WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

В.В. Симонова. Холодный ноктюрн: антропология ночи эвенкийской деревни СОЦИАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ В.В. Симонова ХОЛОДНЫЙ НОКТЮРН:

АНТРОПОЛОГИЯ НОЧИ ЭВЕНКИЙСКОЙ ДЕРЕВНИ* Исследуется малоизученный феномен социальной ночной жизни эвен ков Северного Байкала. На оригинальном полевом и архивном материале автор доказывает значимость ночи как социального и культурного фено мена. Посредством анализа ночных промыслов, ночных нарративов, прак тик ориентирования и попытки реконструкции карты звездного неба эвен ков автор приходит к выводу, что культурное восприятие ночи и ночная социальная активность — это новый мир, terra incognita, казалось бы, при вычных социальных явлений.

Ключевые слова: антропология ночи, социология ночи, культурные ин терпретации ночи, ночные социальные практики эвенков, карта звез дного неба эвенков, вернакулярная астрономия, исторический ракурс социальных ночных практик.

Key words: anthropology of night, sociology of night, cultural interpretations of night, nocturnal social practices of Evenki people, Evenki star map, vernacular astronomy, historical perspectives of social nocturnal practices.

В тайге дремучей Страстью к жизни все дышит, Каждый стебелек, листок, травинка, куст И рыщет здесь дикий зверь, Здесь ночь и та не спит…** Антропология описания ночи Ночь как концепт социальной жизни и методологический исследователь ский подход слишком долго оставалась в тени академического внимания, как * Полевая работа 2007–2008 гг. в Северобайкальском районе выполнена при под держке Байкальского Археологического Проекта (Baikal Archaeology Project). Автор вы ражает искреннюю благодарность А.А. Арпиульеву, М.А. Арпиульевой В.А. Ганюгину, О.В. Ганюгину, А.А. Ганюгину, писателю А. Г. Латкину, П.П. Лекаревой, А.П. Лекареву, В.П. Цивилеву.

** Фрагмент стихотворения Е.К. Ханхасаевой. Записано в г. Нижнеангарске, Севе робайкальский район, Республика Бурятия, апрель 2008 г.

Журнал социологии и социальной антропологии. 2008. Том XI. № в России, так и за рубежом. Островки заметок о ночных практиках и попытки их теоретического осмысления не дают полноценной картины или же теории ночи, ночных практик, ночных нарративов. В социологии повседневности существуют разработки относительно ночных практик, но они вписаны в структуру дня или суток и не рассматриваются как особенные условия соци ального существования. Г. Бордин в своей работе, посвященной концепту инуитских ночей, отмечает, что ночь как индивидуальный и социальный опыт всегда этнографически игнорировалась, и мы можем судить о ночи только как об индивидуально переживаемой субъективности, зависящей от культур ного контекста и социальных условий: «ночь — это интеллектуальный конст рукт, созданный индивидуальностью» (Bordin 2005: 37).

Темное время суток иногда описывается с точки зрения свободного вре мени и моделей его препровождения в современном обществе, тем не ме нее, аналитический акцент ставится на свободном времени как таковом и практически отсутствуют исследования специфики ночного времени и пат тернов его восприятия в отличие от свободного дневного.

Попытки концептуализации социальности ночи также сводятся к ана лизу ночных страхов, интерпретации мифов, связанных с ними. Сюда вхо дит изучение нарративов и текстов о духах, призраках или же демонах, раз личного рода религиозных культах, практиках ясновидения и предсказаний, как правило, в широком аспекте (Дуков 2005). Интерес к ночи на этом словно завершает свое существование, поскольку сама формулировка проблемы как будто бы остается неясной или неверной.

Казалось бы, любую социальную ситуацию или задачу исследования мож но сформулировать в отрыве от привязки ко времени суток. Делить сутки на светлое и темное кажется чересчур «структуралистской перспективой», обреченной на методологический провал, и подобная критика будет впол не справедливой. Однако несправедливыми окажутся последствия обще признанной схемы анализа повседневной жизни, в которой социальные ночные практики и интерпретации ночи как социально и культурно отреф лексированного события останутся незамеченными.

Трудно менять методологические устои, поскольку обоснованная кри тика «вычленения» ночных парадигм из общего континуума, безусловно, будет оправдана. Поэтому автор не делает попыток посягнуть на создание «большой теории» или нового методологического аппарата, но представля ет вниманию читателя «этнографию ночи» — попытку показать и понять социальные паттерны поведения, социальные интерпретации в условиях естественной и ожидаемой темноты.

Моя полевая работа в национальной эвенкийской деревне Холодная бук вально с первых дней показала значимость ночного времени суток. То вли яние, которое ночь как объективное обстоятельство или же субъективное переживание оказывает на жизнь людей, моментально поразило своей яр костью и безоговорочностью. Однако даже несмотря на полевые события, мне было очень трудно решиться изучать ночь, а потом приступить к разра ботке этой темы. На сегодняшний день не существует отдельного направле В.В. Симонова. Холодный ноктюрн: антропология ночи эвенкийской деревни ния «The Study of Nights» (изучение ночи), которое могло бы занять равную позицию по отношению, например, к антропологии искусства или же ис следованиям молодежных субкультур мегаполисов.

В этой статье предлагается социально антропологический анализ соци альных ночных практик, ночных нарративов, ночных ориентиров. Статья основывается на архивных материалах, касающихся эвенков (тунгусов), описаний наблюдений «арктических ночей» исследователями российского Севера, а также полевых материалах, собранных автором в эвенкийских де ревнях Холодная и Кумора Северобайкальского района республики Буря тия. В этом районе автор проводил полевое исследование в течение десяти месяцев в 2007–2008 гг.

В классической антропологии тему ночи затронул Э. Эванс Причард, однако он ограничился лишь намеком на присутствие ночи в социальной жизни изучаемой группы людей: «Существует также ряд выражений, обла дающих динамичной точностью, которые описывают положение солнца на небе. Исходя из моего личного опыта, наиболее часто заимствуются те тер мины, которые соотносятся с его очевидным движением. Существует также ряд терминов для описания ночного времени суток. Они, за редким исклю чением, детерминированы движением звезд. Можно говорить о наличии более богатой терминологии относительно переходного периода между днем и ночью, чем оставшегося ночного периода. Существуют также выражения отделения ночи от дня, полночи от полдня, и уже прошедшей части дня от следующей части, которую еще предстоит пережить» (Evans Pritchard 1940:

94, 138). По мнению антрополога, ночь отражается в языке и культурные представления о ней связаны с астрономическими явлениями. Однако Эванс Причард не углубляется в проблему и не раскрывает социальную зна чимость ночи.

Й.Ф. Туан описывает ночное пространство как пространство освобож дения от социальных ограничений и запретов. «Возьмем, к примеру, танец, танец, который всегда танцуют ночью вокруг костра. Он достигает велико го напряжения, во время которого люди откладывают в сторону свои днев ные ограничения и обязательства. В таких случаях можно увидеть мать, спо койно сидящую со своим чадом, но уже через мгновение она кладет дитя на землю и бросается в пляс, будто одержимая» (Tuan 1974: 130). В этом случае Туан акцентирует внимание читателя на социальном событии танца, кото рый возможен только в ночное время, когда и костер, и звездное небо обре тают свою символическую ценность как элементы социальной жизни и куль турного контекста.

Т.Р. Миллер пишет о «юкагирском пламени» как о факторе, маркирую щем ночное пространство, указывающее на присутствие локальной груп пы. «Многие северные народы соотносят северное сияние с “юкагирским пламенем”. Эта легенда вытекает из того, что юкагирские костры и очаги были столь многочисленны, что ночью они покрывали светящимися точка ми весь горизонт» (Miller 2004: 178). Исходя из наблюдения Миллера, мож но сделать промежуточный вывод о практической стороне ночи. «Юкагир Журнал социологии и социальной антропологии. 2008. Том XI. № ское пламя» выступает свидетельством присутствия юкагиров на террито рии, а их «многочисленность» становится очевидной лишь в темное время суток.

А. Кинг также вспоминает свой опыт «северной ночи»: «С запада дул хо лодный ветер, и небо становилось ясным. Серп луны показался на запад ной части неба, как только погасли сумерки. Пока мы варили чай и жарили печень, легкие и вымя — все, что осталось от добытого волком, показались звезды, и я заметил, что Большая Медведица была как раз напротив нас, и что Полярная Звезда была также высоко в небе на этой северной широте.

Несмотря на то, что ясное небо делало ночь холоднее, настоящее звездное небо — это то, что я мог редко наблюдать в моей относительно городской жизни» (King 2003: 153). П. Джордан и А. Филтченко пишут: «В беседах многие ханты рефлексировали, что помнили своих бабушек и дедушек, ко торые могли рассказывать старые истории всю ночь напролет» (Jordan, Filtchenko 2005: 76). Кинг представляет свой рефлексивный опыт северной ночи, который как будто бы мимолетно вплетается в его полевые наблюде ния, оставляя шлейф переживаний, казалось бы, не совсем важных, не на сыщенных событийностью, но при этом выразительных и проникновен ных. Джордан выводит читателя на понимание нарративного принципа ночи. Ночь выступает фоном для культурных нарративов и стимулом исто рической памяти культурной группы.

Писатель В.Я. Шишков следующим образом передал поэтику «северной ночи»: «Были ночи звездные, но без месяца темные. Были ночи с каленым холодным небом, с каленым месяцем, звезды тогда стояли четкими, мороз трескучий, палящий. Весь снег в алмазах, в блестящем бисере, и ночь каза лась светло голубой. А то тихий снег всю ночь падает, тепло стоит — ночь мутно белая. А то буран вовсю гуляет: и крутит, того гляди сровняет с сугро бами тунгусский чум» (Шишков 1982: 113).

Описания ночей и эмоциональное переживание ночи встречается в днев никах путешественников и изыскателей конца XIX — начала XX столетия.

Этнографы также затрагивают эту тему, но лишь эпизодически, как будто вкрапливая свои ощущения присутствия ночи в общий коллаж переживае мого полевого опыта. Дневниковые описания ночи носят скорее индивиду альный характер, передавая рефлексию личностного состояния человека в данный ночной момент времени.

Обратимся к дневниковым рукописным записям А. Аргентова, датируе мым 1887 г., которые хранятся в государственном архиве Иркутской облас ти и носят следующее название: А. Аргентов. «Первый день на Ледовитом море и первая ночь. Путевые заметки (рукопись). 1887 год». А. Аргентов связывает происхождение ночных каменных ветров с «юкагирской демоно логией» и мифом о духе Хозяине, с чего и начинает свой рассказ о северной ночи: «Ночь была морозная, и подувал ветерок без определенного направ ления, то с той он стороны потянет повеет, то с другой. На Колыме такие ветра называют каменный ветер, свой жиловой. От того быть может, что они кружатся около утеса, не распространяясь ни в какую сторону от камня. Кам В.В. Симонова. Холодный ноктюрн: антропология ночи эвенкийской деревни нем — скалу называем, утес… В запасе у меня есть другая, менее научная, но не менее любопытная теория по этой части, основанная на юкагирской де монологии, принятая всеми нижнеколымскими знатоками, как там из веж ливости деликатные люди называют колдунов. При каждом значительном утесе есть свой выторный камень, не меньше мухи и не больше как с кулак.

Он обитает в особом гнезде, в круглой как чашка ямке, беспрестанно в раз ные стороны поворачиваясь. Походит иной раз на гуся, на гагару, на волчью голову, на медвежью лапу. Куда повернет свою голову каменная птица сия, туда и каменный ветер повеет. Вот происхождение каменных ветров. Камен ная птица порождает их. Таинственное существо: Хозяин.

Честь честь отдаю первой ночи, проведенной мною на Ледовитом море ночь на 18 октября 1844 года. При небольшом ветре был большой мороз.

Однако стало спокойно». Далее А. Аргентов делится своими ночными стра хами, посетившими его «с вечера на 1010 день», в которых ключевой фигу рой является белый медведь, который мог подойти и «хватить лапой». По степенно автор справляется со своими страхами, считая их проявлением малодушия.

Из дневниковых записей Аргентова следует несколько тематических мар кировок ночи: хозяева подлунного мира, связанные с каменным ветром, опасность встретить белого медведя и попытка построения рационального барьера для защиты от мистификации обитателей ночного пространства.

И.М. Симонов, астроном, ректор Казанского университета, в 1854 г. опуб ликовал брошюру «Ночи», в которой описывает свой опыт переживания ночей в «пустынях Нового Света», «Симплонской дороге» (Из Швейцарии в Италию), «на Южном Ледовитом море», «Новой Голландии» (Австралия), «в Тихом Океане». Эта работа увлекательна тем, каким образом ее автор понимает суть феномена ночи и улавливает ее социальное значение: «Ночь сменяет день, день сменяет ночь и обе половины суточного оборота земли проходят незаметно для человека, — говоря о нем в общем смысле. Он спит и судит о ночи по своим сновидениям, более или менее фантастическим, более или менее причудливым. Он просыпается при дневном свете и мысли его погружаются в новые сновидения под влиянием тех впечатлений, кото рые встречают его пробуждение;

тех предметов, которые занимают его душу;

тех страданий, которые обременяют его тело.

Таким образом миллионы людей не замечают разительной противопо ложности дня и ночи — один в трудах, другой в расчетах, третий в условных заботах общественной жизни, четвертый в умственных размышлениях или в поэтических фантазиях… Но есть люди — редкие счастливцы — которые имели случай внять ее (природы) призыву к откровенности, особливо во время обаятельной ночи… Для того, чтобы чувствовать их обаяние, надо, чтобы во всей окружающей вас Природе были только двое — вы и ночь» (Симонов 1854: 1—5).

Во время пребывания в Новой Голландии в течение ста одного дня Си монов делает заметки о жизни аборигенов и сопоставляет их социальную жизнь с ночью: «Не одна физическая Природа яснее и откровеннее выска зывает свои заветные тайны во время ночи: нравственная сторона человека Журнал социологии и социальной антропологии. 2008. Том XI. № также отчетливее представляется нашему воображению во мраке и тишине ночной. Как часто мысль моя, под открытым небом обращалась то на Юг — к городу Сиднею, то на Север — к природным жителям этой страны… Боже мой, какая противоположность!..» (Там же: 22). Далее автор описывает два ночных «бала», в которых ему приходилось участвовать. Первый «бал» уст раивали англичане «в честь Русского Флота, прибывшего к ним с Южного Ледовитого моря. Ужин был великолепный со всей Европейской и гастро номической роскошью… этот бал, его богатство, красота, гармония, цветы, духи и прочие предметы роскоши и вкуса, легким гальваническим током проникали во все мои чувства» (Там же: 23). Писатель пытается раскрыть «другую социальность ночи». Он описывает, как снова попал на бал, только совершенно иного толка: «…В дали между деревьями показался огонек, и чем ближе подходил я к нему, тем яснее становился нестройный гул, слы шанных мною звуков. Наконец открылось передо мною собрание природ ных Ново Голландцев. Это был опять бал во всем своем разгуле.

В самом деле, как же вы назовете несколько людей, мужчин и женщин, из которых иные пляшут под мирный такт музыки, а другие, сидя кругом около яркого света огней, смотрят на пляшущих, не забывая и угощение.

Зала была обширная, покрытая голубым сводом звездного неба;

по сторо нам были дивные для нас деревья, какие в С. Петербурге, в Москве, в Каза ни можно видеть только в оранжереях под именем Ново Голландских, и то очень мелкие экземпляры;

пол был устлан бархатной зеленью свежего луга.

Освещение горело пламенем сухих прутьев, зажженных в середине круга сидящих гостей.

После моих ночных прогулок в соседственном лесу я обыкновенно вхо дил на скалу, близь которой стояли палатки «Востока» и «Мирного», и всмат ривался то в отдаленные огни города Сиднея, то в лес, где я видел толпу черных Ново Голландцев и их дикие забавы. И там и здесь светило одно небо;

и там и здесь те же растения и цветы украшают землю;

но здесь не те дома, не те люди, не та музыка, не та пища. Нет, здесь не то, что меня окру жало, что там я видел и слышал, — мне казалось, что устье маленькой речки Параматы разделяет две отдельные планеты… Что же это значит?.. Очень часто я стаивал посреди безмолвного величия Австралийской ночи и ожи дал ответа на вопрос мой….» (Там же: 24–25).

И.М. Симонов делает антропологические наблюдения и выводы, харак терные для путешественников его времени. Оригинальность его видения заключается в том, что он обозначил и описал разницу между европейским и аборигенным обществом посредством ночи. На фоне ночного неба куль турные различия становятся для него более заметными, а индивидуальные ощущения и саморефлексия — обостренными и утонченными. Опыт ночи составляет целую гамму ощущений. Чувство опасности и страха, робости перед величественной безмолвностью ночной тишины, восхищение ноч ным ландшафтом, открывающим отличную от «дневного» ландшафта пер спективу. Социальные и культурные черты захватывают воображение, и раз ница между обществами кажется автору ярче и очевидней.

В.В. Симонова. Холодный ноктюрн: антропология ночи эвенкийской деревни Тунгусские ночи. Нарративы путешественников Описания ночной жизни тунгусов достаточно сложно найти у исследо вателей и путешественников. Однако фрагментарные наблюдения, отражен ные в дневниковых записях и публикациях, говорят о глубоком интересе исследователей к ночной социальной жизни, ночным нарративам и мифо логии ночи. Согласно описаниям, обычно ночная жизнь начиналась с при готовления ночлега в лесу, что было особенно важно для промысловиков.

Б.А. Куфтин во время экспедиции к тунгусам Северного Байкала в 1927 г.

отметил в дневнике: «(Женская одежда). Спят в одних только трусах «оркi».

(Охота и рыболовство). Зимой охотник нередко ночует прямо в снегу. Рас чистив «унго», яму, разводит на дне огонь «тоwо», постелет пихтовых веток и ложится спиной к огню. Такие расчищенные возле огня места называют ся «отывi» (АМАЭ РАН 12–1–38: 15, 31).

Е. Титов пишет о ночевке в лесу, стараясь рассказать об особенностях таежных ночевок под одной лишь «прозрачною замшей неба» (Титов 1927:

73). Титов пишет, что на р. Нерче и Витим лесная ночевка получила назва ния «галонить», от бурято тунгусского «гал» — огонь, что можно перевести как «огневать». Технология приготовления костра для ночлега такова: «Сна чала пилят сухостойный «миндач» на «сутунки» — галлоны метра по два.

Вырезают сырое бревно и кладут его вниз, — это юрлок. На юрлок под пря мым углом концами приваливают галлоны. Смолистый миндач подпалива ется щепой и подсухом, и костер разгуливается хороший, высокий» (Там же). Далее автор рассматривает особенности расположения тела по отно шению к огню: «Если вы расположитесь ногами к огню, вы будете ноговать.

Если спиной — вы будете спиновать» (Там же, курсив мой. — В.С.).

Б.А. Куфтин, во время упомянутой экспедиции к тунгусам Северного Байкала также описывает свой опыт «тунгусской ночевки» на пути в Томпу (поселок эвенков Шамагирского рода): «Ночевки на берегу происходят вок руг костра. Тунгусы старались ложиться спиной к огню, сняв свои зипуны, и не накрывались спереди с головой. Так, по их словам, они могут ночевать и в зимних «отогах», вокруг огня, застелив их пихтовыми ветвями. Я попро бовал переночевать по тунгусскому способу спиной к костру, но поплатил ся. Ночью случился сильный мороз, и под утро все было в инее. Огонь в конце почти потух и примерз изрядно. Встал с рассветом. Тунгусы под сво ими легкими зипунами спали крепким сном» (АМАЭ РАН 12–1–51: 52– 53). Технология устроения ночлега обладает своим принципом наименова ния, что свидетельствует о социальной вовлеченности практики таежного ночлега, «таежной ночи», или, опираясь на дневник Б.А. Куфтина — «тун гусского способа ночевки». Таким образом, можно говорить о культурной укорененности этой практики.

Усольцев в своих наблюдениях описывает практику гадания ночью во время промысла: «В конце долины мы остановились на ночлег и, стрено жив лошадей, пустили их на паству. Проводники, разложив огонь, заварили кирпичный чай и стали жарить на спичках (рожках) куски баранины. Тун гус взял кость в правую руку и, обратясь лицом в ту сторону, куда предстоя Журнал социологии и социальной антропологии. 2008. Том XI. № ло путешествие, пристально смотрел на трещины. «Ладно — сказал он — кажись, кони и мы будем благополучны». Потом он бросил кость вверх, когда же она упала на землю, то, прикрыв ее шапкой, сказал: «наше место свято».

Тунгус утверждал, что это есть верный способ узнать о предстоящем пути, ибо огонь всегда справедлив» (Усольцев 1857: 72).

Андрей Арпиульев (с. Холодное, 2007) рассказал, что раньше старики не выбрасывали кости, а сушили их. Утиные кости использовались для разре шения спора. Эти кости так и назывались «спорики». Тот, кто вытаскивал кость определенной формы, выигрывал спор.

К. Рычков в статье «В морозную ночь. (Из воспоминаний жизни среди тунгусов)» описывает случай ночевки с тунгусом по имени Гайивуль, кото рый, «как положено», на ночь рассказывает ему невероятную, мистическую историю, приключившуюся с ним: «21 января 1908 года. День был мороз ный. С реки Авама мы перекочевали на р. Виску, приток р. Хеты, к стойби щам тунгусов р. Ямпирь. Чумы раскинули у самого берега реки. Из облаков выплыла северная красавица — луна и звезды заблестели с невиданной яр костью. Мороз достигал страшной силы, термометр показывал 59,6° по С. В чуму тунгуса Гайивуля было ужасно холодно;

поэтому он наколол побольше дров, чтобы поддержать всю ночь огонь.

— В морозные ночи тунгусы не спят, — говорил Гайивуль, сидя у очага и покуривая трубку.

— Почему это? — спросил я.

— Сгореть можно. В прошлом году у моего свата в такой же мороз сгорел ребенок… Потом, в мороз сны нехорошие снятся… Но мороз приносит нам промысел, выгоняет добычу с тундры к перелесью и в такое время мы лю бим вспоминать старину, рассказывать сказки, бывальщины… От долгой езды я устал и продрог, клонило ко сну, однако я спросил Гай ивуля рассказать что нибудь» (Рычков, без года).

Гайивуль рассказал о своем невероятном приключении. Он шел к тор говцу за хлебом и по пути увидел выдру. Гайивуль решил, что обязательно ее «добудет». На обратном пути он неожиданно оказался окруженным пламе нем, из которого его вывела непонятно откуда взявшаяся старуха, попросив при этом плату: «Если ты ту выдру, которую хочешь добыть, подаришь мне, так я тебя выведу из огня». Старуха вывела его из пламени и исчезла, а Гай ивуль только успел крикнуть и посмотреть по сторонам: «Как же я тебе выд ры то отдам? Осмотрелся я опять, вижу чум свой чуть не у самого носа…» (Там же).

Социальная мистификация ночи прослеживается в описаниях путеше ственников. «Удивительные вещи» с путешественниками происходили в ночное время, будь то личный опыт, как в первом случае, когда Усольцев столкнулся с практикой гадания на бараньей лопатке, или же сопричаст ность к нарративу об удивительных историях, как это произошло с К.М. Рыч ковым. Оказаться слушателем мистической истории также означает пере живать «мистический» опыт. В обоих случаях авторами фиксируется инако вость тунгусов — героев повествования. Посредством мистификации пере В.В. Симонова. Холодный ноктюрн: антропология ночи эвенкийской деревни живания ночи выстраивается схема отношений, в которой с помощью «уди вительных» историй мистифицируются и отчуждаются сами повествовате ли или активные участники необычных для путешественников и исследо вателей событий.

Ночные промыслы Ночные промыслы у тунгусов связаны с особенностями повадок живот ных. Архивный материал свидетельствует о широком распространении по добных практик. К сожалению, только немногие наблюдатели фиксирова ли некоторые промысловые практики как «ночные» и ставили на этом ак цент. Одним из примеров подобных фиксаций является статья о ночной охоте на медведя у тунгусов, опубликованная в журнале «Охотник и пуш ник Сибири» в 1928 г., которая так и называется «В лунную ночь на медве дя» (автор статьи оставил лишь псевдоним «Сибиряк»). «В лунную майскую ночь медведь идет к озеру, и, зайдя в воду не глубже полутора четвертей, он лапами ловит широколобку и, выйдя на берег со своей добычей, давит и растирает ее о камни. Так он проделывает несколько раз, пока не наберется достаточное количество рыбы на ужин.

Раздавленную рыбу медведь не ест, а оставляет до следующей ночи. За день она под палящими лучами байкальского солнца поджарится и оконча тельно протухнет. В следующую лунную ночь медведь выходит из тайги и направляется прямо к месту вчерашней охоты, где и принимается за свой ужин. Этим то и пользуется охотник. Днем, проходя по берегу Байкала и найдя протухшую раздавленную рыбу, охотник уже караулит это место, уст раиваясь невдалеке от пути следования медведя.

Добравшись до рыбки, медведь ест ее с большим увлечением. В это вре мя охотник «выцеливает» зверя, насколько позволяет ему лунное освеще ние, и стреляет. Охотник тунгус, выследив еще днем место медвежьего ужи на, на случай темной ночи делает особое приспособление и заранее наводит свою винтовку в то место, где лежит протухшая рыба, закрепляет ее и ждет гостя. Тунгус очень редко ошибается в своих расчетах и в большинстве слу чаев бьет медведя наверняка. Тунгусы в это время бьют медведя исключи тельно из за сала, несмотря на то, что оно как и мясо весьма неважное. Убив медведя, тунгус здесь же снимает с него шкуру. Берет сало, почки, сердце и отправляется домой» (Сибиряк 1928: 81–82).

В газете «Красный Байкалец» за 1947 г. была опубликована статья «Охот ники в первом полугодии», где уделялось внимание ночной рыбалке на ому ля, а также опасности подвергнуться «нападению» шуги, рыхлого льда, воз никающего перед ледоставом. В статье описывается и поощряется сплочен ность рыбаков перед опасностями стихии, их терпение и взаимовыручка, готовность к работе даже в отведенное для отдыха ночное время.

В с. Холодное автору приходилось наблюдать ночной рыбный промы сел, о котором местные говорят «идти в ночевую».

Журнал социологии и социальной антропологии. 2008. Том XI. № В юрте ночью. Зима 2007. Фото автора Исследователь Б.А. Куфтин во время экспедиции к тунгусам Северного Байкала записал особенности ночной рыбалки, лучения рыбы, практики, характерной для тунгусов этого региона в 1927 г.: «Летом тунгусы тоже охо тятся с острогой “лучат” рыбу. Березу заворачивают на конец палки “тар ко” и зажигают. Если ночь темная, рыба далеко видна. Огонь глубоко не лучат, а мелко в озерах щуки, налимы, язя, омули. Факел вставляет в корму лодки и рыбачит, с острогом стоит рядом и меняет березу “талу”, а другой на носу подгребает осторожно. В темную ночь рыба смирная, а в лунную “суровая” (т.е. чуткая). Береговые тунгусы ловят еще рыбу на блесну и длин ной “хулан” до 9 сажень острогой. Ловят и спускают сзади бичевку, на конце которой играет блесна “эруwкаун”» (АМАЭ РАН 12–1–38: 34).

В национальном эвенкийском селе Кумора сохранилась традиция ловли рыбы острогой. Жители села воспринимают лучение щук как традицион ный промысел, которым местные жители занимались из поколения в поко ление. Мне приходилось наблюдать «ночной промысел» в этом селе. Имена информантов остаются анонимными, поскольку ночная рыбалка ассоции руется с запрещенным видом деятельности, несмотря на локально истори ческие корни этой практики и ее значимость для местных жителей. Приве ду отрывок из полевого дневника:

«Сегодня С. и А. решили взять моего мужа и меня на ночную рыбалку.

Мы давно об этом мечтали. Директор школы с гордостью показывал ста ринную острогу, которая хранится в школьном музее. С. не опоздал и дого ворился о транспорте. Водитель должен был довести нас до озера Иркана в В.В. Симонова. Холодный ноктюрн: антропология ночи эвенкийской деревни 10 часов вечера, а забрать в полночь. Все шло хорошо, как мы и запланиро вали. С., веселый и приветливый молодой человек, много говорил и спра шивал нас о нашей работе. Он с удовольствием рассказывал о жизни в селе, привычно размахивая острогой.

Мы подошли к берегу, и С. познакомил нас с А., который медленно хо дил по воде с фонарем, внимательно всматриваясь в темную воду. Мы на строили камеру и фотоаппарат. Съемка оказалась трудной, чтобы уловить изображение лица рыбака, приходилось “лучить” его фонарем, что достав ляло дискомфорт и мешало сосредоточиться на деле. Вдруг А. резко повер нул ладонь в нашу сторону в знак тишины, медленно отвел острогу, прице лился и молниеносно нанес удар по воде и невероятно быстро вытащил рыбу.

Все ликовали. Мы пошли к берегу, и ребята развели большой костер. Пока мы сидели у огня, вдали виднелись пары горящих фонарей — кто то лучил рыбу на противоположной стороне озера.

Мы посидели около получаса, время близилось к полуночи. А. завел мо тоцикл и сказал: “Ладно, я поехал, за вами заедут, щука вам в подарок”. — Мы поблагодарили и попрощались с ним. С. бережно взял острогу, мой муж Владимир положил щуку в пакет и мы двинулись к условленному месту, где нас должна была ждать машина.

По дороге нам встретилась компания молодежи, они отдыхали около костра. С. сказал, что это “уоянские” (из с. Уоян). Машина приехала вовре мя, и мы удобно устроились на заднем сиденье, включили музыку. Нас уже клонило ко сну. Водитель сказал, чтобы мы его подождали, через пять ми нут он вернется. Прошло полчаса. С. предположил, что водитель присоеди нился к компании и поэтому задержался. Мы решили идти пешком. Ночь выдалась светлая. Нас окружала полная тишина, мы шли быстрым шагом по дороге и разговаривали. Сзади слышался шум мотора, и скоро к нам подъехал мотоцикл с коляской, на котором ехали два человека. Я спросила, не подбросят ли они нас? Ребята согласились, но тут запротестовал С. Он сказал, что нас трое и мы не поместимся в коляске. Владимир и я пытались убедить его, что в Холодной люди ездят на мотоцикле иногда по восемь че ловек, а были случаи, когда на одном мотоцикле умещалось даже одиннад цать человек. С. все равно отказался и предложил нам ехать, а сам решил идти пешком. Но мы не захотели оставлять его одного, и мотоцикл быстро исчез за поворотом.

Мы пошли дальше. Звезды становились все ярче, а луна, казалось, подо шла слишком близко к вершинам холмов. Мы погасили фонари и пошли в деревню через холм, чтобы сократить путь. Мы вышли к кладбищу, С. рас сказал, что это “еврейское кладбище, здесь маячит*, я в это не верю, но мне мать рассказывала, что ей в детстве маячило. В те времена многим маячило, а сейчас нет”».

* Глагол «маячить» употребляется жителями национальных деревень Северобайкаль ского района для обозначения появления духов, привидений. Иногда можно сказать про человека, что он «маячит», в ряде случаев это означает, что человек мешает, постоянно «мелькает» перед глазами, отвлекает от работы или отдыха.

Журнал социологии и социальной антропологии. 2008. Том XI. № Через час мы оказались в деревне. Было около трех часов ночи, но в де ревне горело много огней. Как и в Холодной, в Куморе жители могли ска зать про себя “малоспяжки”»*. Мать С. сильно волновалась, в деревне в этот вечер были слышны выстрелы, а мы должны были вернуться гораздо рань ше. Так закончилась ночная рыбалка в Куморе».

Ночной промысел — очень важный вид социальной активности для жи телей эвенкийской деревни. Этнографический материал Б.А. Куфтина де монстрирует историческую укорененность ночных промыслов у эвенков Северного Байкала. Охотники, например, иногда проверяют капканы но чью: «Ночью, когда светит луна, очень легко проверять капканы, если мес та знаешь» (Андрей Анатольевич Арпиульев, с. Холодное, 2007). Ночной промысел накладывает отпечаток и на социальную жизнь жителей села.

Социальная жизнь ночи открывает перспективу иного понимания обще ственной жизни и организации повседневности.

Острога. Инструмент для ловли Лучение щуки ночью.

рыбы ночью. Кумора, 2008. Кумора, оз. Иркана, 2008.

Фото автора.

Фото автора.

*Термин «малоспяжки» впервые записан автором в с. Холодное в 2007 г.

В.В. Симонова. Холодный ноктюрн: антропология ночи эвенкийской деревни Карты звездного неба: вернакулярная астрономия Представления о созвездиях у северных индигенных групп изучались в рамках этноастрономии, аборигенной астрономии (Ruggles 2005) и археоа строномии.

О ночном ориентировании у эвенков в этнографической литературе упо минается вскользь. Можно найти множество подтверждений тому, что эвен ки могли ориентироваться ночью, однако трудно отыскать детальные опи сания того, как именно они это делали. Некоторые источники утверждают, что эвенки во время длительных перекочевок ориентировались по Поляр ной Звезде и по Большой Медведице. Если Полярная Звезда указывала на пространственное расположение путешественника, то Большая Медведи ца давала точную информацию о времени. Если ковш Большой Медведицы переворачивался таким образом, что из него «выливалась вода», это гово рило о скором наступлении рассвета.

По словам Аркадия Петровича Лекарева (Холодное 2007), приблизитель ное время до наступления рассвета составляет пятнадцать или двадцать ми нут после того, как ковш перевернется. Олег Викторович Ганюгин также утверждает, что использование Большой Медведицы как таежных часов весь ма практично: «Бывает, луна заходит, и кажется, что это рассвет. Идешь, идешь, а темнота не отступает. А по Большой Медведице сразу понятно» (Холодное, 2007).

В 1928 г. в журнале «Охотник» была опубликована заметка о том, как пра вильно ориентироваться по звездному небу, используя фазы луны и Поляр ную Звезду: «В полнолуние луна бывает в шесть часов вечера на Востоке, в полночь — на Юге… Полярная Звезда, находясь в созвездии “Малой Мед ведицы”, пребывает на небесном своде в неподвижном состоянии и всегда стоит в стороне Севера. Находят ее обыкновенно, пользуясь созвездием “Большой Медведицы”. В конце хвоста Малой Медведицы помещается яр кая Полярная Звезда, которая будет указывать на Север» (Путято 1925).

Г.М. Василевич записала множество легенд о звездном небе. Она подроб но останавливается на вариантах происхождения созвездия Большой Медве дицы, детально анализирует возможности культурного возникновения пред ставлений об этом созвездии. Остановимся на основной интерпретации со звездия. «Большая Медведица — это лось, за которым охотились три охотни ка. Однажды три охотника собрались на промыслы. Один из них, хвастун, говорил, что он всегда идет первым на лося, второй, котлоносец кошевар, должен был нести кости и варить мясо, третий, самый маленький, говорил:

“я так слаб, что поплетусь позади”. Когда они увидели лося, хвастун, испу гавшись, побежал позади остальных, котлоносец посередине, а самый ма ленький оказался впереди. Так они и гонятся до сих пор за небесным лосем.

Четыре звезды — это лось, три — охотники» (АМАЭ РАН 22–1–46: 223).

Данная легенда встречается в различных вариантах в зависимости от ре гиона и родовой группы эвенков. Еще одной интерпретацией возникнове ния созвездий является легенда о Чакыптылане: «Однажды герой Чакипты лан захотел убить небесного лося. Погнался и пустил стрелу. Стрела попала Журнал социологии и социальной антропологии. 2008. Том XI. № в ногу лося. Бог Экшери, за то, что он хотел убить небесного лося, остано вил его и заставил гнить на одном месте. Четыре звезды — лось, три — его тень, маленькая звезда около первой из них — стрела Чакиптылана. Млеч ный путь — Тулигудэк — “лыжный путь Чакиптылана”. А между Млечным Путем и Большой Медведицей небольшая группа звезд — гниющий Чакип тылан» (АМАЭ РАН 22–1–46).

Г.М. Василевич также рассматривает культурные варианты этимологии некоторых планет. «Обратила на себя внимание своей яркостью и Венера, поэтому, сравнивая ее блеск и белизну со знакомыми предметами, ее назы вали Чалбан, “береза” — бачинские эвенки. Чалбан — быстрогорящая, яр когорящая. “Утра клин” — сымские эвенки.

Созвездие Плеяды олекминские эвенки называли “Улгэр”. Аналогично в тюрских языках (Потанин — семь мудрецов семь звезд. Большая Медве дица или Плеяды).

Продолжают действовать навыки объяснения звезд и планет, получен ные в течении многих столетий. Сымские эвенки в 1970 году обратили вни мание на планету “Марс”, светящуюся красным светом. Они дали ей назва ние “Хорин Ошикта” — красная звезда и создали рассказ о ее появлении на небе одновременно с появлением в тайге красных (большевиков), которые победили белых и создали новую жизнь в тайге». (Там же).

В легендах, описанных Г.М. Василевич, в числе прочего отражены и зап реты на ночные работы. «Пошел, однажды, ночью человек к озеру, взял пеш ню. Человеку сказали: “Парень, не работал бы ты ночью”. Он не послушал ся, дошел до озера и провалился. Попал в другой мир, там все то же самое, только лучше. Обратно вернулся по лестнице, взял пешню, пошел домой» (Там же: 238).

Входом в потусторонний мир является Полярная Звезда. Через нее герой и попал обратно к людям. Лунка, проделанная пешней во льду озера, пред ставляется аллегорией Полярной звезды, одновременно являющейся вхо дом в потусторонний мир и выходом из него.

Иногда можно найти сопоставление представлений о времени с положе нием звезд на небе, отраженное в языке: «Эвенк может сказать о наступле нии дня обыкновенно: инэлчэ (рассвело). Но может и так: Геван самчэ (Ут ренняя звезда умерла). Причем второе выражение эвенк любит употреблять чаще» (http://www.evenkya.ru). В.А. Ганюгин (с. Холодное, 2007), рассказал, что о наступлении утра так и говорили «Полярная Звезда умерла — пора вставать и идти». Прасковья Платоновна Лекарева (с. Холодное, 2007) рас сказала, что ее отец говорил о наступлении утра следующим образом: «Чул бан эгаулдэн» (показалась звезда (Венера), скоро утро).

Для пространственного ориентирования ночью существовали берестяные карты. Во время трудных переходов использовались ночные военные карты саннингов (военных вождей тунгусов), они называются шилгивун ми, коло тые карты. Изготавливались они из вываренной бересты, на них шилом на калывался маршрут, ночью они считывались на фоне звездного неба (Ханха саева Е.К., 2007, о работе Палто А. и ее научного руководителя Латкина А.Г.).

В.В. Симонова. Холодный ноктюрн: антропология ночи эвенкийской деревни Как рассказал Виктор Алексеевич Ганюгин, возможно, карты накалыва ли на бересте, а затем переворачивали, и выпуклая сторона бересты служи ла ориентиром в ночное время, так как к ней можно было прикасаться паль цами и на ощупь восстанавливать в памяти ландшафт. Берестяные карты служили не зрительным, а тактильным ориентиром. Хотя ночью предпочи тали не ходить, а если это все таки было необходимо, ходили по известному и проторенному маршруту, так, чтобы луна и звезды освещали тропы. Те, кому приходится возвращаться в темноте, сейчас используют следующую технику. Знающий дорогу человек идет впереди без света, а следующий за ним человек освещает дорогу фонарем.

Виктор Алексеевич Ганюгин уверен, что тунгусы ночью предпочитают не ходить — слишком опасно. Большую опасность представляет наледь в верховьях рек. Эту наледь «нагоняет» шуга (скопление рыхлого льда), а тем пература воды может повыситься. Тогда между водой и льдом образуется пустота: вода «проедает лед», и возникает риск провалиться. В эту ледяную ловушку попадают даже звери. «Висячий лед», как называется такой вид льда, требует особой бдительности от охотников.

Переход через реку, особенно ночью, также представляет серьезную труд ность. Место на реке, где предпочтительнее всего делать переход, называ ется «алум». Алум — это брод, самое неглубокое место на реке, которое ле том можно перейти, а зимой, в случае появления висячего льда, человек глубоко не провалится.

Также существует опасность встретить медведей шатунов. Вообще в го рах трудно ориентироваться даже днем. Аркадий Петрович Лекарев пользу ется репутацией опытного таежника в деревне, и он сильно ругал Виктора Алексеевича Ганюгина, учителя в местной школе за то, что тот ходил по но чам, хотя при этом не отрицал, что эвенки перемещались ночью в случае крайней надобности. Для ночного перехода лучше всего выбирать яркую лунную ночь, когда светлое звездное небо освещает знакомые тропы, но лучше не рисковать и не идти в темноте, если плохо знаешь местность.

В горах легко потерять ориентир. Поскольку нет леса, то невозможно определить путь по сучьям и направлениям рек. Раньше ориентиром выс тупали каменные пирамидки, которые Виктор Алексеевич Ганюгин назвал «маркировками троп». Он рассказал, что однажды они с сыном заблудились, не дошли всего лишь несколько шагов до каменной пирамидки, и потом пришлось делать большой круг и вернуться назад.

Можно ориентироваться по затесям на деревьях. Увидев затесь, нужно обойти дерево и посмотреть на вторую затесь, она и является маркировкой тропы, указателем верного направления.

Берестяная карта для ночного ориентирования, о которой говорилось выше, связывалась не со звездами, но с местностью. Особенность эвенкий ской карты заключалась в ее нарративном принципе. Нарративные карты передавали свойство местности, исходя из связи определенного места с по вадками и привычками животных, а также особых ландшафтных парамет ров. По мнению Виктора Алексеевича Ганюгина, в этом случае в роли гео Журнал социологии и социальной антропологии. 2008. Том XI. № графической карты выступает календарь. Например, река, в которой водится хариус, обозначается как «богатая хариусом» река, что и служит географи ческим ориентиром, но в определенное время года. В другой месяц об этой реке скажут уже иначе.

Нарративное описание местности становится картой, вбирающей в себя особенности того, что обитает или произрастает в данной местности. Так, укочикта, особый вид тальника, которым любит питаться «сохатый» (лось) — редкое растение, и летом по нему легко ориентироваться, использовав его нарративное обозначение: «Увидишь укочикту, сверни направо от нее…».

Зимой ее обнаружить труднее, однако зная повадки животных, можно про должать использовать укочикту в качестве знакового ориентира, несмотря на снег. Лось разрывает снег, и по его следам можно найти укочикту и «на нести на нарративную карту». Подобным ориентиром может служить и ам нунда (наледь на реке, обязательно открытое место), а также ее размеры.

Например, амнунда кан переводится как маленькая амнунда, что также слу жит определенным ориентиром.

Обратная связь между свойством места, ориентиром и повадками жи вотных заключается в том, что по определенному ландшафту можно опре делить место обитания животного и, следовательно, «добыть»* его. В обще нии между собой жители деревни Холодная говорят так: «пойдешь по реке, увидишь укочикту, можно добыть сохатого». Укочикта может варьировать ся в зависимости от названия рек — миньская или тыйская укочикта. «Зна ющий человек» всегда поймет, о каком месте идет речь.

Связь между свойствами мест, повадками животных, технологией их раз делывания и восприятием ночного неба носит гипотетический характер, од нако если говорить о «нарративной карте», связанной с повадками живот ных, то карта звездного неба, вероятнее всего, особым образом отражает свой ства животных. Эвенкийская карта звездного неба, вероятно, существовала когда то, поскольку некоторые пожилые люди могут вспомнить эвенкийс кие названия созвездий, которые не всегда соответствуют астрономическим.

Андрей Анатольевич Арпиульев (с. Холодное, 2007) считает, что у эвен ков когда то были знания о созвездиях. Он вспоминает, что «давно, старухи говорили по эвенкийски названия планет», но, к сожалению, он их уже не может вспомнить. Звездные фигуры представлялись знакомыми формами животных, птиц и частей их тела. Так (гипотетически), расположенный в созвездии Персея треугольник эвенки рода Шамагир (Шемагир, Шимагир, Самагир) называли Каре — Ворон, Вороний клюв (записано со слов Викто ра Петровича Цивилева, с. Холодное, 2007). Эвенки Шамагиры также на звездном небе видели очертания лебедя и называли его — Гай** (Лебедь, записано со слов Виктора Петровича Цивилева, с. Холодное, 2007. Судя по * В Северобайкальском районе во время промыслов местные жители стараются не употреблять слово «убить». Вместо этого в языке промысловиков распространен термин «добыть».

** Гай — ворон (Василевич 1958).

В.В. Симонова. Холодный ноктюрн: антропология ночи эвенкийской деревни описанию, эвенкийское созвездие «Гай», вероятно, совпадает с астрономи ческим созвездием «Лебедь»).

Большая Медведица представлялась для эвенков Киндигирского рода как Токи Дууки, т.е. «переднее стегно лося с копытом». Звездные фигуры также принимали очертания Гивчан Мевон* — передней части козы (Записано со слов Алексея Алексеевича Ганюгина, с. Холодное, 2007). Однако Прасковья Платоновна Лекарева (с. Холодное, 2007) утверждает, что карта звездного неба эвенков напрямую связана с легендой о Млечном Пути. Ее интерпре тация несколько отличается от предыдущих рассказов, утверждающих, что Млечный Путь — это след звездного лыжника или медведя. В нарративе Прасковьи Лекоревой появляется новый и чрезвычайно важный персонаж:

дикая коза.

Млечный путь — это лыжня медведя, оставленная им от погони за козой.

Медведь догнал козу и «порвал ее на части», и каждая из частей, включая внутренности, осталась на небе ярким созвездием. Данная интерпретация совпадает с рассказом Алексея Алексеевича Ганюгина о созвездии Гивчан Мевон — передней части козы. Названия других созвездий, по мнению ин формантки, связаны с рогами, ушами, копытами, задними и передними ногами, а также всеми ее внутренними органами. К сожалению, Праско вья Платоновна Лекарева не смогла вспомнить эвенкийские названия со звездий — частей козы. Небесный пантеон созвездий для эвенков, как счи тает Прасковья Платоновна Лекарева — это коза, разделанная на части, и «для каждой части есть свое созвездие. Это, лопатка, кишки и все осталь ное».

МакДоналд пишет, что аборигенный образ Большой Медведицы у инуи тов представляет собой заднюю ногу карибу (McDonald 1998: 56). Подобная культурная интерпретация Большой Медведицы связана с лосем, частями лося и охотничьей практикой. МакДоналд, следуя за этнографическими примерами из этноастрономии инуитов, классифицировал подобный спо соб интерпретции как «внутренний» (intrinsic). Также он отметил другую важную группирующую особенность, которая гораздо более специфична и ценна для понимания историко культурной концепции ночного неба у эвен ков: «Наряду с видением созвездий как святильников или санок, существу ют два важных анатомических обозначения созвездий — грудина и ключи ца» (Ibid: 15).

Культурное видение созвездий совпадало с техникой разделки туши жи вотных. Традиционно разделка туши проходила по суставам, и названия Большой Медведицы и рисунок, который нарисовал Алексей Алексеевич Ганюгин, соответствует правилам традиционной разделочной техники. Звез дные фигуры, таким образом, представлялись привычными формами раз деланных частей туши животного, что отражается в эвенкийских названиях созвездий.

* Гивчэн меванин (астр. Плеяды), буквально «сердце кабарги» (Василевич 1958).

Журнал социологии и социальной антропологии. 2008. Том XI. № Если попытаться сопоставить изображения эвенкийских созвездий с привычными астрономическими созвездиями, то получится следующий результат:

Рис. 1. Изображение эвенкийс Рис. 2. Изображение Рис. 3. Изображение со кого созвездия Токи Дууки (Ду эвенкийского созвездия звездия Корэ (Карэ) — вуки)*. А.А. Ганюгин (с. Холод Гивчан Мевон — Пере Ворон, Вороний клюв.

ное, 2007) изобразил стегно (зад дняя часть козы, сердце Рисунок сделан В.П. Ци нюю ногу) лося от бедра до копы козы. Рисунок сделан вилевым (с. Холодное).

та. Именно так, по его мнению, А.А. Ганюгиным (с. Хо эвенки представляли себе Боль лодное, 2007) шую Медведицу.

Рис. Рис. На рис. 4 фигура () — созвездие Орион, фигура () — эвенкийское со звездие Гивчан Мевон, на которое указывал информант. Фигуры сочетаются таким образом, что созвездие Гивчан Мевон занимает часть созвездия Ори он, образуя очертание передней части козы, или сердца козы.

Рис. 5 является гипотетическим, поскольку информант не проводил иден тификацию созвездия на небе. Гипотеза автора вытекает из интервью, в ко тором информант вербально описал особенность созвездия и возможную ее небесную локализацию. Фигура () — созвездие Персей, фигура () — эвенкийское созвездие Карэ, вороний клюв.

* Токи — лось, дууки (дувуки) — тазовые кости, бедренная кость (Василевич 1958).

В.В. Симонова. Холодный ноктюрн: антропология ночи эвенкийской деревни Рисунки автора являются условными моделями соотношения астроно мических и вернакулярных созвездий и не претендуют на естественнонауч ную точность.

О.В. Серова пишет: «Летом, когда ярко видно созвездие Ориона, запре щалось повествование сказок и исполнение песен. Нельзя рассказывать сказки, когда зимой на небе ярко видна Венера. Знаменитые сказители на чинали исполнять песни из героического эпоса только лишь с наступлени ем темноты. В каждом роду были свои знаменитые сказочники» (Серова 1997: 249–256). Важным является и замечание Серовой о практике скази тельства, которая была возможна лишь «с наступлением темноты». Данный факт подчеркивает связь социальных нарративных практик и социальной интерпретации ночи, делая их неразрывно связанными культурными явле ниями. Полученный материал свидетельствует о возможном существовании эвенкийской «вернакулярной астрономии», комбинирующей этноастроно мические представления и вовлечение научного астрономического знания в систему локальных практик, что является «белым пятном» в этнографии и социальной антропологии народов Севера России.

Фаррер полагает, что нам нужно избавиться от наших предрассудков, что небо может открыть свои тайны только посредством технологических ма нипуляций (Farrer 1986: 488). Изучение корпуса ночного эвенкийского неба позволяет провести параллель между мифологией и практикой, представ ляя комплексное культурное видение. Ночное небо является нарративным основанием, отражающим локальные практики и верования. Культурное ви дение ночного неба далеко не статично и не базируется исключительно на мифологии, записанной этнографами прошлых лет. Напротив, оно суще ствует как практика и «прагматическое знание» (Berkes 1999) и интерпрета ция современной социальной жизни и идентичности. Ночное небо соци ально конструируется (Aveni 1992) и динамично меняется вместе с другими социальными практикками и культурными интерпретациями, обретая но вые смыслы в повседневной жизни.

Во время полевой работы мне приходилось слышать отрывки историй о ночном ориентировании, но собрать все воедино оказалось сложной зада чей. Я много и часто расспрашивала жителей села о ночной жизни, их вос приятии ночи, пыталась обратиться к исторической памяти, чтобы прояс нить названия созвездий и их использование в промысловой и социальной жизни.

Вот запись из полевого дневника, сделанная морозной январской ночью в Холодной:

«Сегодня к нам в гости пришла Марина Арпиульева. Мы решили немно го посидеть и поболтать за кружкой легкого вина. Марина спрашивала про моих друзей в Петербурге, про планы на будущее, я с трудом отвечала на все ее вопросы, поскольку сама имела слабое представление о том, что будет со мной через пару лет. Наверное, я вот так же буду сидеть, может здесь, может в другом месте, описывая жизнь людей, изыскивая то, что покажется мне занимательным и чрезвычайно важным. Марина весело смеялась над мои ми ответами.

Журнал социологии и социальной антропологии. 2008. Том XI. № Стрелка часов перевалила за полночь — границу дозволенного на сегод няшний день для Марины времени, ведь с ее сыном сейчас никого не было рядом. Я вышла, чтобы проводить ее. Мы прошли несколько секунд в мол чании, потом Марина обернулась и спросила меня: “Ты нашла их? Эвен кийские звезды?”, — я подняла голову вверх и после короткой паузы отве тила: “Да, посмотри наверх. Мы сейчас гуляем под эвенкийским небом. Ты думаешь, вон там Большая Медведица? Нет, это Токи Дууки, стегно лося, или лосиха, вон та маленькая звездочка — охотник на самом деле. Ты дума ешь, что это? Возьми немного вбок, и посмотри на три звезды, чуть вниз.

Три звезды должны быть сбоку, тогда становится заметной Гивчан Мевон — сердце или передняя часть козы… А вон тот треугольник, расположенный вершиной к горизонту — Карэ, Вороний клюв. Вон там, наверное, Гай, ле бедь. Белая береза Челбон будет видна позже, зато сейчас виден красный Хорин Ошикта, а неподвижная Буга сангари всегда указывает на Север. Не так много, в общем, но если подумать, что это не небесный купол, а эвен кийский котел калан, а все звезды и созвездия — части разделанных живот ных, то тогда ты смотришь прямо на эвенкийские звезды!” Марина засмея лась и сказала: “Ты смешная, но мне нравится гулять под эвенкийским не бом”».

Выводы В статье была предпринята попытка показать значимость социальной жизни ночи. Исторический ракурс ночных практик и ночных интерпрета ций указывает на фрагментарность социально антропологического, этног рафического описания ночи, но подчеркивает ее неоспоримую значимость.

Антропология ночи эвенкийской деревни — это концепт, состоящий из ана лиза ночных промыслов, ночных ориентиров, которые можно охарактери зовать как «вернакулярную астрономию», ночных нарративов, мифологий и исторической памяти эвенков Северного Байкала.

Ночь — это социальный и индивидуальный опыт (Бодин 2005), и поэто му нет однозначного ответа на феноменологический вопрос «что такое ночь». Ночь рефлексируется и переживается, конструируется посредством практик и нарративов.

Социальная жизнь ночи существует, как и разнообразные контексты ночи, которые должна изучать антропология и социология ночи. В этой ста тье далеко не исчерпывается все разнообразие социальной жизни ночи эвен кийской деревни и все оттенки космогонических мифов и нарративных практик современных жителей эвенкийской деревни. Здесь рассматрива ются лишь некоторые социальные, культурные и исторические аспекты, представляющиеся автору важными для рассмотрения поставленной темы и ее аргументации.

И.М. Симонов в рассмотренной выше работе высказал философское суж дение о связи между человеческим восприятием окружающего мира и тем нотой. По его мнению, только теневая сторона луны дает возможность аст рономам наблюдать очертания лунного ландшафта. Человек также, по мне В.В. Симонова. Холодный ноктюрн: антропология ночи эвенкийской деревни нию исследователя, становится более чутким, а его нравственные качества более заметными, когда наступает ночь (Симонов 1854).

Разумеется, это высказывание должно восприниматься как метафорич ное. Однако социальная жизнь ночи, культурные особенности восприятия и интерпретации ночи, связанная с ними различная социальная активность открывает совсем другой мир (terra incognita), казалось бы, привычных со циальных явлений.

Литература Василевич Г. М. Эвенкийско русский словарь. М.: Государственное издательство ино странных и национальных словарей, 1958.

Никитин Н. Лов ходового омуля // Красный Байкалец. 1941. № 121.

Дуков Е.В. (Отв.ред). От заката до рассвета: ночь как культурологический феномен.

СПб.: Дмитрий Буланин, 2005.

Попов И. Охотники в первом полугодии // Красный Байкалец. 1947. № 30.

Путято С. Заметка // Охотник 1925. № 1. 15 января.

Рычков К. В Морозную ночь. (Из воспоминаний жизни среди тунгусов), год неизве стен. Хранится в библиотеке Областного Краеведческого музея, Иркутск.

Серова О.В. Времен связующая нить // Судьба моя, Баунт: Сборник докум. и худож.

публицистики / Ред. сост. Е.Ф. Куренная. Багдарин Чита, 1997.

Симонов И.М. Ночи. Ночь Шатобриана в пустынях Нового Света. Ночь на Симп лонской дороге. Ночи на Южном Ледовитом море. Ночи в Новой Голландии. Ночь в Ти хом Океане. СПб.: В типографии Императорской Академии Наук, 1854.

Титов Е. Кони, тайга и суглинок // Сибирские Огни. 1927. № 3.

Усольцев. Вестник ИРГО, 1857.

Ханхасаева Е.К. На древней тропе предков с ночной картой саннингов // Северобай кальские Вести. 2007. № 23. 5 июня.

Шишков В.Я. Рассказы. Та сторона. М.: Советская Россия, 1982.

Aveni A.F. Conversing with the planets: how science and myth invented the cosmos. New York: Times Books. 1992.

Berkes F. Sacred Ecology: Traditional Ecological Knowledge and Resource Management.

Taylor and Francis. 1999.

Bordin G. “Darkness Is Not the Cause of the Night” An Inuit Perspective from Eastern Canadian Arctic on the Night // Proceedings 14th Inuit studies Conference, The Arctic Institute of North America. 2005.

Evans Pritchard E.E. The Nuer: A Description of the Modes of livelihood and Political Institutions of a Nilоtic People. Oxford University Press, 1940.

Farrer C. Star walking — the preliminary report // World Archeoastronomy. Selected papers from the 2nd Oxford International Conference on Archaeoastronomy Held at Merida, Yucatan, Mexico / (ed). A.F. Aveni, Cambridge, New York, New Rochelle, Melbourne, Sydney: Cambridge University Press. 1989.

Jordan P., Filtchenko A. Continuity and Change in Eastern Khanty Language Worldview.

Rebuilding Identities. Pathways to Reform in Post Soviet Siberia, Erich Kasten (ed.) Berlin:

Dietrich Reimer Verlag, 2005. Pp. 63–88.

King A. “Without Deer There Is No Culture, Nothing” // Anthropology and Humanism.

2003. Vol. 27. No. 2. Pp. 133–164.

MacDonald J. The Arctic Sky: Inuit Astronomy, Star Lore, and Legend. Ontario: Nunavut Research Institute. 1998.

Журнал социологии и социальной антропологии. 2008. Том XI. № Miller T.R. Object Lessons: Wooden Spirits, Wax Voices, and Collecting the Folk // Properties of Culture — Culture as Property. Pathways to Reform in Post Soviet Siberia / Ed. E. Kasten.

2004. Pp. 171–202.

Tuan Y.F. Topophilia. A Study оf Environment Perception, Attitudes and Values. New Jersey:

Prentice Hall Inc., Englewood Cliffs, 1974.

Архивные источники Государственный архив Иркутской области (ГАИО).

Фонд 239 1 610 [1887]. Аргентов А. «Первый день на Ледовитом море и первая ночь.

Путевые заметки» (рукопись).

Архив музея антропологии и этнографии РАН (АМАЭ РАН).

Фонд 22 1 46 [1944 1946]. Василевич Г.М. Материалы языка, фольклора и этногра фии к проблеме этногенеза тунгусов.

Фонд 12 1 38 [1927]. Куфтин Б.А. Тунгусы I.

Фонд 12 1 51 [1927]. Куфтин Б.А. Краткий эпизодический дневник тунгусской экспе диции Антропологического института и Московского государственного университета.




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.