WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 14 |

«А.Г. Спиркин ФИЛОСОФИЯ Из дание вт орое Рекомендовано Министерством образования Российской Федерации в качестве учебника для студентов высших учебных заведений Москва ГАРДАРИКИ 2006 УДК ...»

-- [ Страница 2 ] --

§ 13. Аристотель Философская мысль Древней Греции достигла наибольшей вы­ соты в творениях Аристотеля (384—322 до н.э.), воззрения кото­ рого, энциклопедически вобравшие в себя достижения античной науки, являют собой грандиозную систему конкретно-научного и собственно философского знания в его удивительной глубине, тонкости и масштабности. Образованное человечество училось, учится и в веках будет учиться у него философской культуре.

Аристотель — ученик Платона, но по ряду принципиальных вопросов он расходился со своим учителем. В частности, он считал, что платоновская теория идей совершенно недостаточна для объ­ яснения эмпирической реальности. Именно Аристотелю принад­ лежит изречение: «Платон мне друг, но истина дороже!» Он стре­ мился преодолеть платоновский разрыв между миром чувствен­ ных вещей и миром идей.

Материя и форма (эйдос). Потенция и акт. Исходя из призна­ ния объективного существования материи, Аристотель считал ее См.: Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. Изд. 3-е. М., 1915.

Ч. 2. С. 50—51.

Глава 1. Античная философия вечной, несотворимой и неуничтожимой. Материя не может воз­ никнуть из ничего, не может также увеличиться или уменьшиться в своем количестве Однако сама по себе материя, по Аристотелю, инертна, пассивна. Она содержит лишь возможность возникнове­ ния действительного многообразия вещей, как, скажем, мрамор содержит возможность различных статуй. Чтобы эту возможность превратить в действительность, надо придать материи соответст­ вующую форму. Под формой Аристотель разумел активный твор­ ческий фактор, благодаря которому вещь становится действитель­ ной. Форма — это стимул и цель, причина становления многооб­ разных вещей из однообразной материи: материя — своего рода глина. Для того чтобы из нее возникли разнообразные вещи, не­ обходим гончар — бог (или ум-перводвигатель). Форма и материя неразрывно связаны между собой, так что каждая вещь в возмож­ ности уже содержится в материи и путем естественного развития получает свою форму. Весь мир представляет собой ряд форм, на­ ходящихся в связи друг с другом и расположенных в порядке все большего совершенства. Таким образом Аристотель подходит к идее единичного бытия вещи, явления: они представляют собой слиянность материи и эйдоса (формы). Материя выступает как воз­ можность и как своего рода субстрат сущего. Мрамор, например, можно рассматривать как возможность статуи, он же есть матери­ альное начало, субстрат, а высеченная из него статуя — это уже единство материи и формы. Основным двигателем мира является бог, определяемый как форма всех форм, как вершина мирозда­ ния.

Категории философии. Категории — это фундаментальные по­ нятия философии. Аристотелевское рассмотрение соотношения материи и эйдоса (формы), акта и потенции выявляет энергийный динамизм сущего в его развитии. При этом мыслитель усматрива­ ет причинную зависимость явлений сущего: все имеет причинное объяснение. В связи с этим он проводит различение причин: есть действующая причина — это энергийная сила, порождающая нечто в потоке универсального взаимодействия явлений сущего, не только материи и формы, акта и потенции, но и порождающей энергии-причины, имеющей наряду с действующим началом и це­ левой смысл: «то, ради чего». Здесь мы имеем дело с таким исклю­ чительно важным положением философии Аристотеля, как смы­ словое начало всего сущего, а также иерархия его уровней — от материи как возможности к образованию единичных форм бытия и далее — от неорганических образований к миру растений, живых существ, разных видов животных и, наконец, к человеку, §13. Аристотель обществу. Стало быть, у Аристотеля огромную роль играл принцип развития сущего, что органически связано с категориями про­ странства и времени, которые выступают у него не как субстанции, а как «место» и число движения, т.е. как последовательность ре­ альных и мыслимых событий и состояний. Такой подход ближе к современному пониманию этих категорий, чем, скажем, ньюто­ новский.

Аристотель разработал иерархическую систему категорий, в которой основной была «сущность», или «субстанция», а осталь­ ные считались ее признаками. Стремясь к упрощению категори­ альной системы, Аристотель затем признал основными только три категории: сущность, состояние, отношение.

Своим анализом потенции и акта Аристотель ввел в философию принцип развития. Это было ответом на апорию элейцев, согласно которым сущее может возникнуть либо из сущего, либо из не-су щего, но и то и другое невозможно, ибо в первом случае сущее уже не существует, а во втором — нечто не может возникнуть из ниче­ го, следовательно, возникновение или становление вообще невоз­ можно и чувственный мир должен быть отнесен к царству «небы­ тия». Тем самым Аристотель ввел в оборот философии категории возможности и действительности, а это и есть потенция и акт.

Бог как перводвигатель, как абсолютное начало всех начал. По утверждению Аристотеля, мировое движение есть цельный про­ цесс: все его моменты взаимно обусловлены, что предполагает и единого двигателя. Далее, исходя из понятия причинности, он при­ ходит к понятию о первой причине. А это так называемое космоло­ гическое доказательство бытия божия. Бог есть первая причина движения, начало всех начал. И в самом деле: ведь ряд причин не может быть бесконечным или безначальным. Есть причина, сама себя обусловливающая, ни от чего не зависящая: причина всех при­ чин! Ведь ряд причин никогда бы не закончился, если не допустить абсолютного начала всякого движения. Этим началом является бо­ жество как общемировая сверхчувственная субстанция. Аристо­ тель обосновал бытие божества усмотрением принципа благо­ устройства Космоса. По Аристотелю, божество служит предметом высшего и наиболее совершенного познания, так как все знание на­ правлено на форму и сущность, а бог есть чистая форма и первая сущность. Бог Аристотеля, однако, не есть личный Бог.

Идея души. Опускаясь в своих философских размышлениях из бездны Космоса к миру одушевленных существ, Аристотель счи­ тал, что душа, обладающая целеустремленностью, есть не что иное, как неотделимый от тела его организующий принцип, ис 62 Глава 1. Античная философия точник и способ регуляции организма, его объективно наблюдае­ мого поведения. Душа — энтелехия' тела. Поэтому правы те, кто полагает, что душа не может существовать без тела, но сама она имматериальна, нетелесна. То, благодаря чему мы живем, ощуща­ ем и размышляем, — это душа, так что она есть некий смысл и форма, а не материя, не субстрат: «Именно душа придает смысл и цель жизни». Телу присуще жизненное состояние, образующее его упорядоченность и гармонию. Это и есть душа, т.е. отражение ак­ туальной действительности всемирного и вечного Ума. Аристотель дал анализ различных «частей» души: памяти, эмоций, перехода от ощущений к общему восприятию, а от него — к обобщенному представлению;

от мнения через понятие — к знанию, а от непо­ средственно ощущаемого желания — к разумной воле. Душа раз­ личает и познает сущее, но она «немало времени проводит в ошиб­ ках». «Добиться о душе чего-нибудь достоверного во всех отноше­ ниях безусловно труднее всего»2. Согласно Аристотелю, смерть тела освобождает душу для ее вечной жизни: душа вечна и бес­ смертна.

Теория познания и логика. Познание у Аристотеля имеет своим предметом бытие. Основание опыта - в ощущениях, в памяти и привычке. Любое знание начинается с ощущений: оно есть то, что способно принимать форму чувственно воспринимаемых предме­ тов без их материи. Разум же усматривает общее в единичном.

Нельзя приобрести научное знание лишь с помощью ощущений и восприятий в силу преходящего и изменчивого характера всех вещей. Формами истинно научного знания являются понятия, по­ стигающие сущность вещи. Детально и глубоко разработав теорию познания, Аристотель создал труд по логике, который сохраняет свое непреходящее значение и поныне. Здесь он разработал теорию мышления и его формы, понятия, суждения, умозаключения и т.д. Аристотель является основоположником логики.

Анализируя категории и оперируя ими в анализе философских проблем, Аристотель рассматривал и операции ума, его логику, в том числе и логику высказываний. Он сформулировал логические законы: закон тождества (понятие должно употребляться в одном и том же значении в ходе рассуждений), закон противоречия («не Энтелехия — целеустремленная энергия, движущая сила, превращающая возможность в действительность.

Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1976. Т. 1. С. 373. Специальный трактат Аристотеля «О душе» — это гениальнейший кладезь мудрости, сохраняющий ве­ личайшую ценность до сих пор.

§ 13. Аристотель противоречь сам себе») и закон исключенного третьего («А или не-А истинно, третьего не дано»). Аристотель разработал учение о силлогизмах, в котором рассматриваются всевозможные виды умозаключений в процессе рассуждений.

Особо следует подчеркнуть разработку Аристотелем проблемы диалога, углубившую идеи Сократа.

Этические взгляды. Согласно Аристотелю, государство требует от гражданина определенных добродетелей, без которых человек не может осуществлять свои гражданские права и быть полезным об­ ществу: добродетельно то, что служит интересам общества, что ук­ репляет социальный порядок. Он разделял добродетели на интел­ лектуальные и волевые — добродетели характера. Говоря о харак­ тере, мы не назовем кого-либо мудрым или разумным, а кротким или умеренным. Решающее значение имеют интеллектуальные добродетели: мудрость, разумная деятельность, благоразумие, в них человек проявляет себя как одаренное разумом существо.

Такие добродетели приобретаются путем усвоения знаний и опыта предшествующих поколений и проявляются в разумной деятель­ ности. Счастье человека, по Аристотелю, — это энергия завершен­ ной жизни сообразно завершенной доблести. Нельзя считать счас­ тливым человека с «рабским образом мышления». Этические свой­ ства не даются людям от природы, хотя они и не могут возникнуть независимо от нее. Природа дает возможность стать добродетель­ ным, но эта возможность формируется и осуществляется лишь в де­ ятельности: творя справедливое, человек становится справедли­ вым;

действуя умеренно — он становится умеренным;

поступая му­ жественно — мужественным. Сущность добродетели состоит в сочетании щедрости и умеренности. Общим принципом этического учения мыслителя является стремление найти среднюю линию по­ ведения. Исключительное место в этом учении занимает идея спра­ ведливости: справедливым можно быть лишь по отношению к дру­ гому, а забота о другом в свою очередь есть проявление заботы об обществе.

Об обществе и государстве. Осуществив грандиозное обобщение социального и политического опыта эллинов, Аристотель разрабо­ тал оригинальное социально-философское учение. При исследова­ нии социально-политической жизни он исходил из принципа:

«Как и всюду, наилучший способ теоретического построения со­ стоял бы в рассмотрении первичного образования предметов»1.

Аристотель. Сочинения. М., 1984. Т. 4. С. 375.

64 Глава 1. Античная философия Таким «образованием» он считал естественное стремление людей к совместной жизни и к политическому общению. По Аристотелю, человек — политическое существо, т.е. социальное, и он несет в себе инстинктивное стремление к «совместному сожительству» (Аристотель еще не отделял идею общества от идеи государства).

Человека отличает способность к интеллектуальной и нравствен­ ной жизни. Только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость. Первым ре­ зультатом социальной жизни он считал образование семьи — муж и жена, родители и дети... Потребность во взаимном обмене при­ вела к общению семей и селений. Так возникло государство. Отож­ дествив общество с государством, Аристотель был вынужден за­ няться поисками элементов государства. Он понимал зависимость целей, интересов и характера деятельности людей от их имущест­ венного положения и использовал этот крр1терий при характерис­ тике различных слоев общества. По мысли Аристотеля, бедные и богатые «оказываются в государстве элементами, диаметрально противоположными друг другу, так что в зависимости от перевеса того или иного из элементов устанавливается и соответствующая форма государственного строя»1. Он выделил три главных слоя граждан: очень зажиточных, крайне неимущих и средних, стоя­ щих между теми и другими2. Аристотель враждебно относился к первым двум социальным группам. Он считал, что в основе жизни людей, обладающих чрезмерным богатством, лежит противоесте­ ственный род наживы имущества. В этом, по Аристотелю, прояв­ ляется не стремление к «благой жизни», а лишь стремление к жизни вообще. Поскольку жажда жизни неуемна, то неуемно и стремление к средствам утоления этой жажды. Ставя все на служ­ бу чрезмерной личной наживы, «люди первой категории» попира­ ют ногами общественные традиции и законы. Стремясь к власти, они сами не могут подчиняться, нарушая этим спокойствие госу­ дарственной жизни. Почти все они высокомерны и надменны, склонны к роскоши и хвастовству. Государство же создается не ради того, чтобы жить вообще, но преимущественно для того, чтобы жить счастливо. Согласно Аристотелю, государство возни­ кает только тогда, когда создается общение ради благой жизни между семействами и родами, ради совершенной и достаточной для самой себя жизни. Совершенством же человека предполагает Аристотель. Указ. соч. С. 3.

См.: Там же. С. 23.

§13. Аристотель ся совершенный гражданин, а совершенством гражданина, в свою очередь, — совершенность государства. При этом природа государ­ ства стоит «впереди» семьи и индивида. Эта глубокая идея харак­ теризуется так: совершенство гражданина обусловливается каче­ ством общества, которому он принадлежит: кто желает создать совершенных людей, должен создать совершенных граждан, а кто хочет создать совершенных граждан, должен создать совершенное государство. Будучи сторонником рабовладельческой системы, Аристотель тесно связывает рабство с вопросом собственности: в самой сути вещей коренится порядок, в силу которого уже с мо­ мента рождения некоторые существа предназначены к подчине­ нию, другие же — к властвованию. Это общий закон природы — ему подчинены и одушевленные существа. По Аристотелю, кто по природе принадлежит не самому себе, а другому и при этом все таки человек, тот по своей природе раб.

Если экономический индивидуализм берет верх и ставит под угрозу интересы целого, государство должно вмешаться в эту об­ ласть. Аристотель, анализируя проблемы экономики, показал роль денег в процессе обмена и вообще в коммерческой деятель­ ности, что является гениальным вкладом в политическую эконо­ мию. Он выделял такие формы государственного правления, как монархия, аристократия и полития. Отклонение от монархии дает тиранию, отклонение от аристократии — олигархию, от политии — демократию. В основе всех общественных потрясений лежит имущественное неравенство. По Аристотелю, олигархия и демократия основывают свое притязание на власть в государстве на том, что имущественное благосостояние — удел немногих, а свободой пользуются все граждане. Олигархия защищает интере­ сы имущих классов: общей же пользы ни одна из этих форм не имеет. Аристотель подчеркивал, что отношение между бедными и богатыми — отношение не просто различия, а противоположнос­ ти. Наилучшее государство — это такое общество, которое дости­ гается через посредство среднего элемента (под средним элементом Аристотель имеет в виду «средний» между рабовладельцами и ра­ бами), и те государства имеют наилучший строй, где средний эле­ мент представлен в большем числе, где он имеет большее значение сравнительно с обоими крайними элементами. Аристотель отме­ чал, что, когда в государстве много лиц лишено политических прав, когда в нем много бедняков, тогда в таком государстве неиз­ бежно бывают враждебно настроенные элементы. И в демократи­ ях, и в олигархиях, и в монархиях, и при всякого рода другом государственном строе общим правилом должно служить следую 3- 66 Глава 1. Античная философия щее: ни одному гражданину не следует давать возможности чрез­ мерно увеличивать свою политическую силу сверх надлежащей меры. Аристотель советовал наблюдать за правящими лицами, чтобы они не превращали государственную должность в источник личного обогащения.

ФИЛОСОФИЯ РАННЕГО ЭЛЛИНИЗМА Эллинизм, охватывающий период от завоевания Александра Македонского и до падения Западной Римской империи, характеризует собой последующую анти­ чную философию. Сохранив многое из античной классики, эллинизм, по существу, завершил ее. Исходные принципы, заложенные великими греками, были система­ тизированы, развились те или иные аспекты достижений прежнего периода;

про­ исходило концентрирование внимания на проблеме человека и общества. Филосо­ фия сосредоточивалась на субъективном мире человека.

В философии эллинизма, когда жизнь общества подвергалась всевозможным социальным потрясениям, отмечается своеобразие школ и направлений. В этот период философия более, как говорится, не является факелом, ведущим за собой искателей правды;

это, скорее, карета скорой помощи, следующая в фарватере борьбы за существование и подбирающая слабых и раненых. Казалось, не было ничего разумного в устройстве человеческих дел. Те же, кто упрямо искал где-ни­ будь разумное, уходили в себя и решали, как Сатана у Дж. Мильтона, что:

Ум — свой особый мир. И он в себе, внутри, Способен превратить рай в ад и сделать рай из ада.

Примерно во времена Александра Македонского были основаны четыре фило­ софские школы: киников, скептиков, стоиков и эпикурейцев.

§ 14. Киники и скептики Наиболее видные представители школы киников — ученик Со­ крата Антисфен (ок. 450 — ок. 360 до н.э.) и Диоген (ок. 400 — ок. 325 до н.э.). Антисфен проповедовал опрощение жизни (чем-то это напоминает Л.Н. Толстого), отказ от каких-либо потребностей.

Он общался с простыми людьми, говорил и одевался, как они;

проповедовал на улицах и площадях, считая утонченную филосо­ фию никчемной. Он призывал к тому, чтобы быть ближе к приро­ де. По Антисфену, не должно быть ни правительства, ни частной собственности, ни брака. Его последователи резко осуждали раб­ ство. Не будучи полным аскетом, Антисфен презирал роскошь и стремление к наслаждению.

§ 14. Киники и скептики Славу Антисфена превзошел его ученик Диоген1. Очень симво­ лично предание о том, как Диоген днем с фонарем безуспешно искал честного человека. Он упорно искал добродетели, считал, что моральная свобода заключается в освобождении от желания.

Будьте безразличными к благам, которыми одарила вас фортуна, и вы освободитесь от страха, говорил Диоген. Он утверждал, что боги поступили справедливо, так жестоко наказав легендарного Прометея: он принес человеку искусства, породившие запутан­ ность и искусственность человеческого бытия (это напоминает мысли Ж.Ж. Руссо и Л.Н. Толстого). Мир плох, поэтому надо на­ учиться жить независимыми от него. Блага жизни непрочны:

они — дары судьбы и случая, а не честные вознаграждения за наши подлинные заслуги. Для мудреца самое важное — смирение.

Воззрения Диогена могли и могут привлекать внимание людей, утомленных невзгодами жизни, у которых разочарование убило естественную активность духа.

Бродячие и невозмутимые киники, по словам Вл. Соловьева, проповедовали верховенство природы и разума, единой сущности всего существующего и ничтожность всех искусственных и исто­ рических разделений границ, ратуя за принцип космополитизма.

Человек по самой своей природе, следовательно, всякий человек, учили они, имеет высшее достоинство и назначение, состоящее в свободе от внешних привязанностей, заблуждений и страстей — в непоколебимой доблести духа.

Призывы киников к простой жизни, которая сделалась слиш­ ком уж простой, не вызывали симпатии. По преданию, один киник сказал богачу: «Ты даешь щедро, а я принимаю мужественно, не пресмыкаясь, не роняя никогда своего достоинства и не ворча».

Что касается того, кто берет взаймы, то киники всячески пре­ уменьшали его обязательства по отношению к заимодавцу. (Отсю­ да ясно, как слова «циничный», «циник» приобрели свое совре­ менное значение.) Популярный цинизм учит, по словам Б. Рассе До нас дошло множество анекдотов из его жизни. Говорили, что он сын ме­ нялы, сидевшего в тюрьме за подделку денег, а сам он будто бы мечтал о том, чтобы подделать все деньги, имеющиеся в мире. Он отвергал все условности, ка­ сающиеся манер, одежды, жилища, пищи и приличий, например, допуская самые интимные формы общения на виду у всех. Диоген якобы жил в бочке, питался подаянием. Он говорил о своем братстве не только со всем человечеством, но и с животными. Сохранилась легенда, что Александр Македонский, прослышав про такую странную личность, как Диоген, навестил его. Подойдя к бочке, он спросил мудреца, чем может быть ему полезен, не хочет ли он какой-либо милости. Диоген гордо заявил: «Отойди и не заслоняй мне свет Солнца!» з 68 Глава 1. Античная философия ла, не отказу от благ этого мира, а лишь некоторому безразличию к ним.

Еще одним философским течением раннего эллинизма являет­ ся скептицизм (от греч. skeptukos — рассматривающий, иссле­ дующий, критикующий). Это течение возникло не на пустом месте, а на основе выработанных предшествующими мыслителями идей о постоянной текучести всех событий сущего, противоречиях между чувственными впечатлениями и мышлением, о принципе относительности всех явлений. К примеру, Демокрит утверждал, что мед ничуть не более сладок, чем горек, и т.д. Софисты усилили идеи текучести всего и вся. Однако ни одно из направлений клас­ сической эпохи не было собственно скептическим в полном смысле этого слова.

Основателем скептицизма считают Пиррона (360—270 до н.э.).

На его воззрения сильное влияние оказал Демокрит. Быть может участие Пиррона в азиатском походе Александра Македонского и знакомство с индийскими аскетами и сектантами способствовали формированию такого рода этических воззрений, прежде всего идеи безмятежности (атараксии). Пиррон не писал сочинений, а излагал свои воззрения устно.

В то время интерес к философии и вообще к теоретическим про­ блемам резко падал. Философов больше интересовал не столько во­ прос о том, что есть и как существует мир, сколько вопрос о том, как надо жить в этом мире, чтобы избежать угрожающих со всех сторон бедствий. Мудрецом следует назвать такого человека, который знает и может помочь понять, как научиться жить;

мудрец — это своего рода мастер, но не в научном знании, это умелец в жизни1.

По Пиррону, философ — это тот, кто стремится к счастью, а оно со­ стоит в невозмутимости и в отсутствии страданий. Философ обязан ответить на такие вопросы: из чего состоят вещи? Как мы должны относиться к этим вещам? Какую выгоду мы можем получить из та­ кого отношения к ним? Согласно Пиррону, на первый вопрос мы не в состоянии получить ответа: всякая вещь «есть это не в большей мере, чем то». Поэтому ничто не должно быть называемо ни пре­ красным, ни безобразным, ни справедливым, ни несправедливым.

Всякому нашему утверждению о любом предмете может быть с рав­ ным правом и равной силой противопоставлено противоречащее ему утверждение. Что же делать? На этот вопрос философ отвечает:

В философии, по словам В.Ф. Асмуса, мудрец видит деятельность и строй мысли, освобождающие человека от бедствий, опасностей, от ненадежности, об­ манчивости, от страха и волнений, которыми так полна и испорчена жизнь.

§15. Эпикур и эпикурейцы «Следовать принципу воздержания от каких бы то ни было сужде­ ний о чем-либо!» Скептицизм Пиррона — это не полный агности­ цизм: безусловно достоверны для нас наши чувственные воспри­ ятия, когда мы рассматриваем их лишь как явления. Если нечто кажется нам сладким или горьким, следует высказаться так: «Это кажется мне горьким или сладким». Воздержание от категоричес­ кого суждения об истинной природе вещей рождает чувство невоз­ мутимости, безмятежности. Именно в этом и состоит высшая сте­ пень доступного философу истинного счастья1.

§ 15. Эпикур и эпикурейцы Выдающимися представителями эпикуреизма являются Эпи­ кур (341—270 до н.э.) и Лукреций Кар (ок. 99—55 до н.э.). Это философское направление относится к рубежу старой и новой эры.

Эпикурейцев интересовали вопросы устроения, комфорта личнос­ ти в сложном историческом контексте того времени.

Эпикур развивал идеи атомизма. По Эпикуру, во Вселенной существуют только тела, находящиеся в пространстве. Они непо­ средственно воспринимаются чувствами, а наличие пустого про­ странства между телами следует из того, что иначе было бы невоз­ можно движение. Эпикур выдвинул идею, резко отличающуюся от трактовки атомов Демокритом. Это идея об «отклонении» ато­ мов, когда атомы движутся в «связном потоке». По Демокриту, мир образуется вследствие взаимного «удара» и «отскакивания» атомов. Но уже просто тяжесть атомов противоречит концепции Эпикура и не позволяет объяснить самостоятельность каждого атома: в этом случае, по Лукрецию, атомы падали бы, наподобие капель дождя, в пустую бездну. Если следовать Демокриту, без­ раздельное господство необходимости в мире атомов, будучи пос­ ледовательно распространенным на атомы души, сделает невоз­ можным допущение свободы воли человека. Эпикур решает вопрос так: он наделяет атомы способностью самопроизвольного отклоне Отметим, что Пиррон был не единственным представителем этого направле­ ния философской мысли. Видными мыслителями-скептиками были Тимон, Эне сидем, Секст Эмпирик и др. (см.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм;

Асмус В.Ф. Античная философия. М., 1976;

Рассел Б. История западной философии. М., 1959). Пиррон ссылался на пример смирения, сравнивая поведе­ ние людей и свиней во время бедственного положения, когда корабль тонет: люди в смятении и страхе дрожат и мечутся, а вот свиньи преспокойно пожирают корм и ведут себя невозмутимо.

70 Глава 1. Античная философия ния, которую он рассматривает по аналогии с внутренним волевым актом человека. Получается, что атомам присуща «свобода воли», которая и определяет «непременное отклонение». Поэтому атомы способны описывать разные кривые, начинают касаться и задевать друг друга, сплетаться и расплетаться, в результате чего возникает мир. Эта идея дала возможность Эпикуру избежать идеи фатализ­ ма. Цицерон прав, утверждая, что Эпикур иначе и не мог бы из­ бежать Рока, как только при помощи теории атомной самопроиз­ вольности. Плутарх отмечает, что самопроизвольность атомного отклонения и есть то, что является случаем. Из этого Эпикур де­ лает такой вывод: «В необходимости нет никакой необходимости!» Таким образом, Эпикур впервые в истории философской мысли выдвинул идею об объективности случайности.

По Эпикуру, жизнь и смерть одинаково не страшны для муд­ реца: «Пока мы существуем, нет смерти;

когда смерть есть, нас более нет». Жизнь и есть наибольшее наслаждение. Такая, как она есть, с началом и с концом.

Характеризуя духовный мир человека, Эпикур признавал на­ личие у него души. Он характеризовал ее так: ничего нет ни тонь­ ше, ни достовернее этой сущности (души), и состоит она из самых мелких и самых гладких элементов. Душа мыслилась Эпикуром как принцип целостности отдельных элементов духовного мира личности: чувств, ощущений, мысли и воли, как принцип вечного и безущербного существования.

Знание, но Эпикуру, начинается с чувственного опыта, но наука о знании имеет своим началом прежде всего анализ слов и установление точной терминологии, т.е. чувственный опыт, при­ обретенный человеком, должен быть осмыслен и обработан в виде тех или иных терминологически зафиксированных смысловых структур. Само по себе чувственное ощущение, не поднятое на уро­ вень мысли, не есть еще подлинное знание. Без этого перед нами будут непрерывным потоком мелькать лишь чувственные впечат­ ления, а это — просто сплошная текучесть.

Основным принципом этики эпикурейцев является удовольст­ вие — принцип гедонизма. При этом проповедуемые эпикурейца­ ми удовольствия отличаются чрезвычайно благородным, спокой­ ным, уравновешенным и часто созерцательным характером1.

Правда, некоторые последователи Эпикура придерживались другого мнения;

например, Филодем в своих стихах проповедовал остроту и изящество эротичес­ ких эмоций. Сам Эпикур отличался даже некоторым аскетизмом. Он обычно до­ вольствовался хлебом в водой и даже чуждался искусства, которое, по его мне §15. Эпикур и эпикурейцы Стремление к удовольствию является исходным принципом выбо­ ра или избежания. Согласно Эпикуру, если у человека отнять чув­ ства, то не останется ничего. В отличие от тех, кто проповедовал принцип «наслаждения минуты», а «там, что будет, то и будет!», Эпикур хочет постоянного, ровного и незакатного блаженства. На­ слаждение у мудреца «плещется в его душе как спокойное море в твердых берегах» надежности. Предел наслаждения и блаженст­ ва — это избавиться от страданий! По мысли Эпикура, нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и, наобо­ рот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно! Эпикур проповедовал благочестие, богопочитание: «мудрец должен преклонять колена перед богами». Он писал: «Бог — су­ щество бессмертное и блаженное, как общее представление о боге было начертано (в уме человека), и не приписывает ему ничего чуждого его бессмертию или несогласного с его блаженством;

но представляет себе о боге все, что может сохранять его блаженство, соединенное с бессмертием. Да, боги существуют: познание их — факт очевидный. Но они не таковы, какими их представляет себе толпа, потому что толпа не сохраняет о них постоянно своего пред­ ставления»2.

Лукреций Кар, римский поэт, философ и просветитель, один из выдающихся эпикурейцев, как и Эпикур, не отрицает сущест­ вования богов, состоящих из тончайших атомов и пребывающих в междумировых пространствах в блаженном покое. В своей поэме «О природе вещей» Лукреций изящно, в поэтической форме изо­ бражает легкую и тонкую, всегда подвижную картину воздейст­ вия, которое на наше сознание оказывают атомы путем истечения особых «эйдолов», в результате чего возникают ощущения и все состояния сознания. Весьма любопытно, что атомы у Лукреция — не совсем то, что у Эпикура: они — не предел делимости, а своего рода творческие начала, из которых создается конкретная вещь со нию, лишает человека тишины и покоя, нарушает равномерность и безмолвное душевное наслаждение. Условием же наслаждения является здоровье тела и без­ мятежное состояние души. Он проводил много времени в своей школе «Сад», где жизнь была скромной и неприхотливой (Лосев А.Ф. История античной эстетики.

Ранний эллинизм. М., 1979. С. 208).

Мог ли подумать Эпикур, что в грядущих веках его имя станет нарицатель­ ным для характеристики людей, смысл жизни которых состоит в нескончаемых поисках удовольствий, и что про них будут говорить: «Он истый эпикуреец!» Как история вывернула наизнанку «суть дела и характера»!

Веиль П. Исторический и критический словарь. М., 1967. С. 278.

Глава 1, Античная философия всей ее структурой, т.е. атомы — это материал для природы, пред­ полагающей какой-то вне их находящийся творческий принцип.

Никаких намеков на самодеятельность материи в поэме нет. Лук­ реций усматривает этот творческий принцип то в прародительни­ це-Венере, то в искуснице-Земле, то в созидательном естестве — природе. А.Ф. Лосев пишет: «Если мы говорим о натурфилософ­ ской мифологии у Лукреция и называем ее своеобразной религией, то пусть читатель не путается здесь в трех соснах: натурфилософ­ ская мифология Лукреция... не имеет ровно ничего общего с тра­ диционной мифологией, которую опровергает Лукреций»1.

По словам Лосева, самостоятельность Лукреция как философа глубоко раскрывается в эпизоде истории человеческой культуры, составляющей основное содержание пятой книги поэмы. Воспри­ няв из эпикурейской традиции отрицательную оценку тех усо­ вершенствований материальной обстановки жизни, которые, не увеличивая в конечном счете суммы получаемых людьми наслаж­ дений, служат новым предметом стяжательства, Лукреций завер­ шает пятую книгу не эпикурейской моралью самоограничения, а хвалой человеческому разуму, овладевающему вершинами знаний и искусства.

В заключение следует сказать, что Демокрита, Эпикура, Лу­ креция и др. у нас привыкли толковать только как материалистов и атеистов. Вслед за блестящим знатоком античной философии и моим близким другом А.Ф. Лосевым я придерживаюсь точки зре­ ния, согласно которой античная философия вообще не знала ма­ териализма в европейском смысле слова. Достаточно указать уже на то, что и Эпикур, и Лукреций самым недвусмысленным образом признают существование богов2.

§ 16. Стоицизм Стоицизм как специфическое направление философской мысли просуществовало с III в. до н.э. до III в. Стоицизм — это наименее «греческая» из всех философских школ. Ранние стоики, в боль­ шинстве своем сирийцы: Зенон Китионский с Кипра, Клеанф, Хри сипп. Их труды сохранились лишь в отдельных фрагментах, поэто­ му обстоятельное уяснение их воззрений существенно затруднено.

К поздним стоикам (I и II вв.) относятся Плутарх, Цицерон, Сенека, Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 280.

а См.: Там же. С. 180, 193.

§16. Стоицизм Марк Аврелий — это в основном римляне. Их труды дошли до нас в виде полных книг.

Уже при одном слове «стоик», по словам А.Ф. Лосева, возни­ кает представление о мудром человеке, который весьма мужест­ венно выносит все невзгоды жизни и остается спокойным несмотря на все неприятности и несчастья, им переживаемые. Действитель­ но, стоики в своих воззрениях, безусловно, выдвигали на первый план понятие спокойного и всегда уравновешенного, даже «бес­ чувственного» мудреца. В этом проявлялся идеал внутренней сво­ боды, свободы от страстей, который лелеяли почти все стоики.

Согласно Хрисиппу (ок. 280—208 до н.э.), существует мировая душа. Это чистейший эфир, самый подвижный и легкий, женст­ венно-нежный, как бы тончайший вид материи1.

Представитель позднего стоицизма Марк Аврелий (121—180;

римский император с 161 г. н.э.) был убежден, что Бог дает каж­ дому человеку особого доброго гения в руководители. (Эта идея возродилась в христианстве в образе ангела-хранителя.) Для него Вселенная — тесно связанное целое;

это единое, живое существо, обладающее единой субстанцией и единой душой. Приведем неко­ торые из афоризмов Марка Аврелия: «Чаще размышляй о связи всех вещей, находящихся в мире, и об их взаимоотношении», « Чтобы ни случилось с тобой — оно предопределено тебе из века.

И сплетение причин с самого начала связало твое существование с данным событием». И еще: «Люби человечество. Следуй Богу...

И этого достаточно, чтобы помнить, что Закон правит всем».

Характеризуя различные свойства души, стоики особое внима­ ние уделяли феномену воли;

учение было построено на волевом принципе, на самообладании, терпении и т.п. Они стремились к полному самодовлению. (И в нашем представлении стоический мудрец — это человек, обладающий могучей и непреклонной силой воли.) Развитие природы они трактовали также в религиозном духе, считая, что все предопределено. Бог не отделен от мира, он — душа мира, благодетельное провидение.

Стоики исходили из принципа всеобщей целесообразности. Все имеет свой смысл: даже клопы полезны, поскольку они помогают Читая стоиков, углубляясь в их интеллектуальные попытки осмыслить при­ роду души, остро чувствуешь стремление осмыслить душу как нечто едино-цель­ ное, как бы слиянное собственно духовного с материальным, при этом с тончай­ шим видом материального, чем-то вроде эфира.

74 Глава 1. Античная философия просыпаться по утрам PI не лежать слишком долго в постели. Суть этого принципа хорошо выражают стихи:

Веди меня, властитель Зевс и Рок, К назначенному вами мне пределу!

Последую охотно: если ж нет, — Я, ставши трусом, все ж вас не избегну;

Ведет послушных Рок, влечет строптивых.

Свобода для знаменитого мыслителя, писателя и государствен­ ного деятеля Сенеки (ок. 4 до н.э. — 65 н.э.) — это божество, ко­ торое господствует над всеми вещами и событиями. Ничто не может ее изменить. Отсюда покорность, выносливость и стойкое перенесение жизненных невзгод. Стоический мудрец не сопротив­ ляется злу: он его понимает и стойко пребывает в его смысловой текучести, поэтому он невозмутим и спокоен.

Недаром в продолжение всей истории стоицизма Сократ был главным божеством стоиков;

его поведение во время суда над ним, отказ от бегства, спокойствие перед лицом смерти, утверждение о том, что несправедливость наносит больше вреда тому, кто ее со­ вершает, чем жертве, — все это целиком отвечало учению стоиков.

Ранние стоики в своих идеях бытия следовали античной тра­ диции. Они исходили из того, что тело мира образовано из огня, воздуха, земли и воды. Душа мира — это огненная и воздушная пневма. Все бытие мыслилось только как разная степень напря­ жения божественно-материального первоогня. Согласно учению стоиков об огненной стихии сущности мира, этот огонь превраща­ ется во все прочие стихии по закону, который вслед за Гераклитом называли Логосом. В трудах стоиков множество рассуждений о стоическом Логосе, который понимался как нечто объективное в своем слиянном единстве с материальными стихиями всего суще­ го. Логос мира у стоиков отождествлялся с Судьбой. По их утверж­ дению, Судьба есть Логос Космоса: он упорядочивает все в мире.

Зенон (332—262 до н.э.) говорил, что Судьба — это власть, двигаю­ щая материю. Он определял бога как пламенный разум мира: бог наполняет собой весь мир, как мед наполняет пчелиные соты;

он — верховная глава, управляющая всем сущим. По Зенону, Бог, Ум, Судьба — одно и то же. (Поэтому стоики верили в астрологию и пред­ сказания.) По природе, учили стоики, все человеческие существа равны.

Марк Аврелий в своем труде «Наедине с собой» хвалит политию, управляемую на основе равных прав и равной свободы слова, и царское правление, которое уважает более всего свободу управля­ емых. Это был идеал, который не мог быть осуществлен в Римской §16. Стоицизм империи, но оказывал влияние на законодателей, в частности в период правления Марка Аврелия было улучшено положение жен­ щин и рабов. (Христианство переняло эту часть учения стоиков вместе со многими другими1.) Стоиков интересовали не столько тайны Космоса, сколько сти­ хия выражения и выразительности. Давая в общем весьма грубо­ ватую космологию, они, говорил А.Ф. Лосев, оказались весьма тонкими филологами и ценителями именно выразительных форм сознания, а диалектика понималась ими в теснейшей связи с ри­ торикой, с искусством вести разговор. (С этим содержанием диа­ лектика вошла и в средневековое мышление.) У стоиков мы находим многочисленные и тонко развитые ло­ гические и грамматические изыскания: истоки грамматики — именно в школе стоиков. С их точки зрения, собственно фило­ софское начало коренится в человеческом субъекте. Но это не был собственно субъективизм. Стоики использовали термин «лектон». Он обозначает тот предмет, который мы имеем в виду, когда пользуемся его обозначением. Известно, что и язык (его лексика и грамматика, синтаксис, семантика и т.п.) субъекти­ вен. Но словами мы обозначаем предметы, их связи и отношения.

Следовательно, то, что мы обозначаем, вернее, то, что мы имеем в виду, обозначая предметы, и не субъективно, и не объективно.

Когда оно соответствует действительности, оно объективно и даже истинно, но оно может быть й ложным. Стоики, по словам Лосева, делают вполне правильный вывод, а именно, что лектон, когда мы используем его при обозначении или назывании пред­ мета, может быть и истинным, и ложным, т.е. оно выше как ис­ тины, так и лжи. По Плотину, стоический лектон является толь­ ко мыслительной конструкцией, связанной со словом, но не об­ ладает причинно-метафизическим существованием. Лектон — это чистый смысл.

Стоики исходили из различения словесного звучания и содер­ жащегося в нем утверждения, откуда ведет свое происхождение позднейшее стоическое различение «звучащего слова» и «словес­ ной предметности», или «смысла» (лектон)2. Так что термин «лек­ тон» означает теорию обозначаемого.

О делении философии на логику, физику и этику говорил еще Аристотель, тем не менее у стоиков это деление получило оконча Рассел Б. История западной философии. М"., 1959. С. 287.

2 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 90.

76 Глава 1. Античная философия тельное признание, в силу чего эти три философские дисциплины были разграничены и логика стала самостоятельной дисциплиной.

Таким образом, эллинистически-римский период развития фи­ лософской мысли принес с собой в мир немало нового, что резко отличает его от предыдущего периода греческой классики.

Приведем высказывание Вл. Соловьева:

«В то время как Александры и Цезари политически упраздняли на Востоке и на Западе шаткие национальные границы, космополитизм вырабатывался и рас­ пространялся как философский принцип представителями двух наиболее популяр­ ных школ — бродячими циниками и невозмутимыми стоиками. Они проповедова­ ли верховенство природы и разума, единой сущности всего существующего и ни­ чтожность всех искусственных и исторических разделений и границ. Человек по самой природе своей, следовательно всякий человек, учили они, имеет высшее достоинство и назначение, состоящее в свободе от внешних привязанностей, за­ блуждений и страстей — в непоколебимой доблести того мужа, который, Когда б весь мир, дав трещину, распался, Бестрепетным в развалинах остался».

В заключение заметим следующее. Философы обычно обладают известной широтой ума и в основном способны не считаться с не­ счастьями в своей личной жизни;

но даже они не могут подняться выше наивысшего добра или зла их времени. В плохие времена они придумывают утешения, а в хорошие — их интересы являют­ ся скорее чисто интеллектуальными. Сравнивая тон, каким гово­ рит Марк Аврелий, с тоном сочинений Ф. Бэкона, Дж. Локка или Кондорсе, мы, по словам Б. Рассела, видим разницу между утом­ ленным веком и веком надежды. В век надежды огромное совре­ менное зло, несчастья переносимы, ибо сознание говорит, что они пройдут. Но в век усталости даже подлинные блага теряют свою прелесть. Этика стоиков соответствовала временам Эпиктета и Марка Аврелия: она призывала скорее к терпению, чем к надежде.

§ 17. Неоплатонизм: Плотин и другие неоплатоники Неоплатонизм — направление античной философии позднего эллинизма (III—IV вв.), систематизировавшее основные идеи Пла­ тона с учетом идей Аристотеля. Личностной спецификой неопла­ тонизма является учение о сохранении внутреннего покоя личнос­ ти и ее защите от различного рода потрясений, характерных для данного периода истории Римской империи и связанных с ее дрях­ лением и распадом. Философской сердцевиной неоплатонизма яв Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 362.

§17. Неоплатонизм: Плотин и другие неоплатоники ляется разработка диалектики платоновской триады единое — ум — душа и доведение ее до космического масштаба. Так, разви­ валось учение Аристотеля об «уме-перводвигателе» и о его само­ сознании, в силу которого он выступал одновременно и субъектом, и объектом, содержа в себе свою собственную «умственную мате­ рию ».

Основатель школы неоплатонизма — Плотин (ок. 205 — ок. 270). Согласно Плотину, центральная выдающаяся фигура всего неоплатонизма — душа, как отмечает А.Ф. Лосев, не есть тело, но зато душа осуществляется в теле и тело есть предел ее существования. Ум тоже не есть тело. Но без ума вообще не су­ ществовало бы никакого организованного тела. Материя нахо­ дится также в самом уме, поскольку ум есть всегда некоего рода организация, а всякая организация требует для себя материал, без которого нечего было бы организовывать, потому что всякая организация потеряла бы смысл. Поэтому не удивительно, что кроме чувственной материи существует, по Плотину, еще и «умо­ постигаемая материя», а ум тоже есть известного рода тело, а именно смысловое тело. Плотин развивал идею действия «миро­ вой души» по всему Космосу.

Неоплатоники оставались на стадии орфико-пифагорейского учения о переселении и перевоплощении душ. Они много внима­ ния уделяли разработке логических проблем — определениям по­ нятий и классификациям, а также филологическим исследова­ ниям.

Идеи неоплатонизма не погибли с крушением античного обще­ ства. Они впитывали в себя ранние христианские воззрения.

Наиболее оригинальной частью системы воззрений Плотина является учение о первой ипостаси — Едином как трансцендент­ ном начале, которое выше всех иных категорий. С этим связана и такая его идея, как восхождение души от чувственного состо­ яния к сверхчувственному — экстазу. Всякая вещь, созерцаемая как таковая, отлична от всего иного: она — «одно», противопо­ лагаемое всему иному, а Единое неразличимо и нераздельно со присуще всему сущему и всему мыслимому. Так что оно есть и все сущее, взятое в абсолютной единичности, включая жизнь Космоса и человеческого ума, являясь принципом всего сущего.

Единое никак не дробится, существуя везде и во всем. При этом все «из него изливается». Свет — основной образ философии Пло­ тина, соответствующий ее понятиям. «Единое — свет абсолютно чистый и простой (сила света);

ум — солнце, имеющее свой соб 78 Глава 1. Античная философия ственный свет;

душа — луна, заимствующая свет от солнца;

ма­ терия — мрак»1.

Нечто аналогичное пришлось испытать и мне во время опера­ ции над глазом (устранение катаракты). Во время этой операции (ее проводил академик с «золотыми» руками Б.Н. Алексеев) пере­ до мной вдруг засиял свет какими-то удивительными красками причудливой, несказанной, неземной красоты. Не испытывая ни­ какой боли, я, лежа на операционном столе, удивлялся и наслаж­ дался этой неземной красотой, точно описать которую мог бы разве что только И.В. Гете — великий знаток природы и символики цве­ тов. Ничего подобного в жизни я более не испытывал...

Душа также не раздробляется на части, представляя собой нечто единое и неделимое: она есть особая, смысловая субстанция.

Ее нельзя мыслить как некую множественность психических со­ стояний. Ни одна индивидуальная душа не может существовать самостоятельно от всех других душ: все индивидуальные души объемлются «мировой душой». Критикуя Аристотеля, Плотин го­ ворит: душа не потому обладает бытием, что она есть форма чего то, но она есть непосредственно реальность;

она заимствует свое бытие не из того обстоятельства, что находится в некотором теле, но она существует уже до того, как начинает принадлежать телу.

Плотин завещал своему ученику Порфирию (ок. 233 — ок. 304) привести в порядок и издать его сочинения. Порфирий вошел в историю философии как комментатор Аристотеля и Плотина (за­ метим, что «Введение в «Категории» Аристотеля» — главный ис­ точник знакомства с аристотелевой логикой в средние века). Но он гораздо больше, чем Плотин, интересовался практической фи­ лософией, которую понимал как учение о добродетелях, очищаю­ щих от различного рода аффектов. Порфирий призывал к тому, чтобы ум был образцом для всей духовной жизни.

Идеи Плотина и Порфирия были развиты Проклом (ок. 410— 485), который считал, что высший тип знания возможен только благодаря божественному озарению;

любовь (эрос), по Проклу, связывается с божественной красотой, истина открывает божест­ венную мудрость, а вера соединяет нас с благостью богов. Истори Блонский П.П. Философия Плотина. М., 1918. С. 48.

В основе этой, по мнению А. Бергсона, «первичной философской интуиции» Плотина лежит, возможно, его личный психологический опыт эпилептика.

Напомним описание припадка эпилепсии в романе «Идиот»: «Затем вдруг что-то разверзлось перед ним: необычайный внутренний свет озарил его душу» {Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. Т. 8. С. 188, 195).

§ 17. Неоплатонизм: Плотин и другие неоплатоники ческое значение учения Прокла, по словам А.Ф. Лосева, не столько в интерпретации мифологии, сколько в тонком логическом анали­ зе, непосредственно не связанном ни с какой мифологией и пред­ ставляющем огромный материал для изучения истории диалекти­ ки. Большое значение имела разрабатываемая им диалектика Кос­ моса. Философия Прокла оказала громадное влияние на всю средневековую философию1.

Ученик Порфирия — сириец Ямвлих (ок. 280 — ок. 330) ана­ лизировал и систематизировал диалектику древней мифологии.

Он обращал преимущественное внимание на практически-культо­ вую сторону философии, разъясняя сущность и методы пророче­ ства, чудотворения, ведовства и внутреннего экстатического вос­ хождения в сверхъестественный мир.

•к ft ft Мы кратко рассмотрели историю античной философии. В за­ ключение нужно сказать, что античная философия, в которой со­ держались зачатки основных видов философского мировоззрения, разрабатывавшиеся во все последующие века, — это не «музей древностей», а живая картина становления теоретической мысли, полная смелых, оригинальных, мудрых идей. Это великое торже­ ство разума. Вот почему она никогда не потеряет своего высокого значения в глазах мыслящего человечества. Она явилась настоя­ щей общественной силой античного мира, а затем и всемирно-ис­ торического развития философской культуры. И каждое новое по­ коление, получая высшее образование, призвано окунуться в этот вечно свежий поток юной, впервые себя опознавшей философской мысли. Античная философия вызывает живой интерес у каждого любознательного человека, которого волнуют философские вопро­ сы. Многие проблемы, над которыми размышляли античные фи­ лософы, не утратили своей актуальности и поныне. Изучение анти­ чной философии не только обогащает нас ценной информацией о результатах размышлений выдающихся мыслителей, но и способ­ ствует развитию более утонченного философского мышления у тех, кто с любовью и рвением углубляется в их творения.

Самый обстоятельный в истории мировой философии анализ неоплатонизма проведен в трудах А.Ф. Лосева. Он впервые перевел труды неоплатоников на рус­ ский язык и дал глубокий анализ сути их учения (см.: Лосев А.Ф. История анти­ чной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980;

История античной эстетики. Пос­ ледние века. Кн. 1, 2. М., 1988).

Гла ва ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ Средневековье занимает длительный отрезок истории от распада Римской им­ перии до эпохи Возрождения — почти целое тысячелетие. Раннее средневековье в Европе характеризуется становлением христианства в условиях формирования ев­ ропейских государств в результате падения Римской империи (V в.), а зрелое сред­ невековье (начиная с XI в.) связано со становлением в утверждением феодализма, который в качестве своей мировоззренческой основы использовал развитое хрис­ тианство. Длительное время в истории философии господствовало представление, согласно которому между античностью и Новым временем лежит полоса полного застоя философской мысли и вообще какого-то мрака. Этим в значительной степени объясняется тот факт, что не только философская мысль средневековья, но и эпохи Возрождения долго оставалась вне серьезного и объективного внимания исследо­ вателей. А между тем это богатейший период истории духовной культуры, испол­ ненный глубоких поисков и находок в области философии.

Религиозная ориентация философских систем средневековья диктовалась ос­ новными догматами христианства, среди которых наибольшее значение имели такие, как догмат о личностной форме единого Бога. Разработка этого догмата связана в первую очередь с именем Августина.

§ 1. Блаженный Августин Августин (354—430) — выдающийся, можно даже сказать, гениальный мыслитель, вписавший заключительные страницы в историю духовной культуры Рима и всей античности своими многочисленными трудами и заложивший мощный фундамент религиозно-философской мысли средневековья. Он был вдохно­ вителем многочисленных и разнообразных идей и течений в об­ ласти не только богословия и общей философии, но и научной методологии, этических, эстетических и историософских воззре­ ний1.

Литературное наследие Августина огромно: «Против академиков» (т.е. скеп­ тиков, 386 г.), «О жизни блаженной» (386), «О порядке» (386), «Монологи» (387), «О количестве души» (388—389), «Об учителе» (388 -389), «О музыке» (388— 389), «О бессмертии души» (387), «Об истинной религии» (390), «О свободной воле» (388—395). Для знакомства с выдающейся личностью и ее воззрениями ис­ ключительный художественный и религиозно-философский интерес являет собой знаменитая «Исповедь» (400), «О граде (или государстве) Божием» (413—426).

§ 1. Блаженный Августин Учение о бытии Августина близко к неоплатонизму. По Авгус­ тину, все сущее, поскольку оно существует и именно потому, что оно существует, есть благо. Зло — не субстанция, а недостаток, порча субстанции, порок и повреждение формы, небытие. Напро­ тив, благо есть субстанция, «форма» со всеми ее элементами:

видом, мерой, числом, порядком. Бог есть источник бытия, чистая форма, наивысшая красота, источник блага. Поддержание бытия мира есть постоянное творение его Богом вновь. Если бы творчес­ кая сила Бога прекратилась, мир тотчас же вернулся бы в небытие.

Мир один. Признание многих последовательных миров — пустая игра воображения. В мировом порядке всякая вещь имеет свое место. Материя также имеет свое место в строе целого.

Августин считал достойным познания такие объекты, как Бог и душа: бытие Бога возможно вывести из самосознания человека, т.е. путем умопостижения, а бытие вещей — из обобщения опыта.

Он анализировал идею Бога в соотношении с человеком, а челове­ ка — в отношении к Богу. Он осуществил тончайший анализ жиз­ ненного пути человека — разработал философскую антропологию.

Душа, согласно Августину, — нематериальная субстанция, отлич­ ная от тела, а не простое свойство тела. Она бессмертна. В учении о происхождении человеческих душ Августин колебался между идеей передачи душ родителями вместе с телом и идеей креацио­ низма — творения душ новорожденных Богом.

Бог, мир и человек. Мировоззрение Августина глубоко теоцент рично: в центре духовных устремлений — Бог как исходный и конечный пункт размышлений. Проблема Бога и его отношения к миру выступает у Августина как центральная. Креационизм (творение), сформулированный в Священном Писании, осмысли­ вается и комментируется крупнейшими мыслителями. Как и Пло­ тин, Августин рассматривает Бога как внематериальный Абсолют, соотнесенный с миром и человеком как своим творением. Августин настоятельно противопоставляет свои воззрения всем разновид­ ностям пантеизма, т.е. единства Бога и мира. Бог, по Августину, сверхприроден. Мир, природа и человек, будучи результатом тво­ рения Бога, зависят от своего Творца. Если неоплатонизм рассмат­ ривал Бога (Абсолют) как безличное существо, как единство всего сущего, то Августин истолковывал Бога как личность, сотворив­ шую все сущее. Августин специально подчеркивал отличие так понимаемого Бога от Судьбы, фортуны, занимавших и занимаю­ щих столь большое место не только в древности, но и по сию пору.

Августин всемерно подчеркивает абсолютное всемогущество Бога («Исповедь». 1.4). По Августину, христианский Бог всецело ов 82 Глава 2. Философия средневековья ладел судьбой, подчинив ее своей всемогущей воле: она становится промыслом, предопределением его. Утверждая принцип бестелес­ ности Бога, Августин выводит отсюда принцип бесконечности бо­ жественного начала. Если Бог, говорит Августин, «отнимет от вещей свою, так сказать, производящую силу, то их так же не будет, как не было прежде, чем они были созданы» («О граде Бо жием». XII. 25). Августин писал: «Не мать моя, не кормилицы мои питали меня сосцами своими, но Ты через них подавал мне, младенцу, пищу детскую, по закону природы. Тобою ей предна­ чертанному, и по богатству щедрот Твоих, которыми Ты облагоде­ тельствовал все твари по мере их потребностей» («Исповедь». 1.6)1.

Вечность и время. Размышления Августина о творении мира Богом привели его к проблеме вечности и времени. Естественно воз­ никал вопрос: что же, выходит Бог пребывал в недеянии до того, как сотворил мир? Августин прекрасно понимал всю невероятную слож­ ность проблемы времени. «Что же такое время?» — спрашивал он и отвечал: «Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, ни­ сколько не затрудняясь;

как скоро хочу дать ответ об этом, я станов­ люсь совершенно в тупик» («Исповедь». 14. 17). В результате глубо­ ких размышлений Августин пришел к выводу: мир ограничен в про­ странстве, а бытие его ограничено во времени. Время и пространство существуют только в мире и с миром. Начало творения мира есть вместе с тем и начало времени. Вот удивительно точное определение времени: время есть мера движения и изменения.

В этом гениально простом философском определении такого тонкого феномена, как время, Августин опередил И. Ньютона и предвосхитил А. Эйнштейна. Это определение — верное и вполне научное и поныне. Августин, стремясь установить соотношение настоящего, прошедшего и будущего, пришел к гениальной идее:

ни прошедшее, ни будущее не имеют реального существования — действительное существование присуще только настоящему. И в зависимости от него мы осмысливаем и прошлое, и грядущее: нет никакого «пред тем» и никакого «потом». Прошедшее обязано своим существованием нашей памяти, а будущее — нашей надеж­ де. Характерная черта настоящего — стремительность его тече­ ния: человек не успеет оглянуться, как он уже вынужден вспом Здесь мне хотелось бы возразить Августину. Он явно умаляет свободу целе полагания, выбор и принимаемые решения, которыми реально обладает человек:

ведь именно в этом таится ответственность человека и перед Богом, и перед людь­ ми, и перед своей совестью. Да, мать кормит ребенка по законам природы, но она в этом осуществляет и свое Я, свою свободу.

§ 1. Блаженный Августин нить о прошлом, если он в этот момент не уповает на будущее.

Какая поразительная тонкость мысли у великого философа, ведь свою концепцию он нередко именует релятивистской теорией вре­ мени.

Вечность же мыслится Августином так: в мире мыслей-идей Бога все есть раз и навсегда — статичная вечность неотделима от Бога. «Умственным взором я отделяю от вечного всякую изменчи­ вость и в самой вечности не различаю никаких промежутков вре­ мени, так как промежутки времени состоят из прошедших и бу­ дущих изменений предметов. Между тем в вечном нет ни прехо­ дящего, ни будущего, ибо что проходит, то уже перестает существовать, а что будет, то еще не начало быть. Вечность же только есть, она ни была, как будто ее уже нет, ни будет, как будто доселе ее еще не существует» («Об истинной религии». X). Авгус­ тин связывает идею времени с движением сущего: «Моменты этого движения и изменения, поколику совпадать не могут, оканчива­ ясь и сменяясь другими, более краткими или более продолжитель­ ными промежутками, и образуют время» («О граде Божием».

X. 2).

Имея в виду длительность как атрибут времени, Августин го­ ворит: «Время есть действительно какое-то протяжение» («Испо­ ведь». XI. 23). Настоящее остается действительным временем только при том условии, что через него переходит будущее в про­ шедшее («Исповедь». XI. 14). Мыслитель находится в творческих поисках: «Я ничего не утверждаю, а только доискиваюсь истины и пытаюсь узнать ее. Не скажут ли мне, что и эти времена, про­ шедшие и будущие, также существуют;

только одно из них (буду­ щее), переходя в настоящее, приходит непостижимо для нас отку­ да-то, а другое (прошедшее), переходя из настоящего в свое про­ шедшее, отходит непостижимо для нас куда-то, подобно морским приливам и отливам? И в самом деле, как могли, например, про­ роки, которые предсказывали будущее, видеть это будущее, если бы оно не существовало? Ибо то, что не существует, и видеть нель­ зя... Итак, надобно полагать, что и прошедшее, и будущее время также существуют, хотя непостижимым для нас образом» («Испо­ ведь». XI. 17). Августин мучается в поисках истины по этому во­ просу, но в результате заключает:

«Теперь ясно становится для меня, что ни будущего, ни прошедшего не суще­ ствует, и было бы точнее выражаться так: настоящее прошедшего, настоящее бу­ дущего. Только в душе нашей есть соответствующие три формы восприятия, а не где-нибудь инде (т.е. не в предметной действительности): для прошедшего есть у нас память, а для будущего — чаяние, упование, надежда («Исповедь». X. 20).

Глава 2. Философия средневековья Добро и зло — теодицея1. Говоря о деяниях Бога, мыслители под­ черкивали его всеблагость. Но в мире творится и зло. Почему всебла­ гой Бог допускает зло? Не на нем ли лежит ответственность за зло в тварном мире? Мимо этих вопросов не мог пройти ни один религиоз­ ный философ, включая, конечно, и Августина. В неоплатонизме зло рассматривалось как отрицательная степень добра. Опираясь на текс­ ты Священного Писания, где говорится о доброте Творца, Августин доказывал, что все сотворенное им в той или иной мере причастно к этой абсолютной доброте: ведь Всевышний, осуществляя творение, за­ печатлел в тварном определенную меру, вес и порядок;

в них вложены внеземной образ и смысл. В меру этого в природе, в людях, в обществе заключено добро. Подобно тому как тишина есть отсутствие шума, на­ гота — отсутствие одежды, болезнь — отсутствие здоровья, а темно­ та — отсутствие света, так и зло — отсутствие добра, а не нечто, суще­ ствующее само по себе, как некая особая сила. Правда, это слабое уте­ шение для страждущего и терпящего, попытка Августина снять с Бога ответственность за зло в мире неубедительна. Правда, некоторое слабое утешение возможно, если учесть относительность зла и воспри­ нимать его как ослабленное добро и как необходимую ступень к добру.

Бывает и так, что мучающее человека зло в конечном счете оборачи­ вается добром. Так, по словам Г. Гегеля, прогресс человечества совер­ шается через зло, в котором усматривается какая-то созидающая сила. Далее, человека наказывают за преступление (зло) с целью при­ нести ему же добро через искупление и муки совести, что приводит к очищению. В диалектике бытия порой трудно далее разобраться, что добро, а что зло. Так нередко рассуждают диалектично мыслящие мо­ ралисты: ведь без зла мы бы и не знали, что такое добро.

О свободе и божественном предопределении. Большое влияние на последующую христианскую философию оказало учение Авгус­ тина о божественной благодати в ее отношении к воле человека и о божественном предопределении. Суть этого учения в следующем.

Первые люди до грехопадения обладали свободной волей: могли не грешить. Но Адам и Ева дурно использовали эту свободу и после грехопадения потеряли ее. Теперь они уже не могли не грешить.

После искупительной жертвы Иисуса Христа избранные Богом уже не могут грешить. Божество от века предопределило одних людей к добру, спасению и блаженству, а других — к злу, погибели и мучениям. Без предопределенной божественной благодати чело­ век не может иметь доброй воли. Эту позицию Августин отстаивал Этот термин принадлежит Г. Лейбницу.

§ 1. Блаженный Августин в ожесточенной полемике с одним из церковных писателей — Пе лагием, который утверждал, что спасение человека зависит от его собственных нравственных усилий. Учение Августина о предопре­ делении можно назвать религиозным фатализмом. Идеи Августи­ на по этому вопросу породили широкую и острую дискуссию, длив­ шуюся многие века (даже сейчас).

Августин, критикуя скептицизм, выдвинул против него сле­ дующее возражение: без знания истины невозможно и «вероятное» знание, так как вероятное есть нечто правдоподобное, т.е. похожее на истину, а чтобы узнать, что похоже на истину, надо знать саму истину. Где найти? По мысли Августина, наиболее достовер­ ное знание — это знание человека о своем собственном бытии и со­ знании. «Знаешь ли ты, что ты существуешь? Знаю... Знаешь ли ты, что ты мыслишь? Знаю... Итак, ты знаешь, что существуешь;

знаешь, что живешь;

знаешь, что познаешь» («Монологи». 17. 1).

Эта же мысль изложена им и другими словами: «Всякий, кто сознает, что он сомневается, сознает это (свое сомнение —А.С.) как некоторую истину...» «Кто сомневается в том, что он живет, по­ мнит, сознает, желает, мыслит, знает, судит? И даже, если он со­ мневается, то все же... он помнит, почему сомневается, сознает, что сомневается, хочет уверенности, мыслит, знает, что не знает (того, в чем сомневается — А.С.), думает, что не следует опромет­ чиво соглашаться» («Об истинной религии». XXXIX). Познание, по Августину, основано на внутреннем чувстве, ощущении и разу­ ме. Человек, говорит Августин, имеет о доступных пониманию и разуму предметах познание, хотя и малое, однако совершенно до­ стоверное, и жалким образом обманывается тот, кто думает, что чувствам не надо верить. Нормой же познания является истина.

Неизменная, вечная истина, согласно Августину, есть источник всех истин, есть Бог.

Новым в теории познания было утверждение Августина об участии воли во всех актах познания, т.е. понимание познания как энергийно-волевого процесса. Характеризуя роль волевого на­ чала в чувствах, Августин подарил в века афоризм: «Человек ис­ пытывает страдания ровно настолько, насколько поддается им».

Учение о душе, воле и познании. Разум и вера. Августин гово­ рил о скептиках: «Им показалось вероятным, что истину найти нельзя, а мне кажется вероятным, что найти можно»1. Разум, по Августину, есть взор души, которым она сама собой, без посредства Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 594.

86 Глава 2. Философия средневековья тела, созерцает истинное. Истина же содержится в нашей душе, а душа наша бессмертна, и человек не вправе забывать о внеземной цели своей жизни. Человек должен подчинять свои знания муд­ рости, ибо в спасении души — его высшее назначение. «Все, что мы созерцаем, мы схватываем мыслью или чувством и разумени­ ем. Душа угаснуть не может, если не будет отделена от разума.

Отделиться же она никак не может»'. Августин рассматривает разум как очень важную функцию души:

«Я полагаю, что душа питается не иным чем, как разумением вещей и знанием, умозрениями и размышлениями, если может через них познать что-нибудь. К изу­ чению наук ведет нас двоякий путь — авторитет и разум: по отношению ко времени первенствует авторитет, а по отношению к существу дела — разум.

Вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует никакого труда. Если она тебе нравится, ты можешь прочитать много такого, что об этих предметах написали, как бы из снисхождения, великие и божественные мужи, находя это необходимым для пользы простейших, и в чем они требовали веры к себе со стороны тех, для чьих душ, более тупоумных или более занятых житейскими делами, дру­ гого средства к спасению быть не могло. Такие люди, которых всегда громаднейшее большинство, если желают постигать истину разумом, весьма легко одурачиваются подобием разумных выводов и впадают в такой смутный и вредный образ мыслей, что отрезвиться и освободиться от него не могут никогда или могут только самым бедственным для них путем. Таким полезнее всего верить превосходнейшему ав­ торитету и соответственно ему вести жизнь».

Об обществе и истории. Размышляя о социальной реальности, в частности о богатстве и бедности, Августин утверждал, что иму­ щественное неравенство людей — неизбежное явление социальной жизни. Поэтому бессмысленно стремиться к уравнению богатств:

неравенство будет продолжаться во все века, пока будет существо­ вать земная жизнь человечества. Августин утешал людей тем, что человек добродетельный, хоть и находится в рабстве и наг, в душе свободен и, напротив, злой человек, хоть он и царствует, — жал­ кий раб своих пороков («О граде Божием». IV. 3). Августин, опи­ раясь на одну из основных христианских идей — идею принципи­ ального равенства всех людей перед Богом (ведь они происходят от одного праотца), призывает их к тому, чтобы жить в мире.

Осмысление реальных судеб человечества составляет то, что является философией истории Августина, изложенной в 22 книгах его главного труда «О граде Божием». Здесь он сделал попытку охватить всемирно-исторический процесс, поставить историю че­ ловечества в тесную связь с планами и намерениями Божества. По Там же.

Там же.

§ 2. Арабская, среднеазиатская и еврейская философия Августину, человечество образует в историческом процессе два «града»: с одной стороны, светское государство — царство зла, греха, царство дьявола, а с другой — христианскую церковь — царство Божие на земле.

Эти два града созданы, по Августину, двумя родами любви:

земное царство создано любовью человека к самому себе, доведен­ ной до презрения к Богу, а небесное — любовью к Богу, доведенное до презрения к самому себе. Эти два града, параллельно развива­ ясь, переживают шесть главных эпох: первая эпоха — от Адама до Потопа;

вторая — от Ноя до Авраама;

третья — от Авраама до Давида;

четвертая — от Давида до вавилонского пленения — время иудейских царей и пророков;

пятая — от вавилонского пле­ нения до рождения Христа;

шестая эпоха началась с Христа и завершится вместе с концом истории вообще и со Страшным Судом;

тогда граждане «града Божия» получат блаженство, граж­ дане «земного града» будут преданы вечным мучениям.

Хотя в основу периодизации мировой истории Августин поло­ жил факты из библейской истории еврейского народа, однако во многих эпизодах он касается событий из истории восточных наро­ дов и римлян. Рим был для Августина центром язычества и враж­ ды к христианству. Само сочинение «О граде Божием» Августин начал писать под впечатлением разгрома в 410 г. столицы тогдаш­ него мира варварами-вестготами под началом Алариха. Августин оценил эту катастрофу как наказание Риму за его прежнюю борьбу против христианства и начало крушения «земного града» вообще.

Несмотря на всю мифичность этой августиновской концепции, следует подчеркнуть, что это была все-таки попытка создать имен­ но философию истории1.

§ 2. Арабская, среднеазиатская и еврейская философия Расцвету схоластики в Западной Европе в XIII в. предшество­ вало прогрессивное развитие арабской философии, философии Средней Азии и еврейской философии. Поворотным пунктом в раз­ витии философии этих стран было усвоение учения Аристотеля в соответствии с новыми историческими задачами и достижениями науки, в особенности математики, астрономии и медицины. Были 1 См.: Герье П. Блаженный Августин. М., 1910;

Попов И.В. Личность и учение Блаженного Августина. Сергиев-Посад, 1916. Т. 1. Ч. 1,2;

Соколов В.В. Средне­ вековая философия. М., 1979.

Глава 2. Философия средневековья разработаны многие самобытные философские идеи. В этих реги­ онах было немало талантливых, крупных и разносторонних мыс­ лителей. Мы рассмотрим наиболее крупных из них.

Авиценна. Под этим именем был известен в Европе Ибн Сина (ок. 980—1037) — необычайно разносторонний мыслитель, фило­ соф и политик, астроном и алхимик, врач, поэт и музыкант. Им на­ писано более 100 книг. Особой славой пользовался «Медицинский канон», остававшийся в течение веков одной из руководящих книг по теории и практике врачевания. Основным его философским тру­ дом была энциклопедическая «Книга исцеления», разделявшаяся на логику, физику, математику и метафизику. Авиценну называли «князем философов» и «князем врачей». В своих собственно фило­ софских воззрениях он развивал идеи восточного аристотелизма в области метафизики, гносеологии, логики и отчасти онтологичес­ кие концепции неоплатонизма. Авиценна отрицал творение мира во времени. Он рассматривал сущее как вневременную эманацию Бога;

миру как вечной длительности во времени соответствует веч­ ный Бог, а душа человека есть нечто бессмертное — она есть духов­ ная форма тела (в аристотелевском смысле). В трактовке универса­ лий он исходит из того, что общие идеи существуют трояко: до вещи в божественном разуме, в вещи как сущность единичного и после вещи в человеческом разуме, который абстрагирует общее из вещей. Труды Авиценны были переведены в Европе, они изучались и изучаются поныне;

особенно ценны его медицинские идеи и уди­ вительно утонченная практика врачевания. Некоторые фундамен­ тальные учения, прославившие крупных западноевропейских фи­ лософов XIII в., были заимствованы у Авиценны и других арабо язычных мыслителей. Таково, например, введенное Авиценной различение сущности и существования.

Аверроэс — арабский философ Ибн Рушд (1126—1198), пред­ ставитель восточного аристотелизма, автор и медицинских трудов.

В трактате «Опровержение опровержения» он отвергал нападки теологов на философию, отстаивая права разума в познании. Им проведено разграничение рациональной религии, доступной не­ многим образованным, и образно-аллегорической религии, до­ ступной всем, что явилось одним из источников теории двойствен­ ной истины1. Аверроэс исходил из признания вечности мира и без 1 Под «двойственной истиной» имеется в виду учение, согласно которому су­ ществует одна истина для науки, а другая — для религии. Это разграничение в свое время имело большое положительное значение в нескончаемых спорах об истинности религиозных принципов.

§ 2. Арабская, среднеазиатская и еврейская философия начальности первоматерии. Он трактовал сотворенность мира Богом в том смысле, что Бог, «совечный миру», превращает в дей­ ствительность потенциальные формы первоматерии. Абстракт­ ный мировой Ум (Нус), в аристотелевском его понимании, рас­ сматривается как единая безличная субстанция, общая для всех людей и воздействующая извне на души всех людей. Он отрицал идею бессмертия индивидуальной души. Эти идеи Аверроэса ока­ зали большое влияние на развитие европейской средневековой фи­ лософии.

Ибн Рушд твердо стоял на точке зрения, что первоматерия не сотворима и она не может исчезнуть. Признавая бытие Бога, он считал, что Бог не предшествует бытию материи (она «совечна» ему) и что функция Божества — превратить потенциальные, внут­ ренне присущие первоматерии формы в действительные. Движе­ ние столь же вечно, как и материя. Движение — возникновение, изменение и разрушение — содержится как возможность в самой материи.

Еврейская философия, будучи близкой к арабской, не раство­ ряется в ней и имеет самостоятельное значение. Она выдвинула несколько значительных фигур, оказавших большое влияние на европейскую философскую мысль. Одним из крупнейших еврей­ ских мыслителей средневековья был Маймонид.

Маймонид (Моисей бен-Маймун, 1135—1204) стремился ра­ ционализировать иудейскую теологию на основе учения «царя философов» Аристотеля, что, по его мнению, дает единственно правильное руководство для «заблудших и колеблющихся». По Маймониду, нужно верить в то, что не противоречит разуму, но это не значит, что все может быть им доказано. Текст Священ­ ного Писания нельзя толковать буквально, нужно «одухотво­ ренное» объяснение «буквы закона». Согласно Маймониду, фи­ лософия ведет к интеллектуальному, нравственному и телесно­ му совершенству. Он был сторонником идеи о сотворении мира Богом и критиковал Аристотеля за признание им вечности и несотворимости мира. Учение Маймонида о независимости зна­ ния от веры и подчинении знанию буквального смысла библей­ ских выражений показалось раввинам непозволительным огра­ ничением библейского авторитета, «продажей Священного Пи­ сания грекам».-Споры за и против Маймонида временами достигали крайнего ожесточения. Труды Маймонида приобрели большую известность в Западной Европе и оказали значительное влияние на развитие средневековой мысли.

90 Глава 2. Философия средневековья § 3. П. Абеляр Абеляр (1079—1142) — один из ярких представителей духов­ ной жизни средневековья, выдающийся оратор, тонкий до изо­ щренности логик-диалектик, несокрушимый победитель пуб­ личных философско-богословских состязаний. Современники называли его Сократом Галлии, Платоном Запада, Аристотелем своей эпохи, странствующим рыцарем диалектики. Он славился и как поэт, музыкант, наконец, как герой трогательного романа, сделавшего имя его возлюбленной Элоизы популярным далеко за пределами ученого мира1. Абеляр родился в рыцарской семье, получил блестящее образование. Его природный дар дал ему воз­ можность глубже многих современников постичь дух античной философии. Интерес к знанию захватил его душу, и уже в ран­ нем возрасте он «сменил меч рыцаря на оружие диалектики». В 21 год он поступил в Парижскую Соборную школу, которую вел Гильом де Шампо. Вскоре Абеляр начал вступать в яростные споры с де Шампо, из которых всегда выходил победителем. Он умело защищал оригинальную позицию в спорах об универса­ лиях, т.е. о природе общих понятий и их объективности2. Пози­ ция Абеляра заключалась в защите существенно смягченного номинализма, именуемого концептуализмом, суть которого в том, что реальны отдельные предметы, но общие идеи — не пус­ той звук: они соответствуют тому понятию (концепту), которое образует наша духовная реальность.

Разъезжая по разным городам, снова и снова победно вступая в жаркие споры, Абеляр привлек к себе множество слушателей.

Наконец, старейшая парижская аудитория — Школа — досталась Абеляру как руководителю и профессору. В полном расцвете сил, владея редким искусством ясной и смелой постановки самых за­ путанных проблем, с чисто французской способностью мягкого, изящного изложения, красотой слова и неотразимым личным обаянием, Абеляр привлекал тысячи учеников со всех концов Ев­ ропы. Большинство европейской интеллигенции той поры прошло Дж. Льюис пишет, что потомки интересуются Абеляром, потому что его до самозабвения любила Элоиза. Другие же полагают, что Элоиза обязана Абеляру своей славой: «Если бы не бедствия, которым подвергся Абеляр, никто бы и не знал о ее существовании. Но верно также и то, что если бы она не любила его, то давно бы уже мир не интересовался и самим Абеляром» (История философии.

СПб., 1865. С. 351).

По этому вопросу шла острая и длительная борьба между реалистами и но­ миналистами, о чем чуть дальше.

§ 3. П. Абеляр через его аудиторию. Из нее вышел один пантифик, 19 кардина­ лов, более 50 епископов Франции, Германии и Италии1. Второй период преподавания Абеляра характеризуется большим успехом.

Блеск таланта, остроумное приложение логических приемов к ре­ шению философско-богословских проблем вызывали взрыв вос­ торга у учеников, зависть у соперников и тревогу церкви. Абеляр был осужден церковью как еретик2. Однако осудившая Абеляра церковь впоследствии положила многие его сочинения в основу своего учения.

В своих философско-богословских воззрениях он во многом примыкал к Августину, считая, что Бог наградил людей разумом, с помощью которого они и познают его. Абеляр полагал, что недо­ статок большинства религий состоит в том, что они воспринима­ ются не разумом, а привычкой, внушенной с детства. Взрослый человек оказывается ее рабом и устами повторяет то, что не ощу­ щает сердцем и не внемлет разумом. Права личного разума с осо­ бенной настойчивостью отстаиваются в его труде «Да и Нет». Абе Слава Абеляра привела за собой богатство. Дотоле суровый и целомудрен­ ный, Абеляр узнал радость разделенной любви. В то время в Париже жила пре­ красная девушка по имени Элоиза. Ее дядя Фульбер принял Абеляра в свой дом, чтобы он обучал Элоизу. Он полагался на невинность Элоизы и на репутацию муд­ рости Абеляра. Скоро они имели «одно сердце», искали уединения, которого тре­ буют наука и далекая от взоров любовь. Перед ними лежали открытые книги, но между ними было больше слов любви, чем наставлений мудрости, больше поце­ луев, чем правил логики. В их нежности прошли все фазы любви. Для слушателей Абеляра увлечение лектора не было тайной. Он стал более небрежно относиться к преподаванию, начал сочинять стихи: песни любви, а не аксиомы логики. Абе­ ляр заставил все уста произносить имя Элоизы. Вскоре она почувствовала, что скоро станет матерью. Опасаясь гнева дяди, Абеляр увез Элоизу в Бретань и всту­ пил с ней в брак при условии полной тайны. Так хотела Элоиза из-за боязни раз­ рушить карьеру любимого. Об этом узнал Фульбер и решил отомстить. Он ворвал­ ся в спальню Абеляра и вместе с сообщниками подверг его кастрации, что круто изменило всю дальнейшую судьбу Абеляра. Жестоко страдая физически и мо­ рально, он, решив уйти от мира, стал монахом в монастыре Сен-Дени и убедил 19-летнюю Элоизу принять покрывало монахини. Отныне что-то озлобленно-рез­ кое и сухое чувствовалось в нем. Ожесточенный аскет с горечью вспоминал ра­ дости минувшей любви. Стихи больше уже не писались. Правда, ученики по прежнему осаждали его просьбами вернуться к преподаванию «во славу Божию».

По решению суда он должен был сам бросить в огонь свои сочинения. Еще некоторые неприятности вынудили его спасаться бегством. В лесу, неподалеку от Труа, он построил хижину, вокруг которой вскоре выросли шалаши учеников.

Тут же был воздвигнут храм. В результате множества интриг против Абеляра были выдвинуты новые обвинения. Находясь в состоянии отчаяния, он написал сочинения «Познай самого себя» и «История моих бедствий». Элоиза терзалась страстной любовью к нему, а любовь Абеляра — ив искалеченном теле, и в из­ мученной гонениями душе — угасла. У него сохранилось лишь дружеское отно­ шение к Элоизе.

Глава 2. Философия средневековья ляр смело указывал на противоречия в Священном Писании, ут­ верждая, что его цель не разрушение авторитета Откровения Гос­ подня, а очищение. Раскрыв противоречия, он с жаром разрешал их на лекциях. Принятому в то время принципу «Верую, чтобы понять» Абеляр противопоставил свой принцип «Понимаю, чтобы верить». Он настойчиво призывал к участию разума в восприятии религии, говоря, что всякое знание — благо и не может быть враж­ дебно высшему Благу. Он провозглашал, что вера, «не просветлен­ ная разумом, недостойна человека», что не механической привы­ чкой, не слепым доверием, а личным усилием человек должен завоевать свою веру1.

§ 4. Фома Аквинский Фома Аквинский (1225 или 1226—1274) — центральная фигу­ ра средневековой философии позднего периода, выдающийся фи­ лософ и богослов, систематизатор ортодоксальной схоластики, ос­ нователь одного из двух господствующих ее направлений — то­ мизма2. Наследие этого мыслителя весьма обширно. Особое место занимают два монументальных его труда — «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» (иногда именуется «Сумма филосо­ фии»). Он комментировал тексты Библии и труды Аристотеля, последователем которого был. В его работах, кроме богословия и философии, рассматриваются вопросы права, морали, государст­ венного устройства и экономики.

Исходным принципом в учении Аквината является божествен­ ное откровение: человеку необходимо для своего спасения знать нечто такое, что ускользает от его разума, через божественное от­ кровение. Аквинат разграничивает области философии и теоло­ гии: предметом первой являются «истины разума», а второй — См.: Льюис Дж. История философии. СПб., 1865;

Добиаш О. Абеляр // Эн­ циклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Биография. М., 1991;

Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 794—808.

Это незаурядная личность, одаренная не только силой ума, но и характера;

его отличали поразительная целеустремленность, неуемная жажда знания. Он ро­ дился в семье графа Ландольфа, крупного итальянского феодала. Родители резко протестовали против его стремления учиться и желания монашества. Аквинат (он назван так по месту рождения в Аквино близ Неаполя) бежал из родительского дома, но погоня настигла его. Отец заточил его и, надеясь отвлечь его от мыслей о монастыре, поместил в его камеру обнаженную красавицу. Фома выгнал девуш­ ку и все-таки сбежал. Он учился в Парижском и Кельнском университетах. Во время защиты на звание доктора богословия он должен был переспорить 14 самых эрудированных докторов, что и сделал с огромным успехом.

§ 4. Фома Аквинский «истины откровения». В силу того что, по Аквинату, конечным объектом той и другой и источником всякой истины является Бог, не может быть принципиального противоречия между откровени­ ем и правильно действующим разумом, между теологией и фило­ софией. Однако не все «истины откровения» доступны рациональ­ ному доказательству. Философия находится в услужении у бого­ словия и настолько же ниже его, насколько ограниченный человеческий разум ниже божественной премудрости. Религиоз­ ная истина, по словам Аквината, не может быть уязвима со сторо­ ны философии, в чисто жизненном, практически-нравственном от­ ношении любовь к Богу важнее познания Бога.

О бытии. Исходя во многом из учения Аристотеля, Аквинат рас­ сматривал Бога как первопричину и конечную цель сущего, как «чистую форму», «чистую актуальность». Сущность всего телесно­ го заключается в единстве формы и материи. Именно они суть ре­ альные сверхчувственные внутренние принципы, образующие вся­ кую реальную вещь, все телесное вообще. Согласно Аквинату, ма­ терия — только восприемница сменяющих друг друга форм, «чистая потенциальность», ибо лишь благодаря форме вещь явля­ ется вещью определенного рода и вида. Кроме того, форма выступа­ ет в роли целевой причины образования вещи. А причиной индиви­ дуального своеобразия вещей (принципом индивидуации) является «получившая напечатление» материя того или иного индивида.

Опираясь на позднего Аристотеля, Аквинат канонизировал христи­ анское понимание соотношения идеального и материального как соотношение изначального принципа формы («принципа поряд­ ка») с колеблющимся и неустановившимся принципом материи («слабейшим видом бытия»). Слияние первопринципа формы и ма­ терии рождает, по Аквинату, мир индивидуальных явлений. Это последнее положение поставило точки над i в одном из самых ост­ рых дискуссионных вопросов христианской схоластики. Форми­ рующееся христианство, а значит, и схоластика не могли не быть озабочены истолкованием своего отношения к материи, так как третья ипостась верховного абсолютного божества — Иисус Хрис­ тос — был, по Библии, явлен в образе человека, т.е. объединил в себе и божественную (идеальную), и человеческую (материально телесную) природу. Сам факт этого объединения не давал возмож­ ности полностью игнорировать материю как «ничто» (чего требовал догмат о творении из ничего), поэтому квалификация материи Ак винатом с помощью целой системы утонченных рассуждений в ка­ честве «слабейшего вида бытия» была воспринята церковью как выход из логического тупика. Материя, таким образом, получила в 94 Глава 2. Философия средневековья схоластике частичное «оправдание». Вслед за Аристотелем сущее Аквинат делил на субстанции и акциденции. Акциденции, т.е. ат­ рибуты, свойства субстанции (качество, количество, отношение, место, время и пр.), являются определениями субстанции.

О человеке и его душе. В трактовке Аквината индивидуальность человека — это личностное единство души и тела, именно душа об­ ладает животворящей силой человеческого организма. Душа нема­ териальна и самосуща: она — субстанция, обретающая свою полно­ ту лишь в единстве с телом. Но телесность имеет сущностную зна­ чимость: именно через нее душа только и может образовывать то, что есть человек. Душа всегда носит уникально-личностный харак­ тер. Согласно Аквинату, телесное начало человека органически со­ участвует в духовно-душевной деятельности личности. Выходит, что думает, переживает, целеполагает не тело и не душа сами по себе, а они в своем слиянном единстве. Он высказал тонкую и глу­ боко верную мысль: поскольку некоторые люди имеют особенно тонко устроенные тела, души их имеют большую силу разумения.

Личность, по Аквинату, есть «самое благородное» во всей разумной природе. Фома придерживался идеи бессмертия души.

О познании. Основополагающий принцип познания, по Акви­ нату, — реальное существование всеобщего. В споре об универса­ лиях Аквинат отстаивал позиции умеренного реализма, т.е. все­ общее существует трояко: «до вещей» (в разуме Бога как идеи будущих вещей, как вечные идеальные прообразы сущего), «в вещах», получив конкретное осуществление, и «после вещей» — в мышлении человека в результате операций абстрагирования и обобщения. Человеку присущи две способности познания — чув­ ство и интеллект. Познание начинается с чувственного опыта под действием внешних объектов. Но воспринимается не все бытие объекта, а лишь то в нем, что уподобляется субъекту. При вхож­ дении в душу познающего познаваемое теряет свою материаль­ ность и может войти в нее лишь в качестве «вида ». « Вид » предмета является его познаваемым образом. Вещь существует одновремен­ но вне нас во всем своем бытии и внутри нас в качестве образа.

Благодаря образу, представляющему элемент бытия вещи, кото­ рый в то же время подобен душе, предмет входит в душу, в духов­ ное царство мыслей. При этом вначале возникают чувственные образы, а из них интеллект абстрагирует «умопостигаемые обра­ зы». Истину Аквинат определяет как «соответствие интеллекта и вещи». При этом понятия, образуемые человеческим интеллек­ том, истинны в той мере, в какой они соответствуют своим поня­ тиям, предшествующим в интеллекте Бога. Отрицая врожденное § 4. Фома Аквинский знание, Аквинат вместе с тем признавал, что в нас предсуществуют некоторые зародыши знаний, а именно: первые понятия, тотчас же познаваемые активным интеллектом посредством образов, аб­ страгированных от чувственного. Он выдвинул принцип: нельзя одновременно нечто утверждать и отрицать;

на этом принципе ос­ новываются все другие нормы логического мышления.

Об этике. В своих этических воззрениях Аквинат опирался на принцип свободы воли человека, на учение о сущем как благе и о Боге как абсолютном благе и о зле как лишенности блага. По Ак винату, зло являет собой лишь менее совершенное благо;

оно до­ пускается Богом ради того, чтобы во Вселенной осуществлялись все ступени совершенства. Важнейшей идеей в этике Аквината является концепция, согласно которой блаженство составляет ко­ нечную цель человеческих устремлений. Оно заключается в самой превосходной человеческой деятельности — в деятельности теоре­ тического разума, в познании истины ради самой истины и, зна­ чит, прежде всего в познании абсолютной истины, т.е. Бога. Осно­ ву добродетельного поведения людей составляет коренящийся в их сердце естественный закон, требующий осуществления блага, избежания зла. По Аквинату, без божественной благодати вечное блаженство недостижимо.

Об обществе и государстве. В трактате «О правлении князей» Аквинатом даны синтез аристотелевских этических идей и анализ христианского учения о божественном управлении Вселенной, а также теоретических принципов римской церкви. Вслед за Арис­ тотелем он исходит из того, что человек по своей природе — суще­ ство общественное. Главная же цель государственной власти — содействовать общему благу, сохранять в обществе мир и справед­ ливость, способствовать тому, чтобы подданные вели добродетель­ ный образ жизни и имели необходимые для этого блага. Он отдавал предпочтение монархической форме правления, однако считал, что, если монарх окажется тираном, народ имеет право выступить против тирана и тирании как принципа правления.

Фома Аквинский завершил построение здания католической теологии. Начиная с XIV в. и поныне его учение признается като­ лической церковью как ведущее направление философского миро­ воззрения (в 1323 г. Фома Аквинский был причислен к лику свя­ тых)1.

См.: Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1966;

Фома Аквинский // Философ­ ская энциклопедия. М., 1970. Т. 5.

Глава 2. Философия средневековья § 5. Р. Бэкон Необходимо, хотя бы совсем кратко, рассказать о существен­ ном вкладе Роджера Бэкона (1214—1292) в развитие естествозна­ ния и философии позднего средневековья. Исходные принципы его философии состоят в том, чтобы прежде всего преодолеть пре­ грады в сознании людей. По Р. Бэкону, существуют четыре ве­ личайших препятствия к постижению истины, которые мешают всем и каждому и не позволяют достичь подлинной мудрости: при­ мер жалкого и недостойного авторитета, постоянство привычки, мнение несведущей толпы и прикрытие собственного невежества показной мудростью. Ими опутан всякий человек и охвачено вся­ кое состояние, ибо в жизни, науках и всяком занятии для одного и того же вывода пользуются тремя наихудшими доводами: это передано нам от предков;

это привычно;

это общепринято, следо­ вательно, этого должно придерживаться. От этой «смертоносной чумы» происходят все бедствия человеческого рода, ибо остаются непознанными полезнейшие, величайшие и прекраснейшие сви­ детельства мудрости и тайны всех наук и искусств. Но еще хуже то, что люди, слепые от мрака этих четырех препятствий, не ощу­ щают собственного невежества, а со всем тщанием обороняют и защищают его, поскольку не находят от него лекарства. А самое худшее то, что, погрузившись в глубочайший мрак заблуждений, они полагают, что находятся в полном свете истины1. Отвергнув догмы, основанные на преклонении перед авторитетами и схолас­ тическими умозрениями, он призывал к опытному исследованию природы — к разработке оптики, механики и астрономии. Целью всех наук он считал увеличение власти человека над природой.

Схоластическим дедукциям он противопоставил метод познания, основанный на эксперименте и математике. В своем учении об опыте как основе познания Р. Бэкон различал два вида опыта:

внутренний — мистическое «озарение», объект которого — Бог, и внешний — чувственное знание, открывающее тайны природы.

Многогранная и увлеченная конкретными исследованиями лич­ ность, Р. Бэкон высказал немало смелых, опережающих свою эпоху научных и технических догадок, например о телескопе и даже летательных аппаратах. Но его учение было осуждено, а его самого отстранили от преподавания в Оксфордском университете, а затем заточили в монастырскую тюрьму, где он провел 14 лет, См.: Хинкис В. Жизнь и смерть Роджера Бэкона. М., 1917;

Антология ми­ ровой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 862—863.

§6. Д. Скот но и там умудрялся заниматься экспериментами. Он явился в какой-то мере предвестником своего однофамильца — Фрэнсиса Бэкона.

§ 6. Д. Скот Выдающийся мыслитель средневековья Иоанн Дуне Скот (ок. 1265—1308, родился в Шотландии, преподавал в Оксфорд­ ском и Парижском университетах) развивал оригинальное учение, в котором подверг критике воззрения Аквината, Р. Бэкона, сто­ ронников Аверроэса и других средневековых мыслителей. Для него главным был вопрос об отношении богословия к философии, веры к знанию. Он считал, что предмет богословия — Бог, а пред­ мет философии (или метафизики) — бытие. Философия может по­ стигать Бога не в качестве Бога, а лишь в качестве бытия. Однако и в этом смысле философское познание Бога ограничено: челове­ ческий ум постигает в бытии лишь то, что он может отвлечь от чувственных данных, поэтому у человека не может быть понятия о нематериальных субстанциях, таких, как Бог или ангелы. Эти идеи были направлены против рационального знания о Боге.

В бытии наличное существование может принадлежать лишь единичному бытию. В категории бытия последнее мыслится как нечто запредельное и неопределенное — общее, но не в смысле особого вида реальности и не в логическом смысле понятия. Вслед за Ибн Синой он учил, что любая «природа» ни всеобща, ни еди­ нична;

так, «лошадность» есть только «лошадность» и ничего более.

В телесных вещах материя характеризуется изначальной неоп­ ределенностью. Лишь благодаря соединению с различными фор­ мами она способна принимать конкретные способы бытия, или модусы.

Душа, как считал мыслитель, едина, и ее отдельные способнос­ ти различны не сами по себе, а по различию предметов, на которые они направлены: способности, направленные на чувственные пред­ меты, называются чувственными, направленные на умозритель­ ные предметы, — мыслительными. Связь души с телом осущест­ вляется посредством особой формы — формы телесности, которая отличается от самой души.

В учении о познании Д. Скот подчеркивал активность познава­ тельной деятельности: знание не есть ни чистая восприимчивость, ни чистая активность — оно всегда складывается и из того, что 4- Глава 2. Философия средневековья идет от нас, и из того, что идет от познаваемого предмета. Особенно велика зависимость от предмета при познании Бога, которое осу­ ществляется в откровении'.

§ 7. У. Оккам Крупной фигурой позднего средневековья является англий­ ский философ Уильям Оккам (ок. 1800 — 1349). Он преподавал в Оксфордском университете, был привлечен по обвинению в ереси к суду, провел четыре года в заточении. Будучи активным поли­ тиком-публицистом, Оккам решительно боролся против господ­ ства церкви над государством, за строгое разграничение сфер их юрисдикции. Он фактически прокладывал дорогу Реформации.

Согласно Оккаму, универсалии не могут существовать вне созна­ ния;

в таком случае они были бы единичными вещами, что проти­ воречит их природе как общих сущностей. Большую роль сыграла развитая им критика схоластического реализма, которая получи­ ла название «бритвы Оккама», или «принципа бережливости», выраженного в словах: «Сущности не должны быть умножаемы сверх необходимости», или «Бесполезно делать посредством многого то, что может быть сделано посредством меньшего».

Оккам утверждал, что предмет всякого познания — только еди­ ничное, индивидуальное, различая при этом познания интуитив­ ное и абстрактное. Он внес существенный вклад в разработку ло­ гики.

§ 8. Об универсалиях Одна из особенностей средневековой философии проявилась в знаменитом споре между реалистами (от лат. realis — веществен­ ный, действительный) и номиналистами (от лат. nomen — имя, наименование). Спор шел о природе универсалий (от лат. univer­ salis — общий), т.е. о природе общих понятий. Реалисты (Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 — ок. 877) и главным образом Фома Ак винскии), основываясь на положении Аристотеля о том, что общее существует в неразрывной связи с единичным, являясь его фор­ мой, сформулировали концепцию о трех видах существования универсалий. Универсалии существуют трояким образом: «до См.: Асмус В.Ф. Иоанн Дуне Скот /, Философская энциклопедия. М., 1962.

Т. 2. С. 305-307.

§ 8. Об универсалиях вещей» в божественном разуме, «в самих вещах» как их сущность, или форма и «после вещей», т.е. в человеческом разуме как ре­ зультат абстракции и обобщения. Такое решение вопроса носит в истории философии название «умеренного реализма» в отличие от «крайнего реализма», согласно которому общее существует только вне вещей. Крайний реализм платоновского толка при всей своей, казалось бы, изначальной приспособленности к идеалистической схоластике не мог быть принят ортодоксальной церковью именно вследствие того, что материя была частично оправдана христиан­ ством как одна из двух природ Иисуса Христа.

Номиналисты, в первую очередь французский философ и тео­ лог Росцелин (ок. 1050 — ок. 1120), довели идею отрицания объ­ ективного существования общего до логического конца, считая, что универсалии существуют лишь в человеческом разуме, в мыш­ лении, т.е. они отрицали не только наличие общего в конкретной единичной вещи, но и его существование «до вещи». Универсалии, говорил Росцелин, суть только имена вещей, и существование их сводится лишь к колебаниям голоса. Существует только индиви­ дуальное, и только оно может быть предметом познания1.

Как и следовало ожидать, церковь приняла умеренный реа­ лизм Фомы Аквинского, а номинализм Росцелина был осужден еще на Суассонском соборе в 1092 г.

Выступая против крайностей реализма и номинализма, Пьер Абеляр, в основном стоявший на почве номинализма, выработал примирительную объединяющую формулу концептуализма: уни­ версалии не обладают самостоятельной реальностью, реально су­ ществуют лишь отдельные вещи;

однако универсалии получают известную реальность в сфере ума в качестве понятий, представ­ ляющих собой результат абстрагирования, умственного обособле­ ния и обобщения отдельных свойств вещей.

* * * В заключение следует подчеркнуть, что средневековая филосо­ фия внесла существенный вклад в дальнейшее развитие гносеоло­ гии, разработав и уточнив все логически возможные варианты со Критикуя номиналистов, Г. Гегель справедливо подчеркивал, что они упо­ добляют субъект своего рода плавильной печи, огню, который пожирает безраз­ личное друг другу многообразие и сводит его к единству. В действительности же ни то, ни другое не существует как таковое, обособленно.

100 Глава 2. Философия средневековья отношения рационального, эмпирического и априорного, соотно­ шения, которое станет впоследствии уже не только предметом схо­ ластических споров, но фундаментом для формирования основ ес­ тественно-научного и философского знания. Философия эпохи зре­ лого средневековья, начиная с XI—XII вв., пребывая под влияни­ ем христианства, дала удивительно яркие плоды в своем развитии, подготовив весьма благоприятную почву для дальнейшего своего движения. Творчество Августина, Фомы Аквинского, Авиценны, Аверроэса, Маимонида, Дунса Скота, Роджэра Бэкона, Уильяма Оккама и др. по уровню своей интеллектуальной культуры и зна­ чимости не уступает выдающимся учениям мыслителей последу­ ющих времен.

Глава ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ Эпоха Возрождения знаменуется развитием промышленности, торговли, мо­ реплавания, военного дела, т.е. развитием материального производства, а следо­ вательно, развитием техники, естествознания, механики, математики. Это требо­ вало освобождения разума от догматических принципов схоластического мышле­ ния и поворота от сугубо логической проблематики к естественно-научному познанию мира и человека. Изобретения и открытия, знаменующие переход к Новому времени, открытие Америки, установление новой астрономической систе­ мы, связанной с именем Коперника, изменили взгляды людей на мир и на поло­ жение в нем человека, наложили глубокий отпечаток на весь характер последую­ щей науки и философии.

Эпоха становления капитализма рождала титанов мысли, чувства, характера и дела. Выдающиеся люди этого периода — цельные, универсальные, масштабные натуры. Они ставили перед собой грандиозные задачи — опираясь на опыт, объяс­ нить жизнь природы, общества и человека. Характернейшей фигурой самой ран­ ней стадии итальянского гуманизма является Франческо Петрарка (1304— 1374) — неутомимый собиратель и исследователь древних рукописей и памятни­ ков. В своей поэзии он живописал восторженные гимны земной любви. А кто из нас не зачитывался «Декамероном» Джованни Боккаччо (1313—1375), прослав­ лявшего пытливый разум и остроумие, кипучую энергию и полнокровную жизнь горожанина нового типа. Леонардо да Винчи (1452—1519) был не только великим художником, но и великим мыслителем, математиком, механиком и инженером.

Альбрехт Дюрер (1478—1521) был художником, гравером, скульптором, архитек­ тором, инженером и мыслителем. Николо Макиавелли (1469—1527) — тончай­ ший дипломат, государственный деятель, историк, писатель, поэт, социолог, по­ литический мыслитель классического уровня — возвысил роль политической ре­ альности, человеческой активности вообще, в частности политических страстей, интересов, утверждая, что от политических способностей и доблести зависят судь­ бы государства и народов: политика есть нечто основополагающее в жизни обще­ ства. Величайшим гигантом духа того времени был гений из гениев Уильям Шекс­ пир (1564—1616). Весь мир понял Шекспира, и много поколений чтят его как величайшего драматического поэта. Эпоху Возрождения осветили ярким светом разума два таких великих гения, как Николай Коперник и Галилео Галилей, с которых начинается принципиально новый период развития научного знания.

Для этой эпохи характерно как бы второе рождение идей античной философии, прежде всего — та же обращенность к человеку. Потребности общественно-исто­ рической практики явились мощным импульсом развития естественных и гума­ нитарных наук, заложив основы опытного естествознания Нового времени.

Выразителями этой тенденции были крупнейшие мыслители эпохи Возрожде­ ния, общим пафосом которой стала идея гуманизма, отстаивание принципа твор­ ческой самостоятельности человека, его достоинства, права на земные радости и счастье.

Глава 3. Философия эпохи Возрождения § 1. М. Монтень Характеризуя духовную жизнь этой удивительной эпохи, нель­ зя, хотя бы вкратце, не упомянуть выдающегося мыслителя Ми­ шеля Монтеня (1533—1592) — автора знаменитых «Опытов», мастера тонкого психологического анализа человеческой души, выдающегося писателя. Его «Опыты» проникнуты неотразимой притягательной силой, несут на себе отпечаток незаурядной лич­ ности автора. Глубоко отразив исторический опыт своей эпохи, эпохи Возрождения, воплотив ее лучшие гуманистические устрем­ ления, эта книга стала неисчерпаемым кладезем жизненной муд­ рости и тончайших наблюдений над тайнами человеческой души.

Она и по сию пору сохраняет непреходящее историческое, фило­ софское, психологическое и эстетическое значение. Монтень дока­ зывает в ней, что человеческое мышление необходимо постоянно совершенствовать на основе объективного познания естественных закономерностей природы, которым в определенной степени под­ чинены жизнь и деятельность людей в контексте социального бытия. Его скептицизм являет собой символ неуспокоенности ума, постоянных творческих исканий.

Монтень провозглашал идею естественного равенства людей и идеализировал «естественное состояние» человечества, считая, что счастливая жизнь и исключительно высокие нравственные устои обусловлены отсутствием сословного и имущественного не­ равенства. Но все эти преимущества утрачены с развитием циви­ лизации. Эти идеи нашли свое яркое выражение в воззрениях Ж. Ж. Руссо. Вообще Монтень пользовался исключительным вли­ янием среди своих соотечественников в эпоху Просвещения1.

§ 2. Пико делла Мирандола Для мыслителя-гуманиста Пико делла Мирандола (1463— 1494) основной была идея возвышения человека в силу причаст­ ности его всему земному и небесному. Наличие у человека свободы выбора делает его космически не закрепленным, утверждая его Труд Монтеня «Опыты» — это шедевр художественно-философской, публи­ цистической литературы, чтение которой доставляет не только интеллектуаль­ ное, но и эстетическое наслаждение. У меня двухтомник «Опытов» всегда лежит на письменном столе, и в минуты грусти я снова и снова перечитываю их, а на ЛИЦв моем — постоянная улыбка от юмора, который мил душе моей, и восторг от мудрости и удивительно тонкой наблюдательности автора.

§ 3. Николай Куаанский творческую способность самоопределения. Пико делла Мирандола исходил из идеи платонизма и неоплатонизма о «срединном» по­ ложении человека между миром земным, материальным, и боже­ ственным. Человек, созданный Богом, обладая свободой воли, может стать своим собственным скульптором: человек сам творит свою судьбу. Религиозные его воззрения являли собой пантеизм, который позже получил свое развитие у Б. Спинозы. Пико делла Мирандола в своей «Речи о достоинстве человека» с пафосом писал:

«Ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным создан ты, человек!

Ибо ты сам должен, согласно твоей воле и твоей чести, быть своим собственным ХУДОЖНИКОМ и зодчим и создать себя из свойственного тебе материала. Ты свободен спуститься на самую низкую ступень животности. Но ты можешь и подняться к высшим сферам божественного. Ты можешь быть тем, чем хочешь».

Он утверждал, что человек есть соединительная связь всей при­ роды и как бы эссенция, составленная из всех ее соков. Поэтому тот, кто познает себя, познает в себе все.

Пантеистические воззрения этого мыслителя сближали его с Николаем Кузанским.

§ 3. Николай Кузанский Уникальнейшим явлением в философии XV в., хотя и вполне объяснимым как естественный результат развития всей предше­ ствующей философской мысли и выражения потребностей духов­ ной жизни той эпохи, стали творения выдающегося, многогран­ ного мыслителя Николая Кубанского (1401—1464) — теолога (он был кардиналом при папе Пие II), философа, крупного ученого, особенно в области математики, астрономии и географии. Его счи­ тают родоначальником немецкой философии.

Кузанец (назван так по месту рождения — Куза на Мозеле), принадлежавший к ордену августинцев, утверждал идею о един­ стве Бога и о проявлении его в природе, о пути познания Бога и Вселенной. Он оказал большое влияние на Дж. Бруно, которому особенно импонировало учение о бесконечности мира и гелиоцент­ рическое мировоззрение. В этом Кузанец был прямым предшест­ венником Н. Коперника. Он буквально произвел революцию в аст­ рономии, разрушив космологическую систему Платона, Аристо­ теля и Птолемея и утвердив систему гелиоцентризма. Кузанец развил идеи взаимосвязи всех природных явлений, идеи диалек­ тического совпадения противоположностей, противоречия, уче Глава 3. Философия эпохи Возрождения ние о бесконечности Вселенной и о человеке как микрокосмосе.

Он утверждал мощь человеческого познания;

человек через твор­ ческую деятельность своего ума («человек есть его ум») как бы уподоблялся Богу. Мысли Кузанца о совпадении (единстве) всех противоположностей в Боге по своему содержанию и форме утон­ ченно-диалектичны. Также диалектична и его идея о соотношении части и целого — отдельное свидетельствует о предсуществовании целого. Он рассуждал и о границах применения закона противо­ речия в математическом познании, и о возможности применения математических понятий в познании природы.

В целом, по словам Г. Гегеля, с Николая Кузанского начинается постепенный переход от математической мистики к точной мате­ матике. «Все вещи, говорит Кузанский, благодаря причастию Еди­ ному суть то, что они суть. Единое же, причастие чему есть бытие как всего, так и отдельного, по-своему сияет во всех вещах и в любой вещи. Поэтому в твоих размышлениях тебе нужно искать тождества во множестве или же единства — в инаковости»1.

Можно сказать, что проблема противоречий была основной в его творчестве.

§ 4. Я Бёме Якоб Бёме (1575—1624) — крестьянин по происхождению, са­ пожник по профессии, философ по призванию. Еще ребенком об­ наружил склонность к мечтательности, самоуглублению, сме­ шению грез и реальности, проявлял повышенный интерес к фи­ лософско-религиозным вопросам2. Глубина чувства, пылкость фантазии — основные черты Бёме;

его мышление отличалось об­ разным характером. В его философии просвечивает яркий фило­ софский дар. Г. Гегель, увидев в Бёме гениальную натуру, сравнил его с прекрасным духом из «Бури» У. Шекспира;

Л. Фейербах в своей «Истории философии» отметил, что «Аврора» — это самое интересное и важнейшее из сочинений Бёме.

Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1982. С. 304.

Однажды, сидя у себя в комнате, он внезапно увидел яркое отражение солнца на оловянном сосуде. Это зрелище поразило его: в этот миг ему открылся таинст­ венный смысл бытия. Через несколько лет он вновь почувствовал внутреннее оза­ рение;

он ощутил желание привести свои религиозные переживания в некую сие тему — прежде всего для самого себя. Так появилась книга «Аврора». Бёме писал ее только для себя, но один дворянин заинтересовался ею и велел переписать ее.

Книга стала известной, а Бёме — знаменитым.

§ 4. Я. Бёме Система Бёме сложилась под влиянием современных ему тече­ ний философско-религиозной мысли. Хотя он был самоучка, но его необычайная смышленость и большой жизненный опыт дали ему возможность использовать распространенные идеи его време­ ни. Главным стимулом его философского творчества, как и у Ав­ густина, была проблема зла. Он находит разгадку зла в том, что все для своего проявления нуждается в контрасте, каждое «да» нуждается в своем «нет»": без противоположности ничто не обна­ руживается;

ни одно изображение не проявляется в зеркале, если одна сторона зеркала не бывает темной. Таким образом, противо­ речие есть обнаружение равенства. Ничто есть жажда к нечто. Но откуда возникают борьба и раздвоенность в человеке? Из влече­ ния, страсти. По Бёме, влечение есть потеря свободы и единства.

Это — влечение к чему-то, чего нет вблизи, что есть разве лишь предмет представления. Но влечение именно хочет, чтобы оно было, оно хочет иметь, владеть, наслаждаться. По словам Бёме, «пока я ничего не желаю, я нахожусь в состоянии мира, свободы и равенства, но я не имею также качеств, я — ничто! Только во влечении я получаю свойства, становлюсь определенной сущнос­ тью — алчущей, жаждущей, женолюбивой, честолюбивой и ко­ рыстолюбивой самостью, т.е. чем-то»1. Всякое откровение есть противоположение. Оно реализуется в трояком акте: стихийная воля «по ту сторону добра и зла»;

просветление воли разумом, сообщающим ей стремление к определенному добру, — божествен­ ное начало;

действенный синтез воли и разума — в силе Святого Духа. Во временном процессе истории идет борьба добра со злом, что подготавливает пришествие Искупителя Христа. Но не должно быть понято так, будто Божество отделено от природы;

нет, но они — как тело и душа: природа есть тело, сердце Божье есть душа.

Как при зажигании огня мы разумеем две сущности — одну в огне, а другую в свете — и таким образом, два принципа, так же мы должны понимать Бога. Человек свободен, и собственной пламен­ ной верой и молитвой он создает для себя возможность спасения.

А с ее обретением начинается действенная победа над злом. Конец истории в эсхатологии Бёме рисуется как картина полного счастья народов и оправдания добра2.

Таранов П. Мудрость трех тысячелетий. М., 1997. С. 480—481 (мной приве­ дены выборки некоторых мыслей Бёме).

Лапшин И. Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Биографии.

М., 1992. С. 57—59.

Глава 3. Философия эпохи Возрождения § 5. Дж. Бруно Воззрения Джордано Бруно (1548—1600), являющегося фило­ софом и поэтом, характеризуются как пантеизм (pan — все и theos - - Бог) — философское учение, согласно которому Бог ото­ ждествляется с мировым целым. В этом мировом целом мировая душа и мировой божественный разум совпадают. Оформлению пантеистической натурфилософии во многом способствовало зна­ комство Дж. Бруно с воззрениями Николая Кузанского: Бруно усматривал цели философии в познании не сверхприродного Бога, а природы, являющейся «Богом в вещах». Разделяя космологи­ ческую теорию Н. Коперника, оказавшую на него огромное влия­ ние, Бруно развивал идеи о бесконечности природы и бесконечном множестве миров Вселенной. Он рассматривал диалектические идеи о внутреннем родстве и совпадении противоположностей.

В бесконечности, согласно Бруно, отождествляясь, сливаются прямая и окружность, центр и периферия, форма и материя. Ос­ новной единицей сущего является монада, в деятельности которой оказываются слиянными телесное и духовное, объект и субъект.

Высшую субстанцию составляет «монада монад», или Бог. Как целое она проявляется во всем единичном по принципу «все во всем».

Этические воззрения Бруно заключаются в утверждении «ге­ роического энтузиазма», безграничной любви к бесконечному. Это уподобляет людей божеству, отличает их как подлинных мысли­ телей, поэтов и героев, которые возвышаются над размеренной повседневностью. Идеи Бруно оказали влияние на таких мысли­ телей, как Б. Спиноза, Г. Лейбниц, Ф.В. Шеллинг и др.

17 февраля 1600 г. Дж. Бруно был заживо сожжен на площади Цветов в Риме. Его труды тоже сожгли. Его имя было запрещено упоминать публично. Своей жизнью и творчеством Дж. Бруно за­ вершает эпоху Возрождения1.

Джордано Бруно как личность вызывает восхищение. Когда инквизиция на­ чала преследовать Бруно, он так сформулировал свой принцип: «Меня мало ин­ тересует то обстоятельство, что мои идеи могут противоречить взгляду многих лиц, раз они согласуются с разумом и опытом». На заседаниях суда инквизиции он был невозмутимо спокоен. Только один раз он нарушил молчание: выслушав приговор, сказал: «Мне кажется, что вы произносите приговор с большим стра­ хом, чем я его выслушиваю». Думая, что страх заставит его отречься от своих убеждений, ему дали неделю срока, но неделя прошла, а Бруно остался непрекло­ нен.

§ о. Дж. Бруно •к А -Л Завершая краткое изложение истории философии Возрожде­ ния, отметим наиболее важные моменты великой эпохи. Безуслов­ но, философия этого периода является новым этапом развития фи­ лософии, но она осуществляла свои новации, опираясь во многом на античность, в месте с тем продолжив все лучшее из того, что дало средневековье. Эпоха Возрождения являет собой не узкоев­ ропейское, но мировое явление. Для философии Возрождения ха­ рактерны: широкое, общее и свободное чувство человечности;

ос­ вобождение человеческого разума от непреклонных и незыблемых догм. Культура Возрождения подготовила интенсивное развитие философских достижений Нового времени.

Глава ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XVII—XVIII СТОЛЕТИЙ Западная философия Нового времени открывает следующий период в развитии философской мысли. Этот период в жизни общества характеризуется разложением феодализма, зарождением и развитием капитализма, что связано с прогрессом в экономике, технике, ростом производительности труда. Происходят существенные преобразования в социальной сфере, в сфере политики. Меняется сознание людей и мировоззрение в целом. Жизнь рождает новых гениев. Бурно развивается наука, прежде всего экспериментально-математическое естествознание, основы которого заложил Г. Галилей. Этот период именуют эпохой научной революции. Наука иг­ рает все более значительную роль в жизни общества. При этом главенствующее место в науке занимает механика. Именно в механике видели мыслители ключ к тайнам всего мироздания. Применение механистического метода привело к пора­ зительному прогрессу в познании физического мира. Представление о механичес­ кой обусловленности явлений особенно упрочилось под мощным влиянием откры­ тий Исаака Ньютона (1643—1727), в воззрениях которого механическая причин­ ность получила глубокое математическое обоснование. Вместе с тем, имея в виду мировоззренческий аспект трудов Ньютона, нельзя не отметить, что этот величай­ ший ученый несомненно рассматривал свою научную работу в религиозном аспек­ те. Оба его основных труда — «Математические начала натуральной философии» и «Оптика» — имеют религиозные завершения. В последнем поучении «Начал» Ньютон пишет: «Рассуждение о Боге на основании совершающихся явлений, ко­ нечно, относится к предмету натуральной философии».

Своим развитием философия Нового времени обязана отчасти углубленному изучению природы, отчасти все более усиливающемуся соединению математики с естествознанием. Благодаря развитию этих наук принципы научного мышления распространились за пределы отдельных отраслей и собственно философии.

§ 1. Ф. Бэкон Первым и величайшим исследователем природы в Новое время был английский философ Фрэнсис Бэкон2 (1561—1626). В своих См.: Вавилов СИ. Исаак Ньютон. М., 1961. С. 183.

Бэкон родился в элитарной семье, близкой ко двору. Сам он был членом Тай­ ного совета, хранителем Государственной печати. Он получил титул барона Веру ламского, а потом и виконта Оент-Олбанского и гордился этими титулами. Он был блестящим оратором. Речь его всегда отличалась дельностью содержания и бла­ городством изящного выражения. Никто в парламенте не говорил так правильно, § 1. Ф. Бэкон исследованиях он вступил на путь опыта и обратил внимание на исключительную значимость и необходимость наблюдений и опы­ тов для обнаружения истины. Он считал, что философия должна носить прежде всего практический характер. Высшей целью науки он считал господство человека над природой, а «господство­ вать над природой можно, только подчиняясь ее законам». Бэкон провозгласил ставший знаменитым девиз: «Знание — сила». В науке «речь идет не только о созерцательном благе, но поистине о достоянии и счастье человеческом и о всяческом могуществе в практике. Ибо человек, слуга и истолкователь природы, столько совершает и понимает, сколько охватил в порядке природы делом или размышлением;

и свыше этого он не знает и не может. Ника­ кие силы не могут разорвать или раздробить цепь причин;

и при­ рода побеждается только подчинением ей»1. Могуществен тот, кто может, а может тот, кто знает. Путем, ведущим к знанию, явля­ ется наблюдение, анализ,.сравнение и эксперимент. Ученый дол­ жен, по Бэкону, идти в своих исследованиях от наблюдения еди­ ничных фактов к широким обобщениям, т.е. применять индук­ тивный метод познания. В своем трактате «Новый органон» Бэкон развил новое понимание задач науки. Именно он возжег факел новой науки — методологии экспериментального естествознания, которую он утверждал как залог будущего могущества человека.

Следуя этой методологии, можно собрать богатую жатву научных открытий. Но опыт может дать достоверное знание лишь тогда, когда сознание свободно от ложных «призраков». «Призраки рода» — это ошибки, вытекающие из того, что человек судит о природе по аналогии с жизнью людей;

«призраки пещеры» заклю­ чаются в ошибках индивидуального характера, зависящих от вос­ питания, вкусов, привычек отдельных людей;

«призраки рынка» — это привычки пользоваться в суждении о мире ходячи­ ми представлениями и мнениями без критического к ним отноше­ ния;

«призраки театра» связаны со слепой верой в авторитеты. Не сжато, сильно, как он. В его речах отсутствовал даже намек на напыщенность, каждое слово имело цену, все было так связно, что, когда он говорил, депутаты парламента, боясь проронить хоть одно слово, не смели ни кашлянуть, ни взгля­ нуть в сторону. Он буквально властвовал над слушателями. Бэкон стал жертвой проводимых им опытов: изучая процесс замораживания, он в студеную зимнюю пору набивал тушки кур снегом и погружал их в сугроб. При этом занятии он сильно простудился, заболел и умер. В своем последнем письме, едва держа в руке перо, он не забыл упомянуть, что опыт со снегом удался превосходно (Льюис Дж.

История философии. СПб., 1865).

1 Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1971. Т. 1. С. 83.

110 Глава 4. Западноевропейская философия XVII—XVIII столетий ссылаться ни на какие авторитеты — таков был принцип науки Нового времени, избравшей в качестве девиза изречение Горация:

«Я не обязан клясться ничьими словами, кто бы он ни был». Ис­ тинную связь вещей Бэкон видел в определении естественной при­ чинности.

Обращает на себя внимание тот принципиальнглй факт, что Бэкон был глубоко верующим человеком. Согласно Бэкону, наука, подобно воде, имеет своим источником или небесные сферы, или землю. Она состоит из двух видов знания — один из них внушается Богом, а другой ведет свое начало от органов чувств. Наука, таким образом, делится на теологию и философию. Бэкон стоял на пози­ ции двойственной истины: есть истина религиозная и «светская».

При этом он требовал строгого разграничения сфер компетенции этих видов истины. Теология ориентирована на трактовку Бога, но тщетно стремление человека достичь осмысления Бога естест­ венным светом разума. Вера в Бога достигается путем откровения, тогда как «светская» истина постигается опытом и разумом. В своем труде «Великое восстановление наук» Бэкон писал: «Чтобы глубже проникнуть в тайны самой природы... нужно без колеба­ ния вступать и проникать во все такого рода тайники и пещеры, если только перед нами стоит одна цель — исследование истины»1.

Если мы вспомним, как мало собственно научных истин было из­ вестно во времена Бэкона, то мы еще больше удивимся поразитель­ ной проницательности его ума. Говоря о слабой стороне философии Бэкона, отметим, что он не сознавал одинаковой важности и ин­ дукции, и дедукции. Подобно тому как человек не может ходить на одной ноге, так и ученый не может полноценно заниматься наукой, пользуясь лишь одним из этих методов.

Мы имели целью только дать понятие о мировоззрении Бэкона, прежде всего о его методе, и ограничились указанием оснований, на которых покоится его заслуженная слава основоположника ме­ тодологии опытного научного исследования.

§ 2. Т. Гоббо Томас Гоббс (1588—1679) — английский философ. Получил об­ разование в Оксфорде, где занимался классическими языками;

перевел Фукидида на английский язык и Гомера на латинский.

Был секретарем у Ф. Бэкона и одно время учителем будущего ко Бэкон Ф. Указ. соч. С. 153.

§ 2. Т. Гоббс роля Карла И. За свои сочинения часто подвергался гонениям и в зависимости от политических обстоятельств жил то в Англии, то на материке. Его общефилософские взгляды базируются на чисто механистическом принципе, сложившемся под влиянием Евклида и Галилея, согласно которому реальны только тела, а их атрибу­ ты — величина, движение и свойства — субъективны. Все рассуж­ дения людей уподобляются в конце концов только счету: матема­ тика — это счет величин, другие науки — это счет слов (сложение и вычитание). Теория познания строилась им на принципах сен­ суализма1. Гоббс отрицал свободу воли, придерживаясь жесткого фатализма и отождествляя волю с природной силой. Учение о теле, учение о человеке, учение о гражданине — вот предмет философии Гоббса.

Любопытно такое рассуждение Гоббса: если бы духовные суб­ станции и существовали, они бы были непознаваемы. Он не допус­ кал существования бестелесных духов. «Под словом дух мы пони­ маем естественное тело, до того тонкое, что оно не действует на наши чувства, но заполняет пространство...»2. Гоббс резко крити­ ковал всевозможные суеверия, но придерживался идеи, согласно которой Бог существует. Он рассматривал Бога лишь как источник начальной «энергии мироздания, как первопричину всего суще­ го». Бог, по Гоббсу, не вмешивается в течение земных событий.

Геометрия у Гоббса превращается в стержневой научный метод изучения природы. В общефилософских вопросах Гоббс не пред­ ставляет такого интереса, как в социально-философских. Любо­ пытна самооценка Гоббса: он считал себя Евклидом в области об­ щественной науки.

Гоббс в своем социально-философском учении выступает с кри­ тикой различных политических догм, созданных мыслителями прошлого. Если в геометрии имеет место ряд вытекающих друг из друга доказательств, в которых одна истина следует из предшест­ вующих с логической необходимостью, то в общественной науке это невозможно: попытки политиков реализовать подобный метод в области общественной жизни сталкиваются с частными интере­ сами, которые не позволяли им прийти к окончательной и досто­ верной истине. По Гоббсу, построить политическую теорию, спо Сенсуализм (от лат. sensus — чувство, ощущение) — философское воззрение, выводящее все содержание знаний из деятельности органов чувств и сводящее его в сумме элементов чувственного познания. Сенсуалисты полагают, что мышление принципиально не способно дать ничего нового по сравнению с чувственностью.

Гоббс Т. Избранные произведения: В 2 т. М., 1965. Т. 1. С. 498.

112 Глава 4. Западноевропейская философия XVII—XVIII столетий собную возвыситься над интересами группы частных лиц, можно, лишь перенеся методы геометрии в область политики. Гоббс пола­ гал, что эти методы потому не используются при изучении обще­ ства, что их применение может затронуть частные интересы людей. Приведем знаменитое рассуждение Гоббса на этот счет.

Люди «отступают от обычая, когда этого требует их интерес, и действуют про­ тив разума, когда разум против них. Вот чем объясняется, что учения о праве и несправедливости постоянно оспариваются как пером, так и мечом, между тем как учения о линиях и фигурах не подлежат спору, ибо истина об этих последних не задевает интересов людей, не сталкиваясь ни с их честолюбием, ни с их выгодой или вожделениями. Ибо я не сомневаюсь, что если истина, что сумма углов тре­ угольника равна сумме двух углов квадрата, противоречила бы чьему-либо праву на власть или интересам тех, кто уже обладает властью, то, поскольку это было бы во власти тех, чьи интересы задеты этой истиной, учение геометрии было бы если не оспариваемо, то путем сожжения всех книг по геометрии было бы вытеснено».

Отсюда Гоббс делает вывод: в центр исследования следует по­ ставить не частные интересы, а интересы и сущность человека, что позволит выяснить особенности его естественной и общественной жизни. Изучение общественных явлений дает основу философии «политического тела». По Гоббсу, если разложить структуру об­ щества на отдельные части, можно убедиться, что существенной частью общества является человек, гражданин, т.е. человек в го­ сударстве.

Гоббс считает возможным проводить аналогию между государ­ ством и машиной, «искусственным телом», которое создано чело­ веком для сохранения своей жизни. Государство — это, согласно Гоббсу, «механическое чудовище», обладающее необычайной и страшной силой: оно может защитить интересы человека, интере­ сы партий и большой общественной группы. В своем произведении «Левиафан» Гоббс уподобляет этому «земному Богу» государство, поскольку оно не находится в зависимости от воли отдельных людей или даже желания партий — оно устанавливается навечно.

В то же время он называет «Левиафана» искусственным челове­ ком.

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 14 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.