WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

СЕРГЕЙ АСТАПОВ Время и вечность в восточной патристике Первый этап средневековой философии, именуемый патристикой, был этапом «деконструкции» античной философии. Перед идеологами христиа нства стояла

задача разрушения эллинской (языческой) мудрости и созда ния (путем заимствования некоторых идей, методов и категорий античной философии) теоретической системы христианского богословия. Разумеет ся, принципы христианского мировоззрения являлись (и являются) совер шенно иными, чем античного, и философия для христианина — не вершина познания, и богословие — не спекулятивная дисциплина, а живой опыт бого общения. Но в силу того, что этот опыт год от года рос в объеме, множился и по содержанию становился разноречивым, возникла необходимость его обобщения, систематизации и догматизации. Кроме того, вначале приходи лось его защищать от критики языческих философов (а значит, обосновы вать), потом — пропагандировать, сохраняя аутентичность. Все это вместе требовало теоретической работы, главным образом, философской. В сред невековье вся философская проблематика была включена в богословский контекст, но чем дальше та или иная проблема отстояла от проблем догма тического богословия, тем в большей степени она сохраняла свой филосо фский характер, тем заметнее проглядывала в ее решении оригинальность философской мысли автора или приверженность идеям некоторой филосо фской школы.

Проблема времени занимает, в этом отношении (точнее было бы сказать «отстоянии»), срединное положение. Не являясь по своей сути теологичес кой, она проецируется, по крайней мере, на три основных вопроса догмати ческого богословия: о Троице, об акте творения, о спасении. Эти проекции можно представить следующим образом. О Троице: предполагает ли рожде ние Бога Сына существование прежде него Бога Отца? Об акте творения: что делал Бог до того, как начал творить мир, и почему Он начал его творить? О спасении: что означает вечная жизнь воскресших, и так ли вечны, как она, вечные муки грешников? Постановка и решение проблемы времени в дан ных аспектах демонстрирует философскую специфику патристики, в прочих аспектах — особенности философской мысли того или иного автора.

84 Сергей Астапов Данная статья является изложением одной из тем историко философского исследования восточной патристики и ни в коей мере не претендует на статус богословского труда. Поэтому и термин «патристика» употребляется в устояв шемся в истории философии значении — как совокупность теологических, философских и социальных доктрин (политических, демографических, кари тативных и др.) христианских мыслителей II—VIII веков. В исследовательских целях временные рамки рассматриваемого периода сужены до IV—VII веков, поскольку именно Символ веры Никейского собора 325 г. и связанные с ним арианские споры стали своего рода исходной точкой формирования система тического христианского богословия. Из мыслителей доникейской эпохи вы деляется фигура Оригена, давшего первый опыт богословской системы, наме тившего проблемы и методы богословской теории на основе использования достижений античной философии. Несмотря на то, что ряд оригеновских принципов и идей (среди которых и понимание вечности) был отвергнут бо лее поздней христианской мыслью, учение Оригена о времени и вечности включается в поле нашего исследования. В наследии восточной (то есть гре коязычной) патристики наиболее значимыми, с позиции исследуемой нами проблемы, являются труды каппадокийской школы (Василия Великого, Гри гория Богослова, Григория Нисского), Псевдо Дионисия Ареопагита, Макси ма Исповедника. Максим Исповедник, богослов VII века, по мнению ряда ис следователей патристики, является последним, кто вносит нечто качествен но новое в содержание патристики — потом наступает этап богословской реф лексии, систематизации и консервации. Поэтому сочинения Иоанна Дамас кина, крупнейшего мыслителя VIII века, в исследуемом нами материале оста ются на периферии рассмотрения. В свою очередь, неизбежной оказывается аппеляция к темпорологии Аврелия Августина, представителя западной пат ристики, поскольку его учение о времени является наиболее ярким в средне вековой философии, к тому же ему были знакомы труды каппадокийцев.

Особенностью постановки проблемы времени у христианских мыслите лей явилось использование диалектических категорий «время» — «вечность» в контексте диады «мир» — «Бог» («творение» — «Творец»). Единая для всей патристики формулировка данной проблемы отсутствует, поскольку богосло вские сочинения того времени были, по преимуществу, сочинениями ad hoc — написанными по случаю очередной полемики, а потому имевшими полеми ческий или экспликативный характер. Если же абстрагироваться от конкрет ных авторских контекстов, то проблему времени можно представить в следу ющей формулировке: «Каков онтологический статус времени и вечности, и как они коррелируют между собой?» Выработка богословского ответа на этот вопрос привела к переосмыслению некоторых категорий античной филосо фии, а также к формированию специфического метода восточнохристианс кого богословия. Кроме того, как заметил, Георгий Флоровский, «в известном смысле арианство, как и оригенизм, можно назвать ересью о времени»1.

Общепризнано, что в истории европейской философии получили разви тие две концепции времени: субстанциальная и реляционная. Начало они бе Флоровский Г. В. Восточные Отцы IV в. М.: Паломник, 1992. (Репринт с издания: Париж, 1931.). С. 12.

Л ОГОС 5 ( 44) 2004 рут в античности. В сочинениях Платона формулируется субстанциальная кон цепция времени. Платон определяет время через категорию вечности — как «некое движущееся подобие вечности»2, которое Демиург сообщил миру вещей в результате творения. Вечность парадигмальна по отношению ко времени, так же как идея парадигмальна по отношению к вещи. У Аристотеля «время — чис ло движения в отношении к предыдущему и последующему». Однако «мы не только измеряем движение временем, но и время движением — вследствие то го, что они определяются друг другом»3. Выход из этого круга Аристотель обоз начает тем, что время считает мерой всякого движения, а мерой самого време ни — только равномерное круговое движение, каковым представляется движе ние небесной сферы. Причем и время и движение Аристотель считает веч ным. Примечателен и другой ход мысли философа: так как время есть число, оно не может существовать без считающего. «Если же ничему другому не при суща способность счета, кроме души и разума души, то без души не может суще ствовать время, а разве лишь то, что есть как бы субстрат времени»4.

Отнесение учения о времени того или иного представителя патристики к субстанциальной или реляционной концепции не следует считать напрас ным схематизированием. Оно методологически оправдано, потому что поз воляет определить позицию богослова в решении вопроса о корреляции времени и вечности. Так, аристотелевские релятивизм и тенденция к субъ ективизации времени продолжились в доктрине Аврелия Августина. Он окончательно перешел на субъективистскую позицию в понимании време ни, провозгласив его свойством нашей души (точнее, таких психических особенностей, как память, внимание и ожидание) и, тем самым, оставил в статусе объективной реальности только вечность.

Восточные отцы Церкви признают объективный характер времени. Васи лий Великий строит свое учение о времени в соответствии с субстанциальной концепцией. По мнению Георгия Флоровского, Василий Великий полагал, что время создано Богом как некая среда для вещественного мира5. К такому заключению, приводит, в частности, отрицание каппадокийским богословом обусловленности времени движением светил: «Время есть продолжение, спротяженное состоянию мира, им измеряется всякое движение: звезд ли, животных ли, или чего бы то ни было движущегося»6. Не движение тел явля ется мерой времени, а время есть мера их движения, от них самих не завися щая. Иначе невозможно объяснить библейскую историю о продолжавшемся сражении, когда по приказу Иисуса Навина светила остановились. Кроме то го, если признать движение звезд причиной времени, придется говорить и об особом времени насекомых жужелиц, ведь и жужелицы движутся. (Так же бу дет рассуждать и Августин в «Исповеди», только вместо движения жужелиц он приведет пример вращения гончарного круга). Даже относительно меры Платон. Тимей // Платон. Собрание сочинений в 4 т. М.: Мысль, 1994. Т. 3. С. 439.

Аристотель. Физика // Аристотель. Сочинения в 4 т. М.: Мысль, 1981. Т. 3. С. 150—151.

Там же. С. 157.

Флоровский Г.В. Указ. соч. С. 65.

Василий Великий. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия // Василий Великий, архиеп. Творения. М.: Паломник, 1993. (Репринт с издания: М., 1846). Ч. 3. С. 51.

86 Сергей Астапов времени Василий Великий занимает теолого детерминистскую позицию:

«Бог, устроив природу времени, мерой и знамениями оного положил продол жительность дней»7.

Григорий Великий, наоборот, считает движение мерой времени, но яв ной дефиниции времени не дает, обозначая время через оппозицию вечнос ти: «что для нас время, измеряемое течением солнца, то для вечных веч ность»8, «возьмем вечность, то есть продолжение, которое… не измеряется ни каким либо движением, ни течением солнца, что свойственно времени»9.

У Григория Нисского, третьего из богословов каппадокийцев, вообще отсу тствует какое либо определения времени. Богослов ограничивается лишь указанием на его длительность.

Общее у каппадокийских богословов в плане понимания времени сводит ся к четырем пунктам: время объективно, характерно для тварного мира, свя зано с движением (изменением вообще), континуально. В остальных пунктах возможны различия, демонстрирующие особенности философской мысли каждого из этих отцов Церкви при их единстве в богословских принципах.

Здесь можно найти подтверждение тезиса о том, что чем менее какая либо проблема в учении того или иного представителя патристики является проб лемой догматического богословия, тем более она интересна в аспекте фило софской оригинальности. Например, концепция времени Аврелия Августи на резко отличается от понимания времени в восточной патристике, но гип понский епископ также считается отцом Церкви, то есть его учение в целом входит в догматическое пространство Церкви. Время у Августина — субъек тивно, связано с восприятием (концепцию Августина можно считать пред восхищением кантовского понимания времени как чистой формы чувствен ного созерцания»), дискретно («время не может быть долгим»10). А Василий Великий особо отмечает длительность времени. По его мнению, то, что не длится, не есть время. Так, акт творения следует считать вневременным ак том, поскольку он свершился, согласно Библии, «в начале», начало же точеч но — «действие творения мгновенно и не подлежит времени»11.

Говоря о длительности времени, восточные отцы Церкви указывают и на его мерность, то есть возможность представить в виде некоторых отрезков — диастим ( µ). Однако вопрос о том, что является причиной мерности времени: его объективная дискретность или особенности нашего восприя тия, в восточной патристике не поднимается.

После каппадокийцев богословы вообще не дают темпорологических де финиций, пользуясь интуитивной идеей времени как свойства тварного ми ра. Отмечая неразрывную связь между временем и движением (изменени ем), о характере этой связи они не высказываются: «Временем… называется Василий Великий. Беседы на Шестоднев // Василий Великий, архиеп. Творения… Ч. 1. С. 38.

Григорий Богослов. Слово 38, на Богоявление или на Рождество Спасителя // Григорий Бо гослов, святитель. Собрание творений в 2 т. Свято Троицкая Сергиева Лавра, 1994. (Репри нтное издание.) Т. 1. С. 525.

Григорий Богослов. Слово 29, о богословии третье, о Боге Сыне первое // Григорий Богос лов, святитель. Собрание творений… Т. 1. С. 415.

Августин А. Исповедь. М.: Ренессанс, 1991. С. 294.

Василий Великий. Беседы… С. 10.

Л ОГОС 5 ( 44) 2004 то, что подлежит рождению и истлению, измерению и перемене»12. В плане терминологии концепт «время» передается не только общим для греческой философии словом, но и словами µ, и. Пос леднее также часто употребляется в текстах Нового Завета в качестве сино нима. И µ (основные лексические значения — «расстояние», «промежуток»), и близкое к нему («расстояние, разъединение») и («мера», «надлежащее время») передают смысл мерности: возможно сти разделить на промежутки, измерить.

«Пробным камнем» субстанциального подхода ко времени в христианской мысли служит фиксация внимания тем или иным богословом на творении вре мени при описании общей картины творения мира. Если мыслитель считает, что время задается движением предметов, то ему нет необходимости оста навливаться на творении времени, ведь последнее, в таком случае, служит эпи феноменом креации материальных объектов. И наоборот, если богослов субс танциализирует время, он обязан особо отметить факт его творения. О таком факте пишут Василий Великий и Григорий Нисский. Василий Великий — в «Бе седах на Шестоднев», экзегезе первой главы книги Бытия: «…произведено сродное миру и находящимся в нем животным и растениям преемство време ни»13. Григорий Нисский усматривает в творении времени выражение божест венного провиденциализма — Бог «предусмотрел для человеческого устроения соразмерное время — так, чтобы продолжительности времени хватило для оп ределенного числа душ, и текучее движение времени остановилось бы тогда, когда оно [время] уже бы не рождало из себя ничего человеческого»14.

С точки зрения отцов Церкви, различные темпоральные характеристи ки для описания Бога не приемлемы, поскольку Бог, как Творец всего суще го, сотворил и время. Отцы Церкви подчеркивают некорректность вопроса о том, что делал Бог до сотворения мира. Если время появляется в результа те творения, то сказать, что было до творения, нельзя, ведь самого этого «до» не могло быть, потому что «слова когда, прежде, после и сперва не иск лючают времени»15. В данном рассуждении проявляется апофатическая (от рицательная) диалектика восточнохристианской мысли. Нельзя сказать, что было до творения, но необходимо признать бытие Бога до акта творе ния. Следует обозначить существование Бога до времени, но вербально вы разить это существование невозможно, потому что все наши слова несут темпоральную обремененность.

Характеристикой божественного бытия выступает вечность. С описани ем вечности возникает та же проблема, что и с выражением бытия Бога во обще. Единственным способом определения вечности является соотнесе ние ее со временем и, в понятийном плане, противопоставление категорий времени и вечности. «Вечность не есть ни время, ни часть времени, потому что она неизмерима. Но что для нас время, измеряемое течением солнца, то Дионисий Ареопагит. О Божественных именах // Общественная мысль: исследования и пуб ликации. Вып.2. М.: Наука, 1990. С. 218.

Василий Великий. Беседы… С. 8.

Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб.: Аксиома, 1995. С. 71.

Григорий Богослов. Слово 29… С. 415.

88 Сергей Астапов для вечных вечность, нечто сопряженное с вечными существами и как бы некоторое временне движение и расстояние»16.

Владимир Лосский полагал, что Отцы Церкви «воздерживались от опре деления вечности «a contrario», то есть как противоположности времени… Это была бы вечность умозрительного мира Платона, но не вечность Бога Живого. Если Бог живет в вечности, эта живая вечность должна превосхо дить противопоставление движения времени и неподвижной вечности»17.

Такое мнение представляется абсолютно справедливым по отношению к бо гословам VI и более поздних веков, писавшим после анафематствования Церковью оригеновского учения о вечности. Псевдо Дионисий уже описы вает божественное бытие как превосходящее вечность. Но каппадокийцы, именно в плане дефиниции (то есть для того, чтобы как можно точнее вы разить специфику, а не для того, чтобы обозначить контекст христианской веры в Бога Живого) употребляют категории «время» и «вечность» бинар но и оппозиционно. В связи с этим следует заметить, что в процессе станов ления метода и языка восточнохристианской мысли, в самом деле, происхо дило обращение к платоновской философии и неоплатонизму. А учение Платона о времени и вечности оказалось более близким духу христианства чем соответствующая концепция христианского мыслителя Оригена. Тот же самый Псевдо Дионисий, который вывел бытие Бога даже за пределы вечности, был, как известно, очень близок неоплатонизму.

Псевдо Дионисий Ареопагит, последовательно проводя апофатический метод богословия, неоднократно отмечает, что даже вечность не может слу жить предикатом Бога, поскольку Он по отношению к вечности — ее источ ник и причина. «Из Сущего исходят вечность, сущее, время, становление и становящееся, поскольку в Сущем пребывает все сущее — как изменяющееся, так и неизменное»18. В таком случае мысль приходит к идее сверхвечности — чего то принципиально невыразимого и необъяснимого даже через противо поставление с понимаемым (как вечности со временем).

Отцам Церкви не свойственно понимание вечности как бесконечной дли тельности. В этом они сохраняют, прежде всего, платоновский взгляд на веч ность и античное восприятие бесконечности как цикла, а не монотонной прог рессии. Так, каппадокийцы используют древний символ вечности— круг — фи гуру, заключенную в себе. Его окружность нигде не начинается, а потому нигде и не может закончиться. Неразрывность, невозможность представить какой либо отрезок вечности и соотнести его с другим, а значит неизмеримость в ко личественном отношении и однородность в качественном — таковы основные черты вечности. Вечность качественно противоположна времени.

Именно такое понимание вечности отсутствовало в арианском учении о Боге Сыне. Арий и его последователи рассуждали, с позиции логики, весьма последовательно: если Сын рождается, то начинает свое существование пос ле Отца. Пусть даже слово «после» неприменимо по причине его темпораль Григорий Богослов. Слово 38… С. 515.

Лосский В. Н. Догматическое богословие // В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991. С. 233.

Дионисий Ареопагит. Указ. соч. С. 198.

Л ОГОС 5 ( 44) 2004 ного смысла, но ведь Сын имеет начало в Отце, значит не безначален. Не безначален, следовательно, не вечен, не равен вечному Отцу, а лишь подо бен — такова финальная точка арианских рассуждений.

Василий Великий в «Опровержении на защитительную речь злочестиво го Евномия» разъясняет, что понятие начало, в строгом смысле, применимо только по отношению к тварному миру. Рождение Сына происходит до нача ла. Но даже если пользоваться словом «начало» условно (как и выражением «до начала»), следует различать вечность и безначальность. Однако четкой дистинкции этих понятий каппадокийский богослов не проводит. Так же, как не фиксирует различия между началом во времени и началом как субстан цией (основополагающим принципом бытия). По мнению Иоанна Мейен дорфа, Василий «старался соединить оба значения и намеренно сохранял некоторую двусмысленность с целью передать одним словом мысль о том, что “принцип” был основан во времени»19.

Итак, вечность — характеристика божественного бытия, а время — тварно го. Но в чем смысл времени? Такой вопрос вполне уместен для восточнохрис тианской мысли, не склонной считать время эпифеноменом творения. Он связан как с вопросом творения, так и с вопросом спасения. В соответствии с христианской картиной мира, вечность — замкнутая на себя бесконеч ность, точнее безначальность. Наряду с ней возникает время — длитель ность от прошлого через настоящее к будущему, делимая и имеющая конец (конец света). Потом снова наступит вечность. Когда человек войдет в обо женное состояние, он обретет подобие Богу, причем и в такой характерис тике как вечность. Однако та ли это вечность, что и «до времени» (вечность Бога), или какая то другая? Если другая, то сколько может быть видов веч ностей и чем они различаются? Наконец, духовные сущности (души и анге лы) — вечны или подвержены времени? Это не полный список вопросов, ко торые порождает проблема соотношения времени и вечности.

Впервые в христианской мысли связь проблемы соотношения времени и вечности с основными богословскими вопросами отчетливо продемонстриро вал Ориген. В его доктрине время — следствие грехопадения. Спасение есть возвращение в вечность. Эту доктрину не восприняло более позднее богосло вие, потому что из нее следовали пантеистические выводы, несовместимые с духом христианства. Тем не менее, проблему «вечность — время — вечность» Ориген поставил, чем обозначил еще один аспект богословских исследований.

По мысли Оригена не может идти речь о нескольких видах вечности. Веч ность едина. Мир так же вечен, как и Бог. К этому заключению Ориген прихо дит путем следующих рассуждений. Бог — Творец и Вседержитель. Если мир когда то не существовал, то тогда Бог не был Творцом и Вседержителем. Что бы отвергнуть такое допущение, необходимо признать, что Бог всегда творит мир, то есть Бог — вечный Творец, мир — вечное творение. Но согласно Биб лии, наш мир имеет начало и когда нибудь придет к концу. Он не вечен. Сле довательно, он один из множества тех, которые творит Бог. Конец этого ми ра означает начало (точнее, творение) другого мира, не похожего на этот.

Иоанн Мейендорф, протоиерей. Введение в святоотеческое богословие. Минск: Лучи Со фии, 2001. С. 155.

90 Сергей Астапов Если в целом творение совечно Творцу, то каждый из миров (в термино логии Оригена «эонов» — от греческого, означавшего в Новом Завете и «век», и «мир») закончен, то есть временные процессы в каждом из эонов линейны, необратимы и неповторимы. Ориген выступает против эпику рейского учения о параллельных мирах. Он считает миры последовательно сменяющими друг друга, в каждом из которых свой ход времени, своя исто рия. Этого требовало обоснование уникальности миссии Иисуса Христа.

«Ведь если [будущий] мир во всем будет подобен [настоящему], то, значит, в том мире Адам и Ева делают то же самое, что они уже сделали;

значит, там снова будет такой же потоп и тот же Моисей снова изведет из Египта народ в количестве почти шестисот тысяч, Иуда так же предаст во второй раз Гос пода, Павел во второй раз будет хранить одежды тех, которые камнями по бивали — и все, случившееся в этой жизни случится снова»20.

Наш мир, согласно доктрине Оригена, не первый и не последний в цепи миров. Создание мира Богом — это и отпадение мира от Бога. Ориген упот ребляет существительное, встречающееся в новозаветных текстах в значении «основание, сотворение», но этимологически восходящее к гла голу — «сбрасывать, низвергать, отвергать». Отпадением мира обусловлена его материальность и темпоральность. Возвращение к Богу, в та ком случае, представляется освобождением от материальности. Тотальность этого возвращения достигается последовательным совершенствованием су ществ в различных мирах, итогом чего явится «всеобщее восстановление», когда и грешники, и даже злые духи очистятся от зла. Поэтому, строго гово ря, муки ада не вечны. Когда говорят о вечности мук, нужно понимать услов ность этой фразы, считает Ориген. Грешники будут мучиться пока наш мир не пришел к концу, их муки будут продолжаться и в других мирах — в этом смысле муки вечны, но абсолютной вечностью ни муки, ни зло не обладают, ведь их не творит Бог, а во «всеобщем восстановлении» мир избавится от них, как от несущественных явлений.

Таким образом, для Оригена время и вечность неразделимы. В этом арис тотелизм Оригена и приверженность реляционной концепции времени. Вре мя — часть или особая форма вечности. Вечность — характеристика космоса, его цикличного бытия. Эту мысль (в числе других: о множестве миров, пере селении душ, апокатастасисе) христианская патристика принять не могла.

Уже Мефодий Олимпский, один из основоположников христианской аскети ки (конец III—начало IV в.), разрывает время и вечность. Согласно его уче нию, мир вечен в возможности, но в действительности носит временной ха рактер. Бог создал человека «на бессмертие и на образ Его собственной веч ности»21. Вечность, которую утратил человек и получил возможность обрести вновь после Боговоплощения, лишь подобна божественной, а не тождествен на ей. Само Боговоплощение явилось соединением вечного и временного (смертного), а воскресение Христа — победой вечности над смертью. Впро чем, Мефодий нисколько не решил поставленную Оригеном проблему «веч Ориген. О началах. Самара: Ра, 1993. С. 104.

Цит. по: Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творе ниях). М.: изд во МГУ, 1994. С. 77.

Л ОГОС 5 ( 44) 2004 ность — время — вечность», он лишь провел различие между вечностью Бога и вечностью тварного бытия, обозначив, что последняя является, так сказать, вечностью по подобию, то есть в той степени вечностью, в какой тварное бы тие является подобием божественного.

Своеобразно эту проблему, а вместе с ней и проблему «вечного творения» решил Августин. Будучи, как и Ориген, приверженцем реляционной концеп ции времени, он разорвал вечность и время, субъективизировав последнее.

Василий Великий, продолжая «линию Мефодия», определенно заявляет о том, что вечность богоподобия, то есть преображенного тварного бытия, совсем не такая, как вечность Бога. В строгом смысле слова, характеристика «вечный» применима только к Богу. «Вечным [называется] то, что по бытию прежде всякого времени и века… Некоторые придают и векам наименование “вечный”, как будто бы они достойны были сего названия потому, что всегда существуют. Но мы почитаем равно безумным как то, чтобы твари приписы вать вечность, так и то, чтобы не исповедовать сего о Владыке твари»22. Для обозначения вечности «преображенной твари» Василий Великий и другие представители восточной патристики используют метафоры «восьмой день», «восьмой век» как указание на вневременное бытие, неизмеряемое преемством семи дней недели — Богом установленной мерой времени.

У Григория Богослова и Григория Нисского, в отличие от Василия, такой четкой дистинкции не обнаруживается. Григорий Нисский, к тому же, возв ращается на позиции оригеновского апокатастасиса (к ним, по всей види мости, тяготел и другой Григорий), и с этих позиций различает вечность во времени (всевременность) и вечность как сверхвременность. Адские муки, в таком случае, следует считать бесконечными во времени. Когда же время ос тановится, тогда и адскому наказанию грешников придет конец, потому что «произойдет разложение всего на элементы (стихии) и при преложении це лого соизменится и человеческое из тленного и землистого в бесстрастное и вечное»23.

Следует отметить, что оригеновские идеи о предсуществовании душ, мно жестве миров и «всеобщем восстановлении» в разной степени проявлялись у таких восточнохристианских мыслителей IV—VI веков, как Дидим Слепец, Григорий Нисский, Евагрий Понтийский, Феодор Мопсуестийский, Диодор Тарсийский. Но большинство христианских богословов отстаивало своеоб разный принцип симметрии: если наступит конец мучениям грешников, то и вечная жизнь праведников придет к концу, потому что время — сфера изме нений — заканчивается Страшным Судом, если же и после него произойдут какие нибудь изменения, то и конец света — лишь видимость конца времен, и вечность после него не подлинная. В силу этого, решениями ряда соборов (начиная с Константинопольского 543 г.) оригенизм был осужден как ересь.

Осуждение оригенизма стало одной из причин того, что в концепциях вос точных отцов Церкви окончательно установилась дистинкция времени и веч ности, вечности творения и вечности Бога. Чтобы устранить проблему нес кольких родов вечности Бог был назван Сверхвечным или Предвечным. В со Василий Великий. Опровержение… С. 90—91.

Григорий Нисский. Указ. соч. С. 71.

92 Сергей Астапов чинении Псевдо Дионисия Ареопагита «О божественных именах» содержит ся подробное объяснение «особенности» вечности Бога. «Не следует думать, будто все, называемое в Писании вечным, и в действительности совечно Бо гу, существовавшему прежде вечности, а потому будем воспринимать вечное и временное в соответствии с их свойствами, а то, что отчасти причастно веч ности, отчасти времени, будем считать как бы средним между становлением и бытием. Бога же мы будем славословить и как Вечность, и как Время, и как причину любой вечности и любого времени… и как того, кто, пребывая преж де времени и по ту сторону времени, изменяет и время, и времена опять таки как предвечный Владыка, он предвечен и сверхвечен…»24.

Специфически богословским аспектом проблемы вечности является воп рос о бытии «мира невидимого», то есть духовного. Согласно христианской картине мира Бог создает духов до сотворения материального мира, а зна чит, «до времени», поэтому никакие темпоральные характеристики к духов ным существам неприменимы: духи нетленны, бессмертны, неизменны, в их мире не возникает ничего нового. Именно так полагал Василий Великий:

«Еще ранее бытия мира было некоторое состояние, приличное премирным силам, превысшее времени, вечное, присно продолжающееся»25. Однако об ращает на себя внимание слово «продолжающееся» — оно имеет смысл ско рее длительности, чем статичности, а длительность, как Василий сам о том заявлял, служит признаком времени, а не вечности. Но не следует считать присутствие этого слова результатом терминологической неточности, ведь Василий Великий, в отличие от других каппадокийцев, различал век анге лов и вечность Бога. Видимо, выражение «присно продолжающееся» ис пользуется богословом сознательно для отличия небезначального бытия ду ховных сущностей от божественного всегда бытия (в церковнославянской традиции «приснобытия»).

У более поздних отцов Церкви определение «продолжающийся» в отноше нии мира ангелов уже не используется, так как длительность, как уже было от мечено, предполагает мерность, а последняя, в свою очередь, — делимость на прошлое, настоящее и будущее, что невозможно отнести к миру ангелов, кото рый есть вечное настоящее. «Эон есть время без движения, и время есть эон, измеряемый движением»26, — отмечает диалектику времени и вечности творе ния Максим Исповедник. Он постулирует особый умопостигаемый мир — веч но настоящий, не захваченный временем, а значит неизменный, к которому он относит не только духов, но и истины, пропорции, законы мироздания. Одна ко некоторая возможность изменений в умопостигаемом мире все же сущест вует, поскольку он не божественное «всегда», а имеющий начало. Действитель но, Псевдо Дионисий Ареопагит и Максим Исповедник считали, что в сфере ангелов могут происходить своего рода количественные изменения, рост, пре успеяние ( ), которые не приводят к качественным сдвигам и появле нию новых сущностей. Истоки этого мнения лежат в рассуждениях Оригена о Дионисий Ареопагит. Указ. соч. С. 218.

Василий Великий. Беседы… С. 7—8.

Цит. по: Флоровский Г. В. Византийские отцы V—VIII в. М.: Паломник, 1992. (Репринт с изда ния: Париж, 1931) С. 207.

Л ОГОС 5 ( 44) 2004 небесной иерархии: «…должность ангелов дается не иначе, как по заслуге, власти имеют власть не иначе, как за свое преуспеяние…»27.

Мысль о подверженности изменениям, пусть даже потенциальной, у не которых православных богословов порождала идею о материальности анге лов. Например, у Владимира Лосского: «Ангелов нельзя определять терми ном “бесплотные духи”, даже если их так называют отцы и богослужебные тексты. Они не являются существами “чисто духовными”. Существует некая ангельская телесность, которая может даже становиться видимой… В Рос сии XIX в. епископ Игнатий Брянчанинов отстаивал эту телесность ангелов против Феофана Затворника»28. Другой же русский богослов, Георгий Фло ровский, анализируя ангелологию Максима Исповедника, выражает проти воположную точку зрения: «Не ангельский мир есть средоточие твари, — именно потому, что ангелы бесплотны (только падшие духи вовлекаются в вещество силою своего нечестивого вожделения и пристрастия)»29.

Исследование вопроса о видах вечности будет неполным, если не рассмот реть его в аспекте понятийной спецификации этих видов. Различение божест венной и тварной вечностей с необходимостью должно выражаться в дистинк ции терминов. Восточные отцы Церкви используют тезаурус греческой фило софии, но переосмысливают античные понятия в соответствии с христианс ким вероучением. Так, в восточной патристике различаются и, хо тя ни Платон, ни Аристотель такого различия не проводили. Существительное в патристике обретает значения «век», «присно продолжающееся», а (субстантивированное прилагательное, этимологически восходящее к наречию — «всегда») — значение «постоянство вечности». У Платона и — синонимы, ведь согласно его взглядам, вечность одна — вечность умо постигаемого бытия. Аристотель обозначает вечность словом ( — «вечно сущее»), но не употребляет слово. Плотин, также как Платон, для обозначения вечности (которую мыслит как Бога) равно использует (прилагательное от ) и. Только у Прокла существует дифференциа ция («вечность») и («всегда сущее»), но у него — синоним вы ражения («умопостигаемый Бог)30. Трудно сказать, появилось ли это различение в ходе развития собственных принципов неоплатонической философии или сложилось у Прокла под воздействием активно формировав шегося в ту эпоху христианского богословия.

Нельзя сказать, что в патристике и были разведены на самом раннем этапе, а более поздние богословы строго следовали этой дистинк ции. На этапе становления христианской богословской мысли единства в понятиях и терминах еще не было. Оно только формировалось. Так, четвер тая формула Антиохийского собора 341 г. в словах: «Царство Его, оставаясь непрекращаемым, пребудет в безграничные веки» ( ) содержит неопределенность — можно считать относящимся и к буду щему тварного бытия и к бытию Бога. Символ веры в редакции II вселенско Ориген. Указ. соч. С. 91.

Лосский В. Н. Указ. соч. С. 251.

Флоровский Г. В. Византийские отцы... С. 207.

См.: Гайденко П. П. Время и вечность: парадоксы континуума // Вопросы философии. 2000.

№ 6. С. 118—126.

94 Сергей Астапов го собора снимает эту двусмысленность фразой «Его же Царствию не будет конца», а рождение Христа называет рождением «прежде всех век» ( ), определенно относя к темпоральным величинам.

У каппадокийцев также не всегда выступает характеристикой твар ного мира, а — божественного, хотя тенденция подобной дифференциа ции уже прослеживается. Псевдо Дионисий Ареопагит и уже не относит к божеству, а к тварному миру, но у него может характери зовать ангельское бытие. Например: «И первый [порядок небесных сущнос тей]… есть тот, что вечно ( ) пребывает около Бога»31.

Максим Исповедник никогда не смешивает и, и, от нося первые слова в этих парах к умопостигаемому миру, а вторые — к пред метному: «Ведь вообще ничто из того, что отлично от Бога по сущности, не созерцается вместе с Ним от вечности — ни век, ни время, ни те [твари], ко торые обитают в них»32. Однако, согласно учению этого богослова, «присно бытие» доступно и человеку на уровне его мистического слияния с Богом.

Иначе говоря,, являясь характеристикой божественного бытия, может стать и характеристикой преображенного тварного бытия.

Иоанн Дамаскин, результировавший достижения восточной патристики, относительно употребления слова заметил: «Имя века многозначно», и выделил пять его значений: жизнь человека, тысяча лет, вся настоящая жизнь, бесконечная будущая жизнь после воскресения («восьмой век»), вечность как вневременность. Иоанн также указывает на то, что строгое различение и в патристике не выдерживается, «поколику и Бог называется вечным ( ), но Он называется и предвечным ( ), ибо Он сот ворил и самый век»33. В рассуждениях Иоанна прослеживается идея, близкая Псевдо Дионисиевой: «Бога же мы будем славословить и как Вечность и как причину любой вечности», — Бог есть Вечность, поскольку Он сотворил веч ность. Именно в этом смысле Дамаскин употребляет выражение (вечный и вечность творящий), в котором означает (вечносущий). В большинстве же случаев для описания сферы божественного бытия Иоанн Дамаскин употребляет термин, например Христос — «в веч ности рождаемый»34. Кстати, слова «рождаемый», «рожденный» и подобные им (однокоренные в русском переводе) в зависимости от того, несут ли они смысл темпоральности, или, наоборот, исключают его, Иоанн Дамаскин обра зует от разных корней. В первом случае — от корня — (, и др.), во втором — от корня — — (, …). Подобного рода диффе ренциация встречается и у более ранних богословов (определенно — у Григо рия Богослова и Максима Исповедника), но проводится она ими непоследова тельно.

Подводя итог исследованию проблемы соотношения времени и вечности в восточной патристике, определенно можно сказать, что эта проблема оказа Дионисий Арепагит. О небесной иерархии. СПб.: Глагол, 1997. С. 56—57.

Максим Исповедник. Творения. М.: Мартис, 1993. Кн. 1. С. 216.

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.: Братство святителя Алексия.

Ростов н/Д.: Приазовский край, 1992. С. 115—116.

Иоанн Дамаскин. Слово на Рождество Пресвятой Богородицы // Творения. М.: Мартис, 1997. С. 253.

Л ОГОС 5 ( 44) 2004 лась одной из важнейших для формирования христианского мировоззрения.

Ее концептуальное решение в патристике зависело от разработанности воп росов догматического богословия. Согласно восточным отцам Церкви бытие Бога обладает статусом абсолютности. Бог — Сущий и Вечный (по отношению к иным сущностям — Сверхсущий и Сверхвечный). В сфере божественного бытия нет ни «до», ни «после» — выдвижение и обоснование данного тезиса было связано с раскрытием догмата о Троице. Утверждение следующих поло жений было обусловлено разработкой креационистской картины мира, то есть развертыванием содержания догмата о сотворении мира Богом.

Все в мире (сущее) сотворено Богом, поэтому не так вечно, как Он — по край ней мере, не безначально. Умопостигаемый мир (мир идеальных прообразов и духов) — вневременный, так как был создан Богом «прежде времени». Этот умо постигаемый мир вечен не потому, что никогда не остановит своего движения, а потому что в нем нет никакого движения. Он — как мгновение (настоящее без прошлого и будущего), которое не сменится другим мгновением.

Время — объективное свойство материального мира. Можно сказать, что в этом пункте восточнохристианской богословской мысли не противоречит и диалектико материалистическое определение «время — форма бытия ма терии». С тем лишь условием, что время, с позиции христианских богосло вов, является конечной формой бытия. Оно имеет начало и должно иметь конец. Начало времени — появление материального мира. Время, согласно мысли восточных отцов Церкви, не следствие отпадения мира от Бога, как считали Ориген и неоплатоники, а атрибут движения вообще, в том числе и движения к Богу. Когда закончится это движение, тогда наступит вечность, но не абсолютная, присущая только Богу, а подобная божественной. Данный тезис имеет прямой выход на сотериологическую проблематику, то есть на раскрытие догмата о спасении. Максим Исповедник достаточно ясно пока зал, что все характеристики Бога, в том числе и «приснобытие», тварное бы тие (прежде всего человек) получает в силу причастности его Богу. Чем пол нее причастность, тем интенсивнее вечность.

Время и вечность различаются не количественно, а качественно. Вечная жизнь — это не бесконечное монотонное продолжение (пусть даже позити ва) сегодняшней жизни, а инобытие, то есть бытие преображенной плоти.

Дальнейшие рассуждения в этом направлении исчерпывают темпорологи ческую проблематику в ее философском содержании, поскольку уводят в глубь исключительно богословских вопросов. Есть еще один аспект пробле мы соотношения времени и вечности — прорыв вечности во время — но он в патристике не получил теоретической проработки. Василий Великий счи тал таковым прорывом первое мгновение творения мира, и, может быть, мгновение вообще. Кроме того, и для Василия Великого, и для других отцов Церкви, и для всех христиан прорыв вечности во время — это воскресение Иисуса Христа. Иные варианты этого прорыва в восточной патристике не описаны. Вопрос о них в христианской традиции будет актуализирован спустя несколько веков исихастской мистикой созерцания Фаворского све та, а в богословской теории получит решение в сочинениях Симеона Ново го Богослова и Григория Паламы (учении об энергийном обожении).

96 Сергей Астапов




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.