WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

, Каково будущее религии 1 после метафизики?

Сантьяго Забала: Прежде чем перейти к обсуждению будущего рели гии, мне бы хотелось поговорить об «ослабляющем мышлении» и его постметафизической культуре. Вы оба повлияли на смещение пара дигмы от метафизики к «ослабляющему мышлению», которое сегод ня лучше всего представлено прагматизмом и герменевтикой. Мета физическая традиция исходила из того, что существует нечто нечело веческое, с чем люди должны пытаться жить — мысль, которая сегодня находит свое наиболее заметное проявление в сциентистской концеп ции культуры. Джеймс и Дьюи вместе с Ницше и Хайдеггером призы вают нас отказаться от этой традиции и культуры. Даже если картези анская и гегельянская мысль завершили свою параболу, и лингвисти ческий поворот в философии помог нам отойти от эпистемологии и метафизики, кажется почти невозможным полностью отделить се бя от метафизического Логоса. Не в этом ли состоит причина того, по чему моральная задача прагматизма и герменевтики сегодня состоит в продолжении и развитии импульса к обсуждению Запада, а не рас смотрении метафизических вопросов о том, что реально, а что — нет?

Не в этом ли суть всего «ослабляющего мышления»?

Ричард Рорти: Разрыв с метафизическим Логосом — это во многом то же самое, что и прекращение стремления к силе и готовность до вольствоваться любовью. Постепенное движение христианства в по следние столетия в сторону социальных идеалов Просвещения — это 1 Richard Rorty, Gianni Vattimo, and Santiago Zabala, ‘What is Religion’s Future after Metaphysics?’ in: Richard Rorty and Gianni Vattimo, The Future of Religion. New York:

Columbia University Press,, p. –.

Л 4 (67) 2008 признак постепенного ослабления поклонения Богу как силе и посте пенной замены его поклонением Богу как любви. Я связываю ослабле ние метафизического Логоса с ослаблением нашего стремления быть причастными к силе и величию. Переход от силы к любви и от мета физического Логоса к постметафизической мысли служит выражени ем готовности рисковать, в отличие от попыток избежать своей ко нечности, поставив себя в один ряд с бесконечной силой.

Сантьяго Забала: Поэтому «конец метафизики» и известное вы сказывание Гадамера, что «бытие, которое может быть понято, есть язык», не составляют окончательного открытия внутренней приро ды бытия, а скорее служат указаниями на то, как можно переописать процесс нашего понимания? Складывается впечатление, что, говоря гегельянским языком Роберта Брэндома, понимание природы объекта равнозначно способности схватить историю понятия этого объекта.

Джанни Ваттимо: Не знаю, насколько далеко заходит в прагматиз ме идеалистическая составляющая, потому что, даже когда вы говори те об «описании вещей такими, какие они есть», это не является ника ким описанием;

это уже имеет большее отношение к практике и меж человеческим отношениям, чем к описанию определенного процесса.

Таким образом, проблема в том, насколько мы можем представить это новое постметафизическое измерение полностью оторванным от «внеположности» идеального реального мира? («Внеположность» — слово, которому я научился у Ричарда). Таким образом, трансформа ция еще более радикальна, чем мы ожидали, потому что с самого нача ла, когда прагматизм начал изучаться в Европе, он казался всего лишь своеобразным американским практическим взглядом на вещи: не важ но, каковы вещи сами по себе, важно, что они значат для нас или что мы делаем с ними и т.д. Мне кажется, что последствия всех этих идей, этого прагматичного отношения, более или менее схожи с развитием хайдеггеровской философии. В «Бытии и времени» Хайдеггер пред стает своего рода прагматистским экзистенциальным философом: ве щи сами по себе не обладают никакой сущностью, но они являются, они обретают «бытие» в том, как они входят в проект, общий проект набросок (а также в языке). Но затем он всерьез взялся за понятие «онтологического различия», поскольку «бытие» — это не то, что уже есть, а, напротив, то, что происходит в повседневном диалоге меж ду людьми. Таким образом, кажется, что в прагматистской отправной точке Хайдеггера присутствует «онтологическая импликация». В этих онтологических импликациях прагматизма Хайдеггер также может показаться тем, кто решительно принял то, что прагматизм понима ет под самим «бытием», даже если с прагматистской точки зрения мы больше не можем говорить о «бытии» в себе. Онтология Хайдеггера внутренне противоречива. Онтология означает, что мы желаем гово рить о бытии, но бытие — это не что иное, как Логос, истолкован ный как диалог, Gesprch, действительная дискуссия между людьми. По 94 Ричард Рорти, Джанни Ваттимо и Сантьяго Забала этому реальность по-прежнему имеет большое значение у Хайдеггера, но она представляет собой всего лишь результат исторического диало га между людьми;

мы не достигаем согласия, находя саму сущность ре альности, но мы говорим, что нашли саму сущность реальности, ког да достигаем согласия.

Ричард Рорти: Согласен. Это кажется мне верной постановкой во проса. В идеализме верно было то, что задачей разысканий было на хождение последовательности в убеждениях, а не соответствия объек ту. Неогегельянство Роберта Брэндома (которое можно представить как разновидность прагматизма или разновидность идеализма) пред полагает, что верного понимания мира не существует, как не существу ет и верного понимания бытия. Конечно, мы можем верно понимать отдельные вещи — движение планет или конституционное правле ние, к примеру, — поскольку верное понимание этих вещей опреде ляется языковыми играми, правила игры в которые нам известны.

Но каждый философ ведет свою игру, свою небольшую частную язы ковую игру, рассуждая о таких неопределенных и не связанных с прак тикой вещах, как «мир» или «бытие». Синтез прагматизма и идеализ ма у Брэндома предлагает нам философскую позицию, которая соче тает Гегеля без эсхатологии и Хайдеггера без онтологии.

Джанни Ваттимо: Возникает вопрос: какие условия нужны для на чала диалога? Между произвольностью и согласием есть некоторая разница. Согласие всегда связано с определенной последовательно стью: мы приходим к согласию относительно того, что мы считаем верным, а считать что-то верным — значит применять определенные критерии, парадигмы, которые не выбираются полностью произволь но, а имеют некоторые основания. В этом, к примеру, на мой взгляд, состоит различие между герменевтикой Гадамера и языковыми игра ми Витгенштейна, так как в языковых играх Витгенштейна у вас есть «игра» и «правила» игры, которые нужно соблюдать, чтобы достичь согласия с другими людьми, тогда как герменевтика пытается показать и прояснить историчность правил. Поэтому даже если не существует никакого объективного Логоса природы реальности, мы всякий раз достигаем согласия относительно чего-то, мы действительно приво дим своеобразные подтверждения, мы поддерживаем некую преем ственность Логоса, которая служит единственным действительно име ющимся у нас критерием. Именно поэтому я и настаиваю на любви, так как любовь можно считать метаправилом, обязывающим и под талкивающим нас к принятию разных языковых игр, разных правил языковых игр.

Ричард Рорти: Возможно, термин «языковая игра» был не слишком удачным, так как он предполагал процедуру, подчиняющуюся прави лам. Думаю, Витгенштейн отказался бы от понятия правил в пользу понятия практик, традиций, вещей, которых люди придерживаются в своей деятельности, не изучая специально каких-то правил, а просто Л 4 (67) 2008 зная, как нужно действовать. Под «любовью» можно понимать готов ность осваивать практики других людей. Произвольность, с этой точ ки зрения, — это убеждение, что собственная социальная практика яв ляется единственной необходимой социальной практикой и что ника кое слияние горизонтов с другими не нужно, потому что собственно социальной практики уже достаточно.

Джанни Ваттимо: В своих исследованиях и попытках мыслить гер меневтически, мне всегда казалось, что герменевтика также связана со своеобразным ослаблением субъективности;

например, когда мы размышляем о практиках, общих критериях, традициях и так далее, мы обычно с подозрением относимся к новизне и автономии субъек тивности, например, в революционной ситуации, как в случае с науч ной революцией. Как мы можем соединить эти два аспекта того об стоятельства, что, с одной стороны, моя субъективность не столь важ на, так как во всем, что я делаю, через меня и во мне говорит язык, а с другой стороны, что я являюсь субъектом? Но если бы я не был субъ ектом, не было бы и никакой истории языка, потому что язык состо ит из langue et parole. Как же нам ответить на этот вопрос, который всегда неизменно возникает, нередко в качестве довода против гер меневтики? Ты, Ричард, — традиционалист и рискуешь прийти к кон формизму, если все сказанное нужно будет согласовывать с другими людьми.

Ричард Рорти: Не так давно я писал об этом вопросе. Я пытаюсь провести различие между типом величия, связанным с онтотеоло гией — величием чего-то всеобъемлющего, чего-то, что задает самые общие и широкие рамки дискурса и устанавливает границы для всех возможных мыслей, — и тем, что Исайя Берлин называет «романти ческой глубиной». Я согласен с Берлином, когда он говорит, что ро мантики первыми поставили под сомнение метафизическое понятие величия. Они предложили отказаться от идеи чего-то высокого, широ кого и далекого и заменить ее идей чего-то глубоко внутреннего — ис точника поэтического вдохновения. Но с точки зрения постметафи зической мысли, бесконечная глубина — это такая же плохая идея, как и бесконечная сила. Вместо того чтобы придерживаться одного или другого подхода, постметафизические мыслители просто хотят про извести небольшие ограниченные изменения. Они являются посте пенными реформаторами, а не интеллектуальными революционера ми. Вместо того чтобы заявлять, что их идеи отражают нечто великое или проистекают из чего-то глубокого, они выдвигают свои идеи как предложения, которые могут оказаться полезными в неких определен ных целях.

Джанни Ваттимо: Да, я согласен с этим, и этим также может объ ясняться внимание Гадамера к греческой классике, потому что клас сика — это что-то, что стало образцом без каких-либо оснований;

даже если предположить, что поэмы Гомера стали классикой по каким-то 96 Ричард Рорти, Джанни Ваттимо и Сантьяго Забала определенным причинам, это просто означает, что они являются клас сикой, это не значит, что они проистекают из какого-то основания.

Ричард Рорти: Верно, они являются классикой в силу того влияния, которое они оказывают на нас, а не в силу источника, из которого они происходят.

Джанни Ваттимо: В этом также состоит смысл Ereignis, идеи, что бытие — это событие, то, что происходит. Но все же проблема субъек тивности в каком-то смысле всегда является интерпретацией непре рывности или преемственности;

например, беседуя с тобой и с Сан тьяго, я должен решить, чье мнение я принимаю. В этом нет ничего нового, потому что «новым» в разговоре можно считать даже Гитлера.

Это всегда не устраивает меня в Деррида, когда он говорит, что «“дру гой” — это нечто действительно важное». Но инаковость нацизма была очень глубокой. Деррида всегда хочет показать, что он был не таким уж новым, потому что, если бы он был совершенно новым, его можно бы ло бы считать мессией. Поэтому всегда приходится решать, на каком основании я должен принять или отвергнуть одну из ваших идей. Мы всегда привлекаем систему критериев, которые обосновываются лишь aprs coup, только если они действуют в разговоре и только если то, что я говорю, может стать небольшой классикой между нами. В этом мо жет состоять еще один смысл понятия бытия как события...

Сантьяго Забала: Согласно вашей гипотезе, профессор Ваттимо, христианство может раскрыть весь свой антиметафизический по тенциал в нашу «эпоху интерпретации», сведя «реальность» к «посла нию», и если мы до сих пор не раскрыли этот антиметафизический потенциал, то только потому, что мы пока «недостаточно нигилистич ны». Не могли бы вы пояснить, что вы имеете в виду под этим «(не)до статочно нигилистичны»?

Джанни Ваттимо: Ответ на этот вопрос опять-таки во многом связан с историей метафизики, которую я почерпнул у Хайдеггера и Дильтея. Так, я согласен с тем, что античная метафизика была глубо ко объективной и платонистской, в которой идеи должны были рас сматриваться как сущности;

конечно, это уже является интерпретаци ей, даваемой нами античной метафизике, потому что никто не счи тает описание Гегеля или описание Дильтея, которое основывается на нем, объективным описанием того, какой на самом деле была ан тичная метафизика. Например, я склонен связывать все эти истории с отношениями власти, что, как мне кажется, все же не является при мером наивного марксизма, а касается рассмотрения античного обще ства, в котором лишь небольшая группа людей имела власть, а осталь ные были рабами. Метафизика сохранилась, потому что сохранилась античная структура «власти» (и вместе с ней). Так, например, христи анская церковь, находясь во главе Римской империи, не смогла отка заться от этой структуры власти и раскрыть весь антиметафизический потенциал христианства. Я считаю возможным сведение метафизики Л 4 (67) 2008 к структуре власти, даже если бы Хайдеггер с этим категорически не согласился, сказав, что именно благодаря метафизике структура вла сти остается прежней. Я не считаю, что существует просто причина и следствие, но существует единство истории бытия. С одной сторо ны, это сведение нельзя развить до утверждения, что, если бы антич ная структура власти не была такой, какой она была, мы имели бы новую метафизическую эпоху раньше, причем она была бы более ре алистической и аутентичной;

это не так. И вновь неизменно возника ющая перед нами проблема связана с достаточно радикальным при нятием идеи «событийности бытия», «событийного» характера бы тия, потому что в противном случае мы могли бы сказать, что, если бы власть не была такой, какой она была, мы уже имели бы некое ау тентичное человечество. Но это не так, потому что то, что действи тельно происходит с нами, тесно связано с историчностью. Есть ли какой-то предел в истории? В этом состоит мой вопрос и проблема как христианина, потому что, когда я говорю, что «я — атеист благо даря Богу» и я стал атеистом благодаря существованию Иисуса, это «благодаря Иисусу» означает, что я признаю существование опреде ленного предела в истории: BC (до н.э.) до и AD (н.э.) после. Отсут ствие метафизического основания по-прежнему служит основанием.

Если я радикально признаю свою историчность, мне ничего не оста ется, кроме как говорить о религии. Именно поэтому я говорю о ре лигии, о принятии этой структуры без обращения к определенной ре лигиозной истории основания, потому что если бы я не был христи анином, я, скорее всего, был бы метафизиком. Когда Ницше говорит «Бог умер», это не значит, что Бога нет, потому что это вновь предпо лагало бы определенное метафизическое утверждение о структуре ре альности. Трудность, которую я вижу в том, чтобы быть радикальным историцистом и не иметь никаких оснований, состоит в том, что оно может быть принято только в том случае, если я свяжу эту историю со своеобразным трансцендентальным диалогом между мной и истори ей оснований и Богом. Поэтому когда я говорю, что «я — атеист благо даря Богу», это «благодаря Богу» очень важно и означает, что именно благодаря истории откровения, спасения, распада бытия я являюсь атеистом и эта история действительно служит моим парадоксальным основанием.

Сантьяго Забала: Ницше сказал: «боюсь, мы не сможем избавить ся от Бога, так как мы все еще верим в грамматику». В каком ключе нам следует интерпретировать это высказывание — в негативном или в позитивном?

Джанни Ваттимо: Это высказывание можно понимать не только негативно, но и позитивно до тех пор, пока мы — это Gesprch.

Сантьяго Забала: Значит, с прагматической и интерпретационной точки зрения это предложение имеет позитивное, а не негативное значение из-за конца метафизики?

98 Ричард Рорти, Джанни Ваттимо и Сантьяго Забала Джанни Ваттимо: Совершенно верно, это высказывание относит ся к герменевтике и прагматизму, потому что они составляют две точ ки зрения, которые не могли бы существовать без определенных рели гиозных посылок. Не знаю, согласится ли со мной в этом Ричард?

Ричард Рорти: Для начала мне бы хотелось сказать несколько слов о связи между древнегреческим обществом и метафизической тради цией. Дьюи утверждал, что первое было связано с последней, и я ду маю, он был прав. В «Стремлении к достоверности» и «Реконструк ции в философии» Дьюи призывает нас рассматривать философское созерцание, theoria, как идеал, отвечающий праздному классу, кото рый рассчитывал потеснить класс воинов. Этот идеал соответствовал временам, когда Афины были могущественным и мирным полисом, а всю тяжелую работу выполняли рабы. Но необходимость в таком идеале не обязательно ведет к появлению онтотеологии, как можно увидеть на примере, скажем, древнего Китая. Там имелся праздный класс, который не породил онтотеологии. Современные китаисты го ворят: разве конфуцианство не прекрасно, потому что оно неметафи зично! Если они правы, это означает, что греческую онтотеологию и конфуцианскую традицию объединяет то, что они позволяют вам прикоснуться к чему-то, что не предопределено исторически. Китай цам явно удалось обойтись в этом проекте без того, что мы называем метафизикой Что касается вопроса о решающем событии в истории, то разни ца между мной и Джанни состоит в том, что меня не слишком впечат ляет деление между «BC (до н.э.) до и AD (н.э.)». Для меня важные события произошли в конце XVIII века, когда Великая французская революция совпала с романтическим движением. Интеллектуалы начали говорить о силе человеческого воображения, как Шиллер и Шелли, в то же самое время, когда христианская любовь смени лась на libert, egalit, fraternit. Эта констелляция событий пленяет мое воображение.

Сантьяго Забала: Но нет ли связи между демократией и христиан ством, между религией и политикой? Религиозный человек должен не слишком отличаться от демократического гражданина. Даже если Джефферсон считал, что достаточно сделать религию частным делом, не связывать ее с общественным строем, он все равно признавал ее важной для индивидуального самосовершенствования.

Ричард Рорти: Не вполне ясно, насколько Джефферсон считал ре лигию необязательной, но подозреваю, что он мог бы сказать, что ре лигия важна для индивидуального самосовершенствования.

Сантьяго Забала: Но сегодня, после метафизики, для религиозно го человека есть разница в том, как происходит такое самосовершен ствование, в зависимости от того, верит он в онтологического Бога или в слабого Бога. Хайдеггер и сам в конце своих «Заметок по фило софии. О событии» [Beitrage Zur Philosophie (Vom Ereignis)] говорит о «по Л 4 (67) 2008 следнем Боге». Мне бы хотелось узнать: как ослабляющее мышление рассматривает конец метафизики с религиозной точки зрения? Ведь здесь есть связь, на которую вы оба указали в ваших статьях.

Джанни Ваттимо: В попытке показать, что я не мог бы стать герме невтическим и прагматистским философом, не будучи христианином, по-прежнему содержится своеобразная миссионерская установка, как если бы я желал обратить Ричарда в свою веру;

поэтому, когда вопрос ставится с точки зрения «религиозных людей» или «прагматистов», которые могут работать бок о бок друг с другом на основе различных онтологических интерпретаций чего-либо, я действительно считаю, что я должен оставаться христианином. Неметафизическая религи озность также является немиссионерской. Ницше где-то говорит, что спасение не зависит от моего испытания веры или от моих философ ских открытий;

они действительно не важны для спасения. Это еще один способ показать, как можно сделать философию множества воз можных философий, не притязая на верность и не сваливая в одну ку чу все возможности. Когда мы считаем, что () «бытие» — это событие Логоса, () Логос — это «диалог», а () диалог — это сумма интерсубъ ективного дискурса;

наша онтологическая задача состоит в том, что бы быть способными «обосновать» бытие, не пытаться найти что-то, что уже есть, а истолковать что-то, что сохраняется, сопротивляется во времени. Меня поразила мысль о спасении, высказанная несколь ко месяцев тому назад В. Крамером на конференции в Испании, посвя щенной гадамеровскому афоризму «бытие, которое может быть поня то, есть язык». Он сказал, что Sprache — это Gesprch, диалог, поэтому бытие не может быть вписано в своеобразную хомскианскую, более исторически определенную структуру языка, а представляет собой ре зультат человеческого диалога. Это кажется мне очень близким к хри стианскому евангельскому изречению, «ибо, где двое или трое собра ны во имя Мое, там Я посреди них». И именно здесь присутствует Бог;

ведь Иисус говорит, что, видя бедняка на улице, Бог находится здесь, а не где-то в другом месте. Размышляя об этом, у меня появились но вые, менее ортодоксальные соображения относительно евхаристии.

Мне кажется, что протестантское представление о святом причастии оправданно, потому что в пресуществлении — вопреки всем средневе ковым теориям, которые поддерживали фетишистское представление о евхаристии в церкви, — нет никакого реального присутствия. Поэто му христианство или, как сказал бы Ричард, Великая французская ре волюция и романтизм, избавили нас от объективной онтологии и всех иных оснований, не связанных с любовью. Я вижу здесь ряд посылок, которые я еще не развил в полной мере, так что, когда я говорю, что мы пока «недостаточно нигилистичны», это означает, что всякий раз, когда мы заново начинаем обсуждать эти значения, мы понимаем, что смыслов здесь намного больше, чем уже обнаружено нами, и вполне возможно они также являются глубоко политическими: они относят 100 Ричард Рорти, Джанни Ваттимо и Сантьяго Забала ся к тому, как мы практикуем и понимаем повседневную совместную жизнь, потому что в этой совместной жизни по-прежнему содержится немало авторитарного. Мы не можем спрашивать мнения каждого но ворожденного о конституции, потому что конституция уже существует, но, возможно, большее совершенство и определенность демократиче ских структур связаны с возрастанием способности изменять и прини мать правила. Не знаю, какими могут быть последствия, но широкое распространение в нашем мире разнообразных средств коммуника ции открывает все больше возможностей для участия в определении правил, даже если у нас нет уверенности в том, что все эти послед ствия, наконец, наступят;

но, конечно, эти политические возможно сти сейчас потенциально реальны. Не преувеличиваю ли я важность политики в этой мысли? Всегда имеется что-то еще, вроде внутрипо ложности, interiore homines animat veritas. Это помогает понять, что бы тие — это Gesprch, диалог, так как диалог имеет место в совместной политической жизни. Я бы не принял возражение, выдвигаемое не которыми моими коллегами, которые говорят, что я преувеличиваю степень политизации философии, потому что представление, что су ществует способ проверки истины вне социального взаимодействия, выглядит довольно сомнительным из-за метафизического отделения сущностей от повседневной жизни. Это еще один способ показать, что мы пока «недостаточно нигилистичны».

Ричард Рорти: Роберт Брэндом подготовил комментарий к гегелев ской «Феноменологии духа», который скоро будет опубликован. Одна из основных идей в этой книге состоит в том, что лучшим переводом Geist, в том смысле, в каком Гегель использует это слово, будет беседа. Большая часть возражений аналитических философов против моего и брэндомовского прагматизма связана с тем, что они считают «бесе ду» чем-то второразрядным, чем-то «слабым» в сравнении с научным исследованием. Они считают науку областью культуры, преследующей цели, которые не являются просто человеческими. Поэтому мне ка жется полезным противопоставить аналитической философии «бесе дующую» (conversational) философию. С этой точки зрения, аналити ческая философия выглядит последним вздохом онтотеологической традиции.

Сантьяго Забала: Римский папа заявил недавно во время своего по сещения итальянского парламента, что худшим врагом религии явля ется «этический релятивизм». Любопытно заметить, что мы здесь дви жемся в противоположном направлении.

Джанни Ваттимо: Мне кажется, что люди ненавидят христианство из-за священников. Я не могу объяснить иначе, почему проповедь ре лигии любви, милосердия и сострадания не принимается некоторы 2 См.: Robert Brandom, Tales of the Mighty Dead: Historical Essays in the Metaphysics of Inten tionality (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, ), особ. chs. –.

Л 4 (67) 2008 ми людьми. В этом состоит загадка первой главы Евангелия от Иоан на: «свои Его не приняли». Но почему так трудно проповедовать хри стианство? Я думаю, что все дело в Церкви, а не просто в богатстве римского папы или распущенности священников-педофилов в аме риканских церквях;

все дело в том, что Церковь — слишком сильная структура. Это понимали романтики, скажем, в известных фрагмен тах, вроде «Первой программы системы немецкого идеализма» Гегеля, Гельдерлина и Шеллина, когда они говорили о новой религии и неко ем мифологическом эстетическом обществе;

эта идея была направле на в основном против церкви, против авторитарных церквей. Поэто му когда мы говорим о будущем религии, я также размышляю над дру гим вопросом: каким будет будущее Церкви, зримой, дисциплинарной и догматической структуры Церкви? Некоторые упрекают меня в том, что я говорю только о христианстве, а не о чем-то другом, но христи анство — это то, что пришло ко мне через Церковь, традицию и тек сты... Поэтому я всегда исхожу из того, что в этой системе содержится нечто объективное в силу того, как мы говорим обо всех остальных ве щах, не только о религии. Вот очень важный вопрос: чего я, как веру ющий, как верящий в то, что верю, должен ожидать от такого аспекта социальной индивидуальной жизни, как религия? Здесь я всегда обра щаюсь к примеру Конта, который основал своеобразную позитивист скую церковь, потому что хотел, чтобы люди куда-то ходили по воскре сеньям или хотя бы делали что-то, что имело цель, сопоставимую с ре лигиозной проповедью.

Сантьяго Забала: Можно ли тогда иметь частную религию без церкви?

Джанни Ваттимо: Не думаю, что это возможно, даже если бы суще ствовали проповедующие и дискутирующие философы. Важно при знать, что история метафизики не ограничивается денотатом самого этого термина и что она связана с историей социальных институтов.

Поэтому нельзя сбрасывать со счетов идею, что существует некая со циальная проблема религии;

например, когда я выступаю против рим ского папы, запрещающего контрацепцию, всегда находится студент, который спрашивает: «Чего же вы ждете? Что римский папа призо вет к контрацепции?» Я всегда отвечаю, что я бы предпочел, чтобы он вообще не говорил об этой проблеме, но, с другой стороны, я так же задаюсь вопросом: а о чем вообще должен говорить папа? Это так же является проблемой нашей социальной грамматики. Мне бы хоте лось отметить, что проблема будущего религии может быть представ лена в виде более узкой, но все же очень важной проблемы, проблемы будущего Церкви. Например, будущее искусства тоже связано с буду щим музеев: чего мы ждем от музеев? Ожидаем ли мы, что новое твор чество отменит все творения прошлого? Поэтому между этими двумя аспектами культуры существует некая параллель.

102 Ричард Рорти, Джанни Ваттимо и Сантьяго Забала Ричард Рорти: Каждый может пойти и создать новую церковь. У Га рольда Блума есть хорошая книга «Американская религия». Он рассма тривает в ней мормонов, христианских ученых и южных баптистов и приходит к выводу о существовании великой американской тради ции: «если тебе не нравятся существующие церкви, создай свою соб ственную». Идея книги состоит в том, что ни один истинный америка нец не считает, что он моложе Бога.

Джанни Ваттимо: Это так. И все это опять-таки связано с институ тами и свободой.

Ричард Рорти: Конечно, вскоре после своего основания все эти частные американские церкви создают собственные небольшие вати каны, превращаясь в ужасные авторитарные институты.

Джанни Ваттимо: Да, даже если ты говоришь, что Geist — это в сво ей основе беседа. Это еще один аспект той же самой проблемы, пото му что Geist у Гегеля был также объективным Geist, остатком творений прошлого, символическими формами, даже структурой власти;

поэ тому возвращение Geist к беседе более или менее равнозначно возвра щению государственных институтов к демократии. У нас есть инсти туты, но это институты, которые мы можем изменять в ходе социаль ного общения, и, создавая их снова и снова, мы не можем обойтись без грамматики.

Ричард Рорти: Согласен.

Джанни Ваттимо: Думаю, это является особенностью современно сти;

возьмем, скажем, понятие «оригинальности» в искусстве до на ступления эпохи Возрождения — ведь оно не имело никакого отноше ния к «оригинальным работам». Идея художника как гения появилась в эпоху Возрождения. Это может быть нашим современным затруд нением — ситуация, когда оказалось, что творчество и свобода волну ют нас сильнее, чем в прошлом. Поэтому мы вновь и вновь наталки ваемся на одну и ту же парадигматическую стену: мы не можем избе жать вопроса о том, принимаем ли мы полностью институты, потому что мы можем отказаться от них в силу того, что эти институты созда ны нами, и, с другой стороны, способны ли мы полностью от них отка заться. Таким образом, между двумя идеями существует своеобразный баланс: в кьеркегоровском прочтении миф об Аврааме содержал кон фликт между общим правилом и личным призванием.

Сантьяго Забала: До Просвещения нам говорили, что мы в долгу только перед Богом, в эпоху Просвещения нам говорили, что мы в дол гу перед разумом, но эпоха веры и эпоха разума заблуждались. Теперь мы живем в эпоху интерпретации. В чем состоит наш долг сегодня? Ка ковы «позитивные» и «негативные» последствия деконструкции исто рии онтологии для веры?

Ричард Рорти: Мне кажется, что ответ на вопрос «в чем состоит наш долг сегодня?» звучит так: «мы находимся в долгу или имеем обя зательства только перед согражданами». Под согражданами можно по Л 4 (67) 2008 нимать остальных итальянцев, европейцев или просто людей. Но, где бы ни проходили границы чувства ответственности, это чувство граж данской ответственности может существовать, даже если вы никогда не слышали о разуме или религиозной вере. Гражданская ответствен ность существовала в Афинах и до того, как Платон придумал штуку, которую мы теперь называем «разумом».

Джанни Ваттимо: Что же нам сделать с людьми, которые явно не разделяют гражданскую ответственность в нашем обществе или за его пределами? Запад по-прежнему сохраняет за собой первенство в меж дународной торговле и техническом господстве. И что происходит, когда мы приходим туда, где нас не принимают, как в некоторых частях исламского мира, что, по-вашему, мы должны проповедовать им?

Ричард Рорти: Европа — это не только господство, не только геге мония, не просто международный капитализм. Также существует евро пейская mission civilizatrice. Этот термин был дискредитирован поведе нием колониальных держав, но его вполне можно реабилитировать.

В конце концов, именно Европа изобрела демократию и гражданскую ответственность. Мы по-прежнему можем говорить остальному ми ру: отправьте своих людей в наши университеты, узнайте наши тра диции, и в конце концов вы увидите преимущество демократическо го образа жизни. Тот факт, что христианский мир был местом, где де мократия была заново открыта для массового общества, может быть простой исторической случайностью, или это могло произойти толь ко в христианском обществе. Бесполезно спекулировать на этот счет.

Но мне кажется, что идея диалога с исламом бессмысленна. Между фи лософами и Ватиканом в XVIII веке не было диалога, и его не будет между муллами исламского мира и демократическим Западом. В XVIII веке Ватикан преследовал свои интересы, сегодня муллы преследуют свои. Они жаждут лишиться своей власти не больше, чем католиче ская иерархия. В случае удачного стечения обстоятельств, образован ный средний класс исламских стран вызовет исламское Просвеще ние, но это Просвещение не будет иметь ничего общего с «диалогом с исламом».

Джанни Ваттимо: Также любопытно отметить, что жители бога тых стран Запада, которые не видят таких «преимуществ», чувствуют себя точно так же, как и исключенные жители стран третьего мира.

Между антиглобалистами в Европе и антиглобалистами в Соединен ных Штатах существует неявная коалиция.

Ричард Рорти: Я крайне пессимистично смотрю на политическое будущее, потому что я думаю, что демократия работает только в том случае, если происходит распространение богатства, если преодоле вается разрыв между богатыми и бедными. Так и произошло в некото рых небольших североевропейских странах, вроде Голландии и Нор вегии. В какой-то мере это же происходило в Соединенных Штатах в –-х. Но в году, с первым нефтяным кризисом, в Соеди 104 Ричард Рорти, Джанни Ваттимо и Сантьяго Забала ненных Штатах все поменялось. С тех пор мы стали более расколотой и более своекорыстной страной.

Сантьяго Забала: Верно, Ницше тоже говорил, что «демократия — это христианство, ставшее естественным».

Ричард Рорти: Он считал это обвинением, но его высказывание сле дует воспринимать как комплимент.

Сантьяго Забала: Поэтому мы можем сказать, что в конце метафи зики существует связь между демократией и христианством? Мне ка жется, что прагматизм и герменевтика сходятся в этом после онтоте ологии. По крайней мере, в ваших статьях также подчеркивается эта связь.

Джанни Ваттимо: Верно! Мне кажется, так и есть.

Ричард Рорти: Да, я думаю, что герменевтическая или гадамеров ская установка в интеллектуальном мире занимает то же место, что и демократия в политическом мире. Их можно рассматривать как аль тернативные прочтения христианского послания, что единственный закон — это любовь.

Джанни Ваттимо: Возвращаясь к тому, что ты сказал раньше, Ри чард, распространение богатства как условие демократии подобно расширению знания или образования как условию герменевтики.

Я всегда считал, что я должен отдать своих детей кому-то, кто читал те же книги, что и я;

в этом, как мне кажется, и состоит моральное воспитание.

Ричард Рорти: Да, я тоже так считаю.

Джанни Ваттимо: Поэтому герменевтика как проявление демокра тии связана с определенным ростом наших знаний, образования и тек стов, даже если «наше» теперь уже кажется сомнительным. Растущую политическую неопределенность в Европе также можно трактовать как отражение сомнений в эффективности рыночной капиталистиче ской структуры нашего общества (такое мнение высказывает и Джо зеф Стиглиц в своей книге «Глобализация: тревожные тенденции»).

В Италии мы переживаем кризис в автомобилестроении на заводах Fi at, и нам остается только повышать нашу конкурентоспособность, но, даже если мы пойдем на это, мы вряд ли сможем увеличить наш экс порт, например, в Индию. Поэтому идея конкуренции, идея экономи ческого развития, не всегда позволяет решить проблему, так как в гло бальном обществе сложнее скрывать негативные последствия рыноч ной конкуренции.

Ричард Рорти: Да, согласен.

Джанни Ваттимо: Сегодня в Европе трудно продать обувь, изготов ленную индийскими детьми, потому что мы знаем, что их эксплуати руют. Поэтому мне кажется, что социализм является своего рода не обходимым результатом научно-технического прогресса. Капитализм намного лучше работал, когда мир не был настолько объединен ин формацией и торговлей, но теперь становится трудно организовать Л 4 (67) 2008 глобальную силу, способную эксплуатировать или извлекать пользу из капиталистического неравенства.

Сантьяго Забала: Разве ВТО не пытается этим заниматься?

Джанни Ваттимо: Да, именно этим ВТО и пытается заниматься, она выглядит весьма либеральной, но когда страны Южной Америки желают экспортировать свои товары в Европу, они не могут этого сде лать, потому что сталкиваются с очень высокими тарифами. Не знаю даже, так ли уж глубока моя вера в социализм.

Ричард Рорти: Я не верю ни в социализм, ни в капитализм. Мне ка жется, что в индустриально развитых странах капитализм стал тер пимым только тогда, когда в результате государственного вмешатель ства было создано государство всеобщего благосостояния, а капита лизм подчинен демократическому контролю. Сегодня, в отсутствие мирового правительства, в отсутствие глобальной силы, способной поставить глобальный капитализм на службу демократии, мы на блюдаем повторное появление всех худших черт капитализма. Нам не нужна экономическая глобализация, пока у нас нет бюрократи ческой структуры, способной регулировать глобальный капитализм так, как это делают отдельные страны в своих границах. Но, к со жалению, события нас опередили. Я больше не вижу особого смыс ла в социализме. Раньше я считал себя социалистом, но теперь я не знаю, как может выглядеть социалистическая экономика. Никто не желает национализировать средства производства. Все считают ры ночную экономику незаменимой. Поэтому я думаю, что нужно прямо сказать, что под «социализмом» теперь понимается просто «капита лизм на привязи».

Джанни Ваттимо: Идея, что экономика подчиняется политике, а не наоборот, — это и есть социализм. Это единственная причина, по которой я все еще поддерживаю его.

Ричард Рорти: Именно это понимают под «социализмом» в Амери ке республиканцы. И потому они считают его таким ужасным! Они не могут себе представить, что крупные капиталисты должны иметь обя зательства перед обществом.

Джанни Ваттимо: И мне кажется, что в условиях глобализации сложнее избежать потребности в социализированной экономике.

Ричард Рорти: Ага, только если в Европе и Америке вообще останут ся хоть какие-то рабочие места. Вся работа в мире скоро будет выпол няться в странах, вроде Малайзии и Зимбабве, так что нет никакой на дежды на рабочий класс старых демократий.

Сантьяго Забала: Если отход Сократа от богов, переход христиан ства от всемогущего Творца к человеку, страдавшему на кресте, и бэ коновский поворот от науки как поиска вечной истины к науке как инструменту социального прогресса определялись не обращением к «вечным истинам», а новыми способами высказывания, новыми словарями, благодаря которым определенные вещи, прежде казав 106 Ричард Рорти, Джанни Ваттимо и Сантьяго Забала шиеся невероятными, зазвучали убедительно, насколько будущее ре лигии будет зависеть от замещения знания солидарностью, любовью и иронией?

Джанни Ваттимо: Проблема в том, что понимается под «знанием», так как «солидарность», «любовь» и «ирония» образуют своего рода объективный мир, объективный Geist, и потому знание по-прежнему будет нужно для понимания того, что нам следует делать. Даже если феноменология духа была применима только к историческим пробле мам, она не перестанет быть феноменологией духа;

процесс позна ния, знакомства с передаваемыми ценностями и формами никуда не исчезнет. Поэтому больших изменений здесь не произойдет. Напри мер, для создания и поддержания преемственности между Логосом, дискурсом по-прежнему будет нужна школа. Не думаю, что если кто-то не верит в существование чего-то «внеположного», (по)знание утра чивает свое значение, потому что даже когда Хайдеггер говорит, что «наука не мыслит», это лишь означает, что наука занимается вычисле ниями, но это не отменяет действительную работу ученых, так как им просто напоминают, что они должны еще и «мыслить», обсуждать па радигмы, принимать в расчет социальные последствия своих откры тий, но все остается более или менее прежним.

Сантьяго Забала: Да, но что-то же действительно изменится после онтологии.

Джанни Ваттимо: Онтология — это не что-то, что касается объек тов, потому что объекты не «внеположны»;

онтология касается нашего способа отношения к «Бытию» и «существам». Это пожохе на крити ческую установку: не принимать как очевидное то, что кажется очевид ным, потому что оно зависит от исторических условий и от социаль ных взаимоотношений.

Ричард Рорти: Если, подобно Куну, видеть в знании только способ ность решать загадки, тогда познание будет продолжаться постоянно, так как мы всегда будем сталкиваться с новыми загадками и всегда бу дем находить новые способы их решения. Развитие слесарного и сто лярного дела, физики и химии продолжится;

смерть онтологии их не затронет.

Джанни Ваттимо: Религия всегда означала для меня какое-то чув ство зависимости, и это по-прежнему важно, потому что, когда я гово рю о библейском Боге, я говорю о Боге, которого я знаю только через Библию, который не является внешним субъектом, потому что моя за висимость от Бога — это моя зависимость от библейской традиции, от того факта, что в прошлом невозможно было мыслить без библейских условий и смыслов. Это мое фундаментальное ощущение, я завишу от него и не могу обойтись без него. Это также способ любить Бога? Да, потому что любовь — это своеобразное чувство зависимости, которое не связано с патологией;

никто не бунтует против чувства зависимо сти от любимых, и это имеет серьезные последствия для нашей соци Л 4 (67) 2008 альной жизни... Существует ли чувство зависимости, которое нельзя было бы объявить патологическим?

Ричард Рорти: Единственная книга Дьюи о религии называется «Общая вера». В конце этой книги он говорит, что мы можем испы тывать чувство интеграции в сообщество, которое связывает челове ка с нечеловеческим миром. Эта разновидность размытого романти ческого пантеизма, по мысли Дьюи, служит единственным выражени ем чувства зависимости, которое нам необходимо, — признания того, что мы являемся частью большого целого. Это большое целое мож но представлять по-разному: как книги, которые вы читаете, как куль турную традицию или физический мир. Можно переходить от одно го такого целого к другому в зависимости от того, как работает ваше воображение.

Джанни Ваттимо: Такая установка не раз использовалась в исто рии церкви, правда, только в метафизических стратегиях. Когда я слу шаю тебя, Ричард, я, как верящий в то, что верю, не чувствую, что твоя позиция заметно отличается от моей или от позиции, которую могла бы проповедовать Церковь, и именно поэтому, вероятно, церкви от стаивают свой догматизм, говоря, что для стрельбы по «комарам» дей ствительно необходима пушка: если ты не проповедуешь больших дог матических ценностей, ты никого не убедишь.

Ричард Рорти: Да, это так.

Джанни Ваттимо: Только так они могли оправдать этот размытый пантеистический подход, который я называю «полуверой»;

но Цер ковь считает, что нужно больше говорить о существовании Бога или о наказании... И вот еще один рецепт того, как стать «достаточно ни гилистичным»: нужно изучать наши контекстуальные традиции, а так же читать буддистские или индуистские книги. Я не чувствую, что то, что ты говоришь, Ричард, является чем-то нехристианским, но про блема в том, что это является нехристианским для христиан из-за ме тафизической силы, которая часто оправдывается как разновидность biblia pauperum, проповеди для бедных. Но нельзя считать, что мы всег да имеем дело с бедными;

они стали намного богаче, потому что Цер ковь работала против себя. Когда она действительно работает, Цер ковь работает против сохранения Церкви.

Ричард Рорти: В своем эссе «Этика без трансцендентности?» 3 ты высказываешь интересную мысль об отказе церквей от сексуальных запретов;

я думаю, что если бы церкви перестали диктовать сексуаль ное поведение, они утратили бы основания для существования. Они сохраняются благодаря этому глубокому, фрейдистски объяснимому желанию чистоты, ритуальной чистоты. В этом что-то есть, и церквям удается играть на этом. Но как только христианство сводится к утверж 3 См.: Gianni Vattimo, Nihilism and Emancipation. Ethics, Politics, and Law (New York: Colum bia University Press, ), pp. –.

108 Ричард Рорти, Джанни Ваттимо и Сантьяго Забала дению, что единственный закон — это любовь, идеал чистоты утрачи вает свое значение.

Джанни Ваттимо: Это особенно верно сегодня, потому что все эти идеи чистоты и сексуальной морали применяются Церковью к вопро сам биоэтики;

поэтому-то она и становится все более значимой: людей уже не слишком волнует отсутствие сексуальной чистоты даже у свя щенников. Но когда дело касается модификации ДНК, важность это го вопроса становится более очевидной, как и абсурдность позиции Церкви. Быть может, именно биоэтика покончит с таким подходом Церкви к сексуальности.

Ричард Рорти: Может, и так.

Джанни Ваттимо: Даже запрет на контрацепцию в эпоху СПИДа:

это бред, но римский папа не может признать этого, потому что в этом случае он пойдет против Церкви.

Ричард Рорти: Да. Если он заявит об этом, это будет означать призна ние того, что никакой «естественной» сексуальности не существует.

Джанни Ваттимо: Это очень важный момент. Ведь всегда существу ет mauvais got, склонность обвинять Церковь в том, что она выступает против гомосексуалистов, так как это выглядит chercher la bagarre, а на самом деле важно критиковать этот натуралистический подход.

Ричард Рорти: Наверное, Деррида был первым в истории филосо фии, кто свел вместе Фрейда с Хайдеггером. Это позволяло ему игра ючи переходить от секса к метафизике и обратно. Его работы помо гают нам увидеть связь между ними и, следовательно, лучше понять роль церквей.

Сантьяго Забала: Таким образом, будущее религии будет зависеть от позиции, которая находится «по ту сторону теизма и атеизма»?

Джанни Ваттимо: Да, в жизни без эсхатологии Гегеля, без идеи, мы достигли наивысшей точки. В эти дни в Италии отмечается пятидеся тая годовщина со дня смерти Бенедетто Кроче. Он умер в декабре года, когда я еще учился в школе. Я все лучше понимаю идею Гадамера, что мы можем быть гегельянцами, отставив систему объективного ду ха, и идею Кроче о важности «исторического духа»;

в этом и состояла его реформа. В конце всегда одно и то же, истинное бытие — это Geist, но Geist завершает свою историю не в своеобразной картезианской са моочевидности, а в чем-то другом.

Ричард Рорти: Сейчас также отмечается пятидесятая годовщина с кончины Дьюи. У него была такая же неэсхатологическая версия Гегеля, как и у Кроче. Думаю, Дьюи согласился бы со всем, что бы ло сказано Кроче в его книге «Что живо, а что мертво в философии Гегеля».

Джанни Ваттимо: В Италии наблюдается странный феномен. Из двух величайших итальянских философов первой половины XX века, Джентиле и Кроче, лучшим философом всегда считался Джентиле, но единственными, кто выступал против него, были философы-реалис Л 4 (67) 2008 ты из Католического университета Милана. Они распространяли и про поведовали идею, что Джентиле был светским философом-реалистом, так как с ним было намного проще спорить, ведь он всегда говорил о ac tus purus, чистом акте, к которому он сводил все что угодно. Это похоже на своеобразный идеализм в духе Беркли: все в нашем сознании! Даже если он был слишком радикальным, ничего не происходило, потому что эту идею невозможно было отстоять на практике;

это было своеобраз ным продолжением революции эстетического видения политики в ду хе д’Аннунцио. Кроче же проявлял куда большее почтение к творениям духа;

он не считал, что искусство было мертво. Уж не знаю, что он думал по поводу религии. Но его диалектическое заключение было очень ин тересной идеей, выражающей, возможно, «истину» прагматизма. В лю бом случае, религия не мертва, Сантьяго, Бог все еще здесь...

110 Ричард Рорти, Джанни Ваттимо и Сантьяго Забала




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.