WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Религиозный материализм — contradictio in adjecto?

Противопоставление атеизма как материалистического мировоззрения религиозности как своего рода идеализму столь основательно укорени лось в парафилософии наших дней, что не оспаривается уже и филосо фами, более того — рассматривается как нечто само собой разумеющее ся. Если человек отрицает бога и доказывает, что вера не является адек ватным инструментом познания мира, его называют материалистом.

Напротив, людей религиозных, руководствующихся принципом credo quia absurdum est, считают закоренелыми идеалистами.

Между тем понятия «идеализм» и «материализм» имеют и специфи чески экзистенциальный смысл, отличный от чисто научного, эпистемо логического или историко-философского. Конечно, всегда интересно узнать, какие теоретические доводы человек, заявляющий о своей при верженности тем или иным идеям, приводит в обоснование своего ин теллектуального выбора. Но гораздо важнее другое: не что думает, а как поступает человек, чем обусловлен его экзистенциальный выбор, како ва его практическая философия. Можно позиционировать себя в каче стве «идеалиста», оставаясь материалистом по существу, а можно, назы ваясь «материалистом», не на словах, а на деле практиковать идеализм.

Modus existendi религиозного человека (христианина в особенности) служит ярким примером первого 1, образ же мыслей и действий челове ка неверующего (атеиста по преимуществу) — пример второго.

Чтобы уяснить суть различия, достаточно посмотреть, как решается проблема психофизического дуализма в любой атеистической и в ре лигиозной философиях. Для христианства этой проблемы, собствен но, не существует вовсе. С первых же строк Библия говорит, что бог со 1 В споре двух «измов» верующие всегда занимали сторону тех, кто оппонировал ма териалистам, хотя «учителя веры» по ряду причин, хорошо известных религиове дам, дистанцировались от идеализма.

Л 4 (67) 2008 творил все живое — и материальный, и духовный мир, и человека, кото рый мыслится христианами как целостное душевно-телесное существо, «единое в двух природах». Вне этой целостности человек невозможен:

развоплощение духа, о котором грезили философы Греции, столь же ка тастрофично, как и уничтожение тела (если допустить его невосстано вимость). «Ни душа сама по себе, — разъяснял Тертуллиан, — не есть че ловек, так как она потом помещена была в тот образ, который уже на зывался человеком, ни тело без души не есть человек, потому что оно после выхода души называется трупом. Поэтому слово человек есть как бы fibula, пряжка или крючок, для двух связанных субстанций» 2.

Факт душевно-телесной субстанциальности человека прекрасно осо знается и философом-атеистом. И для него смерть означает распад пси хофизической целостности живого существа — отделение души (челове ческого сознания) от тела. Однако атеист (как философ) демонстрирует стоическое безразличие к этому факту, в чем и выражается его идеа лизм: он живет так, как если бы смерть не касалась его существа, а духов ное измерение бытия имело бы самостоятельное значение, нисколько не умаляемое ветхостью плоти и обреченностью человеческого орга низма на физическое разрушение.

Христиане, напротив, не желают мириться с физической смертью и проповедуют телесное воскресение. «Не хотим совлечься, но облечь ся, чтобы смертное поглощено было жизнью, — говорит апостол Па вел. — На сие самое и создал нас Бог, и дал нам залог Духа» ( Кор. :– ). Иоанн Златоуст комментирует эти слова апостола следующим обра зом: «Здесь он наносит смертельный удар тем, кто унижает телесное естество и порицает нашу плоть... Не плоть, как бы говорит он, хотим сложить с себя, а тление. Не тело, а смерть» (De ressurr. mort., VI, ) 3.

В ожидаемом воскресении плоти post mortem и грядущем «обновлении жизни» — сокровенная суть новозаветного благовестия. «Божественная жизнь есть полнота, а полнота не мирится со смертью. Не какая-либо часть человеческого существа должна ожить в этой полноте, а весь чело век — и дух и тело» 4.

Неудивительно, что христианская проповедь телесного воскресе ния пугала и возмущала афинских философов, прозвавших апостола Павла «суесловом» (Деян. :). Идеалистическое мировоззрение эл линов в эпоху поздней античности и раннего христианства слагалось под преобладающим влиянием платонических и орфических представ лений, и было почти общепринятым суждение о человеческом теле как о «могиле души» — темнице, в которую заточен дух и которую нуж 2 Тертуллиан. Апология. СПб.,. C..

3 Цит. по: Флоровский Г. Вера и культура. СПб.,. С..

4 Трубецкой Е. Смысл жизни. М.,. С.. См. также: Жильсон Э. Избранное. Т.. То мизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М.–СПб.,. С. –;

Ав густин. Творения. Т. (О граде Божием). СПб., Киев,. С..

68 Игорь Джохадзе но разрушить (философ, писал Платон, занят «только одним — умира нием и смертью» 5). Некрофобия апостолов Павла, Матфея, Иоанна и их последователей казалась греческим стоикам проявлением мало душия, постыдной слабостью, не достойной мудреца 6. Ожидание вос кресения в теле, шутил римлянин Цельс, больше подходит земляным червям, но никак не людям. Для христиан Цельс придумал обидную кличку: philosomaton genos — «телолюбивое племя» (апология Оригена «Против Цельса», V: и VII:) и, всячески их высмеивая и хуля, с со чувствием отзывался о докетах — еретиках, учивших о призрачности воплощения Христа. Схожего мнения придерживался Плотин. «Под линное пробуждение, — писал он, — есть воскресение из () тела, а не с (µ) телом. Потому что воскресение с телом было бы простым переходом из одного сна в другой, в некое иное обиталище. Единствен ное истинное пробуждение — это освобождение от всех телесных обо лочек, поскольку они по самому существу противоположны природе духа» (Enn. III., ).

Греко-римская философия признавала бессмертие, но только бес смертие духа, а не телесной субстанции, не физического человека. Эл лины, в отличие от христиан, не индивидуализировали понятие ду ха — наоборот, считали бессмертной, т.е. божественной, универсальную сущность человека, не индивидуальное, а родовое начало. Христиане же уничтожили различие между душой и лицом, родом и индивидом, объ ективным и субъективным. «Бессмертие разума, духа казалось христи анам слишком «абстрактным» и «отрицательным»;

они думали лишь о личном бессмертии, залогом которого служило только воскресение плоти» 7. Если верно (с точки зрения религиозного материалиста), что 5 Платон. Федон, а.

6 «Апостол Павел, — пишет Вышеславцев, — отлично мог преподавать “бессмертие души” в Афинах в смысле бессмертия развоплощенной души;

это была родная эл линам орфическая идея. Но когда он заговорил о “воскресении мертвых”, о вос кресении душ и телес, его никто не захотел слушать (“об этом послушаем в другой раз”, — сказано в Деяниях). Это оказалось настоящим “безумием для Еллинов”» (Вышеславцев Б. Этика преображенного эроса. М.,. С. ).

7 Фейербах Л. Сущность христианства Избр. филос. произв. М.,. Т.. С..

Ср.: «Жизненный интерес имеет для меня проблема индивидуальности во мне, а не родового во мне, не безличного добра, разума и пр. Если я в конечной судь бе своей сливаюсь с Божеством и мое индивидуальное «я» исчезает, то я этого ни когда не узнаю и это ничего мне не прибавит, ибо не будет моего сознания. Напр., учение Аверроэса о бессмертии интеллекта есть бессмертие родового в челове ке. Это не дает никакого ответа на проблему бессмертия. Так же безличное родо вое бессмертие в памяти потомков, в идее, в творческих продуктах не решает про блемы. Человек ищет личного бессмертия, не бессмертия в объекте, а бессмер тия в субъекте» (Бердяев Н. О назначении человека. М.,. С. ). См. также:

Флоровский Г. Догмат и история. М.,. С. –;

Булгаков С. Свет невечер ний. М.,. С. –;

Флоренский П. Столп и утверждение истины. М.,. Т..

С. –;

Митрополит Макарий. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев,.

С. –;

Соловьев В. Оправдание добра. М.,. С..

Л 4 (67) 2008 человек как душевно-телесная целостность не может существовать бес плотно, то не подлежит сомнению и другое: душа без тела — совершен нейшее ничто, ведь она, как утверждал Тертуллиан, «соединяется с Бо гом» именно «через тело», которое есть «якорь спасения» человека.

«Тело омывается для того, чтобы душа очистилась от пятен;

тело по мазывается, чтобы душа освятилась… тело питается плотию и кровию Христа, чтобы и душа получала себе пищу от Бога. Итак, что соедине но при работе, то не может отделяться при награде» 8. Награда же — блаженство в infinitum, по достижении коего тело (как «полномочный представитель души») обретает «нетленность и причастность бессмерт ному совершенству» 9.

Каким же представляет себе религиозный материалист-биофил свою жизнь после воскресения? Той же самой земной жизнью, только очищен ной от всего «наносного», греховного, мешающего человеку получать удовольствия! Небесные радости ничем не отличаются от земных, они лишь свободны от ограничений и зла «дольней» жизни. «Да ядите и пи ете за трапезою Моею в Царстве Моем», — обещает апостолам Иисус Христос (Лк. :), и предлагает им, в предвкушении «великой награ ды» на небесах, славить Господа всеблагого, «радоваться и веселиться» (Мф. :). Тем же, кто за ним не последует, Иисус грозит исключени ем из общины на другой день после великой катастрофы. «Как соби рают плевелы и огнем сжигают, так будет при кончине века сего: по шлет Сын Человеческий Ангелов Своих, и соберут из Царства Его все соблазны и делающих беззаконие и ввергнут их в печь огненную;

там будет плач и скрежет зубов» (Мф. :–). Эти пророчества следует понимать буквально, а не метафорически: страдания грешников в аду столь же реальны, как и яства праведников на небесах. И хотя воскрес ший мертвец рисуется воображению экзальтированного христианина специфически духоподобным существом, лишенным телесных потреб ностей и отправлений, тем не менее об этом воображаемом, «идеальном» субъекте можно сказать совершенно определенно и однозначно: он пси хофизически существует точно так же, как живой «эмпирический» че ловек. Он даже «менее идеален», чем этот последний, ведь ему нет нуж ды обременять себя духовной работой: познание бога на небе свобод но от напряжения мысли и веры, оно есть чувственное, непосредственное познание — созерцание.

Христианское богословие проводит чисто метафизическое различе ние бытия человека до смерти и после воскресения. «Есть тело душев ное, есть тело и духовное», — учит апостол Павел ( Кор. :). Не ду шевная, но духовная телесность («святая и непорочная чувственность» 10, 8 Тертуллиан. Апология. С..

9 Жильсон Э. Томизм. С..

10 Булгаков С. Свет невечерний. С..

70 Игорь Джохадзе по Булгакову) считается в христианстве онтологической нормой тела 11.

«Воскресение не есть только возврат и не есть вовсе какое-нибудь по вторение нынешнего существования, — пишет Флоровский. — Такое «повторение» было бы, действительно, «каким-то нескончаемым бед ствием». В воскресении человеческий состав восстанавливается не в нынешнем, но в «изначальном» или «древнем» состоянии. О каждом отдельном человеке было бы точнее даже и не говорить вовсе, что «вос станавливается». Скорее — впервые только и приводится в то состоя ние, в каком быть ему надлежит» 12. В частности, поясняет Флоровский, восстановлению не подлежит «тленность» — все болезненные и стра дательные состояния () 13, все «случайное» в человеческом соста ве, что связано с нестойкостью, с возрастом, с внешними изменениями и дряхлением организма. Тело ущербное, страждущее, болезненное вос кресает нетленным, здоровым, неповрежденным.

Нужно быть слишком пристрастным интерпретатором, чтобы су меть разглядеть в этом пророчестве хотя бы крупицу той «освящаю щей» бытие человека и возвышающей его над всем тварным миром «духовности», которую христианские богословы противопоставля ют «материализму» атеистов. Желание жить физически полноцен ной жизнью, не испытывая телесных страданий и боли — естествен ное стремление человека, его биологическая потребность, разумеется, не имеющая ничего общего с духом и подтверждающая скорее его жи вотное, а не божественное происхождение. Даже чувство «благогове ния перед жизнью» (Швейцер), превозносимое гуманистами и выра жающееся в трепетном отношении ко всему живому 14, является лишь сублимацией первичного побуждения человеческого существа, со знающего себя ответственным, прежде всего, за свое собственное су ществование. Верно, что в религиозный догмат о спасении, помимо 11 О различении «душевного» и «духовного» см.: Августин. О граде Божием. Кн. XIII.

Гл. (Творения. Т.. С. –).

12 Флоровский Г. Вера и культура. С.. Ср.: «Представить себе нашу грешную и огра ниченную жизнь бесконечной есть кошмар. Через смерть мы идем к воскресению для новой жизни» (Бердяев Н. О самоубийстве. М.,. С. );

«Стоит мне только подумать о том, что вот эта моя земная особа, во всех отношениях несовершен ная, наследственно обремененная, вечно болезненная, в сущности не удавшаяся ни природе, ни родителям — сделалась бы бессмертною, и меня охватывает подлин ный ужас... Какая жалкая картина: самодовольная ограниченность, которая соби рается не умирать, а заполнить собою все времена» (Ильин И. Религиозный смысл философии. Поющее сердце. М.,. С. );

«Простое физическое воскресение умерших само по себе не может быть целью. Воскресить людей в том их состоя нии, в каком они стремятся пожирать друг друга, воскресить человечество на сте пени каннибализма было бы и невозможно, и совершенно нежелательно. Значит, цель не есть простое воскресение личного состава человечества, а восстановление его в должном виде» (Соловьев В. Письма. Пг.,. Т.. С. ).

13 См. об этом: Иоанн Дамаскин. Источник знания. СПб.,. С. –.

14 См.: Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М.,. С. –.

Л 4 (67) 2008 экзистенциально-онтологического смысла («если мы умерли со Хри стом, то веруем, что и жить будем с Ним» 15, и т.д.), традиционно вкла дывается и этический смысл: воскресение мыслится как «искупление греха», как восстановление изначального состояния человека до грехо падения, в то время как животный инстинкт самосохранения (в любых его проявлениях, включая избегание физической боли и телесных по вреждений) всегда более или менее эгоистичен и противонаправлен мо ральной интенции. Однако, как будет показано ниже, именно в антро поцентристских религиозных доктринах, подобных христианской, это принципиальное для атеистической философии различение (этос — физис, arbitrum brutum — arbitrum liberum) полностью размывается. Этиче ский идеал христианина коренится в инстинкте-хранители телесной жизни, стремящейся во что бы то ни стало удержать себя и борющей ся за свое место в мире. На это обращали внимание Спиноза, Ницше и Фрейд. Но даже если не принимать в расчет этико-прагматических соображений, следует признать, что уже элементарная логика и здра вый смысл не могли не заставить христиан отказаться от сотериоло гической модели, допускающей простое «повторение» земной жизни (без драматических перипетий с воплощением божества, «искуплени ем» и восстановлением statu quo ante): нельзя гарантировать человеку бессмертие, не вернув его в состояние, которое предшествовало собы тию, явившемуся причиной смерти. Любой иной вариант сотериоло гии, предусматривающий сохранение status quo, был бы равнозначен увековечению смерти.

«Бог есть любовь», — говорит Иоанн Богослов, и добавляет: «Не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас» ( Иоан. :, ). Эти слова апо стола — ключ к пониманию христианского антропоцентризма. Вера христианина обусловлена благорасположением божества, его справедли востью и, так сказать, «гуманностью». Бога жестокого, злого, неспра ведливого можно только бояться, но не любить. А христианин любит своего бога, однако же эта любовь — только ответ на любовь бога к не му, к человеку, несчастному смертному, мечтающему «облечься, но не со влечься». «Мы для того и трудимся и поношения терпим, что уповаем на Бога живого, Который есть Спаситель всех человеков» ( Тим. :).

«Если мы с Ним умерли, то с Ним и оживем;

если терпим, то с Ним и царствовать будем» ( Тим. :–). «А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» ( Кор. :). Мысль о любящем боге, «подателе жизни», которого можно и должно любить ответной любовью (ибо есть за что), утешительна и приятна, льстит эгоизму человека, его любви к самому себе. Точно так же обстоит и с верой в бессмертие. Как самолюбие является предпосылкой любви к богу, вера в бессмертие является предпосылкой веры в божество, которое это бессмертие манифестирует и несет людям. «Человек мыслит себе бога 15 Послание ап. Павла к римлянам, :.

72 Игорь Джохадзе потому, что он не может мыслить себе бессмертия без бога. В представ лении, в доктрине, в учении бессмертие есть лишь следствие веры в бога;

но на практике или в действительности вера в бессмертие есть основа веры в бога. Человек не потому верит в бессмертие, что верит в бога, но он верит в бога потому, что верит в бессмертие, потому что без веры в бо га нельзя обосновать веру в бессмертие 16. По видимости на первом ме сте стоит божество, на втором — бессмертие;

но на самом деле на первом — бессмертие, на втором — божество» 17.

Ярким примером религиозного натурализма, весьма далекого от классического идеала духовности, служит философия «общего дела» Николая Федорова. «Стремление к обеспечению своего существова ния», говорит Федоров, является «самым законным стремлением» че ловека, а раз так, оно должно быть в первую очередь и безоговорочно «удовлетворено» 18. Чтобы победить смерть, главного врага человече ства, Федоров предлагает служителям церкви объединиться с учеными и заняться воскрешением мертвых — «собиранием рассеянного праха и совокуплением его в тела» 19. Федоров верит, что мертвые оживут «ма териально, видимо, осязаемо» 20 — имманентно, а не трансцендентно 21, «в действительном, самом простом и вульгарном значении» 22. Человече ский организм — все равно что машина, утверждает он;

сознание отно сится к телу, «как желчь к печени»;

«соберите машину — и сознание воз вратится к ней» 23. При этом воскрешение покойников (возвращение отцов) ценно для Федорова не само по себе, а как условие и залог буду 16 «Если нет воскресения, то нет и Бога, нет Промысла» (Иоанн Дамаскин. Источник знания. С. ).

17 Фейербах Л. Лекции о сущности религии Избр. филос. произв. М.,. Т..

С.. Фридрих Шлейермахер утверждал, что вера в личное бессмертие напря мую не связана с верой в бога и к собственно религиозности не имеет отношения.

«Религия, — рассуждал он, — всецело стремится к тому, чтобы резко отграничен ные очертания нашей личности расширились и постепенно слились с бесконеч ным, — чтобы мы, сознавая вселенную, как можно теснее объединялись с ней».

Религиозный человек должен «уничтожить свою личность и жить во всеедином».

Люди псевдорелигиозные, напротив, «боязливо озабочены своей личностью: да лекие от желания воспользоваться единственным случаем, который им предостав ляет смерть, чтобы выйти за пределы личности, они… обеспокоены, удастся ли им взять ее с собой в иную жизнь, и стремятся разве только к более зорким гла зам и лучшему сложению в том мире» (Шлейермахер Ф. Речи о религии. Моноло ги. СПб.,. С. ). Однако большинство религиозных философов и теологов (в том числе протестантских) отвергают абстрактно-пантеистические спекуляции Шлейермахера как противоречащие духу христианского вероучения (идея «уни чтожения личности» и ее «растворения в бесконечном» совершенно чужда орто доксии христианства).

18 Федоров Н. Философия общего дела. М.,. Т.. С..

19 Там же. С..

20 Там же. С..

21 См. там же. С..

22 Там же. С..

23 Там же. С..

Л 4 (67) 2008 щего неумирания, т.е. физического бессмертия всех живущих (сынов) 24.

Спасая других, человек спасает себя.

Учение Николая Федорова, при всем его натурализме, «грозном и ужасающе недуховном характере» (Лосев) 25, по справедливости счи тается религиозно-философским. Религиозным его делает решительная непримиримость в отношении к смерти, эсхатологизм и… «ужасаю щая недуховность». Проект имманентного воскресения кажется фан тастичным, но Федоров — не больший фантаст, чем теоретик «апоката стасиса» Ориген, «иллюминат» Раймунд Луллий, «беспочвенник» Лев Шестов или «трансцендентный эгоист» Константин Леонтьев. Мотив аскетического жизнеутверждения (а вовсе не жизнеотрицания, как принято думать) присутствует во всякой религиозной и в особенности христианской философии (буддизм — исключение, хотя далеко не без оговорочное 26). Самое страшное и невозможное для религиозного че ловека — помыслить небытие, представить себе, хотя бы лишь на мгно вение, противоположность жизни. Смерть для него — нарушение есте ственного порядка вещей, случайность, а не природная закономерность, роковая ошибка, которую необходимо исправить. Исправить во что бы то ни стало, уже при жизни, hic et nunc, пусть даже ценой духовно го отречения!

В свете сказанного представляется совершенно логичным то по вышенное внимание, которое уделяется в христианстве разного рода обрядам и таинствам и прежде всего — таинству святой евхаристии.

Смысл евхаристии — в реальном, физическом преображении человече ского естества посредством причащения святых тайн: верующий запа сается «спасительным началом нетления», благодаря чему становит ся «сотелесным и единокровным» господу, воплотившемуся в Христе.

Вопреки заблуждению религиозных профанов, хлеб и вино в евхари стии — не символы или образы тела и крови Христа, но, как утвержда 24 «Без воскрешения умерших невозможно бессмертие живущих» (Философия обще го дела. Т.. С. ).

25 См.: Лосев А. Владимир Соловьев и его время. М.,. С..

26 Рассуждая о буддистской традиции, С.Булгаков, в частности, указывал на необхо димость отделения конкретной религиозной практики от богословских спекуля ций. «Известно, что народный, экзотерический буддизм, которому, собственно, и обязана эта религия обширностью своего распространения, отнюдь не ограни чивается одной «нетовщиной»… Буддийское ничто, небытие, нирвана, всеедин ство безразличия… отнюдь не представляет собой только отрицательного поня тия, но вполне подходит под наше общее определение Божества. Ибо и это ничто не есть круглый нуль, но является величиной в высшей степени положительною:

именно здесь разумеется то, что существует под покрывалом Майи, которое толь ко застилает наш взор миром явлений;

это положительное ничто и составляет под линную, хотя и трансцендентную для нас действительность, по отношению к ко торой и установляется типически религиозное отношение» (Булгаков С. Свет не вечерний. С. ).

74 Игорь Джохадзе ют Иоанн Дамаскин, Григорий Палама, Максим Исповедник и другие учителя церкви, самое настоящее тело и настоящая кровь господа, ко торыми питаются верующие, чтобы сделаться «причастниками» его бо жественному и нетленному естеству 27. Третий собор восточной церкви () высказался о таинстве евхаристии следующим образом: «В сем священнодействии присутствует Господь наш Иисус Христос не сим волически, не образно, не преизбытком благодати …но истинно и дей ствительно, так что, по освящении хлеба и вина, хлеб прелагается, пре существляется, претворяется, преобразуется в самое тело Господне» 28.

Многие христианские богословы предостерегали от идеалистического толкования святой евхаристии и настаивали на прямо противополож ной, реалистической интерпретации таинства — интерпретации хотя и не единственно возможной (как подтверждают раннехристианские тексты), но единственно адекватной (sub specie soteriologie) и прием лемой для религиозного биофила с его верой в вечную жизнь и ма ниакальной одержимостью идеей душевно-телесного самосохранения.

«Христос, — писал Иоанн Златоуст, — показывая Свою любовь к нам, представил желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, и вон зать зубы в плоть… Он питает нас Своею кровию и чрез сие соединя ет нас с Собою» 29;

«Потому-то, — доказывал Кирилл Иерусалимский, — мы и делаемся христоносцами, что тело и кровь Христовы сообщаются нашим членам» 30. В понятие «богоуподобления» христианские авторы вкладывают совершенно определенный смысл: речь идет о телесном, а не духовно-нравственном или интеллектуальном уподоблении, о сво его рода онтологическом преображении человека как вполне реальном, а не исключительно умопостигаемом или чисто спекулятивном процессе.

Как утверждает архимандрит Киприан, ни «отвлеченный морализм», ни оторванный от реальности, абстрактный интеллектуализм совер шенно не свойственны святоотеческой традиции. «Все великие учите ля церкви, — пишет он, — свободны от какого бы то ни было уклона пси хологического, моралистического или интеллектуально-абстрактного.

В святоотеческой литературе утвердился взгляд на обожение христиа нина как на реальное, существенное приобщение к Богу всего челове ческого естества» 31. Атеисты имеют дурную привычку «отвлекаться» от 27 «Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие;

ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем;

как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною;

сей-то есть хлеб, сшедший с небес;

не так, как отцы ваши ели манну и умерли: ядущий хлеб сей жить будет вовек» (Иоан. :–).

28 Цит. по: Малахов В. Пресуществление святых даров в таинстве евхаристии. Серги ев Посад,. С..

29 Там же. С..

30 Там же. С..

31 Архимандрит Киприан (Керн). Антропология Св. Григория Паламы. Киев,.

С..

Л 4 (67) 2008 сути дела, впадая в психологизм или морализаторство, рассуждая о ду ховных ценностях, этических принципах и императивах там, где следо вало бы попросту, отбросив сомнения, признать правду факта (в дан ном случае — факта пресуществления);

их безбожие не дает им увидеть, что хлеб евхаристии — настоящая плоть, а вино — настоящая кровь спа сителя (а не только метафоры плоти и крови);

их атеизм мешает им быть материалистами! Религиозная вера, напротив, делает невозможным идеализм;

со териология подавляет и вытесняет метафизику, науку, саму мораль, она содержит в себе (как это выразил Кьеркегор) «телеологическое устранение этического» 33. Для религиозного человека Библия — доку мент истории, а не литературный артефакт, это книга-свидетельство, а не повествование-вымысел. Идеи Библии, если это только идеи, об разы, если это только образы, мысли, если это только мысли, — ров ным счетом ничего не значат. Принципиально важно, чтобы все опи санные в книге события имели место в действительности. Христос физически существовал, Лазарь на самом деле воскрес, грешники тер пят настоящие муки в аду. Верующий избегает «спиритуалистическо го прочтения» 34 Библии, его интересует по преимуществу букваль ный смысл нарратива. Слово, не подтвержденное фактом, не убеж дает, а только смущает, будоражит воображение и сеет в душе зерна сомнения. Именно поэтому философия, этика и науки ничего не мог ли (и по сей день не могут) противопоставить религии, ведь доводы разума по силе воздействия на сознание человека, ищущего ответы на «конечные вопросы бытия», всегда уступали доводам чувств и ар гументам ad hominem.

Классические религиозные представления о загробном мире, как уже было сказано, несут на себе печать грубого натурализма. Грешники, «воскрешенные для осуждения», терпят мучительные физические стра дания в, где вечный «плач и скрежет зубов» (Мф. :), где «червь не умирает и огонь не угасает» (Мк. :). Попытки «смяг чить» этот суровый библейский образ предпринимались христиански 32 Христианский «мистический реализм» вообще чужд абстрактной символике более ранних мистериальных религий. На это указывали многие исследователи религиоведы (Швейцер А., Флоровский Г., Бальтазар Г. и др.). В частности, мисти ка обряда крещения, как и таинства святой евхаристии, носит совершенно реа листический характер, далекий от символизма греко-римских мистерий. «Пред ставление об умирании и воскресении со Христом есть представление сугубо естественное»;

верующий «переживает умирание и воскресение… фактически, а не как иносказательное повторение» (Швейцер А. Мистика апостола Павла Благоговение перед жизнью. М.,. С., ).

33 Кьеркегор С. Страх и трепет. М.,. С..

34 Догмат воскресения попросту не поддается такому прочтению — вот чего не может (или не хочет) понять Джанни Ваттимо, предлагающий взглянуть на Библию пост модернистским взглядом, отказавшись от ее «буквальной и авторитарной интер претации» (см.: Ваттимо Дж. После христианства. М.,. С. –).

76 Игорь Джохадзе ми богословами и философами неоднократно — но безуспешно 35. Рели гиозная ортодоксия отвергала «морализаторские» интерпретации про рочеств святого писания как противоречащие его духу и букве ереси 36.

Одну из таких интерпретаций предложил Ориген Александрийский, выдвинувший идею всеобщего «восстановления» (апокатастасиса) твар ного мира в его «исходном состоянии» до грехопадения, доказывавший, что в конце концов всякое зло прекратит свое существование и все раз умные существа, включая самого дьявола, будут спасены. Голгофа про должится до тех пор, пока хоть одна живая душа будет оставаться в аду, «морализировал» Ориген. За это он был объявлен ересиархом и анафе матствован на V Вселенском соборе. «Кто отрицает наказание, тот пре зирает и учение» 37, — сформулировал христианской мо рали парадоксалист Тертуллиан.

Не будет преувеличением сказать, что атеистическая мораль с ее де онтологическими императивами и подавлением субъективного интере са (выражающегося в заботе о «спасении души») противонаправлена ин тенциям религиозно-этической мысли. Моральное сознание атеиста как бы «очищено» от всего эмпирического, материального, принадле жащего к антропологии. Оно автономно в самом точном смысле этого слова, поскольку не нуждается ни в каких внешних санкциях или побу 35 «Огонь вечный», писал Дамаскин, — не вещественный, а «такой, какой знает один Бог» (Иоанн Дамаскин. Источник знания. С. ). Настоящие муки ада, утверждал Исаак Ниневийский, «заключаются не в сожжении материальным огнем, не в фи зической боли, а в муках совести, которые человек испытывает от сознания того, что отверг Божью любовь» (Учение о спасении в разных христианских конфесси ях. М.,. С. ). Так же полагали Ориген и Григорий Нисский (см.: Митрополит Макарий. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев,. С. –,, ). От вергал «онтологию ада» и Николай Бердяев. «Ад существует в субъективном, а не в объективном, — писал он. — Как субъективная сфера, как погружение души в ее собственную тьму, ад есть имманентный результат греховного существования, а со всем не трансцендентное наказание за грех» (Бердяев Н. О назначении человека.

М.,. С. ). Вечная жизнь, доказывал Евгений Трубецкой, возможно лишь «в Боге, во Христе». «Ад возмущает совесть, поскольку мы представляем себе жизнь в аду, жизнь, обреченную на бесконечные мучения. Но именно жизни в аду нет, есть толь ко бесконечная и вечная смерть;

а смерти там некого жалить, потому что в аду нет живого…Там есть только тени — мнимое, кажущееся, а не существенное» (Трубец кой Е. Смысл жизни. М.,. С. ). «В геенне, — вторит Трубецкому Павел Фло ренский, — копошатся лишь призрачные “сны теней” и темные “тени снов”» (Фло ренский П. Столп и утверждение истины. Т.. С. ).

36 «Отрицать телесные страдания в угоду надменному спиритуализму невозможно для того, кто понимает духовную природу чувственности и нерасторжимость духа и тела, — писал С.Булгаков. — Простая последовательность требовала бы одновре менно с муками отрицать и блаженство, славу тела, а это уже ведет к неизбежно му отрицанию и всего космоса, всей ныне стенающей и ждущей своего избавле ния твари. Такой антикосмизм… далек от христианства с его обетованиями новой земли и нового неба» (Булгаков С. Свет невечерний. М.,. С. ).

37 Тертуллиан. Апология. С..

Л 4 (67) 2008 дительных стимулах и совершенно свободно от влияния чувственности (инстинкта самосохранения), но подчиняется лишь велениям законо дательствующего разума, — поскольку оно идеалистично и не-религиозно.

Уловить разницу между этими двумя установками в этике (атеистический идеализм — религиозный материализм) помогает дискуссия, развернувша яся в ХIХ веке — и по сей день продолжающаяся — между философами кантианцами и их оппонентами из религиозно-философского лагеря.

В «Основах метафизики нравственности» Кант проводит различе ние двух принципов долженствования, которыми руководствуются лю ди в ситуации морального выбора, — гипотетического и категорическо го императивов. «Все императивы, — пишет он, — повелевают или ги потетически, или категорически. Первые представляют практическую необходимость возможного поступка как средство к чему-то другому, че го желают (или же возможно, что желают) достигнуть. Категорическим императивом был бы такой, который представлял бы какой-нибудь поступок как объективно необходимый сам по себе, безотноситель но к какой-либо другой цели» 38. Моральным, по мнению Канта, мож но считать только категорический императив, поскольку он безусло вен и не связан с предположениями о практической целесообразности или пользе, то есть «касается не содержания поступка и не того, что из него должно последовать, а формы и принципа, из которого следует сам поступок;

существенно хорошее в этом поступке состоит в убежде нии, последствия же могут быть какие угодно» 39. Напротив, гипотети ческие императивы условны, и в силу этого они могут рассматриваться как «технические» (относящиеся к умению) или «прагматические» (от носящиеся к благу), но никогда — как моральные. Разница в том, что мо ральный поступок, как выразился бы Аристотель, «сам по себе прекра сен», в то время как любой другой поступок (вне зависимости от того, совпадает ли он «содержательно» с поступком моральным или оказы вается отличным от него) «необходим и полезен» лишь опосредован но — через представление о желаемой цели, к достижению которой он ведет. «Один скажет: я не должен лгать, если я хочу сохранить честное имя, — разъясняет Кант, — другой же думает: я не должен лгать, хотя бы ложь не повлекла за собой ни малейшего позора для меня. Таким обра зом, последний должен настолько отвлечься от всякого предмета, что бы предмет не имел никакого влияния на волю, дабы практический раз ум (воля) не управлял только чуждыми интересами, а показывал лишь свое повелевающее значение как высшего законодательства» 40. Импе ративное полагание будет гипотетическим в первом случае и категориче ским — во втором.

38 Кант И. Основы метафизики нравственности Соч. в -ти т. Т. (). М.,.

С..

39 Там же. С. –.

40 Там же. С..

78 Игорь Джохадзе Кант решительным образом противопоставляет требования нрав ственного закона (моральное долженствование) человеческим жела ниям, потребностям и интересам (субъективному), умопостигаемое — эмпирическому, этику — прагматике. «Те принципы, которые должны иметь значимость всеобщую, постоянную и необходимую, нельзя выво дить из опыта, но только из чистого разума, — утверждает он. — Всякий моральный закон выражает категорическую необходимость, а не та кую, которая почерпнута из опыта. Все необходимые правила должны быть установлены априори, а следовательно, принципы моральности интеллектуальны» 41. Деонтология признает поступок моральным, т.е.

объективно «необходимым», безотносительно к какой бы то ни было экзистенциальной или практической цели (в чем и заключается ее от личие от телеологии), пусть даже этой целью является счастье челове ка, его благополучие или блаженство post mortem. Закон «должен быть строгим», настаивает Кант;

«снисходительная этика есть погибель мо рального совершенства» 42. Принимать в расчет патологию (аффекты, влечения, фобии), делать скидку на слабость человека, уповать на все могущего и милостивого бога — значит быть снисходительным. Но ав тономия чистой воли не имеет ничего общего с таким «гуманизмом», на котором замешана религиозная этика. Так же как она не имеет ниче го общего с эвдемонистским подходом и различного рода спекуляция ми утилитаризма 43.

В отличие от своих предшественников-моралистов (христианских и нехристианских), Кант провозглашает мораль независимой от рели гии, а нравственный закон — невыводимым из религиозных заповедей.

Наоборот, веру в бога он ставит в зависимость от морали. «Бог хочет все го, что нравственно добро и пристойно, и в силу этого его воля есть свя тейшая и наисовершеннейшая. А что нравственно добро, показывает мораль» 44.

На этом можно было бы поставить точку. Но Кант идет дальше и утверждает, что религиозная вера является, помимо всего прочего, и руководящим «мотивом морали», а не только ее нуминозным выра жением. Так, нежданно-негаданно, в философию Канта проникает ре лигиозность — как нечто совершенно необязательное, «дополнитель 41 Кант И. Лекции по этике. М.,. С..

42 Там же. С..

43 По-своему категорично эту же мысль выразил Гегель: «Моральность есть мораль ное сознание лишь как негативная сущность, для чистого долга которой чувствен ность имеет только некоторое негативное значение, есть только несоответствие» (Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб.,, с. ). И далее Гегель пишет, что гармония между моральностью и чувственностью находится «по ту сторону созна ния в туманной дали, в которой нельзя уже ничего ни точно различить, ни постиг нуть в понятии»;

«в этом в-себе[-бытии] сознание вообще отказывается от себя» (там же, с. ).

44 Кант И. Лекции по этике. С..

Л 4 (67) 2008 ное», лишь вытекающее из предпосылок морали, а по сути (это станет понятно из дальнейшего изложения) абсолютно ей чужеродное и даже враждебное. Для чего же нужен этическому субъекту бог? Оказывается, чтобы иметь (психо)логическое основание для «надежды на счастье», т.е. вечное блаженство, которое, как выясняется, «суть элемент высшего блага» 45, и чтобы все моральные предписания и императивы, установ ленные практическим разумом, сохраняли бы обязывающую силу, а не «превратились в ничто» без верховной инстанции — свидетеля совести и арбитра, взирающего на человека и оценивающего его помыслы и по ступки 46. Без бога мораль была бы «лишь идеалом», говорит Кант, слов но забывая о том, что именно в идее моральности (как он же сам и дока зывал) состоит этического субъекта, его высшее ratio existendi.

Постулаты существования бога и бессмертия человека (души) вступа ют в неразрешимое противоречие с третьим постулатом практическо го разума — автономией воли;

на самом деле, первые два принадлежат к гетерономии и представляют собой уступку «снисходительной этике».

«Всякая примесь мотивов личного счастья препятствует тому, чтобы мо ральный закон имел влияние на человеческое сердце» 47, — утвержда ет Кант в «Критике практического разума». Но в другом месте он за являет прямо противоположное: «Религия и есть то, что придает вес нравственности, она же должна быть мотивом морали. Здесь мы позна ем, что тот, кто вел себя так, что стал достоин блаженства, может так же надеяться обрести его, ибо есть такое существо, которое может сде лать счастливым» 48. С одной стороны, Кант пишет: «Ни наказания, ни вознаграждения не должны рассматриваться как побудительные осно вания для действий… поскольку то и другое учреждает низменный ду шевный склад» 49;

с другой стороны, доказывает, что без верховного су дии — бога — законы морали «не действовали бы», ведь тогда «не было бы ни мотива, ни награды, ни наказания» 50.

Отвергая возможность теоретического доказательства бытия бо га и личного бессмертия, Кант, тем не менее, допускает обе идеи как безусловно полезные и необходимые для практических целей (религи озная вера укрепляет мораль). Таким образом, «разбавляя» деонтоло гию телеологией, он гуманизирует этику и как бы примиряет ее с рели гией. Но здесь он обнаруживает удивительную непоследовательность (что не преминули подметить его многочисленные критики). «То, ра ди чего принимается существование бога, предположение, что благо даря представлению о святом законодателе нравственность еще боль 45 Там же. С..

46 Там же. С..

47 Там же. С..

48 Там же. С. –.

49 Там же. С..

50 Там же. С..

80 Игорь Джохадзе ше приобретает себе уважение, противоречит тому, что моральность именно в том и состоит, что закон уважается исключительно ради не го же самого» 51. «[Кантовский] безусловный долг все-таки требует для се бя условия, да и не одного только, в виде награды, а еще и бессмертия того, кто эту награду получает, и существования того, кто ее дает… Это в сущности не что иное, как направленная на благополучие, стало быть, опирающаяся на выгоду мораль, или эвдемонизм, который Кант торже ственно выбросил в главную дверь своей системы, как гетерономный, и который теперь вновь прокрадывается с заднего входа под именем высшего блага» 52.

Интеллектуальные усилия всех нерелигиозных философов после Канта, размышлявших на темы морали, были направлены на очище ние этики от телеологии и эвдемонизма. Так, Шопенгауэр единствен но надежным и адекватным критерием нравственности считал отсут ствие эгоистической мотивации у субъекта воли. Всякий поступок, мо тивом которого служит собственное благо или зло поступающего («хотим облечься, но не совлечься», «для того и трудимся и поношения терпим, что уповаем на Бога живого, Спасителя», «делая добро, да не уныва ем, ибо в свое время пожнем»), — лишен подлинной моральной ценно сти, утверждал он. Только поступок, совершаемый во благо другому ли цу, притом бескорыстный, не основанный ни на каком эгоистическом интересе, можно признать безусловно моральным. Отсюда вывод Шо пенгауэра: первофеноменом этики является сострадание, т.е. симпатия и сочувствие к ближнему, а не забота о себе (в чем бы она ни выража лась — в «стремлении к самосохранению», по Спинозе, или в «опыте са мосовершенствования», как полагал Вольф).

Однако и в философию Шопенгауэра проникает эвдемонизм — то же «с заднего входа» и тоже под «чужим именем». Метафизическим осно ванием этики сострадания служит идея тождественности «я» и «не-я», пантеистическое tat twam asi 53, отрицающее индивидуацию как «про стое явление» и порождение наших чувств, только мешающее нам по знавать реальность. «Множественность и разобщение присущи исклю чительно лишь явлению и во всех живущих представляется одна и та же сущность, [поэтому] не будет ошибочным понимание, устраняю щее разницу между «я» и «не-я», — пишет Шопенгауэр. — [Это воззре ние] должно служить метафизическим фундаментом этики и состоять в том, что один индивидуум узнает в другом непосредственно себя само го, свою собственную истинную сущность» 54. Но таким образом, отри 51 Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. СПб.,. Т. III. С..

52 Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М.,. С..

53 «Ты есть То» — основоположение философии упанишад. Более развернутый пере вод с санскрита: «Это (каждый отдельный индивидуум) есть ты (сам)».

54 Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. С. –.

Л 4 (67) 2008 цая principium individuationis, философ-пантеист снимает и саму этиче скую проблему — это еще один вариант «устранения этики», только уже не религиозный вариант, а скорее мистико-философский. Если нет он тологической разницы между мной и другим и все индивидуальные раз личия — видимость, тогда чужое страдание (необходимая предпосылка со-страдания) является одновременно и моим собственным страданием, и забота о ближнем, который оказывается моим alter ego, приобрета ет характер расширенного эгоизма. В этом случае нравственный субъ ект, сочувствующий ближнему и помогающий ему из сострадания, ста новится похожим на человека, ласкающего свое изображение в зерка ле или целующего свою собственную руку. Диалектика связи с другим, несущая в себе всю многосложность этической проблематики, уступает место метафизике самотождественности («Ты — это Я») 55.

Но разве не в ту же метафизическую «ловушку» заводит этического субъекта религиозная вера, затемняющая разницу между деонтологией и многочисленными вариантами телеологии? «Возлюби Господа Бога твоего и ближнего твоего, как самого себя», — гласит христианская за поведь: сначала себя, и потом — других 56. Альтруизм отвергается как вред ное нигилистическое учение, лживое и «смертельно опасное для все го живого» 57. Этика долга заменяется этикой блага, категорические им перативы — гипотетическими. В Нагорной проповеди, резюмирующей христианскую нравственность, всякий моральный поступок имеет в ви 55 Аргументация Шопенгауэра, утверждавшего, что этика сострадания радикально ан тиэвдемонистична и нетерпима к любым проявлениям человеческого эгоизма, со вершенно несостоятельна и с психологической точки зрения. Это показал Ницше.

«Когда благодетельствуют только из сострадания, то благодеяние, собственно, ока зывается самому себе, а не другому», — писал он (Ницше Ф. Воля к власти. М.,.

С. ). «Несчастье другого оскорбляет нас, оно изобличает нас в нашем бессилии, может быть, в нашей трусости. Или несчастье другого умаляет нашу честь в глазах других или даже нас самих. Или в несчастьях и страданиях другого мы видим ука зание опасности для себя;

и как памятник человеческой непрочности и слабости, они вообще болезненно действуют на нас. Мы стараемся удалить от себя ослабле ние, стараемся избавиться от болезненного состояния, заглушая их поступком со страдания, — в нем мы ищем и защиту себе и месть за себя /…/ и в то же время ищем удовольствия — того удовольствия, которое ощущается нами при виде про тивоположности нашего положения, при представлении о том, что мы можем по мочь, если захотим, при мысли, что нас будут хвалить, будут признательны нам, если мы поможем, и если наша помощь будет успешна, она доставит радость и нам самим, как доставляет радость вообще всякий успех. Все это — и еще много дру гих более тонких ощущений, вместе взятые, и составляют то, что именуется “со страданием”» (Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни. Сумерки кумиров.

Мн.,. С. –). Психологическую несостоятельность учения Шопенгауэра о сострадании отмечает и В.Соловьев — см. его «Оправдание добра» (М.,. С.

–).

56 «Так как человек уже научился любить самого себя, то ему и указана цель, к кото рой он должен направлять все свои действия, чтобы быть блаженным» (Августин.

Творения. Т.. С. ).

57 Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб.,. С..

82 Игорь Джохадзе ду либо награду post mortem, либо избежание наказания: «Не судите, да не судимы будете» (Мф. :), «Блаженны милостивые, ибо будут по милованы» (Мф. :), «Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награ да на небесах» (Мф. :). Христос учит «творить милостыню тайно», чтобы «левая рука не ведала, что делает правая». Это звучит очень кате горично и, на первый взгляд, полностью соотносится с требованиями деонтологии. Но уже следующая фраза, разъясняющая, почему следует поступать именно так, а не иначе, восстанавливает в правах принцип гетерономии: «Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» (Мф.

:). И так по всему тексту Библии: большинство этических максим, ко торые встречаются в этой книге (главным образом — наставления Хри ста и апостолов ученикам), имеют форму гипотетических императивов.

«Любите врагов ваших, и благотворите, и взаймы давайте, не ожидая ничего;

и будет вам награда великая, и будете сынами Всевышнего» (Лк.

:). «Не воздавайте злом за зло, или ругательством за ругательство;

напротив, благословляйте, зная, что вы к тому призваны, чтобы насле довать благословение» ( Петр. :). «Кто будет веровать и креститься, спасен будет;

а кто не будет веровать, осужден будет» (Мк. :). «Буде те прощать людям согрешения их, простит и вам Отец ваш Небесный» (Мф. :). «Кто соблюдает слово Мое, тот не увидит смерти вовек» (Ио ан. :). «И если соблазняет тебя рука твоя, отсеки ее: лучше тебе увеч ному войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геенну» (Мк. :).

«Чего ни попросим, получим от Него, потому что соблюдаем заповеди Его и делаем благоугодное пред Ним» ( Иоан. :). «Кто будет хулить Духа Святого, тому не будет прощения вовек, но подлежит он вечно му осуждению» (Мк. :). «Если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься» (Рим. :). «Для того и трудимся и поношения терпим, что уповаем на Бога живого, Который есть Спаситель всех че ловеков, а наипаче верных» ( Тим. :). «Если мертвые совсем не вос кресают, то для чего и крестятся для мертвых? Для чего и мы ежечасно подвергаемся бедствиям? /…/ Какая мне польза, если мертвые не вос кресают? Станем есть и пить, ибо завтра умрем!» ( Кор. :–, ).

«Если пребудете во Мне и слова Мои в вас пребудут, то, чего ни пожела ете, просите, и будет вам» (Иоан. :). «Воля Божия есть освящение ва ше, чтобы вы воздерживались от блуда /…/ чтобы вы ни в чем не по ступали с братом своим противозаконно и корыстолюбиво: потому что Господь — мститель за все это» ( Фесс. :–). «Если мы с Ним умерли, то с Ним и оживем;

если терпим, то с Ним и царствовать будем;

если от речемся, и Он отречется от нас» ( Тим. :–). «Нет твари, сокровен ной от Него, но все обнажено и открыто пред очами Его: Ему дадим от чет» (Евр. :). «Блаженны те, которые соблюдают заповеди Его, что бы иметь им право на древо жизни» (Откр. :).

Итак, Библия объясняет, почему выгодно быть моральным. Все внима ние верующих акцентируется не столько на заповедях как таковых (тогда Л 4 (67) 2008 религиозная этика ничем не отличалась бы от атеистической), сколько на желаемых/избегаемых последствиях соблюдения/нарушения запове дей. Ценен не сам по себе моральный поступок, но вне-моральная цель, достижению которой он служит. То, что деонтология рассматривает как средство (самосохранение индивида) 58, становится целью, а цель (ис полнение нравственного закона) — средством. Впрочем, религиозный человек не замечает подмены. Ведь его так называемая моральность есть не что иное, как следствие предпосылки — стремления к счастью (в новозаветной терминологии — вечному блаженству), оборотной сто роной которого является страх небытия. В основе этой псевдоморали лежит неявно выраженный эгоистический интерес: «Если мертвые не воскресают, какая мне польза? — спрашивает верующий. — Станем есть и пить, ибо завтра умрем!» 59.

Одним из немногих христианских проповедников, осмеливших ся выступить против смешения этики с сотериологией, был Фенелон.

Счастье, утверждал он, не является верховным благом и целью чело веческой жизни;

душа верующего может достичь состояния чистой, «не заинтересованной» любви к богу (amour desinteresse) — состояния, в ко тором человек уже не испытывает желания удовольствия или блажен ства и в котором ему безразличны и собственное совершенство, и до бродетели, и само существование в посю— или потустороннем мире.

Свой принцип «незаинтересованности» гетеродокс Фенелон проти вопоставил томистскому эвдемонизму, этику любви — трансцендентно утилитарной морали. Он полагал, что духовное в человеке должно го сподствовать над телесным, чувственное начало подчинено разуму, а за бота о душеспасении вытеснена любовью к богу и ближнему. Однако учение Фенелона было осуждено и отвергнуто католической церковью как еретическое 60.

58 «Исполнить долг есть моя абсолютная цель;

а сохранение моей самости есть лишь средство для этой цели» (Фихте И. Г. Система учения о нравах. СПб.,. С. ).

«Побужденный нравственным законом, я забываю себя самого в действовании;

я есмь лишь орудие в его руке» (там же, с. ).

59 «Христианство личное есть, прежде всего, трансцендентный (не земной, загроб ный) эгоизм, — делился «сокровенным» в письме к Василию Розанову философ некрофоб Константин Леонтьев. — «Страх Божий» (за себя, за свою вечность) есть начало премудрости религиозной» (Леонтьев К. Избранные письма. СПб.,.

С. ). «Без воскресения плоти я бы религию и не понимал бы, и не имел тогда страха Божия, не страшась за свою бедную плоть и в будущей жизни, я не стал бы молиться и т.д.» (там же, с. ).

60 Христианская этика учит «неподчинению правилам мира» и пренебрегает «сооб ражениями полезности», следовательно, она антиутилитарна, рассуждает Аль берт Швейцер. Этот вывод он иллюстрирует примером из Библии. «Иисус гово рит нам, что мы должны всегда прощать… и не сопротивляться злу. Его не интере сует, приведет ли соблюдение этих заповедей к установлению соответствующего законного порядка и возможен ли такой закон в человеческом обществе;

Он ведет нас выше всех соображений полезности — к внутренней необходимости испол нения воли Бога» (Швейцер А. Упадок и возрождение культуры. Избранное. М., 84 Игорь Джохадзе «Золотое правило» христианской морали гласит: «Во всем, как хо тите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф.

:). Эта якобы универсальная максима 61, которую нередко преподно сят как одну из протоформулировок кантовского категорического им ператива 62 (вопреки широко распространенному заблуждению, ниче го общего с ней не имеющему), очевидным образом заключает в себе прагматический интерес, который оказывается руководящим принци пом человеческого поведения. Здесь говорится следующее: если вы хоти те, чтобы вам было хорошо, тогда поступайте морально по отношению к другим людям. Так называемая моральная обязательность, целиком и полностью основанная на представлении о собственном благе этиче ского субъекта и предвидении им последствий того или иного поступка, безусловно эгоистична, т.е. прямо вытекает из эгоизма, который, вынуж денно принимая в расчет и чужой интерес, благоразумно идет на ком промисс под условием взаимности. Человек, руководствующийся «зо лотым правилом», высказывается за справедливость, милосердие и лю бовь к ближним, — не потому, что ему приятно проявлять их, а потому, что он охотно испытывает их на себе.

Разъясняя «христианский смысл» этой краеугольной максимы заповеди, католический теолог и экзегет Бальтазар пишет: «“Золотое правило” (см. Мф :;

Лк :) в устах Христа и в контексте Нагорной проповеди может представляться как высшее проявление закона и про роков лишь потому, что оно основывает взаимное ожидание членами тела Христова дара Божьего… и его получение» 63. Именно так: «взаим ное ожидание дара», т.е. награды, лежит в основании ортопраксии хри. С. ). Говоря о «законном порядке», Швейцер имеет в виду царство божье и возможность его осуществления на Земле (там же, с. ). Царство учреждается богом, но не людьми, от индивидуальных усилий которых, направленных на со вершенствование общественного устройства, мало что зависит, утверждает Швей цер. «По мысли Иисуса, этическая деятельность человека — это нечто вроде об ращенной к Богу действенной молитвы, чтобы Он позволил Царству прийти без промедления» (с. –). Однако в действительности столь превозносимая и лелее мая Швейцером «молитвенная» мораль не менее утилитарна, чем прагматическая, ориентированная на практику этика социальных реформаторов, которых он об виняет в лжеинтерпретации вероучения. Разница в том, что религиозный утили таризм носит трансцендентный характер, а утилитаризм «земной» (практически преобразовательный) имманентен.

61 Разные люди желают и не желаю себе разного. Кроме того, в зависимости от ситу ации или даже настроения, человек в одном случае может желать себе одного, а в другом — совершенного иного. Наконец, «золотое правило» не учитывает возмож ности отклонений от нормы и девиаций, когда человек, сознательно или бессозна тельно, желает самому себе причинить вред.

62 «Поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли долж на была стать всеобщим законом природы» (Кант И. Основы метафизики нрав ственности Соч. в -ти т. Т. (). М.,. С. ).

63 Бальтазар Г. У. фон. Девять тезисов о христианской этике. В сб.: Принципы христи анской этики. М.,. С. –.

Л 4 (67) 2008 стианства («религии абсолютно-желанного» 64) и индивидуальной мора ли каждого в отдельности «члена тела Христова»;

награды, которую че ловек не находит, но получает — от трасцендентного бога, оценивающе го его действия, помыслы, намерения. В такой интерпретации христи анская теономная этика — «заповеданная Богом» 65 — предстает этикой, во-первых, гедонистической («радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах» 66), во-вторых, гипотетико-императивной («прощай те, и прощены будете;

давайте, и дастся вам» 67), и в-третьих, гетероном ной («Им живем и движемся и существуем» 68).

Сокровенную суть христианской морали душеспасения выразил «ан тихристанин» Ницше. Философ-имморалист, возвестивший о «смер ти Бога», в полемике с «закостенелыми идеалистами» кантианцами оказывается… по одну сторону баррикад с религиозными биофилами!

«Ничто не поражает так глубоко, ничто так не разрушает, как “безлич ный долг”, как жертва молоху абстракции, — негодует Ницше. — И по чему только категорический императив Канта не воспринимали как жизнеопасный!» 70. Непримиримый враг «идеализации» в философии и этике, Ницше решительно отверг деонтологию, противопоставив ей совершенно иное, «перспективное» 71 видение морали. «Моя зада ча, — говорил он, — заключается в том, чтобы привести мнимоэманси пированные и утратившие свою природу моральные ценности назад к их природе, т.е. к их естественной “имморальности”» 72. Естественно иммо ральны инстинкт самосохранения и «воля к власти», а этические цен 64 Вышеславцев Б. Этика преображенного эроса. С..

65 См.: Лосский Н. Условия абсолютного добра. М.,. С..

66 Мф. :.

67 Лк. :–.

68 Деян. :.

69 Ницше Ф. Воля к власти. М.,. С..

70 Ницше Ф. Антихристианин Сумерки богов. М.,. С.. Ср.: «Евангельская этика основана на бытии, а не на норме, она жизнь предпочитает закону. /…/ Нормативный идеализм бессилен, он не знает, откуда взять силу для осуществле ния нормы добра, закона добра… Христианство же возводит всякое добро к ис точнику всякой силы, т.е. к Богу» (Бердяев Н. О назначении человека. М.,.

С. –, ). «Живая религиозная мораль глубоко отлична по внутреннему свое му строю от мертвой морали долга и «нравственного идеала». Ибо вся она проник нута живым ощущением присутствия реального источника жизни и вместе с тем сознанием несовершенства и слабости природного существа человека;

и вся она есть излучение любви, стремления к спасению» (Франк С. Крушение кумиров Сочинения. М.,. С. ). «Источником моральных императивов является не свобода, а Необходимость… Если этическое не дает себе в этом ясного отчета, то лишь потому, что оно хочет быть автономным, самозаконным, хочет быть выс шим, последним, ни от кого законов не приемлющим началом, наряду с разумом, который тоже и по тем же причинам скрывает от всех свою вассальную зависи мость от Необходимости» (Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия.

М.,. С. ).

71 Ницше Ф. Воля к власти. С..

72 Там же. С..

86 Игорь Джохадзе ности — всего лишь средства или условия «сохранения и возрастания» этой власти 73. В философии не бывает вечных истин, в морали — аб солютных и безусловных ценностей;

все, что кажется ценным и истин ным, относительно. Так, в духе последовательного волюнтаризма, Ниц ше развил идеи Шопенгауэра, который, впрочем, до конца своих дней оставался убежденным антиэвдемонистом и полагал, что лучшим лекар ством от всех жизненных неурядиц и потрясений является резигнация воли. В доктрине Шопенгауэра онтологический принцип (воля к жизни) вступает в конфликт с этическим принципом (состраданием), требующим отказа от самоутверждения и склоняющим к резигнации. Ницше снима ет это противоречие, провозглашая суверенность жизни и чисто слу жебную функцию морали;

никакие этические императивы, настаивает он, не должны мешать свободному развертыванию воли к власти.

Но ведь по-своему устранило это противоречие и христианство!

Переформулировав проблему бессмертия в терминах сотериологии (resurrectio carnis), признав бытие человека высшей целью и ценностью (антропоцентризм), религиозные ортодоксы поставили мораль на службу жизни. Допустим, здесь идет речь о «духовной», а не душевно-телесной жизни, о бытии не физическом, но метафизическом, о поту-, а не по сюсторонней реальности (хотя не нужно быть тонким психологом, чтобы оспорить корректность подобного допущения). Разве это меня ет суть дела? Разве этико-экзистенциальная цель (духовное благо, спра ведливость, добро) не оказывается у христиан средством для чего-то друго го, а именно того, что следовало бы мыслить как предпосылку или условие достижения цели? Существование человека, его наличное бытие, явля ется такой предпосылкой-условием;

целью же является свободное дей ствование, исполнение нравственного закона, познание и самопозна ние, одним словом — осуществление смысла, который задан индивиду как трансцендентная норма и как назначение, выражающее безусловную и неоспоримую, т.е. категорическую необходимость. Но христианские заповеди, напротив, условны и выражают, как было показано выше, не обходимость гипотетическую. То же самое можно сказать о максимах «натуралистической этики» Ницше, применительно к идеям которого историки философии употребляют понятие «имморализм». Приложи мо ли данное определение к новозаветной проповеди Христа и апосто лов? Всякий честный исследователь должен был бы ответить на этот во прос утвердительно и признать: религиозная вера — слишком шаткое и ненадежное основание для морали 74.

73 «Воля к власти, становление, жизнь и бытие в самом широком смысле — все это одно и то же на языке Ницше» (Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» «Вопро сы философии»,. №. С. ).

74 Надо иметь в виду, что имморализм — не синоним безнравственности, не аморализм.

В отличие от аморального человека, отрицающего обязательность этических норм и противопоставляющего свою жизненную программу, свой образ мыслей и дей ствий требованиям нравственного закона, имморалист, признавая законность Л 4 (67) 2008 Справедливо ли, что грешники попадают в ад, а «творившие до бро» — в рай, что первых ждет «воскресение осуждения», а вторые «изы дут в воскресение жизни» (Иоан. :)? «Конечно, да!» — скажет христиа нин, и как здравомыслящий человек, легко отступающий от правила credo quia absurdum, когда это выгодно, будет тысячу раз прав. «Абсурд но» предполагать, что людям моральным и добродетельным уготованы адские муки, а грешным — блаженство в раю. «Пути Господни неиспове димы», — любят повторять христиане, и еще: «все возможно для Бога», — даже то, что человеческому уму видится невозможным. Но такую возмож ность (чтобы грешников — в рай, а творивших добро — в ад) они исключа ют категорически! Бог справедлив, сверх того — милостив: как же может он допустить, чтобы праведники терпели страдания еще и в будущей жиз ни? Столь вопиющая несправедливость не сообразуется с представлени ем о премудрости и всеблагости господа, который «воздает каждому по делам его»;

размышляя об этом, религиозный человек (жизнелюбец, ве рящий в лучшее) утверждается во мнении, что сказанное в Библии о двух путях воскресения следует понимать однозначно-буквально, и никак ина че. На этой уверенности и покоится христианская псевдомораль.

Почему «псевдо»? Ответ заключен в формуле, хорошо всем извест ной и совершенно некритически принимаемой большинством даже неверующих как нечто самоочевидное, не подлежащее сомнению или опровержению: «Если Бога нет — все дозволено» 75. Этот тезис, наводя щий на мысль о «безнравственности» атеизма (существует-де каузаль ная связь между неверием в бога и моральным пороком 76), если вдумать ся, совершенно определенно и недвусмысленно высказывается о прямо противоположном, а именно о религиозном имморализме. Строго разли чая мотивы pragmatice и morale, не считая возможным смешивать одно с другим, атеист-деонтолог утверждает экзистенциальный примат эти этих требований, релятивизирует их, ставя в зависимость от чего-то другого, более ценного и желанного (unio mystica с богом, спасение души и т.д.). Таким образом, преследуя внеморальную цель, он подводит под нравственность совершенно чуж дые ей мотивы. Спору нет: религиозный человек не может быть аморальным (по скольку прескриптивное содержание заповедей совпадает с устанавливаемыми разумом нормами этики);

но нужно признать и другое: он также не может не быть имморалистом (вера в бога, выражаясь фигурально, «отвращает» его от морали).

75 «Нет бессмертия души, так и нет добродетели, значит, все позволено» (Достоев ский Ф. Братья Карамазовы. СПб.,. С. ).

76 Историкам культуры хорошо известно, что это не так. Во-первых, «безнравствен ность во все времена находила в религии не меньшую опору, чем нравственность» (Фрейд З. Будущее одной иллюзии Сумерки богов. М.,. С. ). Во-вторых, история знает множество примеров нерелигиозных, и однако моральных сооб ществ (собственно говоря, мораль как система норм и запретов является основой интерсубъективного взаимодействия и коммуникации, следовательно — необхо димым условием и предпосылкой существования всякого общества). В настоящее время в среде ученых, исследующих данную проблему, преобладает мнение, что ре лигия и мораль «происходят из разных источников» (см. об этом: Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. СПб.,. С. ).

88 Игорь Джохадзе ческого — нравственного законодательства, прескриптивы которого в ряду мотивирующих факторов поведения приобретают для него реша ющее значение;

атеисту хотелось бы, чтобы моральный разум, и только он, господствовал в чувственном мире, чтобы чувственное субордини ровалось разумному, инстинкт — воле, материя — духу. Религиозный че ловек, напротив, готов пожертвовать разумом, всеми его дарами ради сладких плодов с древа жизни;

он морален постольку, поскольку убеж ден, что максимы, которыми он руководствуется, истинны и универ сальны, но не a priori, а в силу того, что заповеданы богом (стало быть, ге терономны) и «спасают душу» (т.е., в терминологии Канта, заключают в себе «интерес как приманку или принуждение» 77). Моральность хри стианина — так же, впрочем, как и мусульманина или иудея — целиком и полностью обусловлена его верой в посмертное бытие, в царство не бесное, в вечную жизнь. Зависеть от этой веры (и, признавая факт за висимости, утверждать, что утрата веры ведет к нравственной дегра дации) — значит быть имморалистом. Это значит считать, что «без бога нет морали» (как вытекает из тезиса о вседозволенности), и забывать о том, что идеи добра, милосердия, справедливости предшествуют идее бога, а не наоборот 78. Бог, мыслимый как существо нравственно совер шенное, есть обращенная в абсолютную сущность собственная моральная сущность человека, ее «объективация». Между тем «все справедливое, ис тинное и доброе везде имеет в себе самом, в своем качестве, основание сво ей святости» 79. Как абсолютное моральное существо, бог «хочет всего, что нравственно добро и пристойно, и в силу этого его воля есть свя тейшая и наисовершеннейшая;

а что нравственно добро, показывает мораль» 80. Прежде чем обрести веру в бога, верующий должен уже быть 77 Кант И. Основы метафизики нравственности Соч. в -ти т. Т. (). М.,.

С..

78 Отвергая рациональное обоснование культурных установлений и предписаний (включая табу на убийство) и отказываясь выводить их из социальной практики, люди, по замечанию Фрейда, берутся «угадывать волю бога» и приходят к выводу, что божество «морально» и «не хочет человеческого взаимоистребления». «По ступая таким образом, мы обставляем культурный запрет совершенно особенной торжественностью, однако рискуем при этом поставить его исполнение в зависи мость от веры в бога. Если мы возьмем назад этот свой шаг, перестанем приписы вать нашу волю богу и удовольствуемся чисто социальным обоснованием правосу дия, то мы, правда, расстанемся с божественным возвеличением нашего культур ного запрета, но зато выведем его из-под угрозы. /…/ Понимание исторической ценности известных религиозных учений повышает наше уважение к ним, одна ко не обесценивает рекомендацию исключить религию при объяснении моти вировок предписаний культуры» (Фрейд З. Будущее одной иллюзии Сумерки богов. М.,. С., ). Фрейд не без основания полагал, что «продолжающий ся союз религии и этики ведет к разрушению наших моральных ценностей» (там же, с. ).

79 Фейербах Л. Сущность христианства Избр. филос. произв. М.,. Т.. С..

80 Кант И. Лекции по этике. С.. Антикантианец С.Булгаков, напротив, отрицает автономию этики. Его высказывания на этот счет могут служить образцом рели Л 4 (67) 2008 моральным человеком;

не моральность, конечно, пробуждает в нем ре лигиозное чувство, но она является «интеллектуальной» предпосыл кой религиозности 81. Строго говоря, богоискательство начинается в мо мент осознания человеком потребности в некоем боге, который был бы достаточно хорош, нравственен и «человеколюбив», чтобы воплотить в действительность его представления о разумном порядке, справедли вости и добре. Но чтобы эти представления сформировались, вовсе не обязательно быть homo religiosus.

Здесь следует подчеркнуть, что экзистенциальный атеизм не имеет ничего общего с богоборчеством, с антитеизмом. Несуществование бо га недоказуемо;

можно верить, что бога нет, но эта «философская» ве ра мало чем отличалась бы от религиозной веры в бытие бога. Атеист же попросту оставляет вопрос о боге нерешенным, поскольку счита ет, что он не имеет экзистенциального смысла. Интеллектуальная чест ность, самая элементарная «порядочность в делах духа» 82 (Ницше) тре гиозного имморализма, причем самого грубого и догматического. «Любить эти ческое “добро”, закон, категорический императив можно не ради него самого, а только ради Бога, голос Которого слышим в совести», — утверждает Булгаков.

По его мнению, «нравственность неизбежно разлагается вместе с упадком рели гии, … ибо в ней, и только в ней, находит она основу» (Булгаков С. Свет невечер ний. С. –). Соловьев В. в «Оправдании добра» (М., ) подверг критике этот взгляд на мораль (с. –).

81 Геффдинг весьма определенно высказывается о «логическом приоритете этики перед религией»: «Кто справедлив потому, что Бог, в которого он верит, справед лив, должен все же приписывать известную ценность и самой справедливости.

Здесь религия имеет самостоятельную этику своей неизбежной логической пред посылкой, выделяет ли она эту предпосылку сознательно или нет. /…/ Раз возни кает вопрос, почему Божеству придаются те или другие определенные предика ты, самонаблюдение всегда приведет нас через посредство большего или меньше го числа промежуточных звеньев к самостоятельным ценностям или истинам, ибо при отсутствии последних наше сознание должно было бы в конце концов при знать характеризующие Божество предикаты ни на чем не основанными, бессмыс ленными» (Геффдинг Г. Философия религии. М.,. С. ). И далее следует об щетеоретический вывод: «Потустороннее всегда является лишь производным по сюстороннего» (там же, с. ).

82 «У христиан в ходу критерий истины, называемый «доказательством силы». «Вера спасает,— значит, она истинна» /…/ Если мы чуточку уступим и предположим, что спасение верой доказано (не просто желательно и не просто обещано устами жреца, всегда будящими сомнение), то разве блаженство, или, если выразиться терминологичнее, разве удовольствие служило когда-либо доказательством истины?

Отнюдь нет, скорее напротив: если чувство удовольствия соучаствовало в реше нии вопроса о том, что истинно, то это вызывает сильнейшее недоверие к «ис тине». Доказательство от «удовольствия» — это доказательство в пользу «удоволь ствия», и не более того;

кто, ради всего на свете, мог бы полагаться на то, что именно истинные суждения доставляют большее удовольствие, нежели ложные, и что, в согласии с предустановленной гармонией, именно они непременно по влекут за собой приятные чувства?.. Опыт всех строго мыслящих, глубоких умов учит обратному. Приходилось отвоевывать каждую полоску истины, жертвуя почти всем, к чему обыкновенно привязаны наше сердце, наша любовь, наше доверие 90 Игорь Джохадзе бует, чтобы он игнорировал этот вопрос и поступал так, как если бы бога не было. Экзистенциальный атеизм решительно и последовательно от вергает гетерономию в любых ее проявлениях: в научном исследова нии — как предвосхищение основания (petitio principii), в художествен ном творчестве — как «боговдохновение», в этике — как телеологию ду шеспасения и эвдемонизм. Если метафизический антитеизм отрицает бога (или, говоря более точно, утверждает его небытие), то экзистен циальный атеизм всего лишь показывает, как можно обходиться без бо га, и объясняет, почему следует так поступать. Справедливо полагая, что широко распространенное в среде интеллектуалов (ученых и фи лософов) богоотрицание является «еретической» разновидностью ве ры, совершенно беспочвенной и наивной, защитники веры ортодок сальной упускают из виду вышеуказанное различие между метафизиче ским и экзистенциальным подходами, путая атеизм с его вульгарным двойником — антитеизмом.

«Нет твари, сокровенной от Бога», «все обнажено и открыто пред очами Его» 83— так христианская ортодоксия формулирует принцип теономии человеческого бытия, дезавуируемый атеизмом как гетеро номный. Именно «сокровенности» требует атеистическая мораль: что бы не было ни бога-законодателя, ни бога-свидетеля и судии, присут ствие которого, пусть только мыслимое или воображаемое, ставило бы этического субъекта в зависимость от превосходящей его «ограни ченные» возможности силы. Если человек хочет быть, а не казаться мо ральным, — ему не нужны никакие «свидетели совести» 84;

напротив, он должен желать, чтобы тайное оставалось тайным, и чтобы «левая ру ка не ведала, что делает правая»;

ему следовало бы искать не общения с богом, но экзистенциального одиночества, которое является услови ем автономии индивидуальной воли. Но как раз одиночества и лишен homo religious!

«Безбожие» атеиста сплошь идеалистично. Быть человеком нрав ственным, поступать сообразно велениям совести и разума, искать и находить удовольствие в осмысленной, творчески-созидательной деятельности, но при этом не верить в бога (вечную жизнь, искупле ние, благодать и т.п.), может только идеалист. Те, кто привык ото ждествлять «атеизм» с «материализмом» и приравнивать «духовность» к «религиозности» 85, с этим утверждением, конечно, не согласятся.

Для них атеизм — синоним всего самого грубого и вульгарного, враж к жизни. Необходимо величие души: служение науке — самая тяжкая служба... Что же значит быть порядочным в делах духа? Это значит быть суровым к своему серд цу, презирать «красивые чувства», скрупулезно взвешивать каждое Да и Нет!.. Вера спасает, — следовательно, она лжет...» (Ницше Ф. Антихристианин. С. –). См.

также: Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. СПб.,. С.,.

83 Евр. :.

84 Августин. Творения. Т.. С..

85 См.: Кураев А. Диспут с атеистом. М.,. С. –.

Л 4 (67) 2008 дебного духу, культуре, морали. Служители церкви, главные обличи тели атеистов, особенно любят рассуждать о «духовно-нравственных ценностях» и морали, якобы «заповеданной» человечеству богом;

не кто-нибудь, но они, philosomaton genos, присвоили себе право (на ка ком основании?) вещать от имени духа. Не пора ли оспорить у них это право? Может быть, пришло время задуматься о природе религиозно го имморализма? Быть может, атеизм как идеалистическое мировоззре ние — не только возможная, но и желательная альтернатива религиозной бездуховности?




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.