WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

В. Л. Селиверстов АВГУСТИН В РУССКОЙ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ТРАДИЦИИ Введение к любому изданию пишется обычно в последнюю очередь, после того как сложится основной корпус книги, что бы представить читателю в

окончательном виде ее содержание и замысел. У жанра антологии есть свои законы и особенности.

Введение может быть написано как до, так и после определе ния состава книги. Составитель относительно независим от конкретных статей сборника и волен сказать что то от своего имени о том, чему посвящена книга. Пожалуй, мы так и посту пим, соединив первоначальный замысел с тем, что можно ска зать в итоге.

Перед Вами, читатель, антология текстов, посвященных творчеству одного человека — Августина. Представляемой ныне Антологии в той же серии «Русский путь» предшествовал сборник под названием «Платон: pro et contra», над которым трудился тот же коллектив составителей и комментаторов.

Именем Платона открывается огромная по многообразию и историческому значению традиция. Под его именем подра зумевается не только корпус диалогов, принадлежащих и при писываемых ему, но и первая научная систематизация фи лософских знаний. Книга с тем же успехом могла называться «Платонизм: pro et contra», смысл от этого не особенно страда ет. Если кого то называют «платоником», то сразу ясно, кто пе ред нами и чего следует ждать от произведений этого человека.

С именем Августина у русского читателя связано не так много ассоциаций, как с именем Платона. Наряду с платонической философией, породившей русскую школу философии «Всеедин ства», понятия «августинизм», которое можно было бы приме нить к части русской философии, заимствовавшей отдельные находки и мыслительные конструкции из сочинений Августи на, просто не существует. Устойчивой, раз и навсегда опреде ленной культурной ниши в русской философской и, шире, ин теллектуальной традиции Августин не занял до сих пор. Его сочинения много переводили и переводят по сей день, однако это нельзя назвать систематическим изучением августиновско го наследия, как это происходило, скажем, в Германии и, сле дом, в России по отношению к Платону и платонизму в целом.

Задуманный и осуществленный в конце XIX — начале ХХ века в Киевской духовной академии десятитомный корпус переводов сочинений Августина на современный той эпохе русский язык оказался единственным в своем роде. А это составляет менее одной десятой части от общего объема его сочинений. По пре жнему нет ни одного критического издания главного, итогового труда «О Граде Божием к Марцеллину», не переведено целиком сочинение «О Троице», без которого трудно представить широ кому кругу читателей степень и глубину влияния триадологии Августина на христианское богословие в целом и на католиче скую доктрину в частности. Список того, что еще предстоит сделать уже в новом, XXI, столетии, можно продолжать. Мно гое сегодня можно осуществить, если в философской, богослов ской и культурной среде будет сохранен устойчивый интерес к творчеству Августина. Составители настоящей Антологии наде ются на то, что представляемый сборник будет этому способ ствовать.

* * * Философская мысль в России всегда стремилась к богослов ским основаниям. Практически каждый русский философ на рубеже XIX—ХХ веков так или иначе оговаривался по этому поводу. Ситуация, возникшая после исчезновения запретов на философское самоопределение, существовавших в недавний пе риод засилья идеологической профанации метафизики, только подтвердила необходимость прочной связи любой философемы с истинами богословского уровня. В нашей стране вполне есте ственно проявление интереса к православию во всех сферах культурной жизни, в том числе и в философии. Для построения целостностой и системно организованной философской мысли неизбежно внутреннее обращение к христианскому богословию.

Августин, как один из столпов латинской патристики, редко брался в расчет. Его сочинения цитировали, его мыслями под тверждали то или иное собственное положение, однако до вто рой половины XIX века его философия и богословие не были предметом специального критического исследования. Более того, те немногочисленные попытки что либо издать из его со чинений в середине XVIII века монаршей властью не привет ствовались, а готовые тиражи просто не доходили до рядового читателя. Первый, одобренный цензурой, перевод «Исповеди» появился лишь к концу XVIII столетия. Даже сегодня имя Ав густина иногда требует богословской реабилитации, будь то об винения в искажениях истин христианской веры или упреки в многочисленных заимствованиях из неоплатонических сочине ний. У нас нет цели оправдать Августина перед читателем, тем более что это все равно в двух словах невозможно. Важнее дру гое: научиться видеть в нем того, кто оказался на пике, или исходе, античной философии и открыл новый взгляд на мир, человека и историю. В его эпоху неизбежно было использова ние прежнего философского арсенала, существовавшего до него, и, конечно же, у него есть неудачные высказывания, по скольку человеческий язык силится удержать новое содержа ние в словах старого лексикона.

Августин действительно явился последним автором антич ной эпохи латинского Запада, который оставил после себя огромное, систематически продуманное богословие. Римо като лическая церковь начиная с XI века считает его основателем своих доктринальных положений и использует богословие Ав густина, соединяя его с теоретическими построениями Фомы Аквинского по своему усмотрению. Однако из этого факта еще не должно следовать резкое неприятие нами всего творческого наследия западного отца Церкви. «Чужим» он не был даже для Константинопольского патриарха Фотия, который в споре с римскими католиками указывал на неверное истолкование ими многих мест из творений Августина. Можно сказать и больше.

Современные интеллектуальные штудии, притязающие на роль продолжателей восточной богословской традиции, также мало См. об этом: Уваров М. С. Блаженный Августин в русских перево дах Екатерининского времени // Екатерина Великая: Эпоха рос сийской истории (в память 200 летия со дня смерти Екатерины II (1729—1796) // К 275 летию Академии наук: Тезисы международ ной конференции. СПб., 1996. С. 103—105.

См. специальную книгу о. Серафима (Роуза) «Вкус истинного пра вославия» (М., 1995), фрагменты из которой мы приводим здесь.

Этого не избежал даже уважаемый нами автор Г. Г. Майоров.

Подробнее об этом см. в работе о. Серафима (Роуза) в настоящей Антологии.

обращают внимание на многие находки Августина. Как в нача ле ХХ века, так и теперь мы стоим перед задачей понимания того, что нас связывает, а что разделяет с Августином. На наш взгляд, мы не должны заранее отторгать то, что еще нами не вполне освоено.

В сочинениях Августина, написанных после принятия веры, практически полностью дошедших до нас, христианская куль тура обрела определенную философскую глубину и богослов скую лаконичность. Он много рассуждает о природе души и основаниях свободы воли, о достоверности познания и непре ложности бытия Бога и мира, о познании троичности Боже ства, тайне Боговоплощения и необходимости веры, которая споспешествует любому познанию, будь то философское опре деление принципов знания или постижение истин Св. Писа ния. Практически нет ни одной философской темы в современ ной культурной жизни человека, где бы мы не могли сослаться на мнение Августина, высказанное им в схожей ситуации. При чем личность Августина ассоциируется нашим сознанием не просто с верно поставленными вопросами — что называется «по существу», — а именно с искренним поиском, приводящим к более или менее их успешному разрешению. Универсальность творческого наследия Гиппонского епископа поразительна.

Каждая большая работа, по сути дела, — это вертикальный срез всего, что доступно человеческому уму в выбранном для рассмотрения ракурсе. Любая частность для него должна быть приведена к знаменателю общего смысла бытия или же ознаме новаться освятиться в личностном представлении. Августин практически в каждой большой работе пытается логически увязать вопросы существования тварного мира с троическим богословием и понятной ему христологической тематикой, свя занной, кроме всего прочего, с вопросом о благодати. Конечно, не следует требовать от августиновской богословской доктрины того, что его век еще не был готов формулировать (например, его отношение к нетварным энергиям Бога, невозможность иметь взвешенную халкидонскую христологию и т. п.). На очень тонкой и потому непрочной грани выражения ипостасно го, точнее, личного бытия лиц Св. Троицы останавливаются его размышления о внутренних взаимоотношениях Отца, Сына и Св. Духа. Августин скорее отстаивает субстанциальное един Напомним, что первые соборные решения о двух природах Христа появились уже после смерти Августина, на Халкидонском соборе 451 г.

ство Трех Лиц, чем отличает одного от другого. Здесь сказалась оторванность латинского Запада от интеллектуального богат ства греческого Востока. Для всего западного мира учение о двух «Градах» — мирском и небесном — становится отправной точкой теократического и социально политического устройства общества на ближайшую тысячу лет. Излишне напоминать, что нет более популярного философа и богослова в западном хрис тианском мире, признаваемого равно авторитетным в вопросах свободы воли и благодати веры и католиками, и протестантами.

Феноменальность такого яркого явления человеческого гения на мировом культурном небосклоне всегда будет притягивать внимание и служить предметом исследования.

От взгляда нашего современного читателя не должно укрыть ся одно немаловажное обстоятельство, позволяющее точно опре делить общий смысл, или задачу, всех сочинений Августина.

Он всегда искренен и открыт читателю, ибо считает, что полу ченный от Бога дар разумной речи требует не сокрытия, а пре умножения и передачи во благо другим. Христианская культура в целом — культура Благодарения. Христианство без Евхарис тии вообще выглядит странно. Собственно говоря, именно так можно понять внутренние побуждения человека к поступкам, не имеющим немедленного логического основания или сиюми нутного разрешения в каких то земных выгодах. Творчество Августина после 387 г., когда он крестился, пронизано этим ев харистическим настроением. Он становится благодарным уче ником неоплатоников, ап. Павла и Амвросия Медиоланского.

Все, что попадает в поле его зрения и как то касается занимав ших его вопросов, находит свое применение в новой, преобра женной форме. Даже увлечение юности — манихейская докт рина служит отправной точкой и поводом к тому, чтобы уже в зрелом возрасте не для себя, а для других написать ряд специ То, что догматически кратко было определено в виде крещального Символа веры восточными отцами Церкви на Вселенском Соборе 381 г., на самом деле адекватно внутреннему содержанию могло быть раскрыто именно поэтическим символьным слогом (что и сде лал Григорий Богослов в поэмах «Об Отце», «О Сыне», «О Св. Ду хе» и «О Космосе»), но не юридическим приведением возможного к действительному. Не случайно Бог Творец в этом Символе веры назван «Поэтом неба и земли» ( ). Ла тинский язык оказался для этого менее пригодным, чем греческий.

Слово «евхаристия» из литургического лексикона и в переводе с греческого означает «благодарение», в узком смысле — Таинство благодарения, совершаемое за литургией.

альных сочинений, истолковывающих смысл Св. Писания в христианском ключе, в противовес манихейским домыслам.

Особое место в сочинениях Августина занимает вопрос при роды благодати, дарованной свыше, и смысла свободы тварной человеческой воли. Свобода тварного существа и свобода Творя щего только по названию тождественны. Смысл же их далеко не совпадает. Естественно, что возникнет следующая за этим проблема знания конечных судеб человека и мира, и указание на то, как это знание существует в Боге, и, далее, как его узна ют ангелы. В поздний период своего творчества Августин по свящает этому вопросу ряд сочинений;

тем не менее он так и не разрешил проблемы в удовлетворительной для себя форме до конца жизни. Однако неудача не может быть причиной нашего недоверия к его словам. Скорее нужно поступить наоборот, как это сделал о. Серафим (Роуз), — нужно увидеть здесь проблему способности или неспособности человеческой логики вполне объяснить природу благодати из человеческого естества. Соот ветственно терминологическое единство языка потребовало бы другой акцентировки, или различения. В нашем случае это означает, что пытаться говорить о предопределении душ ко спа сению в понятиях обычного человеческого языка странно. Не удивительно, что в единой логической схеме подобные вещи никогда не уживутся. До последних дней жизни Августина му чили сомнения в том, верно ли его понимали в соотнесении смыслов горнего и дольнего в изречениях о свободе, грехе, бла годати и спасении. О. Серафим (Роуз) говорит о том, что на то время Запад так и не воспринял, как это произошло на Восто ке, учения о благодати свыше в смысле синергии, или соработ ничества благодати Бога воле человека ко спасению.

Проблема знания и его достоверности у Августина всегда была сопряжена с богословски осмысленной онтологией. По де картовски, отдельно о Боге и отдельно о природе мышления, речь никогда не идет. «Быть» — значит «знать и любить свое бытие», причем не ради самого себя, а ради Того, Кто это бытие человеку дарует, т. е. Творца. Для Августина онтология лич ности тесно переплетена с проблемами познания. Он уже в «Ис поведи» закладывает основу необычного для античности ко гитационного решения проблемы знания, после чего вновь возвращается к вопросам онтологии, точнее, вновь пытается их поставить. Метафизическое единство знания и онтологии суще Хронологически «Исповедь» (413 г.) предшествует другим сочине ниям Августина, в которых решается эта же проблема.

го из предполагаемого, а во многом и «предпосылаемого» ис ходного, как это было в античном мышлении, становится тем искомым, к которому направляется мысль. Причем, в отличие от новоевропейского опыта самосознания, не возникает преце дента изначальной онтологической двойственности — наличия в мыслящем субъекте двух субстанциальных начал («вещи мыслящей» и «вещи протяженной»), а удержано обычное для античного мышления единство смысла сущего. Бытие человека исходит из рук Творца. Понятое и воспринятое таковым, оно служит отправной точкой стремления души к уподоблению Бытию совершенному. Единство акта самосознания («есмь, знаю, что есмь, и люблю это свое знание и бытие») максималь но полно выражает способность человеческого существа рецеп тировать и аккумулировать в своем экзистенциальном опыте образ абсолютного Бытия, Знания и Любви, т. е. единый образ Св. Троицы.

Именно в этом ключе им разрабатывается первая в истории философской мысли психологическая теория личности. Задол го до картезианского опыта достоверности мышления Августин постулирует положение «si falor, sum» («если ошибаюсь, зна чит, существую»). Здесь перед ним встает проблема человечес кой памяти. Память воспринимается как способность хранить что либо, и как разум, и как способность сопоставлять образы воображаемые с действительно увиденными. С другой стороны, человеческое знание о мире есть не только «узнавание» или удостоверение вещей по отпечатленным в душе образцам истин ного и совершенного (как принято было считать в платоничес кой школе);

это прежде всего прямое обращение к «иному» зна нию и опыту по поводу тех же вещей окружающего мира — к текстам Ветхого и Нового Заветов. «Иное» не по приналежнос ти к человеческой природе, а по источнику, из которого исхо дит новое видение человека. Для Августина встает вопрос пере смотра смысла и сущности человеческой памяти, поскольку античная платоническая парадигма «анамнезиса» (припомина ния) не вполне его удовлетворяет. Мы можем по этому поводу вспомнить истолкованную в «Исповеди» евангельскую притчу о потерянной и вновь обретенной драхме.

Общественно политические взгляды Августин основывал на онтологическом базисе, на понимании истории человечества в Отдельные психологические проблемы, связанные с этим, подроб но рассматриваются К. И. Скворцовым во включенной в настоя щую Антологию работе «Августин Иппонийский как психолог».

глобальном смысле, т. е. начиная с момента сотворения мира.

Здесь нельзя не заметить, как «разрывается» античная пара дигматическая цикличность аристотелевского «вечного» тече ния времени. То, что принято называть движением истории, впервые получает импульс от человеческого волевого решения быть. Более того, Августином совершается своего рода перево рот античного восприятия времени. Время есть возможность быть человеку и возможность постичь из этого, временного, вечное назначение и смысл времени, отпущенного человече ству. Он повторяет мыслительные ходы Плотина, но вместе с тем совершенно по другому оценивает время и соответственно определяет его сущность. Время существует не только за счет стремления к исчезновению, или, уже в антропологическом ас пекте, оно есть не только «растяжение души», но, скорее, воз можность превращения некой потенциальной протяженности души в актуальное осуществление и наполнение событием при косновения человеческой жизни к Жизни вечной, или событи ем встречи с Творцом. Без этой встречи момент настоящего бу дет продолжать исчезать в бездонности прошлого, не оставляя следов в истории. Сущность и цель времени, отпущенного чело веку, оказываются неразрывными, и, пожалуй, только от само го человека зависит наполненность времени каким то смыслом, а значит, и сутью. В метафизическом значении время челове ческого существования в зависимости от полагания активной воли самого человека не отдаляет его от своего истока, а, наобо рот, может приблизить к началам бытия.

* * * Позволим себе несколько слов о вопросе, обойти который во вступительной статье к подобной книге не удалось бы никому.

Сравнение Плотина и Августина в историко философской ли тературе стало привычным делом. В настоящем сборнике при ведены две специальные критические работы, касающиеся этой тематики, одна из них — исключительно августиновским за имствованиям из триадологии Первоначал у Плотина (П. П. Ве рещацкий). Заимствованиям явным и очевидным как в богослов Так или иначе, практически все публикуемые авторы говорят об этом. В данном случае имеются в виду работы И. В. Попова «Лич ность и учение блаженного Августина» и П. П. Верещацкого «Пло тин и блаженный Августин в их отношении к тринитарной про блеме».

ской проблематике, так и в принципиальном психологическом подходе в антропологической области. Повторять сказанное в основном корпусе книги именитыми авторами прошлого и на стоящего нет особой необходимости. Другое дело, что упоми нать оба имени в одной строке все равно придется: хотим мы того или нет, — сравнение нам уже навязано общей критиче ской традицией.

Перед тем как написать эти строки, мы задавались вопро сом: почему нельзя в той же легкой и непринужденной манере написать о творчестве Августина, как это удалось Пьеру Адо в книге «Плотин, или Простота взгляда»? Что при такой подаче материала может выпасть из поля зрения? Ответ, как ни стран но, подсказала сама же книга о Плотине.

В свое время ее автор занимался ранней латинской патристи кой, в том числе творчеством Августина и Мария Викторина.

Заимствования и прямые переложения из «Эннеад» двумя на званными богословами пробудили в Пьере Адо устойчивый ин терес к Плотину. Некоторым итогом многолетних изысканий явилась маленькая, но очень емкая названная книга о Плоти не, подкупающая искренностью и необыкновенной точностью попаданий в предмет разговора. Плотин раскрывается нам так, как будто между нами нет почти двухтысячелетнего временно го разрыва и понятийного отторжения современной и античной культур. Книга не содержит в себе этого рода условностей, ибо она написана о творчестве человека, свободного от печати вре мени и сиюминутных забот мира сего. Именно внутренняя Пло тинова свобода позволила П. Адо глубоко проникнуться мыш лением античного философа и сделать его для нас простым и ясным, несмотря на синтаксическую путаницу в исходных гре ческих текстах.

Так ли обстоит дело с Августином? Может ли он стать таким же современником и наставником в наших поисках верных от ветов на вопросы века нынешнего?

Стиль и внешний облик философствования того и другого мыслителя существенно разнятся. Конечно, можно и нужно на ходить схожие черты, цитаты и рецепции из «Эннеад» в сочи нениях Августина. Сам Августин дает достаточно поводов для упрека в отсутствии самостоятельности и оригинальности мышления. И, напротив, есть все основания говорить о новом Некоторым предостережением, пожалуй, будут слова того же П. Адо, который приводит попутно цитату из «Эннеад»: «“В наших теориях нет ничего нового, и они не сейчас родились. Они сфор содержании прежних философских конструкций, новой жизни в прежнем доме, как сказал Э. Жильсон — о новом служении Истине в храме, построенном когда то в честь языческих бо гов. Однако провести таким способом связующую нить вместо привычной демаркационной линии крайне трудно. Все может быть сведено к банальному перечислению прописных истин или избитых мест по поводу того, что античная (т. е. языче ская) философия хороша по своему, а христианская культура, выражаемая все тем же философским языком, несет новый, не ведомый до того человечеству смысл бытия. От таких речей ни чего не проясняется. Слишком многое зависит от личных сим патий или антипатий пишущего об Августине.

Несколько ранее речь шла о внутренней свободе, присущей подлинной философской мысли. Плотин в психологическом ас пекте почти не говорит об этом, поскольку для него только в постижении Единого возможно ее проявление. Созерцая Исти ну, ум подлинно свободен, в остальных случаях под этим сло вом понимается некоторое изображение, но не сама свобода.

Августин, напротив, много говорит о свободном решении воли.

Он переживает событие обретения веры, а вместе с ней приобре тение психического равновесия, которое уже будет динамич ным, а не статичным. Вопрос о свободе решается именно в пси хологическом ключе, в тесной связи с волением души, что не было свойственно неоплатоникам. Воля в его философии полу чает онтологический статус наравне с мышлением. Многие ав торы так или иначе оговаривают общие места у Плотина и Ав густина, но мало кто при этом останавливается на том, что понятие свободы у последнего меняется не только содержатель но. Мы имеем дело с новой модальностью свободы: она перехо дит из реалии, всегда принадлежащей мудрости, в то, что еще только должно быть человеком обретено и усвоено. Иными сло вами, свобода не есть внутренне присущее душе и уму состоя ние, оно осознается по пути движения к ней. Августин только указывает этот путь, а не передает духа свободы вполне, по скольку чувствует недостаток разумения и воления тварной че мулированы уже давно, но не получили развития, и сегодня мы являемся лишь экзегетами…” (V, 1, 8, 10)… Вот почему, открывая старые книги, современный читатель должен быть предельно осто рожен. Он все время рискует принять за откровение то, что явля ется на самом деле учебным штампом» (Адо П. Плотин, или Про стота взгляда. М., 1991. С. 10—11).

См.: Работы Э. Жильсона по культурологии и истории мысли. М.:

ИНИОН, 1987. Вып. I. С. 232.

ловеческой души перед Божиим замыслом. И тут возникает проблема понимания смысла творческих интуиций Августина.

Та речь, которая содержит много слов о свободе, но не реализу ет адекватно здесь и теперь смысл этого понятия, всегда оказы вается под подозрением, по крайней мере, в неточности. Пред полагая в будущем возможное раскрытие этого понятия, высказывание на этот счет оказывается в двойственном положе нии к своему предмету. Собственный язык у такого рода мышле ния зачастую эклектичен и может не возникнуть вовсе. Можно понять Пьера Адо, который совершенно справедливо перешел от заимствований и вторичности к первоначальному истоку фи лософской речи, не изменяя своим вкусам и интересам. Но одно дело — предпочтение, другое — проблема исторической судьбы философских понятий.

Искренности в сочинениях Августина не меньше, чем у Пло тина, но исходный посыл уже другой. Из эклектики Филона Александрийского вырос александрийский гнозис как особый и уникальный тип мышления, оказавший влияние и на христи анскую экзегетику, и на неоплатоников. Оттого что для Филона исходными предметами размышлений были сочинения Плато на и Писание иудеев, значение его творчества для истории фи лософии не умаляется, а, пожалуй, наоборот, возрастает. Так обстоит дело и в нашем случае. Для Плотина мир статичен и не способен оказаться в оригинальном событийном водовороте. Ав густин, напротив, осознает себя уже внутри движения истории мира и не волен освободиться от знания, которое не является чистым продуктом мышления. История начинается с событий ного действа, им же и продолжается. Ее, как и Боговоплоще ние, не придумаешь — их можно принять или отторгнуть, но нельзя сделать вид, что подобное не имеет места. Говоря о сво боде воли вообще, он отдает себе отчет, что не может говорить об этих вещах без упоминания о том, какое они имеют отноше ние к нему самому во временном срезе. Августин особенно тре бователен к читателю. Но, чтобы его книги начали отвечать на наш внутренний духовный запрос, оказывается, необходимо не просто совпасть с Августиновым настроением, стилем изложе ния, почувствовать специфику его языка и т. п. — нужно ощу тить себя пребывающим в том же динамичном временном срезе бытия. Проще говоря, нужно переживать то же событие исто рии в ее непрерывном течении.

Философия Августина имеет вполне определенную специ фику: она разомкнута, развернута к миру, который обладает исторической ценностью. Мир и человек не ограничивают, а до полняют друг друга, поскольку ни тот ни другой не окончате лен. Мысль Августина постепенно выстраивает мостик между своим тварным «я» и Творцом, между человеком и миром.

У человека и мира есть исторический путь, цель которого обозревается за пределами эмпирического и имманентного охватывания взглядом. Как тогда, так и теперь христианская философия, обладая истинами веры, стоит перед задачей оправ дания человека и мира в собирании и сохранении смысла бы тия, ибо все, что исходит из рук и уст Божиих «хорошо весьма» (Быт. 1, 31).

* * * Книга имеет несколько частей, условно разделенных темати чески и хронологически. В первом разделе — от К. И. Сквор цова до о. Серафима (Роуза) — представлены главным образом систематические исследования богословия и философии Ав густина. Хронология этой части книги охватывает период от 70 х гг. XIX века до 80 х гг. ХХ века. Это в основном предста вители русской профессуры духовных учебных заведений конца XIX — начала ХХ века и русского зарубежья ХХ века. Второй раздел охватывает почти семидесятилетний период ХХ столетия и открывается статьей М. П. Баскина «Августин как теоретик католицизма», написанной в 30 е гг. ХХ века. Хронологически эта часть не ограничена ХХ веком, поскольку рукопись работы О. В. Бычкова датируется уже 2001 годом. Тематически эту часть охарактеризовать несколько сложнее. Превалирует, ко нечно, философский подход к исходному материалу и соответ ствующая этому тематика. В приложении публикуются фраг мент самого первого печатного перевода на русский язык «Исповеди» Августина, выполненного иеромонахом Агапитом, вольное переложение кн. Н. Голицына «Время из бдений бла женного Августина», а также перевод первой книги трактата «О Троице», выполненный замечательным переводчиком и зна током творчества Августина М. Е. Сергеенко.

Составители Антологии приносят искреннюю благодарность за помощь: доктору философских наук, профессору С. А. Чер нову, кандидату исторических наук, доценту А. Б. Шарниной, Э. П. Кудрявцеву, а также родным и близким за благожела тельность, долготерпение и поддержку.




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.