ века в мире? Каков выбор им своего жизненного пути? Это дейст­ вительно очень важные вопросы, которые не могут не волновать людей. Экзистенциалисты исходят из единичного человеческого существования, которое характеризуется комплексом отрицатель­ ных эмоций — озабоченность, страх, сознание приближающегося конца своего бытия. При рассмотрении всех этих и других проблем представители экзистенциализма высказали немало глубоких и тонких наблюдений и соображений.

См.: Старостин БЛ. От феномена человека к человеческой сущности (пре­ дисловие к указанной книге Тейяра де Шардена);

Губман БЛ. Тейяр де Шарден // Современная западная философия: Словарь. М., 1991. С. 295—296.

Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962. С. 43—44.

182 Глава 7. Западная философия конца XIX—XX веков Наиболее крупные представители экзистенциализма — М, Хай деггер, К. Ясперс в Германии;

Г.О. Марсель, Ж.П. Сартр, А. Камю во Франции;

Аббаньяно в Италии;

Баррет в США. Свой метод эта философия в значительной мере заимствовала у феноменологии Э. Гуссерля.

В своем труде «Бытие и время» М. Хайдеггер поставил во главу угла вопрос о смысле бытия, который, по его мнению, оказался «забытым» традиционной философией. Хайдеггер стремился рас­ крыть этот смысл путем анализа проблемы бытия человека в мире.

Собственно лишь человеку свойственно осмысление бытия, имен­ но ему «открыто бытие», именно такое бытие — экзистенция и есть тот фундамент, на котором должна строиться онтология: нель­ зя, пытаясь осмыслить мир, забывать о самом осмыслизающем — человеке. Хайдеггер перенес акцент на бытие: для вопрошающего человека бытие раскрывается и высвечивается через все, что люди познают и делают. Человек не может смотреть на мир иначе, чем сквозь призму своего бытия, разума, чувств, воли, вместе с тем вопрошая о бытии как таковом. Для человека мыслящего харак­ терно стремление повсюду быть дома в совокупном целом, во всем мироздании. Это целое и есть наш мир — он наш дом. Поскольку конечную основу человеческого бытия составляет его временность, преходящность, конечность, постольку прежде всего время долж­ но быть рассмотрено как наисущественнейшая характеристика бытия. Обычно же бытие человеком анализировалось специально и обстоятельно в контексте времени и лишь в рамках настоящего времени как «вечного присутствия». По Хайдеттерз7, личность остро переживает временность бытия, но ориентация на будущее дает личности подлинное существование, а «вечное ограничение настоящим» приводит к тому, что мир вещей в их повседневности заслоняет от личности ее конечность. Такие идеи, как «забота», «страх», «вина» и т.п., выражают духовный опыт личности, чув­ ствующей свою уникальность, а вместе с тем однократность, смерт­ ность. Он сосредоточивается на индивидуальном начале в бытии человека — на личностном выборе, ответственности, поисках соб­ ственного Я, ставя при этом экзистенцию в связь с миром в целом.

В дальнейшем по мере своего философского развития Хай­ деггер перешел к анализу идей, выражающих не столько личност но-нравственную, сколько безлично-космическую суть бытия:

«бытие и ничто», «скрытое и открытое бытие», «земное и небес­ ное», «человеческое и божественное». Вместе с тем ему свойствен­ но стремление осмыслить природу самого человека, исходя из «ис § 12. М. Хайдеггер тины бытия», т.е. исходя уже из более широкого, даже предельно широкого осмысления самой категории бытия.

Исследуя истоки метафизического способа мышления и миро­ воззрения в целом, Хайдеггер стремится показать, как метафизи­ ка, являясь основой всей европейской духовной жизни, постепенно мировоззренчески подготавливает новую науку и технику, которые ставят своей целью подчинение всего сущего человеку и порождают стиль жизни современного общества, в частности, его урбанизацию и «омассовление» культуры. Истоки метафизики, по Хайдеггеру, восходят к Платону и даже к Пармениду, положившим начало ра­ ционалистического осмысления сущего и истолкованию мышле­ ния как созерцания вечных реалий, т.е. чего-то самотождественно­ го и пребывающего. В противоположность этой традиции Хайдег­ гер для характеристики истинного мышления употребляет термин «вслушивание»: бытие нельзя просто созерцать — ему можно и нужно только внимать. Преодоление метафизического мышления требует, по Хайдеггеру, возвращения к изначальным, но нереали­ зованным возможностям европейской культуры, к той «досокра товской» Греции, которая еще жила «в истине бытия». Такое воз­ зрение возможно потому, что (хоть и «забытое») бытие все же еще живет в самом интимном лоне культуры — в языке: «Язык — это дом бытия». Однако при современном отношении к языку как к орудию он технизируется, становится лишь средством передачи ин­ формации и поэтому умирает как подлинная «речь», как «рече­ ние», «сказание», поэтому теряется та последняя нить, которая связывает человека и его культуру с бытием, а сам язык становится мертвым. Вот почему задача «вслушивания» характеризуется Хай деггером как всемирно-историческая. Выходит так, что не люди го­ ворят языком, а язык «говорит» людям и «людьми». Язык, откры­ вающий «истину» бытия, продолжает жить прежде всего в произ­ ведениях поэтов (не случайно Хайдеггер обратился к исследованию творчества Ф. Гельдерлина, Р. Рильке и др.). Он был близок духу немецкого романтизма, выражая романтическое отношение к ис­ кусству как хранилищу бытия, дающему человеку «защищен­ ность» и «надежность». В последние годы жизни в поисках бытия Хайдеггер все чаще обращал свой взор на Восток, в частности к дзэн-буддизму1, с которым его роднили тоска по «невыразимому» и «неизреченному», склонность к мистическому созерцанию и мета­ форическому выражению.

Дзэн — японское название одного из буддийских направлений.

184 Глава 7. Западная философия конца XIX—XX веков Итак, если в своих ранних работах Хайдеггер стремился вы­ строить философскую систему, то впоследствии он провозгласил невозможность рационального постижения бытия. В более позд­ них работах Хайдеггер, пытаясь преодолеть субъективизм и пси­ хологизм своей позиции, выдвинул на первый план бытие как та­ ковое. И в самом деле, вне учета объективного бытия выяснения его свойств и отношений, словом, без постижения сути вещей че­ ловек просто не мог бы выжить. Ведь бытие в мире раскрывается через неотъемлемое от человека не только осмысление мира, но и «делание», которое предполагает «заботу».

§ 13. К. Ясперс Карл Ясперс (1883- 1969) — выдающийся немецкий философ, психолог и психиатр, один из основателей экзистенциализма. Для него идею «философской совестливости» символизировали. Кант, а идею удивительной широты кругозора — И.В. Гете, хотя в самом начале своего философского пути он испытывал интеллектуальное переживание выброшенности из кантовско-гетевского «культур­ ного рая». Ясперс решительно отмежевался от рационалистичес­ кой традиции в философии, связанной с Р. Декартом, И. Кантом и Г. Гегелем, отрицал возможность развития философии как науки. Настоящая философия, по Ясперсу, — это прежде всего сам процесс философствования. Таким образом, он делает акцент на принципиальной незавершенности и тем самым на открытости процесса философского размышления, в котором вопросы преоб­ ладают над ответами: истинное философствование как раз и состо­ ит в поисках. В этом отношении Ясперс близок таким мыслителям, как С. Кьеркегор и Ф. Ницше: они не занимались систематической философией, т.е. не стремились привести свои философские воз­ зрения в систему. Для Ясперса идея философствования означает и меньше, и больше, чем философия как система целостного ми­ ровоззрения. Меньше в том смысле, что она связана с опреде­ ленным «творческим ослаблением»: в наше бурное время уже нет той духовной мощи, которая позволяла, например, Платону, Аристотелю, Спинозе, Гегелю и др. возводить стройные мировоз­ зренческие системы из абсолютизированной «изначальности» (эйдосы, абсолютный дух), поэтому нам должно довольствоваться лишь фрагментарными прозрениями. А больше потому, что фило Гайденко П.П. Экзистенциализм и проблемы культуры. М., 1963.

§ 13. К. Ясперс софствованию свойственна жизненность «экзистенциального вы­ светления» проблем бегущего времени: только философствование дает нам шанс как-то осмыслить наполненное «бедственностью» и «неизбывной заботой» наше существование. Дело в том, что под существованием имеется в виду прежде всего духовное бытие лич­ ности, ее сознание. «Существование есть сознание, — писал Яс­ перс, — и я существую как сознание... Анализировать существо­ вание значит анализировать сознание»1. Ясперс полагал, что фи­ лософию нельзя ограничить, как науку, строгими рамками определенного предмета и метода. История философии, в отличие от истории науки, — это не процесс приращения знаний, посколь­ ку каждое крупное философское учение, подобно произведению искусства, уникально. (Правда, в истории философии происходит приращение категорий и методов, а сходство с историей религии заключается в последовательном выражении разных позиций веры.) Философия призвана дать лишь некоторые ориентиры для поведения человека в мире, «осветить» экзистенцию и приблизить человека к трансценденции, помочь совершить скачок к «безус­ ловному бытию», которое непостижимо для научного познания, но имманентно присуще сознанию.

Философствование, по Ясперсу, предполагает тройственное членение, что соответствует такому же членению бытия. Первый уровень членения бытия — предметное бытие («бытие-в-мире»), или «существование». Это внешний уровень бытия. Перед его лицом философствование достигает лишь «ориентации-в-мире», по существу это и есть экзистенция;

она составляет бытийное ядро личности. Экзистенция с особой силой открывается человеку в по­ граничных ситуациях: в состоянии тяжкого страдания, смертель­ ной болезни, острого ощущения вины и т.п. В эти моменты человек остро испытывает чувство тревоги, осознание хрупкости и конеч­ ности своего существования. Именно тогда человек может открыть для себя трансцендентный мир;

его существование, таинственным образом связанное со своим собственным, освещает новым смыс­ лом и человеческую экзистенцию. Второй уровень членения бытия — это озарение, прояснение экзистенции, осознание души.

И наконец, третий уровень — чтение шифров трансценденции яв­ ляет собой глубинную задачу философствования, связанную с осо­ знанием Бога. По Ясперсу, для философствования основную цен­ ность представляют понятия метафизики, именно они выражают 1 Jaspers H. Philosophic. Berlin, 1956. Bd. 1. S. 7.

186 Глава 7. Западная философия конца XIX—XX веков поиски смысла бытия философской мыслью. Итогом философст­ вования выступает философская вера, и если религиозная вера основана на откровении, то философская является результатом размышления.

Ясперс стремился доказать, что духовный прогресс человечест­ ва, в том числе и связанный с демифологизацией, не ведет к утрате смысла нашего бытия, но только при условии существования осо­ бого бытия, трансцендентного мысли. При этом даже скептицизм, высвечивая границы знания, указывает вместе с тем не на ничто, а на нечто сущее, но непостижимое;

оно выступает как предмет не­ знания и, стало быть, веры, которая отличается от религиозной, в частности от христианской, тем, что должна быть значима для всех людей, поскольку основывается не на откровении, а на опыте, до­ ступном любому человеку. По Ясперсу, вера не противостоит разу­ му, а существует в единстве с ним, и ее нельзя рассматривать как нечто иррациональное. Допущение полярности рационального и иррационального лишь запутывает проблему экзистенции. Осно­ вой веры не может быть то, что в своей сущности только иррацио­ нально. Для веры мыслящего человека, человека философствую­ щего, характерно то, что она существует только в союзе со знанием:

она хочет знать то, что познаваемо, и понять самое себя. Таким об­ разом, незнание выступает не просто как своего рода субъективный свидетель наличия таинственного вида бытия, именуемого транс ценденцией. Философская вера потому и вера, что трансцендентное не может быть доказано рациональными доводами, но она потому и философия, что все же предполагает именно какое-то знание о трансцендентном, которое косвенно подтверждается хотя бы отри­ цательными аргументами. Следовательно, скептическое незнание вместе с тем есть своего рода знание о существовании особого рода бытия. Трансценденция — это таинственный предмет, по отноше­ нию к которому вера и знание оказываются слиянными. Философ­ ская вера находится как бы на границе между религиозной верой и научным знанием. Она может рассматриваться как своего рода «прафеномен и религии, и науки».

Однако философствование о вере не может быть знанием, ибо она необъективируема, а представляет собой только выявление эк­ зистенции, а это есть именно мышление, а не просто эмоционально психологический феномен. Но такое мышление по самой своей сути неадекватно: оно принуждено осуществлять себя в словах, направ­ ляя свою интуицию на то, что «за ними ». Ясперс различает два вида мышления: философское, которое устремлено «за явления» и может рассчитывать лишь на «удовлетворенность», и рациональ § 13. К. Ясперс ное (научное) мышление, устремленное на сами явления и выраба­ тывающее знания. Настаивая на принципиальном различии между ними, Ясперс никоим образом не отрицает ценности знания: оно не­ обходимо и для помощи «высветляющему мышлению».

Экзистенция релятивирует и в смысловом отношении ограни­ чивает вещное «бытие-в-мире». Но и сама экзистенция существен­ ным образом ограничена, причем эта ее ограниченность (в отличие от эмпирической ограниченности человеческих знаний, сил и воз­ можностей) не только не негативна, но и содержательно-позитивна и потому не может быть от нее, так сказать, «отмыслена» в акте интеллектуального абстрагирования, а принадлежит самому ее бытию: она есть лишь постольку, поскольку соотносит себя с дру­ гой экзистенцией и с трансценденцией. Соотнесенность экзистен­ ции с другой экзистенцией осуществляется в акте коммуникации, а соотнесенность ее с трансценденцией — в акте веры. Коммуни­ кация, по Ясперсу, — это универсальное усдовие человеческого бытия. Она буквально составляет его всеохватывающую сущность.

Все, что есть человек и что есть для человека, обретается прежде всего в коммуникации. Вне коммуникации немыслима и челове­ ческая свобода со всеми ее степенями. Недаром в лексиконе Яс перса термин «коммуникация» означает глубоко истинное, лич­ ностное общение «в истине». Коммуникация есть центральное по­ нятие не только этики и аксиологии, но и гносеологии и вообще всего миропонимания Ясперса, она возводится им в ранг критерия философской истины и отождествляется с разумом. Согласно Яс­ персу, мысль философски истинна в той мере, в какой «промыс ливание этой мысли» помогает коммуникации. Разум тождествен неограниченной воле к коммуникации. Поскольку разум в своей всеоткрытости устремлен на Единое во всем сущем, он противо­ действует прерыванию коммуникации, но именно она «дарит» че­ ловеку его подлинную сущность. Ясперс афористично и очень тонко замечает: «Я один не есть самость для себя, но становлюсь таковой во взаимодействии с другой самостью». Этим подчерки­ вается социальная сущность человека. Социальное, интеллекту­ альное и моральное зло есть, по Ясперсу, прежде всего глухота к «окликанию» со стороны чужой экзистенции, неспособность к дискуссии, принимающая облик противоразумного фанатизма, но также и поверхностного, обезличенного массового общения, без­ надежно отравленного ядом демагогии.

Второй предел, на который наталкивается и благодаря которо­ му приходит к себе экзистенция, — это, как уже говорилось, трансценденция. Она выступает как абсолютный предел («абсо 188 Глава 7. Западная философия конца XIX—XX веков лютно-объемлющее») всякого бытия и мышления: трансценден ция «столь же неумолимо существует, сколь и не может быть уви­ дена, пребывая непознанной». Если «бытие-в-мире» есть «Все», а экзистенция противостоит «Всему» на правах «Единственного», то трансценденция бытийствует во «Всем» и в «Единственном» как их объемлющее «Единое». Перед лицом трансценденции мышление принимает свой третий облик — облик метафизики. Но мыслить трансценденцию можно лишь весьма неадекватным об­ разом, «вмысливая» ее в предметное. Вера не есть знание, которым я обладаю, но «уверенность, которая меня ведет». Идеал философ­ ской веры у Ясперса подчас представляется модернизированным вариантом кантовского идеала религии в пределах одного только разума. Однако Ясперс острее, чем Кант, ощущает границу, гро­ зящую философской вере опасностью переродиться из высокой надпредметности в пустую беспредметность и тем самым утратить характер субстанции. Это вынуждает философскую веру «просить помощи» у своей, казалось бы, преодоленной сестры — у религи­ озной веры. По Ясперсу, религия, чтобы остаться правдивой, нуж­ дается в «совестливости философии», а философия, чтобы остаться наполненной, нуждается в субстанции религии.

Ясперс придерживается принципа историзма, который приоб­ рел у него аксиологический характер: для всемирной истории по­ стулируются универсальный смысл и смысловая связь времен.

Вера Ясперса в возможность общечеловеческой коммуникации в пространстве и во времени поверх всех культурных барьеров связа­ на с его исключительно интимным и прочувствованным ощущени­ ем философской традиции как братства мыслителей всех времен.

По Ясперсу, пока человек философствует, он ощущает свою связь с сокровенно-открытой цепью свободно ищущих людей. Наличие этой связи времен гарантируется особым «осевым временем», вы­ явившим универсальный смысл истории. Чтобы спасти человечес­ кую сущность, находящуюся в XX в. на грани гибели, мы должны обновлять свою связь с «осевым временем» и возвращаться к его из начальности, подыскивая новые средства для неизменно утрачи­ ваемой и вновь обретаемой истины. Трудам Ясперса свойственны идеи глубокого гуманизма и озабоченность: как спасти человечест­ во от тоталитаризма — этой главной опасности XX в., ввергающей людей в кровавые революции и истребительные войны1.

См.: Аверинцев С.С. Ясперс // Философская энциклопедия. Т. 5. С. 620—622;

Миронова Я. Ясперс // Современная западная философия: Словарь. М., 1991;

Со­ временный экзистенциализм. М., 1966.

§ 14. Ж.П. Сартр § 14. Ж.П. Сартр Жан Поль Сартр (1905—1980) — французский философ и пи­ сатель, представитель экзистенциализма. Характерной чертой фи­ лософских воззрений Сартра является то, что по большей части они воплощались в образы художественных произведений, хотя у него были и собственно философские труды. Основные проблемы его фи­ лософских размышлений — суверенность сознания, смысл бытия и онтологический статус личности, специфичность человеческого су­ ществования как «принципиальной неполноты» и самосознатель­ ности, случайности нашего бытия в мире, проблема открытости и «событийности истории» и мира. Особое внимание Сартр уделил проблеме свободы воли, в трактовке которой он проявил явный максимализм, считая, что каждый человек, обладая свободой воли, несет ответственность за все, что творится в мире. Тут ответствен­ ность не увязывается с «мерой причастности» к событиям. В своих философских суждениях Сартр отталкивался от идей Р. Декарта, С. Кьеркегора, 3. Фрейда, Э. Гуссерля и М. Хайдеггера.

В работах «Воображение» (1936), «Воображаемое» (1940) Сартр рассматривает феномен вообр (Жения как средство отрыва сознания от мира и полагание несуществующего. После анализа проблемы выдающимися умами прошлого, в частности, И. Кантом, рассужде­ ния Сартра по этому вопросу выглядят, мягко говоря, не очень про­ фессиональными. То же можно сказать и об описании им самосо­ знания, которое он трактует как некую «прозрачность» для субъек­ та сознания. Это явное упрощение: мы не так уж прозрачны для самих себя. Сартр говорит о «пустом сознании» — это противоречит научной и философской традиции и самой сути дела, а кроме того, и утверждению самого Сартра: фактичность сознания должна быть постоянным уделом личности. Нельзя согласиться и с идеей Сартра о том, что человек, выбирая свою эпоху, выбирает и себя в ней. Все это значительно сложней. Человек не выбирает эпоху. Сартр впада­ ет в преувеличение возможностей человека, исходя из того, будто бы человек постоянно строит сам себя вплоть до мельчайших дета­ лей и что человеку будто бы ничего не дано, и он сам должен посто­ янно встраивать свою фактичность в свой универсум. Сартр тонко подметил, что человек всегда «натыкается» на свою ответствен­ ность и что у него нет «алиби» (но ведь в каких-то случаях оно есть).

Верно, что человек постоянно осуществляет «суверенный выбор» в своих поступках и вообще в поведенческих актах. Для политичес­ ких воззрений Сартра характерно смешение несмешиваемого: по­ зиций гуманизма, демократизма и левого экстремизма. Неудачна и 190 Глава 7. Западная философия конца XIX—XX веков его попытка синтеза марксизма и экзистенциализма. И. Фихте, как мы уже упоминали, сказал: «Каков человек, такова и философия».

В этом много правды. А. Хюбшер так характеризует личность и ос­ новные экзистенциалистские принципы Сартра. Я позволю себе привести эту любопытную характеристику.

Хюбшер так пишет о Сартре:

«Этот низенький, коренастый человек с широким, сильным ртом, тяжелым носом и в толстых очках, который сделал в первое послевоенное время парижское «Кафе де Флор» храмом, где проповедовал свое мрачное евангелие, пользуется двумя орудиями: философией и художественным творчеством. От своего двоюрод­ ного деда Швейцера он не перенял почти ничего. В 20-х гг. он жил в Берлине, здесь теоретически познакомился с Гегелем, Хайдеггером и Ясперсом и не отрекается от связи с ними. Но уже первое из его крупных сочинений — «Тошнота» — это роман и одновременно работа философа, умеющего писать о бытии и небытии, о Декарте и гуманизме, сопровождающего теоретическое мышление непрерывной писатель­ ской и критической работой. В смене различных обликов главные действующие лица романов и драм не только служат для наглядного изложения его размышле­ ний, но также, наоборот, несут в себе материал для дальнейшего развития его мировоззрения. Влияние Сартра основывается на этой гибкости и многостороннос­ ти творчества. Он вывел экзистенциализм философии, он соединил его общие черты С литературой — в той мере, в какой можно говорить о единстве французского экзистенциализма в основном вопросе: есть да. еще сверх существования трансцен дентность, воздействующая на область экзистенциального и дающая ей смысл?..

Сартр отвечает на этот вопрос отрицательно. Для него, как для Кьеркегора и Хайдеггера, человеческому существованию принадлежит страх, неуверенность в будущем, всеобщая бессмысленность жизни. Во все новых вариантах он показы­ вает отрицательные стороны жизни. Как современный Вергилий, он ведет читателя долгим путем через свой ад, проявляя странную склонность к дряблому, испорчен­ ному, гнойному, к крови и экскрементам, к бесчисленному множеству омерзитель­ ных, тошнотворных признаний. Здесь есть мелкий чиновник, который стреляет, не целясь, в группу прохожих, побуждаемый к этому неопределенно!! ненавистью к человечеству: здесь есть женщины, которые не могут противостоять влиянию сумасшедшего, презренного мужчины: одна из них сама спасается бегством в мир безумия, другая возвращается к. ненавистному мужчине, который не может ей дать ничего, кроме низменной эротики. И здесь есть, наконец, сам герой «Тошноты», который, почувствовав отвращение к малому камешку, перенес это чувство на весь мир, — и после этого произнес большой дифирамб, восхваляя это достигнутое им новое знание жизни. Сартр ищет другого решения, чем Хайдеггер. Человек брошен в мутную бессмысленность существования: и все же лишь в этом мире отрицатель­ ного, бессмысленного он может добиться свободы, не зависеть ни от кого и ни от чего. «Бытию-в-себе-вещей» противостоит «для-себя-бытие-человека» — их разде­ ляет ничто, небытие. Тело человека, поскольку оно стало объектом, связывает его с бытием в себе. Но в своем личном существовании он есть чистое «для себя», бытие же само себя отрицает;

посредством акта отрицающего обоснования человеческое существо отрывается от лона бытия — оно получает свободу, которая путем сво­ бодного выбора делает бытие определенным бытием. Так неожиданно возвращается шопенгауэровская противоположность между объектом и субъектом — правда, сниженная с высоты критики познания до уровня, не отягощенного критически познавательным осознанием бытия. Неисписанный лист бумаги — таков человек в начале своей жизни. Ему встречаются все новые, все изменяющиеся ситуации, § 14. Ж. П. Сартр и его сущность образуется в зависимости от того, как он их преодолевает. Его сущность — это то, что он умеет делать из своего существования во встречающихся ему ситуациях. Его «для-себя-бытие» заключается в постоянном проектировании своей самости. «Человек есть лишь то, что он делает», — так написано в драме «При закрытых дверях», и это буквально повторяется в маленькой брошюре о гуманизме. Орест в «Мухах». до того как он действительно вмешивается в трагедию Атридов, страдает, угнетаемый чувством бесприютности, и не потому, что у него нет определенной жизненной сферы и прочных традиций, — это-то представляется преимуществом — но потому, что он не совершил ни одного поступка, который мог бы быть началом формирования личности. Лишь после того, как он убил свою мать, его жизнь начинается как собственно его существование. Симона де Бовуар, жена и самая продуктивная ученица Сартра, дает в драме «Ненужные рты» другой пример: она пытается доказать, что героизм и трусость — это не особенности или свойства, а роды действия, разного рода употребления, даваемые действующим человеком своему еще не определившемуся существованию. Он обременен безгра­ ничной свободой, но также и безграничной ответственностью. Человек, как говорит Сартр в своем главном сочинении, «осужден на свободу» (эта фраза повторяется в «Путях свободы»).

Что такое свобода? У Декарта она состоит в свободе разума от всех внешних оков, у Сартра она находится в сфере человеческого существования, она «творчес­ кая активность» — и ничего более. Над существованием нет какого-либо закона, императива, детерминизма. Все, в чем раньше видели свободу, предопределение, нечто навязанное извне, человек принимает по свободному выбору — он сущест­ вует, лишь поскольку он выбирает. Разумеется, он все вновь впадает в экзистен­ циальный страх, являющийся его жизненной стихией. Любовь, половая страсть, мазохизм, садизм, ненависть, равнодушие — все это отчаянные попытки скрыться от безжалостной свободы, сочетать браком «для-себя-бытие» (в отвратительной слизи) с «бытием-в-себе». Однако свобода должна быть принимаема в одиноком героизме, без переклички с другими, без помощи, без метания по сторонам в по­ исках средств спасения, освобождающих оправданий. У Сартра перед глазами по­ зиция древних стоиков, сопротивляющихся своим непоколебимым равнодушием нападкам враждебного мира и сохраняющих даже в несчастье сознание своего превосходства. Все вновь из нашего наличного бытия возникает наше человеческое бытие, и именно это имеется в виду, когда экзистенциализм атеиста Сартра требует, чтобы за ним признали достоинства и долг гуманизма.

Известно странное отражение его учения в «кабачках экзистенциалистов » в Сен Жермен-де-Пре: мода на платье — клетчатые рубашки, которые носят поверх брюк, полосатые носки, узкие брюки, длинные волосы на затылке, странно подстрижен­ ные бороды;

танцевальный стиль винных погребков, давящая знойная духота негри­ тянской музыки и коктейлей. Но все это просто выражение необузданной жажды оригинальности и свободных радостей жизни, одно из милых безумств вечного Па­ рижа, мода, над которой вряд ли еще продолжают светить звезды Сартра.

Сартр уже не сидит теперь в «Кафе де Флор». Он ест мало, пьет еще меньше и почти не курит. Каждое утро он работает в своей комнате для занятий на улице Бонапарта и исписывает лист за листом. На его рояле лежит раскрытая партитура Баха. Секретарю с провалившимися щеками поручено держать на расстоянии до­ кучливых посетителей».

Вот каким оригиналом был Жан Поль Сартр, Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962. С. 209—212.

192 Глава 7. Западная философия конца XIX—XX веков § 15. Позитивизм О. Конта Позитивизм — философское направление, утверждающее, что источником подлинного, «положительного» (позитивного) знания могут быть лишь отдельные конкретные (эмпирические) науки и их синтетические объединения, а философия как особая наука не может претендовать на самостоятельное исследование реальности.

Основателем этого направления является Огюст Конт (1798— 1857), еще в 30-х гг. XIX в. он ввел этот термин. Положительная философия, согласно О. Конту, может стать единственной твердой основой для социальной организации, благодаря которой прекра­ тится кризис, так долго испытываемый наиболее цивилизованны­ ми нациями. Не нужно доказывать, продолжает он, что миром управляют и двигают идеи или, другими словами, что весь соци­ альный механизм основывается окончательно на мнениях. Имен­ но умственное безначалие является основанием великого по­ литического и нравственного кризиса современных обществ. Дей­ ствительно, величайшее зло состоит в глубоком несогласии, существующем в настоящее время между умами относительно всех основных начал, твердость и определенность которых есть первое условие истинного общественного порядка. До тех пор, пока отдельные умы не примут единогласно известного числа идей, способных образовать общую социальную доктрину, народы, несмотря на всевозможные политические паллиативы, необходи­ мо останутся в революционном состоянии, допускающем только временные учреждения. Столь же очевидно, что, когда соединение умов в едином общении принципов будет достигнуто, из него про­ истекут все потребные учреждения без всяких важных потрясе­ ний, так как величайший беспорядок уже уничтожится одним еди­ ным фактом. Таким образом, получается, что произвести «соеди­ нение умов в едином общении принципов» и через это доставить «твердую основу для социальной реорганизации и для действи­ тельно нормального порядка вещей» и составляет назначение по­ зитивизма.

По утверждению Конта, взгляд на общее умственное развитие человечества, результатом которого является позитивизм, свиде­ тельствует о том, что существует основной исторический закон (составляющий открытие Конта, по мнению его самого и всех его последователей). Согласно этому закону, каждое из наших глав­ ных понятий, каждая отрасль наших познаний проходит последо­ вательно через три различных теоретических состояния: состоя­ ние теологическое, или состояние вымысла;

состояние метафизи § 16. Неопозитивисты ческое, или абстрактное;

состояние научное, или положительное.

Другими словами, человеческий ум по своей природе употребляет последовательно в каждом из своих изысканий три метода, харак­ тер которых существенно различен и даже радикально противопо­ ложен: сначала метод теологический, потом метафизический и, наконец, положительный. Отсюда три рода философии, или общих систем, обнимающих явления в их целом и взаимно исключаю­ щихся: первая система есть необходимая точка отправления чело­ веческого ума;

третья — твердое и окончательное состояние, а вто­ рая служит лишь переходом. При этом для позитивизма в соответ­ ствии с его же принципом не существует других настоящих наук, кроме естествознания, изучающего явления внешнего мира.

Если вдуматься в суть позитивизма во всех его разновидностях, то следует сказать: это реальность развития философской мысли.

В какой-то степени это форма выражения определенной неудовле­ творенности традиционными классическими философскими сис­ темами, зауженное видение лишь отвлеченности от реального про­ цесса научного знания, прежде всего точного, математизирован­ ного естествознания. Позитивистские устремления выражают попытку усилить опору на достижения науки, доходя до их отож­ дествления. Словом, эта тенденция усиления связи философии и конкретных наук каждый раз и у всех позитивистов постоянно абсолютизируется, начиная с позитивизма О. Конта. Слабая сто­ рона позитивизма во всех его формах связана с подменой собствен­ но-философского предмета и метода конкретно-научными предме­ том и методом. Это направление, хотя и называется по самому смыслу слова положительным, но содержит в себе немало отрица­ тельных моментов. Позитивизм, начиная уже с Конта, отрицает почти все предшествующее развитие философии и по существу на­ стаивает (у кого в большей, у кого в меньшей степени) на тождестве философии и науки, а это непродуктивно. Философия по самой своей сути (и предмету, и методу) является самостоятельной об­ ластью знания, опирающейся на весь массив культуры, в том числе и на естествознание, и на общественные науки, и на искус­ ство, и на житейский опыт человечества.

§ 16. Неопозитивисты Как особое философское направление, неопозитивизм получил широкое распространение в англоязычных странах. Его наиболее известными представителями являются Р. Карнап, А. Айер, 7- Глава 7. Западная философия конца XIX—XX веков Б. Рассел, Л. Витгенштейн, Дж. Остин и др. Под общим названием неопозитивизма объединяются многие весьма различные теории:

от логического позитивизма, логического эмпиризма и логическо­ го атомизма до философии лингвистического анализа и различных направлений аналитической философии, смыкающихся с теорией критического рационализма.

Логический позитивизм провозгласил основной своей задачей борьбу с метафизикой, традиционно понимая под ней философию в целом, стремясь поставить себя над борьбой материализма и идеализма. Теоретическим источником его послужило реальное развитие физики, логики, математики, языкознания и эмпири­ ческой социологии, что впрямую подвело к вопросу о теоретичес­ кой деятельности как деятельности, связанной только с логичес­ ким языком науки: наука сводится к фиксации, а затем упорядо­ чению фактов в рамках условно принятой системы языка. В таком случае задача науки ограничивается описанием ее языка.

Исходными предпосылками всякого познания логический по­ зитивизм считал события и факты, т.е. «чувственные данные», находящиеся в сфере сознания субъекта. Одной из особенностей данного течения является то, что он принципиально отождествил объект с теорией объекта. Это сразу же снимало вопрос, о сущест­ вовании объективного мира как предмета философского познания и приводило к замыканию философии лишь на познавательной проблематике логики и логического языка, тем более что логико математический язык традиционно считался образцом достовер­ ного знания. Другой принципиальной особенностью было отожде­ ствление (а точнее, замена) понятий «объективный факт» и «на­ учный факт». Последний понимался как «запротоколированный» в науке с помощью знаковых средств, т.е. как «протокольное пред­ ложение». Язык науки в логическом позитивизме строится так:

из первичных атомарных высказываний по правилам логики вы­ водятся сложные высказывания. При этом предложения науки могут быть либо истинными, либо ложными, либо бессмысленны­ ми. Бессмысленные предложения, согласно Р. Карнапу, не явля­ ются предложениями, в собственном смысле слова, но лишь напо­ минают их по форме. Примером такого предложения может быть следующее: «луна умножает четырехугольно». Все философские предложения, считал Карнап, также являются бессмысленными высказываниями, так как, будучи общими положениями, они не могут быть верифицированы, проверены путем сведения к атомар­ ным высказываниям, фиксирующим тот или иной «факт». По § 17. Б. Рассел скольку на этой основе невозможно верифицировать (проверить эмпирическим способом) и моральные высказывания, содержа­ щие общие понятия «добра» и «зла», постольку логические пози­ тивисты выводили, например, этику за пределы науки. Недостат­ ком принципа верификации в системе логического позитивизма является то, что он не вытекает из опыта и не может быть получен аналитически. Безусловно, анализ языка важен и нужен для науки. Но он целесообразен лишь тогда, когда в правилах упот­ ребления научных терминов, в правилах сочетания слов в предло­ жениях и правилах выведения из одних предложений других рас­ крываются связи и отношения объективной реальности. Неопози­ тивисты же рассматривают все эти правила сами по себе, в отрыве от объективного мира. Обратившись к семиотическим проблемам, они выделили три области отношений: прагматика (отношение языка к тому, кто его употребляет);

семантика (отношение между языком и тем, что им обозначается);

синтаксис (отношение между языковыми выражениями). Все это получило название семиоти­ ки. Предметом анализа стали значения слов и знаков вообще, ло­ гические, лингвистические и психологические проблемы, имею­ щие важное научное и практическое значение (скажем, для созда­ ния вычислительной техники, разработки машинных языков и т.п.). В своем развитии неопозитивизм пришел к описанию многообразных способов употребления слов и выражений как раз­ личных «языковых игр», что вело к пересмотру статуса познания:

философские и научные системы оказались не более чем языковы­ ми образованиями, имеющими характер игры. Причем игра эта имеет конвенциональный (условный) характер.

Неопозитивизм эволюционировал в направлении от анализа языка науки к анализу обыденного языка и от отрицания филосо­ фии к использованию аналитического метода для более или менее содержательного анализа собственно философских проблем — к разработке, например, методов моделирования, системно-струк­ турного анализа и др. Это философское течение и поныне продол­ жает удерживать свои позиции, хотя и в сильно преобразованном виде.

§ 17. Б. Рассел Бертран Рассел (1872—1970) — английский философ, логик, математик, социолог, публицист и общественный деятель. Фило­ софские взгляды Рассела существенно менялись в течение его г 196 Глава 7. Западная философия конца XIX—XX веков жизни1. Некоторое время он увлекался философией Г. Гегеля.

Позже занялся разработкой математической логики и написал (со­ вместно с А. Уайтхедом) знаменитый трехтомный труд «Основа­ ния математики». Рассел — один из родоначальников логического атомизма и неопозитивизма. Развивал концепцию «нейтрального монизма», сходную с эмпириокритицизмом Э. Маха и Р. Авена­ риуса (буквально «критика опыта»). В более позднем периоде про­ слеживается стремление Рассела к соединению принципа эмпи­ ризма, согласно которому все наше знание берется из опыта, и убеждения, традиционно исходящего из рационализма. В итоге логика составляет, по Расселу, сущность философии. Характерной чертой его теории познания явилась концепция «знания — зна­ комства», т.е. идея непосредственного познания в опыте чувствен­ ных данных и универсалий;

все это выполняет роль «строитель­ ных блоков», из которых строится здание естественно-научного знания. Его близость к неопозитивизму проявилась в обосновании значимости чувственного опыта в научном познании. При этом Рассел в своих воззрениях был близок к воззрениям Д. Юма. Он признавал наличие универсалий в самом чувственном опыте, до­ пуская в этом непоследовательность.

Рассел был одним из инициаторов (наряду с А. Эйнштейном и Ф. Жолио-Кюри) Пагуошского движения. Он лауреат Нобелев­ ской премии по литературе (1950). Труды его отличаются яркос­ тью изложения и удивительной эрудицией.

§ 18. Л. Витгенштейн Людвиг Витгенштейн (1889—1951) — австрийский философ, логик и математик — развивал идеи лингвистической философии, разрабатывал проблемы математической логики, анализировал язык математики как наиболее совершенный язык научного зна­ ния. Он полагал возможным и желательным сведение всего науч­ ного знания к логике и математике, тем самым абсолютизируя значимость формальных преобразований, якобы могущих выра­ зить содержательные утверждения о мире. Витгенштейн выражал уверенность в безграничных возможностях новой логики, в осо­ бенности логического синтаксиса, а философия, по его мнению, Мне лично довелось слышать от специалиста по творчеству Рассела и его биографии, что смена его убеждений совпадала по времени с его очередным браком (а он был женат пять раз).

§ 18. Л. Витгенштейн должна описывать практику использования логических знаков.

Витгенштейн первоначально исходил из возможности сведения всего знания к совокупности элементарных предложений, а фило­ софию рассматривал лишь как критику языка. Эти идеи позднее сменились у Витгенштейна культом многообразия форм обыден­ ного языка и их эмпирического описания и оказали существенное влияние на развитие так называемой лингвистической филосо­ фии. Одной из ее задач является детальный анализ фактического использования естественного разговорного языка с тем, чтобы уст­ ранять недоразумения, возникающие вследствие его неправильно­ го употребления.

Слава Витгенштейна зиждется на его раннем произведении — «Логико-философском трактате», которое его друг Бертран Рассел сопроводил вводной статьей. Витгенштейн все искал универсаль­ ное уравнение, которое могло бы дать философии то, что дало ма­ тематике введение символов. Произведение его состоит из отдель­ ных (пронумерованных) афористически изложенных тезисов.

В чем же заключаются ценность и оригинальность этого «то­ щего» на вид произведения? Если говорить о ценности, то можно сказать, что Витгенштейн не внес своего вклада в логический по­ зитивизм, но стал «отцом» негативной философии, поставив зада­ чу, определить границы всех истин на свете, истин, которые уже высказаны и вообще могли быть высказаны когда-либо и кем-либо в мире!

В своем главном произведении позднего периода — «Философ­ ские исследования» — Витгенштейн трактует философию как ак­ тивность, направленную на прояснение языковых выражений.

Смысл же философии сугубо «терапевтический» — устранение путем анализа естественного языка не только философских, но и иных обобщений, оцениваемых им как своего рода заболевания.

По Витгенштейну, большая часть предложений и вопросов, выска­ занных по поводу философских проблем, не ложна, а просто бес­ смысленна. На вопросы этого рода нельзя ответить, можно лишь установить их бессмысленность. Поэтому не следует ничего гово­ рить, кроме того, что можно высказать, а это должны быть по­ ложения естествознания. Невысказываемое должно умолкнуть!

В трактате собрано все, о чем мы должны молчать и что все-таки не перестает существовать и не перестает «себя показывать». В за­ ключение автор требует (!), чтобы высказанные им предложения были преодолены. «Тот, кто меня понял... должен, так сказать, отбросить лестницу, после того как он взберется по ней наверх», 198 Глава 7. Западная философия конца XIX—XX веков лишь тогда он правильно увидят мир, тот мир, который отража­ ется в истинных предложениях.

Витгенштейн сам отбросил лестницу и умолк. В своем знамени­ том изречении «Значение есть применение» он выразил веру в то, что философская отчужденность может быть преодолена тщатель­ ным аналитическим описанием языка. Все осторожнее и скромнее говорил он о том, что, по его мнению, может быть высказано. О не­ высказанном же говорили его соломенное ложе и дешевый стул — единственная меблировка, которую он себе позволял1.

§ 19. К. Леви-Строс В 60—70-е гг. в западной философии на передний план высту­ пает такое направление, как структурализм.

Термин «структурализм» объединяет ряд направлений социо гуманистического познания, связанного с выявлением структуры, сохраняющей устойчивость своих элементов в составе целого.

Поиск структур осуществляется в самых разнообразных сферах культуры — в языке, литературе, з различного рода социальных установлениях, в истории идей, в искусстве, в явлениях массовой культуры, в мифологии и т.п. Наиболее широкое распространение это направление получило во Франции, поэтому когда речь заходит о структурализме, прежде всего подразумевается структурализм во Франции. Вообще-то говоря, выявление структур свойственно всем областям знания, так как наука, выявляя связи и отношения, всег­ да имеет дело с тем или иным системно-структурным образованием, но в структурализме этот прием возведен в основной метод. Словом, структурализму (К. Леви-Строс, Ж. Лакан, М.П. Фуко) как фило­ софскому течению присуща абсолютизация структурного метода.

Стремление раскрыть универсальные структуры социальной ре­ альности и человеческого мышления перерастает в поиск метафи­ зических сущностей. Начиная с 40-х гг. структурный метод ис­ пользовался в языкознании, а затем в литературоведении, этногра­ фии, применительно к мышлению как в норме, так и в патологии и т.п. Например, Леви-Строс (р. 1908) — французский этнолог структуралист, создатель концепции структурной антропологии, наибольшее внимание уделил исследованиям мифологического мышления, стремясь показать наличие общей структуры в мифах различных племен и народностей. Его вывод: одни и те же мифы См.: Хюбшер А. Мыслители нашего времени. М., 1962. С. 307—308.

§ 20. К. Поппер воспроизводятся с буквальной точностью в разных регионах мира.

Причем с его точки зрения и мифологическое, и научное мышление подчинены одной и той же логике.

В заключение следует сказать, что структурализм являет собой одну из форм проявления позитивизма. Еще одной формой прояв­ ления позитивизма является критический рационализм.

§ 20. К. Поппер Критический рационализм (К. Поппер, И. Лакатос, П. Фейе рабенд) разрабатывает свою концепцию, анализируя проблемы развития научного знания. Его представители считают, что истин­ ным методом философии является так называемая рациональная критика. Это по сути означает непризнание мировоззренческой функции философии. Следует отметить, что критические рацио­ налисты признают существование реального мира и возможность его научного описания.

Одним из представителей этого направления был Карл Поппер (1902—1994) — английский философ и социолог. Он развивал идеи критического рационализма — теорию роста научного зна­ ния. В противоположность как скептицизму, так и догматизму Поппер выдвинул принцип фаллибилизма — признания принци­ пиальной гипотетичности любого научного знания. Процесс науч­ ного познания он рассматривал как непрерывный критический диалог между различными типами научных теорий. Таким обра­ зом, отрицая принцип объективной истины, теория критического рационализма, в сущности, приходит к признанию плюрализма (множественности) истин, субъективного характера знания.

В отличие от логических позитивистов, стремившихся сформу­ лировать критерии познавательного значения научных утвержде­ ний на основе принципа верификации (т.е. методологического принципа установления истинности научного утверждения в ре­ зультате его эмпирической проверки), Поппер выдвинул принцип, согласно которому одной из основных задач философии является демаркация — отделение научного знания от ненаучного. Он вы­ ступил как крайний антииндуктивист, считая, что индуктивным методам нет места ни в обыденной жизни, ни в науке. Для решения этой задачи Поппер предложил принцип фальсификации. Суть его состоит в признании принципиальной опровержимости любого на­ учного утверждения. Толкователи этого принципа утверждают: в науке научно то, что опровержимо.

200 Глава 7. Западная философия конца XIX—XX веков Думается, что Поппер, исключительно эрудированный в кон­ кретно-научных областях знания, под опровержимостью имел в виду скорее идею относительности научного знания, понимая, что, скажем, аксиомы евклидовой геометрии далеко не все могут быть фальсифицированы, т.е. опровергнуты. Поппер, видимо, хотел подчеркнуть, даже резко заострить ту мысль, что в науке нет ни­ чего абсолютно достоверного. Правда, и эта мысль не абсолютна.

Согласно Попперу, любое научное знание носит лишь гипотетичес­ кий характер. С этим тоже нельзя согласиться. Верно лишь то, что всякое знание подвержено ошибкам. Рост научного знания выра­ жается в выдвижении все новых и новых смелых предположений, гипотез и их опровержении. В результате этого и решаются науч­ ные проблемы.

•к к к Такова общая картина развития философской мысли рассмат­ риваемого периода — в эпоху бурного развития науки и культуры в целом. Невиданного прогресса технической мысли, успехов ис­ торического исследования жизни народов Мира. Мы видим явный акцент на рассмотрение человеческого фактора, что особенно яв­ ственно проявилось в философии экзистенцианализма, в возник­ новении такого специального направления, как философская ан­ тропология, в появлении герменевтики. Бурное развитие естест­ вознания, характерное для этого периода, оказало существенное влияние и на характер философского мышления, что сказалось на таких направлениях, как позитивизм и неопозитивизм. Если же взять весь этот период, то бросается в глаза, что классическая фи­ лософия, созданная великими гениями человечества, не только не сошла со сцены, но она сохраняет свое стержневое содержание всего философского массива, сохраняя свою неувядаемую цен­ ность. Это нашло свое выражение и в истории русской философии.

Глава РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ Усиление интереса к истокам и развитию отечественной философской мысли следует рассматривать в контексте общего интереса осмысления народом своего исторического прошлого. И это вполне естественно: в истории нашей философии мы ищем ответы на вопросы о разладе идеалов и действительности и духовную опору, и вечные социальные, нравственные, общемировоззренческие ценности, и основания подлинного национального достоинства и гордости.

Более всего русская философия была занята вопросами о смысле и целях ис­ тории, где главная тема — человек, его судьба и жизненные пути, что обусловлено духовными устремлениями, исходившими из прошлого русского народа, общена­ циональных особенностей русской души.

Собственно философская мысль в России формировалась не на пустом месте, а под влиянием достижений мировой философии. Но этот источник и не единст­ венный, и недостаточный, чтобы с его помощью объяснить специфику русской философской мысли. Она во многом складывалась под влиянием социально-куль­ турных процессов, происходивших на Руси: предпосылки для возникновения фи­ лософского сознания созревали уже в культуре языческой Руси, ее христианизация (X в.) сыграла важную роль в становлении русской философской культуры. Рус­ ская философская мысль имеет своим источником произведения киевского фило­ софа — митрополита Иллариона, давшего философско-историческое и этико-гно сеологическое толкование русской жизни конца X — начала XI в., поставившего вопрос о месте русского народа в мировой истории, об историческом значении принятия им христианства («Слово о законе и благодати», «Молитва», «Исповеда­ ние веры»). Ценными источниками русской средневековой общественной мысли явились литературные памятники: «Слово о полку Игореве» (XII в.), летописные своды «Повесть временных лет» (XI—XII вв.) и др. Процессы политического еди­ нения Руси, образования русской национальности, укрепления феодализма, при­ общения Руси к мировой культуре (через Византию), настойчиво требовавшие глу­ бокого социально-философского осмысления, также в немалой степени обусловили своеобразие русской философской культуры.

§ 1. М.В. Ломоносов Первым русским мыслителем мирового значения явился Ми­ хаил Васильевич Ломоносов (1711—1765) — гениальный ученый энциклопедист, обогативший своими открытиями почти все облас­ ти знания, разработавший естественно-научные проблемы и внес­ ший огромный вклад в гуманитарные науки, в частности, в филологию, к тому же незаурядный поэт. Это дало основание 202 Глава 8. Русская философия А.С. Пушкину назвать его «первым нашим университетом», «ве­ личайшим умом новейших времен». Подчеркивая энциклопедизм Ломоносова, Пушкин писал:

«Соединяя необыкновенную силу воли с необыкновенною силой понятия, Ло­ моносов обнял все отрасли просвещения. Жажда науки была сильнейшею страстию сей души, исполненной страстей. Историк, ритор, механик, химик, минералог, художник и стихотворец, он все испытал и все проник: первый углубляется в историю отечества, утверждает правила общественного языка его, дает законы и образцы классического красноречия... и наконец, открывает нам истинные источ­ ники нашего поэтического языка».

Ломоносов — это монолитная натура. В нем оказались слиян ными естественно-научные, художественно-исторические интере­ сы, а также склонность к их философскому обобщению. Мировоз­ зрение Ломоносова формировалось в первую очередь под влиянием научных трудов представителей механистического мироосмысле ния — Г. Галилея, Р. Декарта, Ф. Бэкона, И. Ньютона, Г. Лейб­ ница и др. Вместе с тем оно теснейшим образом связано с его соб­ ственными естественно-научными исследованиями. Существенно и то, что он прослушал курс философии в Марбургском универси­ тете у X. Вольфа, Ломоносов развивал идеи «корпускулярной фи­ лософии». Материю он понимал как состоящую из мельчайших частиц — атомов, образующих более сложные формы — корпуску­ лы (или молекулы), которые, сочетаясь в разных комбинациях и количествах, порождают все многообразие видимого в природе.

Эта его концепция атомизма лежит в основе «полной системы при­ роды». С идеей единства мира тесно связана и его идея о всеобщей взаимосвязи и развитии в природе, что свидетельствует о наличии в его взглядах элементов диалектики. «...Твердо помнить долж­ но, — писал Ломоносов, — что видимые на земли вещи и весь мир не в таком состоянии были с начала от создания, как ныне находит, но великие происходили в нем перемены, что показывает история и древняя география, с нынешнею снесенная, и случающиеся в наши веки перемены земной поверхности. Когда и главные вели­ чайшие тела мира, планеты, и самые неподвижные звезды изме­ няются, теряются в небе, показываются вновь, то в рассуждении оных малого нашего шара земного малейшие частицы, то есть горы (ужасные в глазах наших громады), могут ли от перемен быть сво­ бодны?»2 Той же идее развития подчинена и его мысль о взаимо Пушкин А.С. Полное собрание сочинений: В 10 т. М., 1949. Т. VII. С. 28—29.

Ломоносов М.В. Полное собрание сочинений. М.: Л., 1955. Т. 5. С. 574.

§ 1. М.В. Ломоносов связи неорганической и органической природы. При этом он тонко различал действие в природе принципа причинности и функцио­ нальной взаимосвязи.

Занимаясь естественными науками, Ломоносов придавал первостепенное значение опыту. Но опыт как метод познания был для него лишь основой достоверности;

для того же, чтобы извлечь из опыта истину, обобщить экспериментальные данные и на этой основе разработать новый закон природы, необходима аналитичес­ кая и синтетическая деятельность разума. Поэтому в ходе позна­ ния ученый должен выдвигать гипотезы в качестве предваритель­ ного логического объяснения опытных данных. Лишь подтверж­ денная опытом гипотеза приводит к истинной теории. Итак, метод познания Ломоносова таков: от опыта через гипотезы к установ­ лению строгой научной теории.

В своих философских воззрениях Ломоносов стоял на позиции примирения научного и религиозного объяснения мира. «У мно­ гих глубоко укоренилось убеждение, что метод философствова­ ния, опирающийся на атомы, либо не может объяснить происхож­ дение вещей, либо, поскольку может, отвергает Бога-творца. И в том, и в другом они, конечно, глубоко ошибаются, ибо нет никаких природных начал, которые могли бы яснее и полнее объяснить сущность материи и всеобщего движения, и никаких, которые с большей настоятельностью требовали бы существования всемогу­ щего двигателя »'.

Ломоносов, как и И. Ньютон, провел четкую методологическую грань в подходе к объяснению конкретно-научных проблем. С точки зрения Ломоносова, нельзя решать конкретно-научные про­ блемы, скажем, в математике, механике, химии и т.п., все время ссылаясь на религиозные принципы. Воззрениям Ломоносова, как многих мыслителей его времени, был присущ деизм, согласно ко­ торому Бог — главный «архитектор» мироздания. «Нерассудите­ лен математик, ежели он хочет Божескую волю вымерять цирку лом. Таков же и богословия учитель, если он думает, что по псал­ тыре научиться можно астрономии или химии»2.

Относительно проблем социальной жизни Ломоносов придер­ живался просветительских взглядов.

Ломоносов М.В. Избранные философские произведения. М., 1950. С. 93.

Ломоносов М.В. Полное собрание сочинений. М.;

Л., 1954. Т. 4. С. 375.

204 Глава 8. Русская философия § 2. А.Н. Радищев Большую роль в развитии русской литературы и философской культуры сыграл Александр Николаевич Радищев (1749—1802), жестоко пострадавший за обличение крепостничества в своем ли­ тературном произведении «Путешествие из Петербурга в Москву».

Он получил образование в Германии, обстоятельно изучив про­ изведения Г. Лейбница, а также К. Гельвеция, Вольтера и Ж. Ж. Руссо.

В трактате «О человеке, о его смертности и бессмертии», напи­ санном в сибирской ссылке, он рассматривал «картину человека» под углом вписанности его в систему природных связей, подчер­ кивая способность человека видеть во всем, в том числе и в самом себе, присутствие Бога, при этом воспроизводя доказательства и в пользу смертности души, и в пользу ее бессмертия. Само по себе столь противоречивое утверждение говорит о двух подходах к их оценке. Во-первых, Радищев исходит из признания существова­ ния души, и это не подлежит спору. Во-вторых, его спор о смерт­ ности и бессмертии души являет собой мучительный поиск, кото­ рый продолжает вековую традицию в подходе к этому сверхслож­ ному метафизическому вопросу. Необходимо подчеркнуть, что этот труд Радищева является первой в истории русской мысли систематической философской разработкой проблемы человека.

Радищев утверждал, что «бытие вещей независимо от силы позна­ ния о них и существует по себе»1. Он указывал, что человек в процессе своего взаимодействия с природой познает ее: «...в бытии вещей иначе нельзя удостовериться, как чрез опыт». Мучительно размышляя над проблемами бытия Бога и бессмертия души, Ра­ дищев впадал в такие противоречия, что было бы явной натяжкой (или даже извращением сути дела) считать его материалистом или идеалистом. Основную мощь своего философского ума он направил на поиски путей решения социально-философских проблем. По­ нимая, что «самодержавство есть наипротивнейшее человеческо­ му естеству состояние»2, он отвергал идею просвещения монархов, призывая к просвещению народа. Его социально-философские взгляды эволюционировали под влиянием американской и фран­ цузской революций и следовавших за ними социально-политичес­ ких событий, а также под влиянием процессов, происходивших в русском обществе. К концу жизни Радищеву пришлось пережить Радищев А.Н. Полное собрание сочинений. М.;

Л., 1941. Т. 2. С. 59.

г Там же. С. 282.

§ 3. П.Я. Чаадаев разочарование в результатах Французской революции. От идеи ре­ волюционного просветительства народа он пришел к идее круго­ ворота «вольности» и «рабства», видя в диктатуре Робеспьера при­ мер вырождения свободы в самовластье.

§ 3. П.Я. Чаадаев Выдающимся русским философом и социальным мыслителем был Петр Яковлевич Чаадаев (1794—1856). Его общефилософ­ скую концепцию можно охарактеризовать как дуалистическую.

Согласно этой концепции, физический мир построен из атомов и молекул, т.е. «элементов материальных», из которых образуются все тела. Тела существуют в пространстве, которое есть объектив­ ная форма внешнего мира, и во времени, которое трактовалось Чаадаевым в духе распространенного в те времена механицизма.

Однако механицизм Чаадаева ограничивался миром физических явлений. Сознание человека, по его мнению, не подчиняется ме­ ханистическим закономерностям природы, а является результа­ том божественного творения. Отсюда и понимание Чаадаевым по­ знания также дуалистично: в области естествознания, или в опыт­ ном знании, действуют эмпирические и рационалистические методы, а логика рассуждения выстраивается согласно логике природных явлений, но в духовном мире, объекты которого обла­ дают свободой, действует откровение.

Человека Чаадаев рассматривал как объективное единство двух миров — физического и духовного, как существо свободное, которое в своем историческом бытии подчинено диалектике необ­ ходимости и свободы. На понимании соотношения необходимости и свободы во многом выстраивается концепция философии исто­ рии Чаадаева, связанная с заботой о грядущих судьбах России.

Здесь взгляды Чаадаева не оставались неизменными, а определен­ ным образом эволюционировали. В начальный период определяю­ щей мировоззренческой идеей была мысль о тотальном единстве рода человеческого, всех наций и индивидов. Применительно к концепции русского исторического процесса эта идея выступала в императивной форме необходимости единения России с другими народами. Будучи в этот период близок к декабристам, Чаадаев, однако, не разделял их идею преобразования путем военного пере­ ворота и усматривал реальный путь исторического прогресса Рос­ сии в нравственном совершенствовании. Впоследствии взгляды Чаадаева на судьбы России изменились: если прежде оторванность 206 Глава 8. Русская философия России от мирового исторического процесса рассматривалась как недостаток, то затем она стала представляться, напротив, преиму­ ществом ее, которое позволит ей быстро овладеть достижениями западноевропейской цивилизации, избегнув при этом присущих ей пороков. Однако реальная политическая обстановка в России, связанная с усилением абсолютизма, настраивала его на резко кри­ тический лад. Чаадаев оставался истинным патриотом России, хотя «высочайшим повелением» и был объявлен сумасшедшим и не мог публиковать свои работы. Свою позицию он высказал честно и прямо: «По-видимому, есть несколько способов любить свое оте­ чество и служить ему... Я предпочитаю бичевать свою родину, предпочитаю огорчать ее, предпочитаю унижать ее, — только ее не обманывать»'.

§ 4. Славянофилы Своеобразным направлением в русской философии явилось славянофильство, яркими представителями которого были Алек­ сей Степанович Хомяков (1804—1860) и Иван Васильевич Кире­ евский (1806—1856) и др., оказавшие значительное воздействие на развитие русской мысли. В центре их внимания находились судьбы России и ее роль в мировом историческом процессе. В само­ бытности исторического прошлого России славянофилы видели залог ее всечеловеческого призвания (они поставили ряд важных социально-политических и философско-исторических проблем, связанных с крестьянской общиной, ее прошлым и будущим), тем более что западная культура, по их мнению, уже завершила круг своего развития и клонится к упадку, что выражается в порож­ денном ею чувстве «обманутой надежды» и «безотрадной пусто­ ты». По словам Вл. Соловьева, славянофилы, представляя всю за­ падную историю как плод человеческого злодейства, имели в этом ложном представлении достаточное основание для негодования и вражды. Но ожесточенно нападать на заведомые следствия естест­ венной необходимости — хуже, чем бить камень, о который спотк­ нулся. В критике ранней буржуазной цивилизации славянофила­ ми были усмотрены негативные, нарушающие внутренний душев­ ный лад, деморализующие факторы человеческого бытия. Отсюда славянофилы развивали основанное на религиозных представле­ ниях учение о человеке и обществе, проявившееся, например, в Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 471.

§ 5. Западники учении об иерархической структуре души и о ее «центральных силах» (Хомяков) или о «внутреннем средоточии духа (Киреев­ ский). Достижение целостности человека и связанное с этим об­ новление общественной жизни славянофилы усматривали в идее общины, духовной основой которой является русская православ­ ная церковь. Первоначало всего сущего, согласно Хомякову, — «волящий разум», или Бог. Исторический прогресс человечества связан с отысканием «духовного смысла». Сущность мира, или «волящий разум», может быть познана лишь своеобразным син­ тезом всех духовных функций человека, так называемой «разум­ ной зрячестью» или «живознанием», исходным началом которых является «народная вера», религия. На этих религиозных взгля­ дах славянофилами строилась концепция русского исторического процесса.

Историческое значение славянофильства в том, что оно стало выражением идеологии русского либерализма, игравшего актив­ ную роль в подготовке крестьянской реформы 1861 г. Отстаивая реформы «csepxy», славянофилы объективно были выразителями перехода России от феодально-крепостнического строя к буржуаз­ ной монархии.

§ 5.Западники К западникам относятся выдающиеся мыслители — В.Г. Бе­ линский (1811 — 1848), Н.Г. Чернышевский (1828—1889), Н.А. Добролюбов (1836—1864), Д.И. Писарев (1840—1868), А.И. Герцен (1812—1870). Это талантливые литературные крити­ ки, философствующие публицисты, общественные деятели. За­ падники прошли поучительную школу немецкой классической философии и французского Просвещения. После глубокого увле­ чения гегельянством русские философы, не без влияния Л. Фей­ ербаха, повернулись к материализму, стремясь, однако, сохранить диалектический метод Г. Гегеля1. Они полагали, что сознание есть свойство не всей, а лишь высокоорганизованной материи — мозга.

(Выдающаяся роль в исследовании функций мозга принадлежит русскому физиологу И.М. Сеченову, на труды которого опирался, Считая Фейербаха «отцом новой философии», Чернышевский высоко ставил философию Гегеля за раскрытие им тех «общих форм, по которым двигался про­ цесс развития». Необходимость сочетания диалектики Гегеля и материализма Фейербаха была, таким образом, осознана в русской философии еще до всякого влияния на нее со стороны марксизма.

Глава 8. Русская философия в частности, Н.Г. Чернышевский.) Среди западников в философ­ ском отношении особо выделяются Герцен и Чернышевский. Ни­ колай Гаврилович Чернышевский, испытавший сильное влияние воззрений Л. Фейербаха, уделял большое внимание антропологи­ ческой философии, дополняя ее социальными, этическими и, что очень важно, экономическими аспектами: для человека очень су­ щественны реальные условия его бытия. В области этики Черны­ шевский проповедовал знаменитую идею «разумного эгоизма», и поныне рождающую споры. В области эстетики (о чем он написал свой труд «Об эстетическом отношении к действительности») Чер­ нышевский рассматривал художественное творчество и категории прекрасного. Согласно Чернышевскому, «прекрасное — это жизнь». Поэтизация самого факта жизни во всем ее разнообра­ зии — существенный аспект в философских воззрениях мыслите­ ля. Чернышевский жестоко пострадал на каторге за свои полити­ ческие убеждения и выступления.

Александр Иванович Герцен в своем мировоззрении прошел сложный и внутренне противоречивый путь. Его идейное разви­ тие — это духовная драма, процесс очарований и глубоких разо­ чарований вплоть до пессимизма. Он был не согласен с идеологией славянофилов, увлекался западноевропейскими философскими концепциями. В своих изданиях — альманахе «Полярная звезда» и газете «Колокол» — он выступал против крепостничества и ца­ ризма, выдвигая общедемократические требования — освобожде­ ние крестьян с землей, общинное землевладение и уничтожение цензуры. Провозглашая идеалом не какой-либо абстрактно-логи­ ческий момент в жизни абсолютной идеи, но справедливо устро­ енную жизнь, Герцен, например, отмечал, что природа и челове­ ческая история вечно и непрерывно изменяются, что они «течение, перелив, движение», причем движение происходит посредством борьбы двух противоположных тенденций (или стремлений) — возникновения и разрушения. Касаясь проблемы личности, Гер­ цен утверждал, что она теперь становится центральной: лич­ ность — вершина исторического мира, к ней все примыкает, ею все живет.

Общефилософские проблемы, занимавшие интересы Герце­ на, — это единство бытия и мышления, жизни и идеала, поиски метода, в котором гармонично сочетались бы эмпирический и ра­ циональные приемы человеческого ума. Он стремился обосновать закономерность движения человечества по пути к свободному от антагонизмов обществу. По Герцену, грядущий мир есть царство разума, он как бы подытожит и воплотит разумные начала всей § 5. Западники предшествующей истории: реалистическое преклонение перед природой и принципы суверенности личности, свободы духа, раз­ витые в первоначальном христианстве. Он ратовал за снятие край­ ностей материализма и идеализма. В молодости он был глубоко верующим, впоследствии разделял идеи атеизма, говоря точнее, находился в поисках и колебаниях в этом вопросе. Герцен уделил особое внимание взаимоотношению личности и общества;

он кри­ тиковал как буржуазный индивидуализм, так и уравнительные коммунистические утопии. Размышляя над проблемой свободы и необходимости, он стремился избежать крайностей и фатализма, и волюнтаризма, пытался осмыслить историю как «свободное и необходимое дело», развивал идею единства среды и личности, исторических обстоятельств и человеческой воли.

Герцен с глубоким интересом воспринимал идеи социализма, например, высоко ценил труды К.А. Сен-Симона, П.Ж. Прудона и др. Он исходил из того, что пути к социализму многообразны и зависят от исторически сложившихся форм общественной жизни и культуры. Относительно России он считал, что для нее наиболее приемлем крестьянский социализм, так как русская де­ ревенская община содержит его зачатки. Хотя Герцен верил в идеи социализма, но не рассматривал его как окончательную и совершенную форму общественного устройства, при этом от ме­ тодов революционного преобразования он склонялся все же к ре­ формистским путям совершенствования общества. В своем про­ изведении «С того берега» он поставил резонный и мудрый во­ прос: «Где лежит необходимость, чтобы будущее разыгрывало нами придуманную программу?» Другими словами, какие суще­ ствуют объективного характера ручательства в том, что идеалы социализма осуществимы?

В области философии истории в фокусе его внимания была про­ блема сущности социальных законов, которые осмысливались как переплетение стихийного хода истории, т.е. бессознательного на­ чала в историческом потоке, и сознательной деятельности инди­ видов и общества в целом в виде развития научного знания. Герцен боролся за просвещение масс, подготавливающее их к социально­ му перевороту. Но после поражения революции 1848 г. он суще­ ственно пересмотрел некоторые основные положения своих соци­ ально-философских воззрениях, в частности, отказался от идеи разумности хода истории, подверг резкой критике различного рода социальные утопии и романтические иллюзии. В своей кри­ тике западноевропейской цивилизации Герцен дошел до скепти­ цизма, ставя под сомнение способность человеческого разума по Глава 8. Русская философия нять и предвидеть направление исторического развития. Он при­ шел к выводу о возможности для России иного, отличного от за­ падноевропейского пути развития, рассматривая общину как ос­ нову для такого развития, видя в мирской сходке эмбрион, из ко­ торого должна произойти самая широкая общественность. Он возвел фундамент для позднейшего русского народничества. Но чем дальше, тем все больше он чувствовал, что Россия заражается «буржуазной оспой».

Последним словом социально-философских воззрений Герцена явились письма к М.А. Бакунину, направленные против крайнос­ тей его революционной теории: призывов к уничтожению государ­ ства, немедленному социальному перевороту, требований не «учить народ», а «бунтовать его». Герцен говорит теперь уже так:

нельзя звать массы к такому социальному перевороту, потому что насилием и террором можно только расчищать место для будуще­ го, но не создавать новое. Для социального созидания необходимы «идеи построяющие», нужна сила, нужно народное сознание.

«Нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобождены внутри »'.

По мнению С.Н. Булгакова, все сознаваемые страдания Герце­ на имели источником позитивизм и атеизм. Но при всех своих позитивно-атеистических воззрениях, Герцен был постоянно занят вопросами религиозного сознания — о смысле жизни, исто­ рии и т.д. — карамазовскими вопросами. Но, как и Карамазову, Герцену суждено было испытать не радость положительного раз­ решения этих великих и страшных вопросов, а горечь сознания их неразрешимости. Он искал и не нашел;

однако истинная рели­ гиозность состоит именно в искании. Со всепобеждающей силой внутреннего переживания значение религии на русской почве было показано Ф.М. Достоевским, а позднее Вл. Соловьевым с по­ мощью логической аргументации, опирающейся на философию идеализма. Поэтому можно сказать, что Герцен, хотя и кружным путем, более отрицательным, чем положительным, ведет к... До­ стоевскому и Соловьеву. В нем дорог нам не только народный три­ бун, герой освободительной борьбы, но и один их провозвестников грядущего религиозного возрождения2. Отношение к христианст­ ву у Герцена было противоречиво-поисковым. Заслуживает упо Герцен А.И. Собрание сочинений. М., 1960. Т. 20. Кн. 2. С. 590;

см. также:

Володин А.И. Герцен. М., 1970.

См.: Булгаков С.Н. Сочинения: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 117, 130.

§ 6. Л.Н. Толстой минания, что к Евангелию он всегда сохранял необычайно теплое чувство1.

Влияние его личности на движение русской интеллигенции сказывалось десятки лет.

§ 6. Л.Н. Толстой Самобытным русским мыслителем был гениальный писатель Лев Николаевич Толстой (1828—1910). Подвергая критике обще­ ственно-политическое устройство современной ему России, Тол­ стой уповал на нравственно-религиозный прогресс в сознании че­ ловечества. Идею исторического прогресса он связывал с решени­ ем вопроса о назначении человека и смысле его жизни, ответ на который призвана была дать созданная им «истинная религия».

В ней Толстой признавал лишь этическую сторону, отрицая бого­ словские аспекты церковных учений и в связи с этим роль церкви в общественной жизни. Этику религиозного самосовершенствова­ ния человека он связывал с отказом от какой-либо борьбы, с прин­ ципом непротивления злу насилием, с проповедью всеобщей любви. По Толстому, «царство божие внутри нас» и потому онто­ логически-космологическое и метафизико-богословское понима­ ние Бога неприемлемо для него. Считая всякую власть злом, Тол­ стой пришел к идее отрицания государства. Поскольку в общест­ венной жизни он отвергал насильственные методы борьбы, постольку считал, что упразднение государства должно произойти путем отказа каждого от выполнения общественных и государст­ венных обязанностей. Если религиозно-нравственное самосовер­ шенствование человека должно было дать ему определенный ду­ шевный и социальный порядок, то, очевидно, что полное отрица­ ние всякой государственности такого порядка гарантировать не «Евангелие я читал много и с любовью, по-славянски и в лютеранском пере­ воде. Я читал без всякого руководства, не все понимал, но чувствовал искреннее и глубокое уважение к читаемому. В первой молодости я часто увлекался волюн­ таризмом, любил иронию и насмешку, но не помню, чтоб когда-нибудь я взял в руки Евангелие с холодным чувством, это меня проводило через всю жизнь;

во все возрасты, при разных событиях я возвращался к чтению Евангелия, и всякий раз его содержание низводило мир и кротость на душу» (Собр. соч. Т. VI. С. 59;

см. также: Булгаков С.Н. Избр. статьи. М., 1993. Т. 2. С. 97). Приведу еще одно признание Герцена. Своей будущей жене Наталье Захарьиной Герцен писал из ссылки: «Нет, в груди горит вера, сильная, живая. Есть Провидение. Я читаю с восторгом Четьи-Минеи — вот где божественные примеры» (см.: Герцен А.И. // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. М., 1993. Т. 4. С. 44).

Глава 8. Русская философия могло. В этом проявилась противоречивость исходных принципов и сделанных из них выводов в утопической философии Толстого.

Сущность познания Толстой усматривал в уяснении смысла жизни — основного вопроса всякой религии. Именно она призвана дать ответ на коренной вопрос нашего бытия: зачем мы живем и каково отношение человека к окружающему бесконечному миру.

«Самое короткое выражение смысла жизни такое: мир движется, совершенствуется;

задача человека — участвовать в этом движе­ нии, подчиняясь и содействуя ему». Согласно Толстому, Бог есть любовь. В своих художественных творениях Толстой апеллировал к народу как носителю истинной веры и нравственности, считая его основой всего общественного здания.

На мировоззрение Толстого оказали огромное влияние Ж. Ж. Руссо, И. Кант и А. Шопенгауэр. Философические искания Толстого оказались созвучными определенной части русского и зарубежного общества (так называемое толстовство). Причем среди его последователей оказались не только члены различных религиозно-утопических сект, но и сторонники специфических «ненасильственных» методов борьбы за социализм. К их числу относится, например, выдающийся деятель национально-освобо­ дительного движения Индии М. Ганди, называвший Толстого своим учителем.

§ 7. Ф.М. Достоевский Огромное место в истории русской и мировой философской мысли занимает великий писатель-гуманист, гениальный мысли­ тель Федор Михайлович Достоевский (1821 —1881). В своих обще­ ственно-политических исканиях Достоевский пережил несколько периодов. После увлечения идеями утопического социализма (участие в кружке петрашевцев) произошел перелом, связанный с усвоением им религиозно-нравственных идей. Начиная с 60-х гг.

он исповедовал идеи почвенничества, для которого была характер­ на религиозная ориентированность философского осмысления судеб русской истории. С этой точки зрения вся история челове­ чества представала как история борьбы за торжество христианст­ ва. Самобытный путь России в этом движении заключался в том, что на долю русского народа выпала мессианская роль носителя высшей духовной истины. Он призван спасти человечество через Толстой ЛЛ. Полное собрание сочинений. М.;

Л., 1928—1958. Т. 18. С. 197.

§ 7. Ф.М. Достоевский «новые формы жизни, искусства» благодаря широте его «нравст­ венного захвата». Характеризуя этот существенный срез в миро­ воззрении "Достоевского, Вл. Соловьев пишет, что положительный общественный взгляд еще не был вполне ясен уму Достоевского по возвращении из Сибири. Но три истины в этом деле «были для него совершенно ясны: он понял прежде всего, что отдельные лица, хотя бы и лучшие люди, не имеют права насиловать общество во имя своего личного превосходства;

он понял также, что общест­ венная правда не выдумывается отдельными умами, а коренится во всенародном чувстве, и, наконец, он понял, что эта правда имеет значение религиозное и необходимо связана с верой Христовой, с идеалом Христа»1. У Достоевского, как отмечают его исследовате­ ли, в частности Я.Э. Голосовкер, было «исступленное чувство лич­ ности». Он и через Ф. Шиллера, и непосредственно остро чувство­ вал нечто глубинное у И. Канта: они как бы слиянны в осмыслении христианской этики. Достоевского, как и Канта, тревожило «лже­ служение Богу» католической церковью. Эти мыслители сходи­ лись в том, что религия Христа является воплощением высшего нравственного идеала личности. Все называют шедевром легенду Достоевского «О Великом Инквизиторе», сюжет которой восходит к жестоким временам инквизиции (Иван Карамазов фантазирует, что было бы, если бы Христос сошел на Землю, — его распяли бы и сожгли бы сотни еретиков)2.

Достоевский — один из самых типичных выразителей тех начал, которые призваны стать основанием нашей своеобразной национальной нравственной философии. Он был искателем искры Божией во всех людях, даже дурных и преступных. Миролюбие и кротость, любовь к идеальному и открытие образа Божия даже под покровом временной мерзости и позора — вот идеал этого великого мыслителя, который был тончайшим психологом-художником.

Достоевский делал упор на «русское решение» социальных про­ блем, связанное с отрицанием революционных методов обществен­ ной борьбы, с разработкой темы об особом историческом призва­ нии России, способной объединить народы на основе христианско­ го братства3.

1 Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 298.

См.: Голосовкер Я.Э. Достоевский и Кант. М., 1963.

Писатель, лауреат Нобелевской премии Генрих Бёлль говорил, что произве­ дения Достоевского, прежде всего такие, как «Бесы» и «Идиот», сохраняли для него неизменную актуальность. «Бесы» — не только потому, что описание убий­ ства Шатова он не мог забыть с 1938 г., когда читал роман, но и потому, что за 21.4 Глава 8. Русская философия Философские взгляды Достоевского имеют небывалую нравст­ венно-эстетическую глубину. Для Достоевского «истина есть добро, мыслимое человеческим умом;

красота есть то же добро и та же истина, телесно воплощенная в живой конкретной форме.

И полное ее воплощение уже во всем есть конец и цель, и совер­ шенство, и вот почему Достоевский говорил, что красота спасет мир»'. В понимании человека Достоевский выступал как мысли­ тель экзистенциально-религиозного плана, пытающийся через призму индивидуальной человеческой жизни решить «последние вопросы» бытия. Он развивал специфическую диалектику идеи и живой жизни, при этом идея для него обладает бытийно-энергий ной силой, и в конце концов живая жизнь человека есть не что иное, как воплощение, реализация идеи («идееносные герои» ро­ манов Достоевского). Сильные религиозные мотивы в философ­ ском творчестве Достоевского противоречивым образом иногда со­ четались с отчасти даже богоборческими мотивами и религиозны­ ми сомнениями. В области философии Достоевский был скорее великим прозорливцем, нежели строго логичным и последователь­ ным мыслителем. Он оказал сильное влияние на религиозно-эк­ зистенциальное направление в русской философии начала XX в., а также стимулировал развитие экзистенциальной и персоналист ской философии на Западе.

§ 8. Н.Ф. Федоров, К.Н. Леонтьев, В.В. Розанов В истории русской философии, уделявшей всегда большое вни­ мание религиозной теме, особо место принадлежит Н.Ф. Федорову (1828—1903), который в основу всей своей системы поставил идею «всеобщего спасения». Своеобразие мысли Федорова заключается в его непримиримом отношении к смерти, необходимости ее ак­ тивного преодоления. В его известном труде «Философия общего дела» звучит призыв к «действию», а не пассивному созерцанию мира и выражена вера в то, что разум и сознание человека могут сами по себе осуществить эту задачу.

Русская мысль долго не создавала своей системы, так как фи­ лософские размышления касались более реальной жизни, что на­ ходило свое выражение в публицистике. И такие мыслители, как пережитые с тех пор 30 лет современной истории они успели стать столько же классической, сколько пророческой моделью слепого, абстрактного фанатизма политических групп и течений.

Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 306.

§ 9. B.C. Соловьев KM. Леонтьев (1831—1891) и В.В. Розанов (1856—1919), по сло­ вам В.В. Зеньковского, завершают период развития философской мысли в России в форме философствования в виде литературной критики, публицистики и журналистики. Большая заслуга их за­ ключается в том, что они подготовили почву для развития более высокого уровня философской мысли в виде системы, которая предполагает обстоятельное рассмотрение не только русской, но и всей мировой философской мысли.

§ 9. B.C. Соловьев Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900) — выдающийся, ис­ тинно гениальный мыслитель России, поражающий многограннос­ тью своих интересов. В его жилах билась кровь проповедника, пуб­ лициста, оратора, литературного критика, поэта, иной раз даже ка­ кого-то пророка и вообще человека, преданного изысканным духовным интересам1. Для философа по призванию, как сказал Вл. Соловьев, нет ничего более желательного, чем осмысленная или проверенная мышлением истина;

поэтому он любит самый процесс мышления как единственный способ достигнуть желанной цели и отдается ему без всяких посторонних опасений и страхов. К нему еще более, чем к поэту, приложима заповедь А.С. Пушкина поэту:

Дорогою свободной Иди, куда влечет тебя свободный ум.

Он обладал удивительной эрудицией вообще и прежде всего глубоким знанием мировых философских систем и учений и кри­ тиковал такие их недостатки, как отвлеченность и односторон­ ность: одни подчеркивали всеобщее и рационализм, а другие впа­ дали в противоположную крайность — эмпиризм, частное. И та, и другая крайности заводили философскую мысль в тупик, пре­ граждая путь к адекватному осмыслению единого сущего. Он пер­ вым в России создал свою особую философскую систему2. По сло­ вам С. Булгакова, философская система Вл. Соловьева есть самый полнозвучный аккорд в истории философии. Предельно высшим единством сущего, по Соловьеву, является Бог. Вся глубина и пол См.: Творческий путь Владимира Соловьева. Вступительная статья А.Ф. Ло­ сева и А.В. Гулыги // Вл. Соловьев. Сочинения: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 7.

Его основные труды: «Оправдание Добра», «Кризис западной философии (против позитивизма)», «Философские начала цельного знания», «Критика от­ влеченного начала», «Чтение о Богочеловечестве» и др.

216 Глава 8. Русская философия нота сущего предполагает принцип абсолютной личности, энер гийно-волевой, всеблагой, любящей и милостивой, но наказующей за грехи. Именно Бог олицетворяет положительное всеединство сущего. Все неисчислимое многообразие сущего скреплено боже­ ственным единством. Все материальное одухотворено божествен­ ным началом, выступая в качестве мировой души, или Софии, т.е.

смыслонаполненностью вещей и событий, что связано с идеей творческого мастерства. Таким образом, стержневым принципом философии Соловьева является философия положительного все­ единства. Сущее содержит в себе благо как проявление воли, ис­ тину как проявление разума и красоту как проявление чувства.

Из этого вытекает принцип: Абсолютное осуществляет благо через истину в красоте. Эти три начала — благо, истина и красота — составляют нерасторжимое единство, предполагающее любовь — силу, подрывающую корни эгоизма.

Рассматривая роль философии в истории человечества, Соло­ вьев ставит вопрос: «Что же делала философия?» — и отвечает:

«Она освобождала человеческую личность от внешнего насилия и давала ей внутреннее содержание. Она низвергала всех ложных богов и развивала в человеке внутреннюю форму для откровения истинного Божества... Она делает человека вполне человеком».

Им была заложена основа собственно философского принципа всеединства — оригинального и глубоко продуманного принципа нашей философии, обогатившего сокровищницу мировой фило­ софской мысли. Соловьев развил плодоносную тенденцию к син­ тезу философской и богословской мысли, рационального и ирра­ ционального типов философствования, единения западной и вос­ точной культурных традиций.

Реальный мир представал у Соловьева как самоопределение, или воплощение абсолютно-сущего, — это тело Божие или мате­ рия Божества, субстанциональная премудрость Бога, проникну­ тая началом божественного единства, посредником между ними выступала София — Мудрость Божия. Разделяя, таким образом, общехристианский взгляд на природу как на творение Бога, Соло­ вьев не мог признать его совершенным, но лишь идущим к совер­ шенству. Эмпирический, материальный мир, в котором действуют временная и пространственная разорванность и механическая причинность, находится в хаотическом состоянии. Призванием человека, который является, по словам Соловьева, «центром все­ общего сознания природы», выступает его мессианская по отно­ шению к природе роль — роль ее освободителя и спасителя («те­ урга»). Именно человечество является посредником между Боже § 10. О философии XX века ством и природой. В его сознании уже содержится форма всеедин­ ства. В силу своего посреднического положения человек призван видоизменить природу до ее одухотворения, совершенной интег­ рации. Отсюда цель мировой истории — единство Бога и внебоже ственного мира, возглавляемого человечеством. Нравственный смысл личности, являющейся связующим звеном между божест­ венным и природным мирами, реализуется в акте любви к другому человеку, к природе, к Богу. В сущности акт любви есть нравст­ венный поступок, которым человек приближает себя в Абсолюту.

Истинный предмет любви — Вечная Женственность, личный образ всеединства.

В обществе идея всеединства раскрывается как богочеловечес кий союз людей, как некая вселенская церковь, объединяющая в себе все национальности, снимающая все социальные противоре­ чия и способствующая установлению на земле «царства божьего», понимаемого как «действительный нравственный порядок». Зало­ гом установления такого всеединства является объединение запад­ ной и восточной, т.е. католической и православной, церквей.

Рассматривая проблему «человек и общество», Соловьев ут­ верждал, что человек — вершина творения Бога. Общество есть расширенная личность, а личность — это сосредоточенное обще­ ство. Идеалы совершенного добра открывает христианство. Юри­ дическое право не в состоянии это сделать: оно способно прегра­ дить путь для проявления лишь крайних форм зла. Требования добра необходимы в политике, экономике и вообще во всех сферах социума.

Как центральная фигура во всей истории российской философ­ ской мысли (это утверждали и его современники), Соловьев оказал огромное влияние на целую плеяду русских мыслителей, которые в период распространения марксизма в России составили религи­ озно-философское направление.

§ 10. О философии XX века Россия вступила в XX в. в период тяжких испытаний (револю­ ция 1905 г. и большевистский переворот 1917 г.), последствия ко­ торых она испытывает до сих пор. Это коснулось всего государст­ венного, социального строя и, разумеется, всей духовной жизни общества.

В 1922 г. большевики по инициативе Ленина выслали идеоло­ гически неугодных за границу. Этой участи подверглись Н.А. Бер 218 Глава 8. Русская философия дяев, С.Н. Булгаков, И.А. Ильин, И.И. Лапшин, С.Л. Франк, Л.П. Карсавин, Н.О. Лосский. Немалое число философов погибло в тюрьмах и ссылке. Среди них русский «Леонардо да Винчи» — Павел Флоренский.

Оказавшись в насильственной эмиграции, философы занима­ лись педагогической и творческой деятельностью, разрабатывая многие философские проблемы. На этом мы кратко и остановимся.

НЛ. Бердяев (1874—1948) — философ и публицист. В начале своего творчества примыкал к «легальному марксизму», а позже, став активным противником учения К. Маркса, был членом рели­ гиозно-философского общества, выступал в сборниках «Проблемы идеализма», «Вехи» и др. В Париже основал и редактировал рус­ ский религиозно-философский журнал «Путь». Особой чертой его творчества была страсть к философской публицистике, имевшей чаще всего характер проповеди;

в этом он был моралист. К фило­ софской систематике Бердяев относился довольно презрительно.

Мышление его весьма афористично и фрагментарно, что нашло выражение в разработке им отдельных тем («О назначении чело­ века», «О смысле творчества», «О рабстве и свободе человека» и др.). Бердяев высказал очень важные и глубокие мысли по вопро­ сам метафизики, гносеологии, историософии, антропологии, но главным в его творчестве были все же этические искания.

Н.О. Лосский (1870—1965) — один из самых плодовитых рус­ ских философов. В своей системе и ее исходных идеях он весьма многогранен и сложен. Сам он называл свою систему «интуити­ визм», либо «идеал-реализм», либо «органическое мировоззре­ ние». Эти разные аспекты его построений, хотя и не имеющие внутренней связи, внешне искусно связаны благодаря мастерству слова. Его главная работа «Обоснование интуитивизма» посвяще­ на вопросам гносеологии, которой он особенно много занимался.

Лосскому присуща тенденция к «всеобъемлющему» синтезу. Для его трудов характерны четкость и ясность изложения.

ПЛ. Флоренский (1882—1937) — религиозный философ, уче­ ный-энциклопедист. Обладал блестящими дарованиями и изуми­ тельной ученостью в самых различных областях. Закончив мате­ матическое отделение Московского университета, поступил в Мос­ ковскую духовную академию, читал лекции по философии. Его диссертация «Столп и утверждение истины (Опыт православной теодицеи в 12 письмах)» обратила на себя всеобщее внимание.

Здесь он изложил свои идеи не от своего имени, а как выражение церковной незыблемой истины. Хотя Флоренский блестяще знал западную философию, он искал для себя опору в православном § 10. О философии XX века сознании и развивал свои философские взгляды в пределах рели­ гиозного сознания. Космология у Флоренского развертывается в систему философии и облекается богословскими данными. Решая проблему всеединства, Флоренский с большой силой подчеркнул живое единство Космоса как тайну природного бытия.

В.В. Зеньковский, анализируя мировоззрение Флоренского, подчеркивает мысль о том, что Флоренский очень верно вскрывает основную предпосылку современной науки о природе, а тем самым и существо космологии: для современной науки действительно су­ щественно восприятие неисчерпаемой мощи природы, ее бесспор­ ной творческой силы, динамизма присущих ей «начал». (Здесь уместно вспомнить идею В.И. Вернадского о том, что в основе со­ временной науки о природе лежит «аксиома реальности».) Для Флоренского, продолжает Зеньковский, природа — не феномен, не система «явлений», а подлинное реальное бытие с бесконечной мощью сил, действующих в ней же, а не извне. Лишь в христиан­ стве (как особо подчеркивает Флоренский, всякое мировоззрение вне христианства акосмично) природа является не мнимым, не феноменальным бытием, не «тенью» какого-то иного бытия, а живой реальностью1.

С.Н. Булгаков (1871—1944) был философом-богословом. В мо­ лодости испытал влияние марксизма, но впоследствии резко его от­ верг (сб. «От марксизма к идеализму»). Духовный кризис, обратив­ ший его к религии, не позволил ему ограничиться «чистой филосо­ фией». Это свидетельствует о его зорком уме, ибо философия всегда занята проблемами Абсолюта, т.е. всегда соприкасается с богосло­ вием, и поэтому «чистой философии» быть не может. Углубив темы космологии, философское творчество Булгакова повлияло на раз­ витие русской философии. В «Свете Невечернем» он связал пробле­ мы космологии с религиозной тематикой. Восприняв от Вл. Соло­ вьева идею философии всеединства, Булгаков развивает учение о Софии — Премудрости Божией — как предвечно сущей в божест­ венном замысле мировой душе, женственной по своему существу, вместившей Божественную любовь и излучающей ее в мир. По Бул­ гакову, София имеет действенный характере— одновременно небес­ ный, божественный, и тварно-человеческий. Человек, сотворен­ ный по образу и подобию Божьему, как муж и жена в любви, вос­ станавливает единство мира и полноту образа Божьего2.

См.: Зеньковский В.В. История русской философии. Париж, 1989. Т. 11.

С. 424.

2 Философы России XIX—XX столетий. М., 1995. С. 90—91.

220 Глава 8. Русская философия ИЛ. Ильин (1882—1954) — философ, теоретик религии и куль­ туры, политический мыслитель. Первоначально приобрел извест­ ность как исследователь и последователь философии Г. Гегеля («Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека».

Эта работа о философии Гегеля, на мой взгляд, — самый глубокий, не имеющий себе равных в мировой философской литературе ана­ лиз мировоззрения великого мыслителя.) Затем разработал собст­ венную оригинальную онтологическую и теоретико-познаватель­ ную концепцию. Ильин рассматривал познание в контексте куль­ туры, считая, что основной порок современной ему культуры и современного человека обусловлен противопоставлением ума и сердца, разума и чувства. Разработанные Ильиным проблемы со­ циальной философии охватывают такие темы, как национализм и партийность, соотношение республики и монархии и др.

Читать работы Ильина — одно удовольствие: интеллектуально тонок, глубок и ясен как сверкающий кристалл. (Если любите фи­ лософию, прочитайте Ильина, и вы, надеюсь, согласитесь со мной.) JI.И. Шестов (1866—1938) — философ, литератор. Главной за­ дачей философии Шестов считал выявление основ человеческой жизни. Пытаясь осмыслить трагическое положение человека в мире, он разрабатывал «философию трагедии», обращаясь к Свя­ щенному Писанию. Считая, что разум и наука равнодушны к стра­ даниям человека и поэтому не представляют подлинной ценности для личности, он обратился к религии, видя в откровении путь к личному спасению, к подлинной истине и свободе.

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 14 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.