WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

К материалистической 1 теологии В сентябре года папа Бенедикт XVI вызвал недовольство в му сульманских кругах, процитировав печально известные строки визан тийского императора XIV века: «Покажи мне, что

нового принес Му хаммед, и ты найдешь там только нечто злое и бесчеловечное, такое, как его приказ распространять мечом веру, которую он проповедовал».

Некоторые комментаторы увидели в этом высказывании папы начало серьезного теологического диалога между христианством и исламом;

Джефф Израэли с восторгом отзывался о «гениальном уме» папы, су мевшем переломить ход дебатов, в которых ранее преобладали либо прекраснодушные трю измы, либо комплексы жертвы, либо отвратительная конфронтация.

Вместо этого он попытался показать фундаментальное различие между христианской идеей, что Бог изначально связан с разумом (греческое понятие логоса), и исламской идеей, согласно которой «Бог абсолютно трансцендентен». Бенедикт сказал, что, в соответствии с учением исла ма, Бог «не ограничивается ни одной из наших категорий, даже катего рией рациональности». Такое понятие божественного сопряжено, на его взгляд, с опасностью того, что иррациональность насилия может пока заться вполне оправданной тому, кто видит в ней волю Господа. Главный вопрос, говорит он, состоит в следующем: «Убеждение, что действие против разума противоречит природе Бога —...оно действительно всег да и само по себе?» В том же выступлении папа осудил также «безбожный секуляризм» Запада, превративший божественный дар разума в «абсолютистскую доктрину». Вывод очевиден: разум и вера должны «объединиться по 1 Slavoj Zizek. Towards a Materialist Theology, Angelaki,. Vol.. No.. P. –.

2 Jeff Israely, The Pontiff has a Point, Time, September. P..

Л 4 (67) 2008 новому», найдя общее основание в божественном Логосе, и «именно к этому великому логосу, к широте разума призываем мы наших собесед ников в диалоге культур». Всякий раз, когда кто-то предлагает такое упрощенное аристоте левское среднее решение, избегающее крайностей, у каждого, кто зна ком со сталинской идеей партийной линии как верного пути между правым (мусульманский иррационализм) и левым (безбожный секу ляризм) уклоном, это должно вызвать глубочайшие подозрения. Во первых, высказывания папы, которые вызвали недовольство мусуль ман, следует прочитывать вместе с его заявлением об «иррациональ ности дарвинизма», сделанным неделей ранее. Папа отстранил отца Джорджа Койна от занимаемой им должности директора Ватиканской обсерватории после неоднократных выступлений этого американско го иезуита против поддерживаемой папой теории «разумного замыс ла», которая по сути была близка к идее сотворения «Адама и Евы». Па па выступает за теорию разумного замысла, согласно которой процесс эволюции направляется Богом, и отрицает собственно дарвиновскую теорию, в соответствии с которой виды развиваются благодаря случай ным, незапланированным процессам генетических мутаций и выжива нию наиболее приспособленных. Отец Койн, напротив, является при верженцем дарвиновской теории, открыто заявляющим о том, что она совместима с христианством. В своей работе «Истина и терпимость» папа писал:

Вопрос в том, возникла ли реальность благодаря случайности и необхо димости и, следовательно, благодаря тому, что является иррациональ ным;

то есть является ли разум, будучи случайным побочным продук том иррациональности, окруженным океаном этой иррационально сти, в конечном итоге бессмысленным;

или же принцип, выражающий фундаментальное убеждение христианской веры и ее философии, — In principio erat Verbum — в начале всего лежит созидательная сила разума — по-прежнему остается верным. И сейчас, как и раньше, христианская вера означает выбор в пользу главенства разума и рациональности.

Это первое уточнение, которое нам нужно сделать: «разум», о ко тором говорит папа, — это Разум, для которого дарвиновская теория эволюции (и в конечном итоге сама современная наука, для которой утверждение случайности мира, разрыв с аристотелевской телеологи ей, является исходной аксиомой), «иррациональна». «Разум», о кото ром говорит папа, — это досовременный телеологический Разум, пред ставление о мире как о гармоничном целом, в котором все служит выс шей цели. (И эти высказывания папы парадоксальным образом мешают увидеть ключевую роль христианского богословия в рождении совре менной науки: путь к современной науке был проложен именно «волюн 3 Ibid.

56 Славой Жижек таристской» идеей, разрабатывавшейся, среди прочих, Дунсом Скотом и Декартом, что Бог не может быть ограничен какими-то вечными ра циональными истинами. То есть хотя кажется, что научный дискурс представляет собой дискурс чистого описания фактичности, главный парадокс состоит в совпадении этой голой фактичности и радикально го волюнтаризма: фактичность может оставаться бессмысленной, чем то, что «просто есть», только если она тайно поддерживается произ вольной божественной волей. Именно поэтому Декарт, эта основопола гающая фигура современной науки, был прав, говоря, что даже самые элементарные математические факты, вроде x= зависят от произ вольной божественной воли: x=, потому что Бог пожелал, чтобы это было так, и за этим не стоит никаких оснований. Даже в математике этот безусловный волюнтаризм проявляется в ее аксиоматике: все на чинается с произвольного утверждения ряда аксиом, из которых затем уже должно вытекать все остальное).

Второе уточнение: на самом ли деле ислам столь «иррационален», что ставит полностью трансцендентного/иррационального Бога выше разума? В том же номере журнала Time, в котором была опубликована хвалебная статья Израэли о папе, можно найти любопытное интервью с иранским президентом Махмудом Ахмадинежадом, который отстаи вает точно такое же единство разума (логики) и духовности. На вопрос о том, что он сказал бы Бушу, если бы им обоим довелось участвовать в публичных дебатах, Ахмадинежад ответил:

Я бы спросил его: вот возьмем рационализм, духовность, гуманизм и логику — чем они плохи? Зачем нужны новые конфликты? Почему мы должны враждовать? Почему нам приходится создавать оружие мас сового поражения? Все могут любить друг друга... Я бы сказал ему, что мы можем править миром при помощи логики... Проблемы нельзя раз решить при помощи бомб. От бомб сегодня мало прока. Нам нужна логика. И, с точки зрения ислама, христианство кажется недостаточно «ра циональной» религией любви: ее акцент на любви делает образ Бога слишком человечным, искаженным — вспомним фигуру Христа, кото рый вмешивается в творение в качестве ангажированной и воинствен ной фигуры, затмевающей своей страстью логику творца и хозяина мира. Мусульманский Бог, напротив, является истинным Богом Раз ума;

он полностью трансцендентен, но не в смысле ветреной ирра циональности, а в смысле высшего Творца, всеведущего и всемогуще го, которому не нужно пристрастно вмешиваться в земные дела. Му хаммед Байери, исламист, убивший голландского кинорежиссера Тео Ван Гога, писал в своем письме Хирси Али, которое он оставил на те ле ван Гога:

4 We Do Not Need Attacks, Time, September. P. –.

Л 4 (67) 2008 Ты, как неверующая фундаменталистска, конечно, не веришь, что суще ствует высшая сила, которая правит миром. В своей душе, отрекшейся от истины, ты не веришь, что ты должна испрашивать позволения у этой высшей силы. Ты не веришь, что твой язык, которым ты отвергаешь ука зания этой высшей силы, подвластен его законам. Эта идея, согласно которой само наше выступление против Бога на правляется Богом, немыслима в христианстве. Не удивительно, что ис ламу намного проще принять кажущиеся нам парадоксальными резуль таты современной физики: идею всеобъемлющего разумного порядка, которая противоречит нашему здравому смыслу. Основополагающая логика ислама — логика рациональности, которая может быть стран ной, но которая не допускает исключений, тогда как основополагаю щая логика христианства — это логика «иррационального» исключения (непостижимая божественная тайна), которая поддерживает нашу ра циональность — или, как выразился Г. К. Честертон, христианское уче ние «не только постигло закон — оно предсказало исключения»: ведь только исключение позволяет нам осознать чудо общего правила. И, по Честертону, то же самое можно сказать и о нашем рациональном миропонимании:

Ведь секрет мистицизма в том, что человеку удавалось понять все с помощью той единственной вещи, которой он не понимает. Угрю мый логик хочет все прояснить, и все становится смутным. Мистик допускал одну тайну, и все прояснялось... То, на что мы не можем смо треть, — это единственная вещь, в свете которой мы видим все осталь ное. Как солнце в полдень, мистицизм освещает все своей победонос ной невидимостью.

Честертон стремится спасти разум, цепляясь за его основополагаю щее исключение: без него разум превращается в слепой самоубийствен ный скептицизм, в полный иррационализм — или, как любил повто рять Честертон: если вы не будете верить в Бога, то вскоре вы поверите во все, что угодно, включая самую суеверную чепуху о чудесах... Основ ной идея и убеждение Честертона заключалось в том, что иррациона лизм конца XIX века был необходимым следствием нападок рационали стического Просвещения на религию:

все исповедания и церкви, крестовые походы и ужасы инквизиции были призваны не подавить разум, но отстоять его. Люди чувствовали, что, если когда-нибудь усомнятся во всем, в первую очередь усомнятся в разу ме. Власть священников отпускать грехи, власть папы наделять властью, и даже ужасы инквизиции — все это только защита одного, главного, таинственного права — права человека думать... Когда уходит религия, уходит и логика.

5 См.: http: www.militantislammonitor.org/article/id/.

58 Славой Жижек Но здесь мы сталкиваемся с неизбежным недостатком, недостатком, который он исправил, показав в своем превосходном тексте о Книге Иова, почему Бог должен осудить своих собственных защитников, «ме ханических и поверхностных утешителей Иова»:

Механический оптимист пытается оправдать мир на том основании, что мир разумен и связен. Мир тем и хорош, говорит он, что его можно объяснить.

Именно на это Бог отвечает ясно до ярости. Бог говорит: «Если мир и хорош, то лишь тем, что для вас, людей, объяснить его нельзя». Он настаивает, Он показывает: «Есть ли у дождя отец? или кто рождает капли росы? Из чьего чрева выходит лёд?..» Мало того, Он подчёркивает явственную и ощутимую неразумность мира: «Чтобы шёл дождь на землю безлюдную, на пустыню, где нет человека».

Господь заставляет нас увидеть мир на чёрном фоне небытия. Господь заставляет Иова увидеть поразительный мир, даже если для этого нужно показать мир дурацкий. Чтоб удивить человека, Бог становится бого хульником;

можно сказать, что Он становится безбожником. Показывая Иову, одно за другим, разные творения — коня, орла, осла, ворона, пав лина, страуса, крокодила, — Он так описывает их, что они становятся чудищами. Всё это вместе — какой-то псалом, какая-то песнь удивления.

Творец дивится тому, что сотворил.

Бог здесь больше не является чудесным исключением, которое гаран тирует нормальность мира, необъяснимым X, позволяющим нам объяс нить все остальное;

напротив, он ошеломлен невероятным чудом свое го творения. При более пристальном рассмотрении в нашем мире нет ничего нормального — все, даже самые малейшие вещи, является чудес ным исключением;

при соответствующем угле зрения каждая нормаль ная вещь выглядит чудищем. Нам не следует считать коней нормальны ми, а единорога чудесным исключением — даже конь, самая обычная вещь мире, является проявлением чуда. Этот богохульный Бог — Бог современной науки, так как современная наука дивится самому очевид ному. Короче говоря, современная наука находится на стороне «веры во что-нибудь»: разве один из уроков теории относительности и кван товой физики состоит не в том, что современная наука подрывает на ши самые элементарные естественные представления и заставляет нас верить (принимать) самые «бессмысленные» вещи? Разобраться с этой загадкой нам поможет лакановская логика не-всего. 6 В соответствии с ней, Честертон явно занимает «мужскую» сторону всеобщности и ее основополагающего исключения: все подчиняется естественной при чинности, за исключением Бога, главной Тайны. Логика современной науки, напротив, является «женской»: прежде всего, она является ма териалистической, принимающей аксиому, что ничто не ускользает от естественной причинности, которая может иметь рациональное объ 6 См.: Jacques Lacan, Seminar, Book XX: Encore. New York: Norton,.

Л 4 (67) 2008 яснение;

но у этой материалистической аксиомы есть и другая сторо на, которая состоит в том, что «не все является рациональным и под чиняется законам природы» — не в том смысле, что есть «что-то ирра циональное, что-то, что избегает рациональной причинности», а в том смысле, что «тотальность» самого рационального причинного порядка неконсистентна, «иррациональна» и составляет не-все. Только это не все гарантирует открытость научного дискурса к неожиданному, к втор жениям «немыслимого»: кто в XIX веке мог представить себе теорию относительности или квантовую физику?

Католическая церковь всегда, как правило, стояла на стороне реализ ма здравого смысла и универсального естественного объяснения — от Честертона до папы Иоанна Павла II, который признавал и эволюцио низм, за исключением уникального момента, когда Бог наделил людей бессмертной душой, и современную космологию, за исключением не постижимого Большого взрыва, момента, когда законы природы прио станавливают свое действие (именно поэтому он призывал ученых оста вить в покое загадку Большого взрыва). Не удивительно, что многие неотомисты замечали необычайное сходство между своей собственной онтологией и онтологией диалектического материализма — ведь обе они отстаивали наивный реализм (объекты, которые мы воспринима ем, на самом деле существуют независимо от нашего восприятия). Именно поэтому католицизму и диалектическому материализму не просто было принять «открытую» онтологию квантовой механики.

Скажем, как нам следует истолковывать так называемый «принцип не определенности», который мешает нам полностью познать частицы на квантовом уровне (определить скорость и положение частицы)? По Эйнштейну, этот принцип неопределенности доказывает, что кванто вая физика не дает полного описания реальности, что должны быть какие-то неизвестные черты, упускаемые ее концептуальным аппара том. Гейзенберг, Бор и другие, напротив, настаивали, что эта неполно та нашего знания квантовой реальности указывает на странную непол ноту самой квантовой реальности, идея, которая ведет к совершенно необычной онтологии. Когда мы хотим симулировать реальность в ис кусственной (виртуальной, цифровой) среде, нам не обязательно про рабатывать все детали: нам нужно лишь воспроизвести черты, которые делают образ реалистическим с точки зрения зрителя. Например, если 7 В этом вопросе даже Ленин не был материалистом: его критики замечали, что, пред лагая в своем «Материализме и эмпириокритицизме» минимальное определение материализма, признание внешней «объективной» реальности, существующее не зависимо от нашего сознания, он оставляет открытым (зависящим от дальнейше го научного прогресса, а не от философии) дальнейшее определение этой реаль ности. Но разве, с этой точки зрения, платоновские идеализм не является матери алистическим — ведь идеи в нем явно существуют независимо от нашего сознания?

Очевидно, что для Ленина сознание, «отражающее» внешнюю реальность, явля ется Исключением.

60 Славой Жижек на заднем плане находится дом, нам не обязательно программировать весь его интерьер, так как мы полагаем, что участник не захочет войти в него;

или, например, при конструировании виртуального человека в этом пространстве можно ограничиться его внешностью — не нужно заботиться о внутренних органах, костях и т.д. Достаточно просто уста новить программу, которая быстро заполнит этот пробел, если того по требуют действия участника (например, если он ударит виртуального человека ножом). Это похоже на прокручивание текста на экране ком пьютера: никаких предыдущих и последующих страниц на самом деле не существует — есть только то, что в данный момент находится на экране;

точно так же, когда мы симулируем виртуальный мир, микроскопиче ская структура объектов может оставаться незаполненной, и если звез ды на горизонте кажутся туманными, нам не нужно пытаться сделать так, чтобы они казались такими, как при более пристальном рассмотре нии, так как никто не станет смотреть на них под таким углом.

Любопытно, что квантовую неопределенность, с которой мы стал киваемся, изучая мельчайшие составляющие нашего мира, можно рас сматривать точно так же, как особенность ограниченного разрешения нашего симулируемого мира, то есть как признак онтологической не полноты самой реальности (того, что мы воспринимаем в качестве та ковой). Представим, что Бог создал мир для нас, для того, чтобы мы, люди, жили в нем — эту задачу выполнить проще, дав людям только то, о чем нужно знать его жителям. Например, микроскопическую струк туру внутреннего устройства Земли можно оставить незаполненной, по крайней мере до той поры, пока кто-то не решит копнуть достаточ но глубоко — в этом случае без труда можно будет создать необходимые детали. Если самые далекие звезды выглядят туманными, никто и ни когда не приблизится к ним настолько, чтобы увидеть, что здесь что то не так. Идея состоит в том, что Бог, который создал — «спрограммировал» — наш мир, был слишком ленивым (или, скорее, он недооценил возмож ности нашего — человеческого — разума): он думал, что нам, людям, не удастся изучить структуру природы дальше атомного уровня, поэтому он спрограммировал Матрицу нашего мира лишь до ее атомного уров ня, а дальше он оставил вещи нечеткими, подобно дому, интерьер кото рого в компьютерной игре не проработан заранее. 9 Но разве этот пара докс можно объяснить только таким теологически-цифровым образом?

Мы можем прочесть его как знак того, что мы уже живем в симулируе мом мире, а также как свидетельство онтологической неполноты самой реальности. В первом случае онтологическая неполнота переносится на эпистемологический уровень, то есть эта неполнота воспринимает 8 См.: Nicholas Fearn, Philosophy: The Latest Answers to the Oldest Questions. London: Atlan tic Books,. P..

9 Ibid. P. –.

Л 4 (67) 2008 ся как следствие того, что другая (загадочная, но вполне реальная) сила построила нашу реальность в виде симулируемого мира. По-настоящему трудно принять вторую возможность, онтологическую неполноту самой реальности. Здравый смысл сразу же рождает веское возражение: ка ким образом такая онтологическая неполнота может поддерживать всю реальность? Разве реальность не определяется своей онтологической полнотой? 10 Если внешняя реальность существует, она должна быть пол ной, так как в противном случае мы имели бы дело с фикцией, «вися щей в воздухе», подобно явлению, которое не является явлением чего то субстанциального. И именно здесь в дело вступает квантовая физи ка, предлагая модель того, как можно помыслить (или по крайней мере вообразить) такую «открытую» онтологию. Ален Бадью сформулиро вал ту же идею в своем понятии чистого множества как основополагаю щей онтологической категории: реальность — это множество множеств, которые нельзя породить или образовать из некой совокупности Еди ниц как его элементарных составляющих (или свести к нему). Множе ства — это не умножения Единицы, они несводимы, и потому их проти воположностью является не Единица, а Ноль, онтологическая пустота;

независимо от того, как далеко мы продвинемся в нашем анализе мно жеств, мы никогда не достигнем нулевого уровня его простых составля ющих — единственной «основой» множеств, таким образом, является Ноль, пустота. 11 В этом и состоит онтологический прорыв Бадью: исхо дным противопоставлением является не противопоставление Едини цы и Ноля, а Ноля и множества;

Единица же появляется позднее. Или, еще более радикально, поскольку «на самом деле» существуют толь ко Единицы, множества и Ноль — это то же самое (а не одно и то же):

Ноль «суть» множества без единиц, которые гарантируют их онтоло гическую консистентность. Эта онтологическая открытость позволяет 10 Гегелевский идеализм построен на борьбе с этой идеей онтологической полно ты: его ядро состоит в утверждении, что конечная (определенная, позитивно субстанциальная) реальность сама по себе пуста и неконситентна. Но из этого не следует, что эта реальность просто тень, вторичное отражение и т.д. некой выс шей реальности: нет ничего, кроме этой реальности, а «сверхчувственное есть яв ление как явление», то есть сам момент снятия этой реальности. Поэтому мы пе реходим «от ничто через ничто к ничто»: отправная точка, непосредственная ре альность, раскрывает свое небытие, отменяет себя, отрицает себя, но помимо нее ничего не существует... Именно поэтому Гегель не ограничивается противо поставлением трансцендентности и имманентности: его позиция — это позиция абсолютной имманентности трансцендентности. Иными словами, его позицию можно ухватить только в темпоральном сдвиге: сначала (в апофатической манере) утверждается трансцендентность — имманентная/непосредственная реальность — это не все, она должна подвергнуться отрицанию/преодолению, она указывает за свои пределы;

затем это преодоление полагается как полностью имманентное: за непосредственной реальностью нет никакой другой, высшей реальности, а есть только ее отрицание.

11 См.: Alain Badiou, Being and Event. London: Continuum,.

62 Славой Жижек нам по-новому подойти ко второй кантовской антиномии чистого разу ма, которая гласит: «Всякая сложная субстанция в мире состоит из про стых частей, и вообще существует только простое или то, что сложено из простого». И вот кантовское доказательство:

В самом деле, допустим, что сложные субстанции не состоят из простых частей;

в таком случае если бы мы устранили мысленно все сложение, то не осталось бы ни сложных, ни простых частей (так как простых частей нет), иными словами, не осталось бы ничего, следовательно, не было бы дано никакой субстанции. Итак, или сложение нельзя устра нить мысленно, или же после его устранения должно остаться что-то существующее без всякой сложности, т.е. простое. Но в первом случае сложное не состояло бы из субстанций (так как для субстанций сложе ние есть лишь случайное отношение, без которого они должны суще ствовать как самостоятельно (fr sich) пребывающие сущности). Так как этот случай противоречит нашему предположению, то остается только второй случай, а именно что субстанциально сложное в мире состоит из простых частей.

Отсюда непосредственно следует, что все вещи в мире суть простые сущности, что сложение есть только внешнее состояние их и, если бы мы даже и не могли полностью вывести первичные субстанции из этого состояния соединения и изолировать их, разум все равно должен был бы мыслить их как первые субъекты всякого сложения и, стало быть, до сложения как простые сущности.

Но что если допустить, что в конечном счете «ничто существует»?

Такой шаг, хотя он и отвергался Кантом как явная бессмыслица, все же не был таким уж чуждым ему, как может показаться на первый взгляд:

здесь вновь следует вспомнить катновское различие между отрицатель ным и бесконечным суждением. Утверждение «материальная реаль ность — это все, что существует» может подвергнуться двоякому отри цанию: «материальная реальность — это не все, что существует» и «ма териальная реальность — это не-все». Первое отрицание (предиката) ведет к стандартной метафизике: материальная реальность — это еще не все, есть другая, высшая, духовная реальность... По сути, это отри цание равнозначно положительному утверждению «материальная ре альность — это все, что существует»: как его конститутивное исключе ние, отрицание обосновывает универсальность утверждения. Но если мы отстаиваем не-предикат и говорим, что «материальная реальность — это не-все», это просто означает неполноту реальности, не предполагая никакого исключения — парадоксальным образом следует утверждать, что истинной формулой материализма является не «материальная ре альность — это все, что существует», а «материальная реальность — это не-все».

И эта онтологическая «неопределенность» реальности позволяет нам также найти новый подход к модернизму в живописи. Не указыва ют ли «пятна», нарушающие прозрачность реалистической репрезента Л 4 (67) 2008 ции, на то, что контуры конституированной реальности размыты, что мы приближаемся к доонтологическому уровню размытой протореаль ности? В этом и состоит важнейший сдвиг, который должен совершить зритель: пятна больше не являются препятствиями, которые мешают нашему прямому доступу к репрезентированной реальности;

напротив, они «реальнее самой реальности» и являются чем-то, что изнутри под рывает онтологическую консистентность реальности — или, говоря ста ромодным философским языком, их статус является не эпистемологи ческим, а онтологическим.

Возможно, схожим образом следует взглянуть и на стандартную про блему соединения каузального описания события с прочтением его как свободного человеческого акта: где в сети естественной необходимо сти можно найти место для свободы? Следует ли считать «телеологиче скую» каузальность мотивации (я сделал что-то, потому что я стремился достичь определенной цели) всего лишь эпифеноменом, ментальным переводом процесса, который (также) может быть описан на чисто фи зическом уровне естественного детерминизма, или такая «телеологи ческая» каузальность обладает самостоятельной силой, заполняющей пробелы в прямой физической каузальности? Исходная посылка состо ит в том, что каузальность естественной необходимости пронизывает все сверху донизу — но является ли уровень полностью детерминиро ванного поведения элементов нулевым уровнем онтологической струк туры реальности? Как насчет урока квантовой физики, согласно кото рой, что за незыблемой материальной реальностью находится уровень квантовых волн, на котором всякий детерминизм терпит крах? Таким образом, можно утверждать, что неопределенность, открытая кванто вой физикой, открывает пространство, в котором телеологическая ка узальность «высшего уровня» может детерминировать материальные события «низшего уровня», обходясь без спиритуалистских идей, вроде способности нашего сознания волшебным образом приостанавливать естественную каузальность.

Если говорить об опасении, что исследования мозга покажут, что мы, люди, на самом деле являемся просто нейробиологическими механиз мами, что за поверхностью нашего феноменального (само)восприятия нет ничего, то нам нужно полностью согласиться с ним и не попасться на удочку идеализма, подталкивающего нас к субстанциализации наше го сознания в некоем определенном компоненте реальности (именно в эту ловушку угодил Дэвид Чалмерс). «За» поверхностью не стоит ров ным счетом ничего, так как сознание полностью феноменально: в тот момент, когда мы выносим за скобки феноменальный уровень (само) восприятия и ограничиваемся «реальностью», сознание неизбежно ис чезает. Это то же самое, что рассматривать радугу, пытаясь найти в ре альности некий загадочный X, который соответствует «радуге-в-себе»...

Сознание, таким образом, ставит перед нами непростую задачу понима ния действенности, (квази)каузальной силы явления.

64 Славой Жижек Единственную подлинную альтернативу этой онтологической нео пределенности составляет не менее парадоксальная идея, что в какой-то момент бесконечное дробление реальности на ее составляющие дости гает конечной точки, когда деление на две (или более) части оказыва ется невозможным и остается только деление на часть (нечто) и ничто.

И это служит доказательством того, что мы достигли самой элементар ной составляющей реальности: когда нечто можно разделить дальше только на нечто и ничто.

И если мы можем достичь точки последнего деления (и, следова тельно, исходной Единицы, последней составляющей реальности), не значит ли это, что никакого «творения» в собственном смысле слова не существует, что нет ничего нового, кроме простой перестановки су ществующих элементов, тогда как «неопределенность» открывает воз можность для подлинного творения? Главная проблема состоит в том, как совершается переход от «множества, то есть Ноля» к Единице? Не является ли Единица множеством, которое «означает ничто», то есть что Единицы существуют только на уровне представления?

Можно утверждать, что атеизм на самом деле мыслим только в рам ках монотеизма: ведь именно сведение множества (богов) к одному (бо гу) позволяет нам прямо противопоставить и, то есть стереть и по лучить. Это обстоятельство обычно приводят в качестве подтвержде ния того, что атеизм несамостоятелен и может лишь прозябать в тени христианского монотоеизма.

Атеисты говорят, что они хотят светского мира, но мир, который определяется через отсутствие христианского бога, по-прежнему оста ется христианским миром. Секуляризм подобен целомудрию, состоя нию, которое определяется через то, что оно отрицает. Если у атеизма есть будущее, им может быть только христианское возрождение;

но в действительности атеизм и христианство переживают совместный упадок. Но что если перевернуть эту идею: что если близость между моноте измом и атеизмом показывает не только то, что атеизм зависит от мо нотеизма, но и то, что сам монотеизм предвосхищает атеизм в области религии — его бог с самого начала мертв, в отличие от языческих богов, которые излучают космическую витальность. Поскольку главная аксио ма материализма состоит в утверждении изначального множества, Еди ница, которая предшествует этому множеству, может быть только самим Нолем. Не удивительно, что только в христианстве — как единственном по-настоящему последовательном монотеизме — бог сам на мгновение превращается в атеиста.

В чем же состоит подлинно атеистическая позиция? Конечно, не в непрестанной отчаянной борьбе против теизма, но и не в простом безразличии к вере. Что если, в своеобразном отрицании отрицания, 12 John Gray, Straw Dogs. London: Granta,. P. –.

Л 4 (67) 2008 подлинный атеизм должен вернуться к вере, утверждая ее безо всяких отсылок к богу? Только атеисты способны верить по-настоящему, так как единственной настоящей верой является вера безо всякой опоры на авторитет некого предполагаемого «большого Другого». И эти три позиции (теизм и отрицательный и положительный атеизм) можно вы строить по образцу кантовской триады положительного, отрицательно го и бесконечного суждения: хотя положительное утверждение «я верю в бога» может подвергнуться отрицанию в виде «я не верю в бога», так же можно представить своеобразное «бесконечное» отрицание, но не столько в виде «я верю в не-бога» (что больше соответствовало бы не гативной теологии), а скорее что-то вроде «неверы», чистой формы ве ры, лишенной своей субстанциализации: «невера» по-прежнему остает ся формой веры, подобно нежити, которая, будучи живым мертвецом, остается мертвой.

Перевод с английского Артема Смирнова 66 Славой Жижек




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.