WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

ХОРА. 2007. №1/2 6 9 Компаративный анализ обоснования морали в Британской и Немецкой философских традициях (моралисты XVII века и Иммануил Кант) В.Г. Долина Калининградский Государственный Технический

Университет, кафедра философии и культурологии 236000, г. Калининград, Советский пр-т, 1, к. 276 В статье показана роль школы «морального чувства» в пересмотре классического образа морального закона: смена ею концепции традиционно связывается с именем Канта, хотя еще британские моралисты подчеркивали нравственную ценность самих добродетелей безотносительно к их результату как цели. Не умаляя роль Kaнтa, следу ет признать, что во многом именно британская школа «морального чувства» выступи ла своеобразной предтечей этической теории Kaнтa. Однако в философии Kama все вышеуказанные проблемы были сформулированы в жесткой и категорической форме.

Он обнажил эти вопросы, благодаря чему они оказались в центре внимания и во мно гом определили дальнейшее развитие нравственной философии, в то время как в бри ганской философии «морального чувства» они оказались не столь ярко выраженными, что послужило очевидным препятствием для ее признания.

Проблему обоснования морали можно отнести к традиционной, к тому же цен тральной, теме философской этики. И как всякая традиционная тема она является вечной: не имеет однозначного решения, хотя и предполагает его. Классическая фи лософия Нового времени также не обошла эту проблему стороной. Рассматривая реальные опыты обоснования морали в истории философии, в данной статье в качестве исходных пунктов приняты две ведущие европейские традиции: в качестве начального — британская, представленная школой «морального чувства» начала XVIII века;

в качестве конечного — немецкая в лице Канта. Как мы увидим, этика проделала интересный, для понимания интересующего нас предмета исключительно важный, круг именно внутри этих исходных позиций.

В истории европейской этической мысли конца XVII века британским учениям о моральном чувстве принадлежит значимое место. Мыслители и писатели Велико британии всегда стремились и умели быть оригинальными. Как справедливо отмечает Н.В. Мотрошилова, «сама эпоха требовала, осмысливая бурные события прошедшего столетия, начать новый XVIII в. с переосмысления и переориентации философии мо рали и человеческих отношений, чтобы она глубже, чем прежде, вторгалась в обыч ные человеческие дела, стояла ближе к здравому смыслу, к духовной, литературной, художественной, религиозной практике»1. Мыслители этого направления — в первую очередь, А. Шефтсбери, Ф. Хатчесон, А. Смит, отчасти С. Бёрк и Д. Юм, предприня ли одну из немногих попыток автономного описания и обоснования нравственности.

Они стремились доказать, что мораль не может быть сведена к каким-либо формам общественного стимулирования поведения, не ориентирующегося на добродетель и Мотрошилова Н.В. Познание и общество (Из истории философии XVII—XVIII вв.). М.. 1969. С. 185.

История философии 70 — достоинство, равно как к соображениям личной выгоды и благоразумия. Обоснование морали Шефтсбери и Хатчесон проводили, не опираясь на христианскую веру и уста навливаемые церковью принципы. Поэтому их этика приобрела особый, свободный от теологии статус. В отличие от других автономных теорий, сентименталистская этика исходила из принципа «морального чувства», что позволило ей обратить ос новное внимание на эмоциональную сторону нравственности и обнаружить её эмо ционально-чувственную природу.

Сам термин «moral sense» был введен Антони Эшли Купером, графом Шефтс бери (1671-1713), с целью раскрытия специфики нравственности. Моральное чувство коренится в самой природе человека. Оно влечет людей к добродетели и отвращает от порока, не зависит от интереса или выгоды, свободно от корыстных устремлений и себялюбия. Важной особенностью философских взглядов Шефтсбери явился посту лированный им принцип единства эстетического и этического. Уже в своем раннем произведении «Исследование о добродетели или достоинстве» (1699) Шефтсбери вы двинул идею взаимосвязи красоты и добра. Эта же мысль проходит красной нитью и через его «Характеристики людей, нравов, мнений, времен», объединившие все напи санное Шефтсбери. Нравственное чувство хотя и носит врожденный характер, но мо жет быть развито посредством совершенствования человеческой натуры, а также пу тем воспитания. При этом Шефтсбери отводил важную роль искусству, считая его могучим средством укрепления нравственности. Сближая внутреннее ощущение с моральным чувством, Шефтсбери приходил к выводу о глубоком родстве эстетиче ского и этического начал в сознании человека.

Фрэнсис Хатчесон (1694-1747), как и Шефтсбери, отдавал предпочтение сен суалистической трактовке эстетического восприятия. Способность людей восприни мать «красоту правильности, порядка, гармонии» он объявлял особым внутренним чувством, или чувством прекрасного, данным человеку от природы. Чувство прекрас ного есть в то же время эстетический вкус, или «изящный вкус», как выражался Хат чесон. Он подчеркивал, что внутреннее чувство хотя и имеет много общего с внеш ними чувствами, но несводимо к ним. Оно служит источником особого удовольствия, доставляемого восприятием красоты, которое не могут заменить обычные чувства. Не может заменить чувства прекрасного и чисто рассудочное знание тех предметов, ко торые обладают красотой. Сколько бы мы ни изучали форму каждого листка, стебля, корня, цветка, отмечает Хатчесон, мы не сможем насладиться красотой растения, ес ли не обладаем хорошим вкусом, если у нас отсутствует «способность восприятия идей красоты».

Категорически отвергался Хатчесоном и утилитаристский подход к пониманию прекрасного. «Никакая перспектива выгоды или вреда не может изменить красоты или безобразия предмета»^. Чувство прекрасного, утверждал Хатчесон, абсолютно бескорыстно, оно не обусловлено ни нашим интересом к воспринимаемому предмету, ни ожиданием получить от него какую-либо выгоду или пользу. Более того, люди часто «пренебрегают удобством и пользой ради красоты». И наконец, внутреннее чувство не зависит от нашей воли или желания. Мы можем подавить в себе стремле Хатчесон Ф., Юм Д., Смит Л. Эстетика. М.. 1973. С. 58.

Там же. С. 59.

3 Там же. С. 60.

В. Г. Долина. Компаративный анализ обоснования морали...

ние обладать прекрасным, обстоятельства могут вынудить нас отречься от него, но никакая сила не в состоянии заглушить в нас чувство красоты, если оно возникнет.

Вслед за Шефтсбери Хатчесон поддерживает его «платонизирующую попыт ку» сблизить нравственность и художественную деятельность с вечными идеями пре красного, доброго, истинного. Внутреннему чувству, лежащему в основе восприятия красоты, соответствует моральное чувство, направляющее нас к добру и благу. Со гласно Хатчесону, моральное чувство — это чувство прекрасного, обращенное к вос приятию тех «эмоций, действий или характеров мыслящих агентов, которые мы на зываем добродетельными»1. Поскольку красота и добродетель тождественны по сво ей сущности, постольку моральное чувство доставляет людям такое же удовлетворе ние, как и наслаждение прекрасным.

Специфика же морального чувства заключается, по Хатчесону, в его полной самостоятельности, абсолютной независимости от интереса или выгоды. Эгоистиче ские соображения и личная заинтересованность, отмечал Хатчесон, не могут переве сить наше чувство морального добра или зла". Моральное чувство нельзя также ис кусственно вызвать или стимулировать посредством подкупа, лести, похвалы. Оно не обусловлено какими-либо обычаями или привычками;

свободно оно и от влияния об разования, примера, желания угодить или подражать кому-нибудь. Словом, мы видим здесь прямую аналогию с внутренним чувством.

Солидаризируясь в исходных теоретических предпосылках с Шефтсбери, Хатче сон не был, однако, простым комментатором и пропагандистом его идей. В своем «Ис следовании» он развивает и углубляет этико-эстетическую концепцию Шефтсбери, внося в неё самостоятельный вклад. Это касается, например, учения о красоте. Хатче сон указывает на необходимость различения двух видов красоты. Первый вид — это подлинная, первозданная, или абсолютная красота (original or absolute beauty). Под ней следует понимать «только такую красоту, которую мы воспринимаем в предметах без сравнения с чем-либо внешним, подражанием или образом которого может слу жить данный предмет». Второй вид красоты — это относительная, или сравнитель ная, красота (relative or comparative beauty). Она основана на некотором соответствии, или своего рода единстве между оригиналом и копией».

Таким образом, мы видим, что английские «сентименталисты» уже осознали от личие нравственности от стихии естественных влечений. Но логика их мышления оста валась еще натуралистической. Ход их рассуждений можно резюмировать следующим образом. Не все влечения и чувства человека являются нравственными и могут быть источником подлинной добродетели. Но наряду с эгоистическими стремлениями вся кому человеку присущи, притом столь же естественно, от природы, чувства благожела тельности к другим, сочувствия и сострадания, желания счастья свои ближним.

Так, например, Давид Юм (1711-1776) утверждает, что «созерцание счастья других пробуждает в сознании приятные переживания, а несчастья — гнетущие, не приятные». Человек стремится к повторению приятных переживаний, то есть у него 2 Там же. С. 140.

3 Там же. С. 62.

Там же. С. 79.

История философии 72 — возникает устойчивое стремление к радости и пользе для окружающих, а значит, в конце концов чувства человеколюбия «охватывают все человеческие существа».

Между тем, вопрос о мотивах добродетельных, человеколюбивых поступков весьма непрост. Быть может, в человеке изначально, «естественно» заложен «аффект любви к человечеству как таковому»?" Он дает ответ на этот вопрос: «... Мы должны признать, что чувство справедливости не проистекает из природы, но возникает ис кусственно, хотя и с необходимостью, из воспитания и человеческих соглашений»'.

Речь идет о медленном, неравномерном, но неуклонном в конечном счете прогрессе, которого человеческий род достигает, воспитывая в себе наиважнейшее из всех каче ство, вернее, целую сумму свойств, привычек, норм и обязательств — Юм именует их то чувствами благожелательности, то «социальными добродетелями». Иногда Юм трактует «симпатию» просто как особое изначальное и непосредственное влечение среди других таких же влечений, свойственных человеческой природе3. Эта альтруи стическая «симпатия» происходит из эмоции симпатии, сочувствия, представляющей собой укоренившийся биологический инстинкт.

Следует отметить, что впервые в английскую этику представление о «симпатии» ввели Ральф Кедворт и Ричард Кумберленд. В этике Шефтсбери уже был зачаток уче ния о «симпатии», вытекавший из его классификации аффектов (естественных). Хатче сон тоже писал об «универсальной благожелательности» (universal benevolence). Берк истолковывал её как вложенный в людей богом инстинкт, а Юм понял её как постепен но выработавшуюся привычку биосоциального коллективизма. У Юма «симпатия» (sympathy) — главный источник всех нравственных ограничений поведения и, вместе с тем, «очень могущественный принцип человеческой природы».

В его понимании термина «симпатия» можно выделить два значения. Первое — это восприятие от других людей их наклонностей, чувств, переживаний и воспроизве дение их в собственной психике, то есть «сопереживание». Второе — благожелатель ное отношение к людям. Таким образом, с одной стороны, способность чувствовать то же, что и другие, а с другой — склонность желать им приятных чувств. Сам Юм также пишет об этой двусмысленности, так как «симпатия» у него — стихийное и не вполне отчетливое чувство. Юм характеризует «симпатию» как «передачу аффектов», при которой «...души людей являются друг для друга зеркалом»8.

Таким образом, утверждающееся в его учении «симпатическое начало» мыс лится им то как нечто самостоятельное и более сильное, то как естественное продол жение и развитие начала эгоистического. Польский исследователь истории философ ской антропологии Б. Суходольский считает, что в учении Юма образовался глубо кий разрыв между утилитаристским принципом (справедливость и прекрасное как польза) и альтруистическим чувством любви к людям, между социально выработан Юм Д. Соч.: В 2 т. М.. 1965. Т. 2. С. 216.

Там же. Т. 1. С. 631.

3 Там же. С. 633.

Там же. Т. 2. С. 223.

Там же. С. 325.

Там же. С. 325.

Cumberland R. A Philosophical Enquiry into the Laws of Nature. 2d ed. Dublin. 1750. P. 221.

The Philosophical Works of David Hume. Edited with preliminary dissertations and notes by Т.Н. Green and Т.Н. Grose. 4 vols. I.. 1874. P. 371.

Юм Д. Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 152.

В. Г. Долина. Компаративный анализ обоснования морали...

ными установками и естественными порывами человека. К тому же Юм — первый, кто увидел этот разрыв в фактическом поведении людей. Однако это представляется нам преувеличением, поскольку Юм подчеркивает социальность альтруистических чувств. Хотя и следует признать, что в целом учению Юма о «симпатии» присущи утопизм и эклектизм. Так, он закрывает глаза на то, что любая человеческая страсть по-разному проявляется в зависимости от эпохи и определяет «симпатию» как некую внеисторическую и надклассовую силу, действующую универсальным способом.

Имманиул Кант внес в философию неоценимый вклад — разбил, используя идею автономной воли, концепции счастья и морального чувства, сорвав с них при влекательные одеяний гуманизма, но и сам попутно совершил ошибку, потому что исходил из традиционных представлений о том, как осуществляется действие мотива.

Он, как и все, был убежден, что прежде всего существует объективная истина, закон, а потом появляется знание о нем, но поскольку Кант искал способ обуздать чувствен ные склонности, он был вынужден между знанием и усмиряемыми влечениями по местить еще и феномен «чувства», ибо понимал, что практическую власть над чувст венным имеет только чувственное же, но не знание само по себе, разум без чувства напрасно «расправляет свои крылья». «В самом деле, — пишет Кант, — всякая склон ность и каждое чувственное побуждение основывается на чувстве и негативное действие на чувство (путём обуздания склонностей) само есть чувство»". Это чувство, обуздывающее склонности, есть уважение к моральному закону, «которое возникает на интеллектуальной основе» (т.е. от знания закона).

Кантовская критика теории «морального чувства» имеет двоякий характер — моралистический и теоретический. Ни одно из непосредственно-спонтанных чувств человека — доброжелательность, симпатия, участие, сострадание и пр. — само по себе еще не есть истинная добродетель, ибо эти «душевные порывы» могут толкнуть его не только на путь добра, но и к совершению зла. Кант признает мотивы благоже лательности, но при условии, что они не просто выражают психические склонности человека, а поставлены под контроль долга, определены моральным законом. Отри цается, таким образом, лишь непосредственность (врожденность или спонтанность) доброй воли. Причиной тому опять-таки моральное соображение — требование от человека самокритики и скромности, возведенное в методологический принцип. Че ловек, говорит Кант, не должен притязать на «святость», на то, что он и без каких бы то ни было понуждений и ограничений всегда будет поступать нравственно. Единст венно нравственным мотивом будет только такой, который «строго напоминает нам нашу собственную недостойность», в котором нет ничего, что льстило бы людям, по ощряло бы в них «самомнение».

Можно оценить данный момент в рассуждениях Канта как проявление его хри стианских умонастроений: мотивы «смирения гордыни», признания несовершенства человека и подавления его чувственной природы. Если же смотреть шире, то перед нами обозначится критика наступающей буржуазной цивилизации и присущей ей ве ры в благость «естественного индивида». Самообольщение человека, уповающего на то, что все само собой устроится, если каждый будет полагаться на свою внутреннюю Suchodolski В. Rozwqj nowozytnej filozofii czlovvicka. Warszavva. 1967. S. 3%.

Кант И. Соч.: В 6 т. Г. 4(1). С. 397.

История философии природу (пусть даже её «лучшую часть», как в сентименталистской концепции), с точки зрения Канта, грозит опасными последствиями. Этой благодушно оптимистической вере в человека и его собственной самонадеянности Кант противо полагает позицию самокритики и иных горизонтов: человек достоин чего-то больше го, чем довольство тем, что в нем есть. Иначе говоря, Кант вовсе не стремится уни зить и ограничить человека в его моральных способностях;

напротив, он хотел бы приподнять человека в его сущностных измерениях над его же собственным эмпири ческим бытием — найти в нем то, что «возвышает человека над самим собой (как ча стью чувственно постигаемого мира). Нравственность — область безусловного дол женствования, высшей возможности — возвеличивает его над всей, в том числе и его собственной, природой. Этот смысл и имеет положение Канта о том, что моральность есть не спонтанное стремление, а добровольное самоподчинение долгу.

Пусть человек делает то, что должно, но не требуйте от него еще и внутренней «святости» — вот что имеет ввиду Кант. В этом он гораздо более снисходителен к человеку, чем обычные проповедники морального «энтузиазма». Причину зла в чело веке, говорит он, нельзя усматривать в его чувственности и «естественных склонно стях», даже если они препятствуют выполнению долга;

мы не должны отвечать за то, что нам прирождено. Не искоренение чувственности, а лишь ее ограничение и гос подство над ней есть моральная задача и предмет ответственности человека. При знайте людей такими, каковы они есть, но предъявите к ним самые высокие требова ния. И если они их даже исполнят, не обольщайтесь насчет «естественной природы» человека. Такова морально-философская и просто человеческая позиция Канта.

Однако не только с точки зрения «высокой нравственности», требовательности и терпимости к человеку, но и с позиции строгой науки Кант разбивает концепцию морального чувства. Последнее особенно интересно в плане оценки собственно тео ретических достоинств его этической мысли.

Совсем не то у британцев. Говоря об основаниях морали, представители школы морального чувства полемизируют с материалистической трактовкой морали и дока зывают, что эгоистические побуждения не могут лежать в основе морали, что «сама наша природа склоняет нас к дружбе, вере и взаимному доверию»".

Моральное чувство, согласно Хатчесону, является «данным от природы». Од нако он всячески избегает говорить о врожденности этих чувств. Более того, Хатче сон специально подчеркивал, что «высшие чувства» (под которыми подразумевались чувство красоты и моральное чувство) «не имеют никакого отношения к врожденным идеям»'.

Соответственно в «Исследовании о происхождении наших идей красоты и доб родетели» ни разу не употребляется термин «innate» («врожденный»). Вместо этого Хатчесон предлагал называть моральное и внутреннее чувства «предопределенными способностями духа», «природными свойствами души», подчеркивая их изначальную принадлежность человеческому сознанию. Но если отвлечься от терминологических различий, то станет ясно, что Хатчесон отстаивал точку зрения Шефтсбери о врож денном характере «высших чувств» и был противником теории познания Локка. По Кант И. Соч.: В 6 т. Г. 4 (1). С. 413.

Хатчесон Ф., Юм Д.. Смит Л. Эстетика. С. 196.

3 Там же. С. 48.

В.Г. Долина. Компаративный анализ обоснования морали...

7 скольку же авторитет последнего был слишком велик, чтобы Хатчесон мог открыто выступать против него (этого не позволял себе, кстати, и Шефтсбери), постольку он на словах причислял себя к сторонникам локковского сенсуализма. На деле же Хат чесон, как и Шефтсбери, признавал врожденность наших представлений о красоте и добре, утверждал «предопределенность» внутреннего и морального чувства. Так, го воря о Шефтсбери и Хатчесоне, современный английский историк философии Ф.

Коплстон отмечает, что они «исходили из врожденности морального чувства, хотя и отвергали врожденность моральных понятий».

Родство чувства красоты и морального чувства, их единство и связь являются, согласно Хатчесону, результатом божественного установления. Подобно тому как «творец природы» определил нам «воспринимать от единообразных предметов удо вольствие красоты и гармонии... подобным же образом он дал нам моральное чувст во, чтобы направлять наши действия и доставлять нам еще более благородное насла ждение»".

Вместе с тем Хатчесон, вслед за Шефтсбери, настаивал на независимости мо рального чувства от религии. Основывать нравственность на вере в загробное воздая ние столь же нелепо, подчеркивал он, как и пытаться вынудить человека обещаниями вознаграждения или угрозами наказания высказать одобрение тому, что противоречит его моральным убеждениям. «При помощи таких средств мы можем добиться лишь лицемерия, и ничего больше», — замечает Хатчесон. К тому же, имеется немало лю дей, отмечает он далее, у которых безверие отнюдь не исключает высоких проявле ний нравственности и гуманности.

Высказывания Хатчесона о независимости нравственности от веры в бога сви детельствовали о том, что британский философ, несмотря на свое, в общем, лояльное отношение к религии, не остался в стороне от прогрессивной тенденции эпохи Про свещения, направленной на секуляризацию морали, на ее высвобождение от господ ства теологии. Нельзя не видеть также гуманистической направленности этической теории Хатчесона, сближавшего нравственное с прекрасным, видевшего в стремле нии к добродетели естественное и универсальное свойство человеческой натуры.

«Эту всеобщую благожелательность ко всем людям, — писал Хатчесон, — мы не мо жем сравнить с принципом тяготения, которое, вероятно, распространяется на все тела Вселенной...»4.

Столь же очевидна, однако, и ограниченность этического абсолютизма и идеа лизма Хатчесона, отрывавшего нравственность от условий общественной жизни лю дей, от их социальных интересов и потребностей, полностью игнорировавшего исто рический и классовый характер морали. Объявляя благожелательность всеобщим свойством разумных существ, наделяя всех людей природным «инстинктом добро ты», Хатчесон исключал, по существу, из своей этики категорию зла. Моральное зло он рассматривал лишь как результат ложно понятого чувства долга, ошибочного мне ния об общем благе, извращенных представлений о воле и законах божества и т.д.

Последнее обстоятельство служит, согласно Хатчесону, причиной религиозной не терпимости и фанатизма, которые он решительно осуждает.

Copleston F. A History of Philosophy. Vol. V. Hobbes to Hume. L., 1959. P. 175.

Хатчесон Ф., Юм Д.. Смит А. Эстетика. С. 143-144.

3 Там же. С. 140.

Там же. С. 203.

История философии Единство и взаимосвязь чувства красоты и морального чувства не исключают, по Хатчесону, их различия и специфики. С точки зрения Хатчесона, чувство прекрас ного хотя и является более благородным по сравнению с обычными внешними чувст вами, но все же уступает моральному чувству. Последнее обладает особой притяга тельностью, оказывает ни с чем не сравнимое воздействие на сознание и поведение людей. Никакие жизненные блага и удовольствия, доставляемые как внешними, так и внутренними чувствами, не могут заменить «моральных удовольствий, доставляемых дружбой, любовью и благожелательностью»1 («Добродетель — вот главное счастье, по мнению всех людей»).

В этой связи представляет интерес введенное Хатчесоном в свою этико эстетическую концепцию понятие моральной красоты. Эта красота превосходит все другие виды красоты, обладая, по его мнению, «могущественным очарованием». Да же внешняя красота людей воспринимается сквозь призму определенных нравствен ных качеств: доброты, скромности, нежности, достоинства, чести и т.п. Если же тот или иной человек наделен от природы некрасивыми чертами лица, то наличие у него положительных моральных склонностей делает его не только привлекательным, но и по-своему прекрасным. И наоборот, люди, обладающие самыми правильными черта ми лица, неприятны нам, если мы знаем их как порочных и безнравственных.

Таким образом, представители школы морального чувства, следуя стоической формуле «награда добродетели — сама добродетель», указывали на следующий пси хологический факт. Человек обычно испытывает удовлетворение от сознания собст венной добродетели и способен мучиться совершенными им аморальными поступка ми. Эти естественные чувства и есть залог нравственности человека, ее источник и истинное основание. Такое понимание оснований морали Кант считает несостоятель ным потому, что наличие подобных чувств у человека уже предполагает индивида нравственного, развившего в себе такие чувства и руководствующегося ими. «Естест венное» есть на самом деле благоприобретенное. Кант ставит проблему еще более широко — с точки зрения определения понятия самой нравственности. Чтобы вы явить наличие таких нравственных чувств в человеке, необходимо иметь понятие то го, что следует считать моральным. Надо «заранее определить значение» того, что мы называем моралью, прежде чем называть те или иные чувства моральными или амо ральными. «Следовательно, понятие моральности и долга должно предшествовать всяким соображениям по поводу такой удовлетворенности и никак не может быть выведено из нее»".

С таким аргументом Канта можно только согласиться. В самом деле, указывая на какие-то чувства человека как на основания нравственности, этика имплицитно пред полагает, что эти-то чувства и являются собственно нравственными. Сам того не осоз навая, он исходит в определении морали из своих нормативно-оценочных представле ний, то есть рассуждает не как теоретик, а как морально ориентированный субъект. В раскрытии этих неявных моралистических посылок натуралистических концепций там, где от ученого требуется непредвзятый анализ, выходящий за границы обыденных мо ральных представлений, и заключена сила теоретических прозрений Канта.

Там же. С. 220.

2 Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4(1). С. 358.

3'См.: Философия Канта и современность. Под ред. Т.И. Ойзермана. М.. 1974. С. 134-135.

В.Г. Долина. Компаративный анализ обоснования морали...

Можно еще обратить внимание на то, что Кант критикует теорию нравственно го чувства за ее субъективизм. Моральное чувство, пишет он, есть «скорее субъек тивное действие, оказываемое законом на волю»1, то есть психологическое проявле ние чего-то объективного, эту волю определяющего. Итак, моральный закон объек тивно детерминирует сознание человека (хотя вовсе не как физическая или психиче ская причина, а как предмет и содержание сознания), и лишь став его собственным принципом (максимой), он может быть чем-то «внутренним» — то ли в чувственной форме приобретенной склонности, то ли в виде разумной воли, ограничивающей ес тественные влечения. Такова «динамика» моральной детерминации по Канту.

Таким образом, Кант потому и выступал против теории морального чувства, развивавшейся в британской философии конца XVII — начала XVIII века, что в ней моральное чувство, строго говоря, сводилось к эмоциональному переживанию и по тому никак не могло быть основанием подлинного суждения, что он и выразил в по нятии «гетерономности». Удалив моральное чувство как основание, определяющее волю, Кант ввел в качестве последнего априорный нравственный закон разума, при обретя тем самым славу рационалиста. Но, объяснив как может субъект знать о нрав ственном качестве своего поведения, Кант остаётся бессильным в отношении позна вательной способности, могущей оценить нравственный характер поведения другой личности, скрытый в ее ментальном мире. Теория морального чувства пусть неудов летворительно, но зато в равной мере была применена для самооценки субъекта и для оценки «личности — объекта». Теория же категорического императива годилась на практике лишь для самооценки.

V.G. Dolina The comparative analysis of the moral's substantiation in the British and German philosophical traditions (moralists of the XVII century and Immanuil Kant) In the article has been shown the role of the «moral sense» school in revision of a classical image of the moral law: change of its concept traditionally contacts to Kant though the British moralists empha sized moral value of virtues regardless to their result as the purposes. Without belittling Kant's role, it should be admitted, that in many respects representatives of the British «moral sense» school have acted originally as the forerunners of the Kant's ethical theory. However, in Kant's philosophy all the above stated problems have been formulated in the rigid and categorical form. He has naked these questions ow ing to what they have appeared in the center of attention and in many respects have defined the further development of moral philosophy while in the British philosophy of «moral sense» these problems were not so strongly expressed that caused as an obvious obstacle for their estimation.

Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4(1). С. 306.




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.