WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 | 2 || 4 |

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ _ На правах рукописи Резинко Дмитрий Борисович Идеологические практики в контексте советской модернизации (социально-философский анализ) Специальность ...»

-- [ Страница 3 ] --

доминируемые вынужденно "вплетали" идеологемы в ткань своих Чтение этих частушек позволяет, в частности, уловить определенные не только «антисоветские», но и антимодернизационные мотивы, которые, главным образом, характерны для насильственно коллективизируемой советской деревни. Здесь можно обнаружить утверждения о бесполезности тракторов (см.: [там же, с. 48, № 424;

с. 166, № 428]) и механизаци с/х труда (см.: [там же, с. 166, № 427]). Электрификация и распространение радио на селе не радуют крестьян, в частушках они жалуются на то, что привнесение этих городских новшеств в крестьянский быт сочетается с наступлением голода и обнищанием села (см.: [там же, с. 42, №№ 342, 352]. Иронию у крестьян вызывает и деятельность ученых-агробиологов (в частности, Т.Д. Лысенко) (см.: [там же, с. 54, №№ 519, 521;

с. 167, № 443]). Кроме того, в частушках сквозит явная неприязнь к представителям сельской государственной, партийной и колхозной администрации, к партийным руководителям из района и города. Все они изображаются как бездарные руководители (во главе со Сталиным), бездельники, пьяницы, бабники, грабители и воры, и противопоставляются рядовым крестьянам – честным труженникам (см.: [там же, с.с. 48-50, 533] В качестве примера такого "ускользания" можно рассматривать описанную в одной из астраханских районных газет тактику поведения жителей села Верхне-Лебяжьего Красноярского района во время проведения перевыборов сельсовета. В заметке "Учесть ошибки верхне-лебяжинцев" первым делом сообщается о том, что кто-то "известил" граждан села: "на должность председателя сельсовета в В.--Лебяжье присылают товарища из рика". "Стали по селу ходить разговоры о том, -- повествует газета, -- что на выборах делать нечего. Председателя назначили, членов сельсовета избрала ячейка ВКП(б) и беднота, а граждан собирают только для формалистики. Другие говорили, что раз назначили сельсовет, то по списку его и утвердить. А если, мол, выступать против, то скажут, что не доверяют партии, сочтут бузотерами и подкулачниками и т. п.

(курсив мой -- Д.Р.)" [ГААО/Колхозник Каспия, 1931 (январь), с. 2]. Итогом всего этого стала явка на перевыборы всего 60% избирателей и шум при чтении составленного комиссией наказа новому составу сельсовета, вызванный массовым уходом граждан, не пожелавших этот наказ обсуждать.

Политико-идеологическая оценка события следует незамедлительно: автор заметки делает вывод о том, что "все это, несомненно, результат кулацких влияний". "С другой стороны, -- отмечает автор, -- это и результат отсутствия массовой разъяснительной работы". [Там же] Множество других примеров "ускользания" индивидов от властного воздействия дано в рассказах Пантелеймона Романова, которые, несмотря на свою художественно-литературную форму, несомненно имеют реальную содержательную основу (см.: [Романов, 1991]).

Пример одной из «технологий» такого «просачивания» мы обнаруживаем в следующей частушке:

Чтоб начальником, А не рабочим быть – Надо Сталина Назубок учить (см.: [там же, с. 158, № 321]) О доминирующем характере социальной позиции селькора в сельском обществе свидетельствует, в частности, следующий факт. В статье посвященной работе сельских корреспондентов "Каждый селькор -- ударник, каждый ударник -- селькор", опубликованной в газете "Колхозник Каспия" от февраля 1931 г., упоминается весьма примечательное письмо бедняка-колхозника селькора Житкова, который, между прочим, пишет: "Если хотите получать от меня сведения, то отдайте такой приказ, чтобы мне давался паек в два фунта. Мне, как безработному, правление колхоза дало работу конюхом, как будто в насмешку. Это никуда негодится. Я, селькор, а мне дали место конюха. Мне очень совестно" [ГААО/Колхозник Каспия, 1931 (февраль), с. 2].

повседневных практик, смешивали фрагменты идеологического дискурса с другими дискурсами. Это приводило к идеологизации практически всех (хотя и в различной степени) сторон социальной жизни индивидов, вплоть до отношений в микросоциальных (примордиальных) группах, в которых, разумеется, господствующим оставался тип личной связи. При этом происходило неизбежное метафорическое смещение значений используемых идеологем, искажение первоначального смысла идеологической "нормы". Именно это обстоятельство предопределило двойную функцию промежуточного слоя производителей/трансляторов идеологии по просвещению-воспитанию (идеологическому "поправлению") "масс".

В целом, можно констатировать, что сложившаяся в СССР система идеологических отношений стала одним из основополагающих факторов, повлиявших на процесс становления советского общества.. К 30-м годам ХХ века процесс формирования советской идеологической системы, как пространства взаимодействия групп агентов идеологических практик, был в основном завершен.

2.3. Идеология и становление жизненного мира советского человека.

Очевидно, что устойчивое функционирование советской системы идеологических практикбыло бы невозможно без сопровождающего идеологические взаимодействия процесса интериоризации индивидами официального идеологического дискурса. Данный процесс являлся одновременно и продуктом и условием непрерывности существования идеологии. Каков же был механизм этой интериоризации?

Для анализа вышеупомянутого процесса исследователю необходимо несколько сместить “точку наблюдения”, попытавшись взглянуть на него как бы "изнутри", т.е. с позиции самого индивида. Иными словами, речь далее пойдет о процессе становления жизненного мира советского человека, формировании коренных оснований человеческой жизни.

Использование понятия жизненный мир человека (которое уже анализировалось в первой главе диссертации) позволяет выделить, по крайней мере, три взаимосвязанных сферы человеческого существования.

Прежде всего, это сфера человеческой телесности, как своеобразного вместилища автоматически (подсознательно) реализуемых моделей практического действия. Во-вторых, это система психических реакций, определяющих процесс индивидуального переживания социальной жизни -- области устойчивого интерсубъективного взаимодействия. В-третьих, это ментальность -- исторически складывающаяся в пространстве пересечения практических целей и интересов взаимодействующих индивидов структура. Содержательно ментальность представляет собой "совокупность готовностей, установок и предрасположенностей индивида или социальной группы действовать, мыслить, чувствовать и воспринимать мир определенным образом"282. Более узко, ментальность может быть интерпретирована как сфера кодифицированной (набор языковых клише, речевых риторических фигур) и интериоризированной (система индивидуальных классификаций и ориентаций в природно социальном мире) рациональности.

Таким образом, более отчетливой становится типология анализируемых идеологических практик.

Во-первых, это различные как собственно идеологические, так и идеологизированные практики, преобразующие, регулирующие и контролирующие человеческую телесность.

Во-вторых, это практики, непосредственно или косвенно касающиеся психосоциального поведения индивидов;

практики, в конечном счете, способствующие усложнению способов индивидуальной См.: [Жизненный мир (Lebenswelt)]. Понятие "ментальности" используется здесь для характеристики, той первичной социо-психологической среды, в своеобразном "резонансе" с которой (Э. Фромм) только и могут осуществляться социальные практики.

саморегуляции и внутреннего контроля человека в процессе социального общения.

В-третьих, это практики, формирующие модерн-рациональность индивида, которая может быть определена как набор практических абстракций, используемых в повседневной человеческой деятельности в качестве инструмента для классификаций и оценки окружающей действительности (в условиях советского модерна это, например, такие понятия как время-стрела, прогресс, передовой рабочий, культурность и многие другие).

Характеризуя советские идеологизированные телесные практики, внутри последнй группы может условно выделить еще несколько типологических подгрупп.

Прежде всего, это — практики, связанные с процессом общественного производства (как с организацией непосредственно промышленного и сельскохозяйственного производства, так и с обеспечением работы производственной инфраструктуры). Эти практики были весьма многочисленны и разнообразны, как по своим утилитарным целям, так и по способам и широте пространства их осуществления.

Главное что их объединяло -- общая интенция: процесс выработки у индивида калькулирующей (модернистской) чувственности, т.е.

превращения тела человека в орудие исчисляющего преобразования сил и вещества природы в общественно полезный продукт. Политико идеологический дискурс в этих практиках был густо переплетен с производственно-технологическим дискурсом283 -- совокупностью средств Как считает историк С.В. Яров, “механика внутреннего производственного подчинения в силу идеологизации рабочих коллективов (особенно ускорившейся в 1922-23 г.г.) стала механикой политического подчинения” [Яров, 1999, с. 22]. Он подчеркивает, что производственная и политическая дисциплина, экономические и идеологические аспекты, методы трудового и политического контроля оказались почти совпадающими. Градация наказаний за несанкционированные отклонения от поведенческого политического образца, по его мнению, зачастую копировала прежние регулирования и контроля продолжительности, темпа и ритма затрат психической, мускульной и/или умственной энергии индивида, качества его труда. Идеология обеспечивала внеэкономическую мотивацию (принуждение) индивида к труду, соблюдение им трудовой и технологической дисциплины. При этом подавляющее большинство данных практик осуществлялось на фоне переноса на сферу общественного труда милитаризованных представлений о сущности технологического, производственного процесса. Важно подчеркнуть, что милитаризация труда имела не только прикладное, технологическое, но и огромное политическое значение285.

Милитаристский характер организационно-экономических отношений создавал в обществе сильнейшее социокультурное и социально психологическое силовое напряжение, провоцировавшее появление бесчисленного множества различных идеологизированных практик неэкономического характера.

Если же говорить об отдельно взятом человеке, то милитаризация процессов труда и хозяйственного управления привела к идеологическому утверждению экономической сферы общества (включая распределение и потребление производимых товаров и услуг) в качестве пространства присвоения, преобразования и распоряжения телом индивида со стороны государства286. При этом социально-психологическая компенсация за приемы взысканий с рабочих за производственные “огрехи”. [Там же] Основывая свою позицию на изучении исторических документов, автор, к сожалению, не указывает степеней этой градации.

Во временном отношении исключение, пожалуй, составляет лишь период нэпа.

Из многотиражной газеты Управления астраханским участком Приволжской ж.д. Н.К.П.С.

"Астраханский путеец": "...т. Воронов не понимает политического значения введения милитаризации труда на производстве" [ГААО/Астраханский путеец, 1933 г. (октябрь), с. 2].

Мысль о том, что милитаризация есть форма присвоения государством физического тел и жизней индивидов со стороны государства лучше всего может быть проиллюстрирована при помощи такого военизированного мероприятия как учебная газовая атака, в конце 20-х -- в 30-х г.г. считавшаяся, как замечает Ю.К. Щеглов, "непременной чертой современной и будущей войны" [Щеглов, 1995, с. 544].

Все исследователи, которые упоминали это мероприятие, подчеркивали насильственный характер вовлечения граждан в данное массовое действие (см., например, [Захаров, 1989]). Обязательным атрибутом газовой атаки была "маска" -- противогаз, надев который человек становится неотличимым утрату индивидом былой социальной автономности приобретала, как и в других сферах его взаимодействия с Идеологией, эсхатологизированный характер. Идеология объявила руководимое большевистской партией советское государство гарантом будущего личного "спасения" индивида - достижения им состояния счастья в светлом коммунистическом завтра.

Приобретший клммунально-милитерный характер труд, а также соответствующие такому характеру труда формы социального контроля над использованием человеческого тела из сферы экономики воздействовали и на другие сферы его существования. Это было продиктовано стремлением к унификации всех аспектов воспроизводства общества как природно-культурного организма, к заданию единого темпо-ритма всех общественных и даже природных процессов. А это означает, что идеология, как средство модернистского трансформирования основных параметров советского социального пространственно-временного континуума, неизбежно должна была приобрести милитаризованную окраску. Пожалуй, именно этим обстоятельством, а вовсе не внешнеполитическими причинами может быть объяснена милитаризация официальной политической лексики и массового политического сознания советского общества 30-х годов287.

от других участников действия (эта же мысль подчеркивается в знаменитом романе И. Ильфа и Е.

Петрова "Золотой теленок": "... и среди десятка одинаковых резиновых харь уже нельзя было найти Корейко" (см.: [Щеглов, 1995, c. 213]). О том, что многочисленные учебные тревоги означали для обывателя свидетельствуют некоторые документы -- например, письма астраханской студентки заочницы О.А. Ауэр, в течение нескольких лет (1937-1940 г.г.) выезжавшей на сессию в Ленинградский университет (см.: [Переписка]). В своих письмах к матери и тетке в Астрахань она пишет: "На вокзале встретила я вчера Валент. Иван. Соломэновер Она опоздала на поезд -- Каждый день после 1-го проводились маневры т.е. на 2 часа выключался свет с 10 ч-12ч ночи и трамваи не ходили У ней вещи приехали, а она осталась в городе" [Переписка, ед. хр. № 30]. "С нынешнего дня проводится тревога -- т.е. химич. война и я стараюсь быть больше дома, но она обычно бывает в ночь Уж час тому назад завыла сирена (курсив мой -- Д.Р.) (9/VII -37 г.) [Переписка, ед. хр. № 4].

Здесь и при последующем цитировании орфография и пунктуация оригинала сохранены.

В качестве образчика использования милитаризованного идеологического штампа в сфере образования, впрочем относящегося к более позднему времени, может быть приведен призыв, опубликованный в одной из районных астраханских газет: "Наступила решительная пора широким фронтом вести подготовку к переводным и выпускным экзаменам"(курсив мой -- Д.Р.) Жесткий (полувоеннизированный) характер правил, регламентирующих содержание и продолжительность индивидуального трудового участия человека в процессе производства, равно как и политико-идеологическая форма контроля над их выполнением, были распространены и на так называемую "непроизводственную" сферу, в частности, сферу образования289, науки и культуры290.

В своих комментариях к роману И. Ильфа и Е. Петрова "Золотой теленок" Ю.К. Щеглов пишет о том, что Постановлением Совнаркома осенью 1929 года "воскресенье переставало быть общим для всех нерабочим днем: на предприятиях и в учреждениях неделя заменялась пятидневкой, каждый пятый день отводился для отдыха, причем график рабочих и выходных дней был индивидуальным для каждого работника". [Щеглов, 1995, c. 414] Как объясняет комментатор, это было сделано с целью достижения безостановочности производства или "непрерывки" [там же]. Как пояснялось в первом издании Большой Советской энциклопедии, непрерывка -- "такой режим времени, который обеспечивает непрерывное бесперебойное использование имеющегося оборудования или бесперебойное выполнение важнейших государственных функций" (курсив мой -- Д.Р.).(цитируется по:

[там же, c. 414]). Как замечает комментатор, введению "непрерывки" предшествовала широкая агитация, называющая воскресные и праздничные дни буржуазно-помещичьими пережитками.

Реформа объявлялась "революцией календаря", слово "праздник" было заменено на словосочетание "день отдыха";

устраивались "дома отдыха пятого дня". [там же, c. 415]. Таким образом, чисто технологические задачи ("непрерывный характер производства") были совмещены с идеологическими (прежде всего -- борьба с религиозными праздниками).

Другим, весьма показательным, хотя и недолговечным явлением в социальной жизни страны (в 20-е годы) была деятельность лиги "Время", ставившей своей целью научную организацию труда и досуга, агитацию за "коммунистический американизм". Как замечает Ю.К. Щеглов, члены лиги ("эльвисты") развернули широкую кампанию против опозданий, перекуров и затяжных заседаний, они предлагали "ввести учетные карточки персонального времени и призывали трудящихся к "тэйлоризму" в потреблении, еде, сне, повседневной жизни (курсив мой -- Д.Р.)" [там же, С. 394] О жесткости требований, предъявляемых к студентам, обучающимся в системе высшего образования, свидетельствуют и уже ранее упоминавшиеся письма О.А. Ауэр. Девушка учится на биологическом факультете Ленинградского университета. Вот как она характеризует существующий распорядок учебного дня: с 9 утра до 2 ч. дня -- химия (практика);

обед -- с 2 до 3 ч.;

с 3 до 6 ч. -- ботаника (практика);

с 6 до 8 ч. -- ботаника (лекции);

с 8 до 11 ч. вечера -- политэкономия. Студентам выдается стипендия -- 40 рублей на 10 дней, -- но так как девушка опоздала на сессию и пропустила много предметов, староста вычел с нее деньги. Характеризуя напряженность учебного труда, в письме к своей матери она пишет: "<...>устаешь на практике 6 ч. с микроскопом и тонкие зарисовки в глазах потом темно" (1940) [Переписка, ед. хр. №4]. Тяжесть учебы усугубляется нехваткой нужных учебников: "приходится стоять в очереди за учебником в биб-ке или записываться на известные часы читать там, а на дом нам не дают даже под залог<...> Если дойдет очередь на книгу, то спать уже не ездишь домой а прямо на целый день в Университ остаешься" [Переписка, ед. хр. №9]. Этот же по своему существу модернистский мотив -- необходимости жесткого распорядка дня, экономии времени -- еще с большим постоянством и силой звучит в дискурсе, связанном с практикой средней общеобразовательной школы. Здесь, как и на производстве, отношение ко времени технологизируется. Например, под общей шапкой "Будни травинской школы" среди прочих материалов в астраханской районной газете "Путина" опубликована статейка под заголовком "В повторении залог успеха. Рассказ ученика 10 класса А. Шалабаева". В ней, в частности, говорится:

"Строго придерживаясь режима дня, составленного мною в начале второго полугодия, я не только успеваю выполнять домашние задания, но и самостоятельно повторять пройденное" [ГААО/Путина, 1952 г. (апрель), с. 2]. Это типичный пример превращения в идеологическо-технологический эталон Здесь следует еще раз подчеркнуть, что при всей жесткости определяемых "сверху" правил социальной "игры", "игра" эта не могла бы быть осуществлена без участия в ней индивидов ”снизу”. Вступая в социальное взаимодействие именно как в добровольно-обязательную "игру", на которую они “обречены” с рождения, люди руководствуются различными мотивами: от "чтобы не стало хуже"291, до желания занять более престижную социальную позицию. При этом не следует забывать, что имеющая весьма ожесточенный характер292 борьба за "место под солнцем" всегда проходила в микрогруппах293 и приобретала идеологические формы выражения294.

личной дисциплинарной практики реально существующего лица: индивидуального воспроизводства модернистских принципов использования "рабочего времени" как практической абстракции.

Характерная цитата (пример газетного штампа) из заметки селькора, подписавшейся псевдонимом "Маленькая колхозница", опубликованной в уже цитировавшейся здесь газете "Колхозник Каспия" [ГААО/Колхозник Каспия, 1930 г. (октябрь), с. 7]: "Для осуществления летней школы (т.е. летней школьной практики -- Д.Р.) был отведен земельный участок, на котором предполагалось производить трудовые процессы" (курсив мой -- Д.Р.).

Возвращаясь к письмам из раннее цитированной переписки О.А.Ауэр с матерью и теткой: автор писем одновременно учится на рабфаке в Астраханском пединституте и очень волнуется, что в срок не вернется с практики. "Мне важно это, -- пишет она в письме своей матери, -- а то останешься не знай где опять в шкрабы (школьные работники -- Д.Р.) иди" (9/VIII-1937 г.) [Переписка, ед. хр. № 1];

"<...>люди не считаются с тем что мы работаем -- и как работаем ведь и на работе никто не хочет быть летуном и последним. И считают что мы дома лодырничаем" (курсив мой -- Д.Р.) [Переписка, ед. хр. № 27]. "Дело очень серьезно -- <...> не сдавать и бросить не могу по новым законам за это исключат У нас есть лежачие больные лежат и сдают, Пока не сдам не дадут справки на выезд<...> Предупреди пожалуйста лучше Ив Пор <...> чтобы это не отразилось на моей работе (т е различные выговоры и т д с занесен. в служ список)" [Переписка, ед. хр. № 29]. О низком статусе школьного учителя в восприятии автора писем и ее сокурсников, равно как и о стремлении во чтобы то ни стало избежать учительской доли свидетельствуют многочисленные упоминания об этом в письмах.

Например, характеризуя сокурсников, автор пишет: "большинство окончило Пединституты в 1928- г., а теперь их приравнивают к учител. институтам они и бросились учиться. Доцент по зоологии все названия животных читает по латыне. Они не понимают и с ним готовы скандалить" (1940 г.) [Переписка, ед. хр. № 4].

"Наши остаются в биб-ке до 12 ч ночи и занимаются -- <...> их честолюбие с'едает дерутся из-за отметок" [там же].

"Курс скверный друг-другу пакостят чтобы скорее сделать и показать педагогу. Пока я сегодня расчитала задачу и пошла вешать прихожу из стола украли тигельные щипцы, я не потерялась взяла и у одного из соседей украла. Друг у друга все таскают<...> Преподаватель очень хороший б/директор Сектора никак не может примерить всю скандальную публику. Соседка у меня Комаровская (младшая) как-чего не выходит в обмороки прямо падает<...>“ (29/VIII (год не установлен)) [Переписка, ед. хр. № 13]. О себе: "<...> вследствие учения по ночам и дням -- я видать нажила злейшее малокровие и очень часто у меня стала бессоница<...> У меня сейчас 4 пятерки четверки 1 тройка -- всего сдала 6 предметов, а люди ухитрились сдать по 15 зачетов и все на 5. Все таки мне трудно за ними угнаться" (20/VIII(год не установлен)) [Переписка, ед. хр. № 19].

"Плохо было то что наши упадочные личности студенты-заочники решили перевыполнить план химия была в плане с 28-го по 11 августа, они постановили кончить к 5 августу и гнали по 12 ч. в Изменения, привносимые в сферу человеческой телесности в ходе становления основ индустриального общества, приобретали грандиозный масштаб. При этом наиболее показательными эти изменения были в сфере общественного потребления и быта. Прежде всего, они были связаны с развитием коммунальной и сервисной инфраструктуры в крупных городах -- анклавах модернизации295. Модернизация городского хозяйства, развитие системы предприятий общественного питания296, учреждений банно-прачечного хозяйства297), расширение сети культурно просветительных заведений298, реконструкция дорог299, создание новых день. вместо положенных 6 час Сектор возражал, но раз так желали массы уступил (курсив мой -- Д.Р.)" (8/VIII(год не установлен)) [Переписка, ед. хр. № 16].

Как подчеркивает В.Г. Федотова, модернизационное развитие в условиях "догоняющей" модернизации (каковой, между прочим, и была советская модернизация) носит неравномерный (анклавный) характер [Федотова, 1997, с. 60-61]. Эта мысль подтверждается документально тем контрастом в описании жизни в Астрахани, с одной стороны, и в Ленинграде и в Москве -- с другой, который мы наблюдаем в неоднократно цитируемой здесь переписке семейства Ауэров. Так, например, из писем матери О.А. Ауэр мы узнаем о хроническом отсутствии керосина и невозможности вследствие этого вскипятить чай, о полуголодном существовании;

о постоянном дефиците многих продуктов и товаров первой необходимости: от хозяйственного мыла, до туфель и дамских шляпок;

о безобразной работе городского транспорта, об общей бытовой неустроенности (см.: [Переписка, ед. хр. №№ 48-67]).

Из письма О.А. Ауэр: "Теперь обедаю в универмагах на каждой рабочей окраине при универмагах чудные фабрики-кухни, чисто дешево и по домашнему" [Переписка, ед. хр. № №32].

В 1952 году вышло в свет уже неоднократно цитировавшееся в данной работе 2-ое ("полное") переработанное издание "Книги о вкусной и здоровой пище" (1-ое издание было выпущено в году), где кулинарные рецепты сочетаются со статьями и множеством замечаний политико идеологического характера. Все содержание книги пронизано пафосом индустриализации процесса производства на предприятиях пищевой промышленности СССР, революционного преобразования быта советских людей. В книге подчеркивается, что процесс пищевого производства в СССР осуществляется на научной основе. Он призван максимально облегчить труд домашних хозяек, сделать приготовление пищи "доступным каждому трудящемуся, без особой кулинарной подготовки и с минимальной затратой времени и труда" [Книга о вкусной и здоровой пище, 1952, c. 13]. Следует сказать, что тема положения женщины в обществе "модерна", тема вхождения женщины в "модерн" приобретает в современных социально-антропологических исследованиях особое звучание (см., например: [Гендерное измерение социальной и политической активности в переходный период, 1996]).

Из письма О.А. Ауэр: "Здесь с стиркой обстоит хорошо есть таз, круглые сутки кипяток, ванная комната с душем тоже работает круглые сутки (речь, видимо, идет об условиях жизни в студенческом общежитии -- Д.Р.). Баня напротив -- 1 р. Есть где посушить и электрический утюг" [Переписка, ед. хр. № 4 ].

Пожалуй, Ленинград в 30-ые годы по количеству музеев и культурно-просветительных учреждений занимал первое место в стране. Автор уже неоднократно цитированных здесь писем обнаруживает необыкновенную чуткость не только к бытовым новшествам, но и к явлениям культуры. Музеи Ленинграда и его пригородов вызывают у нее восхищение;

она пишет о своем посещении Исакиевского и Казанского соборов, Музея А.С. Пушкина на Мойке, Пушкинского дома;

мечтает о посещении Русского музея, Павловска, Ораниенбаума, Детского села. Она рассказывает о своих впечатлениях о путешествии на речном трамвае до Елагиных островов. "Жить здесь и сидеть дома видов транспорта (речь, разумеется, прежде всего, идет о метро) улучшение сервисного обслуживания на транспорте300 и т.д. и т.п. -- все это явилось наилучшей формой агитации за новый образ жизни, стало основой распространения и массового усвоения модернистских телесных культурных практик. Новый быт, новое содержание и формы организации досуга и отдыха в выходные дни301 объективно служили преступление" -- пишет студентка. -- "Это только какие нибудь отсталые люди могут" (9/VII (год не указан)) [Переписка, ед. хр. № 14]. Однако не все ее сокурсницы разделяют ее культурные интересы:

"Мои соседки день и ночь плачут когда дома будут, однако это им не мешает на Елагиных ночью танцевать. И никуда не ходят ничего им не нравится, и пасмурно, и ночи светлые -- все плохо, то ли дело Глухов или еще Уфа. Целый день на картах гадают что дома у них. Я как то их пришла да и высмеяла на лекции Меня побаиваются, а похождения по ночам свои рассказывают хотя я все равно все знаю думают что я не слышу сплю" [там же]. Факт публичного осмеяния гадания на картах как проявления культурного традиционализма в студенческой среде можно рассматривать в качестве примера "низовой" идеологической модернистской (просветительной) практики, внутри которой аналитически можно различить, по крайней мере, два взаимосвязанных момента. Во-первых, практика на основе идеологически-ценностных оппозиций "современный/традиционный", "передовой/отсталый" продуцируется как акт сотрудничества/конфронтации индивидов, вовлеченных в символическую игру. В ходе этой игры происходит определение статусных позиций и идет процесс структуризации микросоциальной группы (идеологическое/идеологизированное микросоциальное пространство продуцируется как иерархия доминирующих/доминируемых социальных агентов). Во-вторых, раннее приобретенный индивидуальный культурный капитал (культурные интересы и ценности) актуализируется и в итоге приобретает двойную форму: с одной стороны, подтверждается культурная значимость данного капитала;

с другой -- идеологически легитимируется и практически утверждается его социальная ценность.

Из письма О.А. Ауэр: "Построили новый мост Лейтената Шмидта через Неву очень красивый в тон облицовки Невы<…> Когда пришли домой я не чувствовала усталости т.к. вся дорога асфальтирован. ровная<…> (20/VII (год не указан)) [Переписка, ед. хр. № 12]. Кстати, следует заметить, что определенную заслугу в развитии новых массовых практик, связанных с использованием новых видов транспорта сыграла массовая общественная организация Автодор — Общество содействия развитию автомобильного транспорта, тракторного и дорожного дела — существовавшая в 1927 — 1935 годах. Как пишет Ю.К. Щеглов, Автодор “организовывал агиткампании и работы по улучшению и прокладке дорог, лотереи и диспуты (“Автомобиль или телега?”), авто- и мотопробеги” [Щеглов, 1995, c. 386].

В том же письме сообщается о новшествах на железнодорожном вокзале: камере хранения, объявлениях по радио. В другом письме сообщается: "Мы попали в поезд прямого сообщения Сочи - Ленинград и ехали с большим комфортом Отдельное купе на 4 чел все обито мягкой голубой клеенкой дверь автоматич закрывается койка представляет из себя глубокий ларь в который кладешь вещи и сверху сам ложишься т что вор если он сломает дверь еще должен тебя стащить, а потом уже вещи на ночь загорается бледный голубой свет" (17/VI (год не определен)) [Переписка, ед. хр. № 6].

Как указывает Ю.К. Щеглов, переход к индустриализации немедленно сказался на массовой культуре, “в первую очередь на иллюстрированных журналах“: “<…>широкий спектр очерков из современной жизни, зарубежных корреспонденций, научно-популярных статей, исторических и литературных курьезов, путевых зарисовок и пр. внезапно сменяется казенным единообразием производственной тематики, проникающей во все поры журналистской продукции<…> Индустриальная тематика все более захлестывала сферу развлечений: “На стенах серия портретов, книг (без фамилий авторов), фотографии заводов, строительств, карт, -- все это материалы для угадывания (имеется ввиду игра журнала “Огонек“ “Викторина“, с января 1929 года переименованная в индустриану – Д.Р.)<…> Идеологизация коснулась даже детских садов, откуда были изгнаны дополнением к новым производственным и социально организационным302 отношениям, способствовали воспроизводству индивида в качестве агента массовых модернистских практик303. Однако это не исключало насильственного насаждения данных практик и довольно жесткого административного контроля со стороны властей, что объяснялось многочисленными причинами: прагматическими (в том числе -- санитарно-эпидемиологическими304), культурно-просветительными и значит, в конечном счете, политическими305 Тем не менее, когда речь традиционные игры и книжки (напр., сказки К. Чуковского) и насаждались игры на темы пятилетки“ [Щеглов, 1995, с. 436-437] Конец 20-х — начало 30-х годов — это время массовых попыток создания коммун — “лабораторий нового быта”, — “основанных на равенстве, совместном труде и досуге, отказе от личных денег и собственности” [Там же, с. 435] Например, анализ новых форм досуга, активно пропагандируемых в 20-х годах позволяет выделить, по крайней мере, три общие черты идеологически легитимирующего дискурса этих практик: подчеркивание их пролетарски-классового характера (например, противопоставление пролетарской физкультуры буржуазному спорту (об этом см.: [Щеглов, 1995, с. 401]);

мощный прогрессистский заряд;

призыв к массовому участию.

"Сегодня были на санобработке меня заставили вымыться только один раз, но голову пришлось мыть Мылись под душем по 3 чел за раз<…> Потом нам предложили отдохнуть, пойти в буфет или в читальню пока чистилось наше белье и платье и обувь все в чем пришли Мне и еще у кого волосы высушили в 15 м электрическим веером, а через два часа отдали наши костюмы из чистки и дали справки что мы здоровы и я сегодня же прописала паспорт<…> У кого оказались животные в головах оставили еще придти раз мыться и вымазали чем то волосы<…> Теперь оказывается в Москве и Ленинграде такое правило это введено для того, чтобы бороться с грязью и паразитами (клопы, вши)“ (письмо предположительно датируется 18 или 19 июля;

год не установлен) [Переписка, ед. хр. № 7]. Чтобы проиллюстрировать действенность мер административного контроля для провоцирования самим индивидом телесных практик санитарно-эпидемиологического характера, я позволю себе процитировать, увы, не лишенное некоторых пикантных подробностей место из другого письма О.А. Ауэр: "Устроившись с квартирой я первым долгом отправилась в баню и очень хорошо за 60 к. вымылась, потому что опять у меня от хранения документов сделался взвар опять куда нибудь ушлют в изолятор и я пошла скорей смыть т к завтра на медосмотр" (19/VII (год не установлен)) [Переписка, ед. хр. № 11]. И еще о значимости чистоты -- из заметки "Колхозный молодняк снижает труддисциплину" в неоднократно цитированной Нижневолжской краевой газете "Колхозник Каспия" (автор -- тов. Колесников;

колхоз им. ЦК ВКП(б), с. Свободное): "Я хотел бы обратить внимание на следующий факт, имеющий в нашей колхозной обстановке большое значение.

Вступившие в наш колхоз бедняки в большинстве своем не имеют смены белья. Опыт прошлых путин показал, что будучи в море, и не имея возможности сменить белья, такие товарищи попадают в самые антисанитарные условия, и это серьезнейшим образом сказывается на их общем состоянии и труддисциплине<…> АЦРК, снабжающий наших ловцов-колхозников мануфактурой, должен в срочном порядке забрать до выхода в море, достаточное количество мануфактуры" [ГААО/Колхозник Каспия. -- 1930 г. (август), с. 2]) О связи задач культурно-просветительной работы и политического воспитания масс свидетельствуют многие факты. Например, множество объявлений, опубликованных еще в 1918 году в органе Астраханского комитета Партии коммунистов, сообщающих об открытии трех различных школ агитаторов, а именно: "Школы агитаторов Мусульманской организации коммунистов (Большевиков)";

"школы Агитаторов при Организационно-Агитационном отделе Астраханского Края";

заходит о советской идеологии, уместнее будет говорить не о власти насилии в чистом виде, а о власти-контроле (и о "власти-соблазне"306 как ее специфической форме) и даже о власти-самоконтроле. Дело в том, что насилие ассоциируется с репрессией. Последняя же, в данном случае, воспринималась не как акт физического воздействия, а, прежде всего, (в зависимости силы репрессии) как акт "выталкивания" индивида к "краям" или вовсе за "края" законного, с идеологической точки зрения, пространства, превращающий его в как бы социально несуществующего, в трансцендентного (со знаком "минус") по отношению к "нормальной" социальной жизни.307 Утверждение о преимущественно репрессивном характере идеологического воздействия тем более не может быть автоматически перенесено на сферу микросоциальных отношений. В "школа Агитаторов при Агитационно-Вербовочном Отделе Губернского Комиссариата по военным делам". Здесь же публикуются программы школ, одну из которых ниже я привожу полностью.

"Программа школы агитаторов 1. Политическая экономия 2. История Социал-демокр. "Коммунизм" 3. От утопии научному социализму (так в первоисточнике -- Д.Р.) 4. История рабочего движения на Западе и в России.

5. Кооперативное движение и кооперативы 6. О Государстве 7. Советская власть и Красная армия 8. Программа различных партий.

9. История литературы и обзор современной классической литературы.

10. История философии.

11. История Искусства 12. Дарвинизм.

Кроме того будут читаться лекции по следующим предметам: истории, географии, математике, физике, геологии, естествоведению" [АОНБ/Коммунист, 1918 г. (сентябрь), с. 2].

О значимости связи культурного и политического просвещения свидетельствует и передовица литстранички "За литературную учебу!" уже цитированной выше газеты "Колхозник Каспия":

"<…>по части грамотности (грамматика, синтаксис) хромают многие, хотя большинство из них стоит на правильном пути, отдавая свое творчество задачам нынешнего дня.

Этому большинству мы советуем углубить свою работу -- во первых, поднять общую и литературную грамотность и, во-вторых, поднять уровень политического развития.

Путь к повышению политического и литературного развития лежит для начинающих товарищей в организации на местах литературных кружков" [ГААО/Колхозник Каспия, 1930(а) г. (август), c.2].

См. сноску 298 к стр. 171.

По всей видимости, именно этим объясняется открытость политических процессов 30-х годов, в том числе, по делам личных оппонентов Сталина -- прежде данном случае воздействие идеологии носит опосредованный характер.

Здесь первостепенное значение приобретают "физические" и культурные элементы идеологически освященной репрессии: определенный уровень жизни, характер бытовых условий, возможность приобретения и приумножения культурного капитала в различных формах (в том числе и в форме вещей) и т.п. Все это играло основополагающую роль в воспроизводстве микросоциальных (семейных, соседских и проч.) отношений. Поэтому сопровождающие репрессию материально-бытовые и культурные лишения угрожали устойчивости воспроизводства микросоциальных групп и онтологически безопасному существованию индивидов эти группы составляющих. Данное обстоятельство заставляло индивидов быть предельно внимательными к социальному поведению:

своему собственному и окружающих. При этом усвоенная из официальной идеологией система классификации и оценки постепенно начинала использоваться людьми и в локальных (микро)социальных пространствах. Если и может идти речь о репрессивности идеологического процесса в рамках советской системы, то лишь как о временном и неспецифическом факторе, действие которого существенно модифицировалось на уровне “микрофизики” власти. Более того, смена поколений и утверждение в повседневности порождаемых модернизацией чем уничтожить своих врагов физически, необходимо лишить их социально легитимного бытия.

В качестве примера такого проникновения может быть приведена выдержка из письма матери О.А. Ауэр, в котором она характеризует одного из своих соседей: “А тов. М. как утром мне рассказала д.л. явился только в 3 ч. в чем “мать родила“ раздели в нашей улице у Заливной, конечно, он был под градусом. Утром на работу не вышел а написал слезницу сильно ослабел, заболел и просил дать 2 дня отдыха ввиду переработки по вечерам (подчеркнуто автором письма -- Д.Р.) и -- жена пошла в бол-цу (больницу -- Д.Р.) и он отправился утром не добился, а вечером получил бюл. (бюллетень -- Д.Р.) на 6 дн. до 6-го, оказывается есть там блат -- он когда там работал - такой “летун“ где не работал? А на другой день с бюллет.-то отправился в 6 ч. утра в очередь за вермишелью всей семье -- получили 5 кг, и страху нет и совести -- вот так “тип“, а сегодня смотрим вечером идет пьяный а сзади жена. Что за учреждение где таких лодырей держат<…> (курсив мой -- Д.Р.)“ (5/VII-1940 г.) [Переписка, ед. хр. № 51].

новых форм жизни делала связь жизненного мира советского человека с господствующей идеологией все более "естественной" и "самоочевидной".309 Появилась и со временем становилась все более многочисленной категория людей, которым "Советская власть дала все".310 В условиях партийно-государственного контроля над производством и распределением жизненных благ, при их постоянном относительном дефиците, нормирование распределения и потребления "сверху" стало одним из основных принципов идеологически законного (“кто не работает, тот не ест”) структурирования социального пространства.311 Все возрастающая "естественность" (воспринимаемая не И наоборот, отступление от идеологически освященного социально-поведенческого канона воспринимается как чуть ли не физическая патология. В качестве примера может быть упомянут писатель Б.Л. Пастернак, который, по мнению лояльных по отношению к власти писателей, будто “сошел с ума“, передав за границу рукопись своего романа “Доктор Живаго“ (подробнее об этом см.: [Козлова, 1999б]).

Впрочем, по-видимому, следует различать среди этих людей, по крайней мере, две категории граждан: тех, которым “Советская власть дала все“ (номенклатурные работники, деятели партхозактива и проч.), и тех, которым “все дала Советская власть“ (поколения людей, родившихся и выросших при Советской власти).

В отношении определения ступеней социальной иерархии советского общества весьма интересный материал содержится в работе историка Е.А. Осокиной, изучавшей вопрос о порядке распределения основных продовольственных продуктов между различными группами потребителей в годы довоенных пятилеток (см.: [Осокина, 1997]). На основании исследования Е.А. Осокиной можно утверждать о том, что, по крайней мере, в первой половине 30-х годов ХХ столетия в СССР существовали следующие иерархические социальные группы (подгруппы):

1. Правительственная номенклатура: руководящий состав союзных и республиканских органов (ЦК ВКП(б), наркоматов, ВЦСПС и ЦК профсоюзов, Центросоюза, Госплана СССР и РСФСР и др.);

научная элита страны -- академики и “выдающиеся ученые“ (по видимому, сюда же может быть отнесена и художественная элита).

2. Руководители подразделений в составе высших партийных структур и правительственных учреждений -- начальники секторов, отделов управлений и их заместители;

высший руководящий состав Красной армии и ОГПУ;

специалисты, обслуживающие высшие партийные и правительственные структуры -- консультанты, экономисты, инспектора и инженеры;

профессора, доценты, старшие научные сотрудники вузов и НИИ Москвы и Ленинграда и других крупных научных центров союзного значения.

3. Партийная, административная, хозяйственная и научная элита союзных республик.

4. Партийное, административное и хозяйственное руководство краев.

5. Руководящий партийный, административный и хозяйственный состав промышленно наиболее развитых областей.

6. В промышленно наиболее развитых городах -- партийное, административное, хозяйственное, военное и научное руководство;

красноармейцы и сотрудники ОГПУ;

рабочие наиболее крупных и важных промышленных предприятий СССР (группа так называемого “особого списка“);

сотрудники и служащие предприятий, подведомственных крупнейшим индустриальным предприятиям страны;

индустриальные рабочие (подгруппа “А“);

научные сотрудники;

представители интеллигенции;

рабочие средних и мелких предприятий (подгруппа “Б“);

служащие и члены семей рабочих и служащих;

дети.

7. Партийное, административное и хозяйственное руководство промышленно среднеразвитых областей.

8. Партийные, административные и хозяйственные руководители неиндустриальных областей.

9. Партийное, административное и хозяйственное руководство районов (в областях? -- Д.Р.) 10. В промышленно среднеразвитых городах -- партийная, административная и хозяйственная элита;

индустриальные рабочие;

представители интеллигенции;

прочие рабочие;

служащие;

члены семей рабочих и служащих;

дети.

11. В городах, не имеющих индустриального значения -- партийное, административное и хозяйственное руководство города;

рабочие, интеллигенция;

служащие;

члены семей рабочих и служащих;

дети.

12. Сельский партийно-административный и хозяйственный актив;

сельская интеллигенция;

колхозное крестьянство;

крестьяне единоличники, заключившие контракт с государством на поставку сельхозпродукции;

кулаки -- эксплуататоры наемного труда, сдающие весь урожай государству.

13. Особую категорию составляли так называемые “лишенцы“ -- бывшие буржуа, дворяне, полицейские, священники, предприниматели.

Кроме этого можно говорить о существовании множества определяемых “сверху“ (в различных постановлениях, циркулярах и положениях) социальных иерархических групп производственно потребительного, управленческого и прочего характера (например, на самых крупных и наиболее важных предприятиях страны: “ударники с почетными грамотами“ и “ударники без почетных грамот“;

“ударники производственных цехов“ и “ударники непроизводственных цехов“;

“служащие ударники“, а также и “служащие-неударники“, “прогульщики“ и “летуны“.

Следует, однако, заметить, что существование социальной группы “на бумаге“ не всегда означало, что она существует в реальности. Так, например, говоря об официальной иерархии потребления в период существования карточной системы (первая половина 30-х г.г.), Е.А. Осокина подчеркивает, что всегда как благо, но — как действительность, порой весьма суровая) существующего порядка делала практически невозможным отказ от социальной игры "по правилам", в процессе которой индивидом воспроизводилась его социальная статусная позиция.

Подводя предварительный итог вышесказанному, можно сделать вывод, что процесс расширенного воспроизводства советских идеологических практик был обусловлен огромным количеством гетерогенных факторов: появлением новых объектов социокультурного характера, предметов и форм потребления, различных (включая визуальные) способов социальной репрезентации, распространением множества до сей поры неизвестных поведенческих образцов, речевых клише, ментальных шаблонов, нормо-ценностных классификаций. Успех интериоризации (телесной, психологической, языковой, ментальной) нового порядка вступающими в “модерн” людьми зависел от глубины и характера структуризации воспроизводящих данный порядок практик, от их структурного “совпадения” со структурой повседневной человеческой жизни.312 Именно этим “совпадением” могут быть объяснены высокая интенсивность идеологических практик, эффективность их проникновения в ткань жизненного мира человека модернизирующегося общества. В частности, актуальность некоторых из них определялась тем, что они на самом деле формы и порядок распределения продуктов и размер пайков определялись объемом товарных и продовольственных запасов, имевшихся в распоряжении той или иной группы партийно административной и хозяйственной элиты. При этом она отмечает факт совпадения состава высшей правительственной и партийной номенклатуры (Политбюро ЦК ВКП(б), с одной стороны, и СНК СССР, ЦИК СССР и ВЦИК -- с другой).

Такое “совпадение“ легко объяснить, если исходить из тго обстоятельства, что после победы Октября “появляется установка на создание своих, коммунистических ритуалов, противостоящих религиозным. Смысл их вполне очевиден. Как религиозные ритуалы делали зримым существование единой сакральной общности -- христианской Церкви, так и коммунистические ритуалы должны были подтверждать наличие нового сакрального образования -- государства, строящего коммунизм“ [Глебкин, 1998, с. 17]. Для того, чтобы еще раз подтвердить обоснованность политико-религиозного характера советской идеологии, приведу цитату из “Первомайского обращения ВЦИК к рабочим и крестьянам, гражданам РСФСР“ (датировано не позднее 30 апреля 1918 года): “отныне трудящиеся всего мира видят в русской Советской социалистической республике свое отечество, святую страну были связаны с идеологическим освящением важнейших этапов жизнедеятельности человека: рождения, начала трудовой деятельности, вступления в брак, смерти. Речь в данном случае идет о так называемых “rites of passage” — “ритуалах перехода”.

Весьма серьезная попытка проанализировать структуру и смысл некоторых советских ритуалов и, в частности, советских rites of passage была предпринята В.В. Глебкиным в его монографии “Ритуал в советской культуре”. Подходя к изучению данного феномена, прежде всего как культуролог, исследователь, тем не менее, делает ряд весьма важных замечаний социально-антропологического характера. Например, давая описание возникшего в 20-х г.г. советского обряда октябрин, призванного заменить христианские крестины, автор указывает на несколько принципиальных особенностей данной ритуальной практики.

Во-первых, данный ритуал был призван продемонстрировать онтологическую313 связь “новообращаемого” (т.е. новорожденного) и всех присутствующих с персонифицированными (в лице председателя партийной ячейки, директора фабрики, представителя комсомола) советскими политико-идеологическими мифологемами314 — Партией, Советским государством, Комсомолом.315 (Именно наличие мощного онтологического пласта316 отличает, по мысли автора, ритуальные практики от внешне схожих с ними обрядов и церемоний.317) социализма. В ее национальном флаге они видят свое святое рабочее красное знамя“ (курсив мой -- Д.Р.) [Декреты Советской власти. Т. II. 1959, с. 207].

Автор указывает на то, что данная связь носит функциональный характер, однако, как я уже пытался показать ранее, именно в функциональности состоит ее онтологическое значение.

В.В. Глебкин для характеристики последних использует понятие “экзистенциал“ -- методологический конструкт для описания ритуалов, который, по-моему, можно рассматривать как частный случай марксовой verwandelte Form.

[В.В. Глебкин, с. 127] У В.В. Глебкина -- “связь с экзистенциалом“, “экзистенциальное переживание“ [Глебкин, 1998, с.

42-43].

[Там же, С. 43] Во-вторых, автор указывает на спонтанный, импровизированный характер описываемых “октябрин"318. (То есть в данном случае сценарий ритуала не был написан заранее319, не предписывался “свыше”, что, от себя добавим, позволяет характеризовать данную ритуальную практику как “низовую”.) При этом, пытаясь прояснить вопрос о количественном и качественном соотношении официальных и “низовых“ ритуальных практик, автор упоминает в своей монографии работу английской исследовательницы -- Х. Лэйн. Как свидетельствует В.В. Глебкин, метод исследования Х. Лэйн основан на использовании оппозиций К. Гирца models for/models of (по мысли американского антрополога, первые есть проявление в поведении определенных заранее заданных кодов (например, генотипа);

вторые -- могут формироваться реальностью и одновременно формировать ее;

они есть только у человека320). Применяя данную модель к анализу советской культуры, Х. Лэйн формулирует оппозицию “идеологический контроль/спонтанное творчество масс“.

В итоге, явно упрощая механизм действия идеологического контроля “сверху“, английская исследовательница делает вывод о постепенном возобладании (при первоначальном паритете обеих моделей) последнего (у К. Гирца -- a model for), который она интерпретирует как “навешивание идеологических шор на дураков“321. Так или иначе, для нас, в данном случае важно то, что, по мнению Х. Лэйн, в описываемую эпоху (20-е годы) существовало примерное количественное равенство официальных и “низовых“ практик. [Там же, с. 128] Как это делалось позднее, в 60-е годы (см.:[там же, с. 130-140]).

См.: [Там же, с. 40] [Там же, с. 71] Важной, с точки зрения определения качественных и содержательных особенностей ритуальных идеологических практик (как “низовых“, так и официальных), представляется периодизация процесса развития советского ритуала, предложенная другим западным исследователем, (также упоминаемом в монографии В.В. Глебкина) -- Х. Биннсом. Например, первую стадию развития советского ритуала -- период становления -- Х. Биннс, по-моему, весьма удачно характеризует как “гомеопатическую В-третьих, на основании структурного анализа данной ритуальной практики может быть сделан вывод о существовании, наряду с ее онтологическим (“связь с экзистенциалом” по В.В. Глебкину) содержанием, еще и обыденного, социально-практического смысла.323 В той же мере, что и крестины в традиционном обществе, советские октябрины в обществе модернизирующемся приобретали значение модификатора (a model of К. Гирца) процесса возникновения/трансформации и/или укрепления социальных связей. Следует, однако, указать на существенные отличия советской ритуальной практики, утверждавшей принципиально иной тип социальной связи, сочетавшей в себе два, казалось бы, несовместимых свойства. С одной стороны, устанавливаемая социальная связь носила (или, по крайней мере, вполне могла носить) личный характер (например, женщина могла разрешить “окрестить” своего ребенка “по-советски”, потому что она лично доверяла женщине-руководителю женсовета завода). С другой стороны, существенным моментом образования новой социальной связи становилось участие в ее формировании анонимно-абстрактных (макросоциальных) посредников: “Советского государства”;

“Рабочего оппозицию“ к ритуалу религиозному [Там же]. Этот период исследователь датирует 1917- годами. Второй период он содержательно связывает с культом Ленина (1924-1928 г.г.);

третий -- с культом Сталина (1928-1953 г.г.). 1953 год и последующие годы Х. Биннс называет постсталинской эрой, характеризуемой как время новых ритуальных трансформаций [Там же]. Конечно, с определением Х. Биннсом временных рамок каждого периода можно поспорить. Однако, с точки зрения содержания, данная периодизация кажется мне вполне правильной.

Сравнивая советские октябрины с христианским обрядом крещения, В.В. Глебкин пришел к выводу, что в советской ритуальной практике отсутствовало действие, непосредственно заменяющее главный элемент таинства церковного крещения -- акт троекратного окунания окрещаемого ребенка в купель. Автор объясняет это тем, что “каноническое толкование таинства крещения и его восприятие в народной среде -- два существенно отличающихся друг от друга явления“ [там же, с.

128]. Исследователь подчеркивает, что культура русского крестьянства “обживала“ христианскую “картину мира“, делала ее фактом повседневной жизни, при этом трансформируя до неузнаваемости сложнейшие понятия христианства [Там же, с. 128-129].

“В повседневной жизни определяющим для крестьянина являлся не сам акт крещения, а родственные отношения между родителями и крестниками, -- делает вывод автор. -- Эти отношения были освящены многочисленными обычаями, сопровождавшими как сами крестины, так и дальнейшую жизнь семьи, и составляли важнейший узел в структуре социальных связей крестьянской общины“ [Там же, с. 130].

класса”;

“Партии”;

“Комсомола” и т.д. и т.п. Таким образом, традиционное общество (микросоциальное пространство) (“впуская” “внутрь себя” модернистских абстрактных посредников325 в качестве операторов социальной связи) постепенно интегрировалось в общество “большое”. Это означает, что вся система отношений в микропространствах социального взаимодействия, какое бы историческое и культурное происхождение изначально они не имели, постепенно “выстраивалась” “вдоль” смысловых “силовых линий” модернизационного развития.

Глубокие изменения постепенно происходили в поведении и психологии людей. Приобретающее все более широкий характер воспроизводство общества “модерна” происходило путем постепенного “присвоения” индивидами модернистского социокультурного “капитала”.

Элементы мимесиса в социокультурном поведении — воспроизведение некоторых модернистских практик (или их фрагментов), позволяли индивиду проникнуть в те сегменты социокультурного пространства, в которые он раньше не имел доступа. Они помогали ему установить новые связи, получить определенные социокультурные дивиденды (материальные или даже статусные).

Таким образом, можно констатировать, что практики, связанные с осуществлением rites of passage, кроме своего непосредственного назначения, сыграли значимую роль в процессе интериоризации индивидом социального порядка советского “модерна”. Это, пожалуй, справедливо (несмотря на разнообразные различия) практически для всех Следует помнить, однако, что абстракция, как опредмеченная (приобретшая понятийно-языковую форму) практика всегда требует и адекватного социально-практического распредмечивания.

практик rites of passage, включая и, казалось бы (по крайней мере, для описываемого периода советской истории) весьма экзотические. Другим важным средством индивидуального (микросоциального) воспроизводства и, одновременно, интериоризации модернизационного дискурса и связанных с ним идеологических практик стала группа ритуалов, называемых В.В. Глебкиным “ритуалами витализации”.

Происхождение данных ритуалов автор связывает с возникновением “нескольких опорных для советской культуры экзистенциалов (“советская власть”, “советское государство”, “мировой пролетариат” и др.)” и с потребностью “в возникновении соответствующих ритуальных “каналов связи” с ними”327. При этом он рассматривает “ритуалы витализации” в контексте восприятия порядка и структуры всех советских праздников, входивших в годовой цикл и, следовательно, задававших “узловые точки “культурного мифа”328. В связи с этим он предпринимает попытку классифицировать советские праздники. Всего он выделяет три группы праздников.

Во-первых, это исторические праздники, посвященные тому или иному важному событию советской истории (например, Октябрьской революции).

Вторую группу составляли так называемые профессиональные праздники (например, такие, как День учителя или День работника печати).

В данном случае речь идет об “огненном погребении“ -- кремации тела покойного. Как подчеркивает Ю.К. Щеглов, “сожжению трупов придавалась<…> идеологическая значимость как rite de passage нового типа, призванного вытеснить церковную обрядность“ [Щеглов, 1995, с. 376].

Антирелигиозная направленность ритуальной практики “красных похорон“ здесь сочетается с значимым модернистским мотивом -- кремация рассматривается как “удобный и гигиеничный вид массового обслуживания, стоящий в том же ряду, что ясли, фабрики-кухни и дома культуры“ [Там же].

[В.В. Глебкин, С. 75] [Там же, С. 73] И, наконец, третью классификационную группу составляли праздники, “воплощающие какую-либо идеологему, лежащую в основе советской культуры, например, День международной солидарности трудящихся”329.

Автор признает условность и внешний характер критериев предлагаемой им классификации. Тем не менее, подходя к анализу “ритуалов витализации” с культурологических позиций,330 он рассматривает смысл праздников в важном для нас социально пространственно-временном аспекте. Дело в том, что и пространство, и время как онтологически важные характеристики не только природного, но и социального мира, приобретают в обществе “модерна“ свои специфические черты. Специфика свойств модернистского пространства и времени достаточно полно освещена в работах некоторых ученых.

Поэтому будет вполне достаточно указать здесь лишь на некоторые характерные особенности пространственно-временных координат общества индустриальной современности. При этом, поскольку речь идет о становлении жизненного мира советского человека, необходимо акцентировать внимание на своеобразии индивидуального восприятия пространства и времени. Так, например, время в обществе “модерна“ начинает восприниматься большинством людей как неостановимый поток, как время-стрела, и вместе с тем, как один из невосполнимых ресурсов человеческой жизни. Иными словами, время превращается в одну из характерных для общества “модерна“ абстракций, которые опосредуют процесс воспроизводства социокультурного порядка в целом, [Глебкин, 1989, с. 71] “Если для социолога (или социального антрополога -- Д.Р.) смысл является производным от ценности и определяется через ценностные установки социальным человеком, т.е. человеком, существующим hic et nunc в определенном социальном пространстве, то для историка культуры смысл первичен и ценностно-регулятивная функция культурного объекта становится возможной только благодаря этому стоящему за ним смыслу“ [Глебкин, 1998, с. 9]. Следует отметить, что весь а потому являются универсальными. Таковым же оказывается и модернистское восприятие пространства: здесь бытие человека утрачивает неразрывную связь с локальным пространством и временем;

напротив, пространство приобретает абстрактный и универсальный характер.

Анализ документов советской эпохи позволил В.В. Глебкину выявить некоторые особенности отношения к пространству и времени в советском обществе. Например, он приходит к весьма интересному заключению о явном перевесе в восприятии социального времени разросшегося “до размеров вечности” “сегодня”331. Причем это справедливо и в отношении советских праздников первой группы. Характеризуя вторую классификационную группу, В.В. Глебкин совершенно верно замечает, что если рассматривать профессиональные (международные пролетарские) праздники в качестве “различных топологических фрагментов экзистенциала “советское государство”,333 то можно придти к мысли о том, что они были призваны сакрализировать социальную структуру советского общества334 (всего революционного мира).

Итак, мы можем констатировать, что советские политико идеологические335 праздники: а) способствовали актуализации (утверждению) восприятия Пролетарской Революции как имеющего перманентный характер сакрального эсхатологического процесса;

336 б) пафос исследования В.В. Глебкина состоит в утверждении носящего сугубо культурологический характер тезиса о преемственности синтаксических структур русской и советской культуры.

[Глебкин, 1998, с. 71] [Там же, с. 74] [Там же];

я бы добавил: “рассматриваемого как ипостась вечно возвращающегося мифологического божества -- Революции“.

[Там же, с. 73] Впрочем, пожалуй, практически все праздники, включая Новый год, несли существенную идеологическую нагрузку.

Следует заметить, что в опубликованных в декабре 1918 года “Правилах СНК о еженедельном отдыхе и праздничных днях“ исключительно все праздники определялись как “посвященные воспоминаниям об исторических и общественных событиях“ и действительно напоминали (исключением являлся Новогодний праздник) о некоторых вехах классовой борьбы пролетариата: служили подтверждением идеологической легитимности производственных и всех прочих социальных отношений, формируемых советской общественной системой;

в) выступали в качестве способа актуализации/интенсификации прерванных или ослабленных микросоциальных связей между индивидами;

337 г) выполняли функцию своеобразного акта социальной онтологической и практически-статусной идентификации/самоидентификации индивида.

Обратимся теперь к анализу ритуальных практик, характерных для данных праздников. В.В. Глебкин называет три основные формы “ритуалов витализации”. Это массовые действа, митинги и демонстрации.

Первая из названных ритуальных форм — массовое действо — пожалуй, в наибольшей степени подчеркивала сакральный и эсхатологический характер празднества. Кроме того, массовое действо явилось наиболее ярким воплощением господствовавшей в 20-х — 30-х годах установки на театрализацию338 (визуализацию339) жизни. Это было января -- день 9 января 1905 года (“Кровавое воскресенье“);

12 марта -- низвержение самодержавия;

марта -- день Парижской коммуны;

1 мая -- “день Интернационала“;

7 ноября -- “день Пролетарской революции“ [Декреты Советской власти. Т. IV. 1968. C.123]. Праздник 7 ноября от других ему подобных содержательно отличает то обстоятельство, что это праздник победившей Пролетарской революции. И, тем не менее, эта победа на тот момент воспринималась лишь как исторический этап, лишь как первый шаг к всемирной победе пролетариата.

Это свойство профессиональных праздников мы можем наблюдать до сих пор, например, в День пограничника или в День ВМФ.

Как замечает другой исследователь советских массовых празднеств А.В. Захаров, в 20-30-е годы массовые празднества и зрелищные мероприятия подобные советским стали характерным явлением и для западных стран, причем наиболее дальновидными представителями интеллигенции это явление воспринималось как проявление прорыва новой социальной мифологии ХХ века в расщелину классического европейского рационализма. “Подготавливался переход -- пишет исследователь, -- к массовому индустриальному обществу с соответствующими изменениями в структуре повседневной практики, формах чувствования, коллективном и индивидуальном сознании, которые не могли бы быть усвоены в готовом виде из науки или салонного искусства, а требовали специфического массового же “просвещения“ [Захаров, 1989, с. 290]. Как бы подхватывая эту мысль, В.В. Глебкин делает, на мой взгляд, весьма интересное и глубокое замечание. Он говорит о том, что театрализация была не просто чертой быта, а формой своеобразной защитной терапевтической реакции на изменившийся быт, способом “одомашнивания“ ставших слишком абстрактными главных ценностей и главных врагов. При помощи театра рабочие и крестьяне пытались “нутром“ ощутить свое место в новом жизненном пространстве, естественная ориентация в котором была потеряна“ [Глебкин, 1998, с. 102].

время, когда предпринимались попытки “омассовления” театра, вовлечения зрителя в театральное действо, и, в свою очередь, превращения театра в форму социального производства.340 Сильными сторонами массового действа, позволявшими ему производить яркий психологический эффект на зрителя, были его образная наглядность, “овеществленность”341 и, разумеется массовость. “Овеществленность” была весьма существенным компонентом массовых празднеств. С одной стороны, обилие вещей подчеркивало материальную осязаемость, “всамделишность”342 событий, разворачивающихся в театральном действе.

С другой — участвующие в празднестве материальные объекты как бы изымались из контекста их повседневного существования, становясь затем символами: Революции (крейсер “Аврора”), Индустриализации (шестеренка;

доменная печь;

изображение гидроэлектростанции), Коллективизации (модель трактора;

сноп пшеничных колосьев);

Культурной революции (раскрытая книга и лавровая ветвь);

Успехов в освоении космоса (модель Первого искусственного спутника Земли) и т.д. и т.п. Однако массовое действо, в силу множества различных причин, не стало распространенной самостоятельной ритуальной формой,343 тем не менее, многие его элементы были использованы в других ритуальных практиках. Весьма интересный пример попытки визуализации (в форме “киносценария“) человеком собственной жизни проанализирован в совместном исследовании Н.Н. Козловой и И.И. Сандомирской (см.: [Козлова, Сандомирская, 1996]).

Об этом подробнее см.: [Глебкин, 1998, с. 77-91].

О солидности вещественного обеспечения одного из таких представлений смотрите приводимое В.В. Глебкиным описание: [Там же, с. 80].

“В соответствии с общими канонами описания симпрактической (традиционной -- Д.Р.) культуры зрители переживали спектакль не как реальность, находящуюся вне их повседневной жизни и требующую особого восприятия, которое принято называть эстетическим;

они вводили происходящее на сцене в повседневный контескт и воспринимали его, исходя из этого контекста“ [Глебкин, 1998, с. 92].

По-видимому, отказ от проведения подобных мероприятий не может быть объяснен исключительно только утопичностью намерений их организаторов (о чем пишет В.В. Глебкин).

Пожалуй, не стоит исключать и более прозаические причины -- материально-технические и творческие трудности. Как подчеркивает А.В. Захаров, для второй половины 20-х годов характерным стало Проведенный В.В. Глебкиным анализ практик, связанных с другим “ритуалом витализации” — демонстрацией — позволяет сделать следующие выводы.

явление повального “массоводства“ как “чистого“ искусства управления людьми. При этом подавляющее большинство массовиков составляли профсоюзные активисты “на местах“. (Отвлекаясь от непосредственной темы разговора, следует подчеркнуть: феномен “массоводства“ может быть охарактеризован как один из наиболее распространенных способов конструирования социальной реальности в советских условиях. Специфические особенности такого конструирования заключались в том, что оно, во-первых, носит массовый характер;

во-вторых, оно осуществляется по технологическим социально-организационным шаблонам: везде одинаковый набор праздников, лозунгов и форм работы. “Массовики“ повсюду воспроизводят во множестве тиражируемые (в “массоводческих“ газетах и журналах) социокультурные (вербальные, аудиовизуальные) классификации, идеологические установки, организационные клише. Этот процесс можно было бы назвать поточно-конвейерным духовно-практическим производством, если бы в целом ряде случаев не наблюдалась “заорганизованность“: “производство“ приобретало симулятивный характер, его главное содержание составляло не управление людьми как таковое, а, главным образом, воспроизводство социального статуса самого “массовика“. Эта тенденция -- технологизации и последующего тиражирования “образцовых“ социокультурных практик -- является сходной для всех обществ, которые принято называть тоталитарными.) В частности, в демонстрациях, в том числе, и связанных с похоронами вождей и политических и общественных деятелей. Из письма О.А. Ауэр: “В Ленинграде умер художник Бродский -- его картины “Сталин у прямого провода“, “Первая конная“ и ряд других. Его хоронили из академии художеств мы смотрели Было так много народу что остановилось даже движение“ [Переписка, ед. хр. № 35].

Кроме того, вслед за А.В. Захаровым необходимо отметить, что с конца 20-х годов все более очевидной становится тенденция придания массовым действам ярко выраженного милитаризованного характера. Весьма интересный пример организации подобного “театрально-военного“ действа дан в статье А.В. Захарова. Я привожу здесь его описание почти целиком.

“12 августа 1928 года на Ленинских горах -- расставлены качели, аттракционы: мальчика подбрасывают на брезенте, кто-то срезает ножницами призы или разбивают палками глиняную голову Чемберлена. Много забав.

<…>Раздается трубный сигнал. Моментально исчезают неведомо куда <…>и брезент, и аттракционы, и около оставшихся в замешательстве людей бегают распорядители с красными флажками и рупорами.

-- Всем товарищам строиться в общий порядок!

Неожиданность и -- организация! В три минуты многотысячная толпа, застигнутая врасплох, введена в строгие рамки двухшеренгового строя. Не попавшие в общий порядок подбегают узнать, в чем дело и… остаются в строю.

Раздается радио-голос:

-- Слушайте, слушайте! Здесь, в Москве, столице единственной страны, принадлежащей трудящимся, мы начинаем игру, страшную для мировой буржуазии и радостную для всех трудящихся“.

Забыты спортивные состязания, карусели, шуточные “бои быков“, рабочие гулянья и вечеринки -- мир раскололся на две части, два “фронта“ стали лицом друг к другу. Трещат выстрелы, рвутся фугасы и гранаты, взлетают ракеты, дымовые завесы заволакивают “фронты“!“ [Захаров, 1989, с. 294 295].

Во-первых, следует подчеркнуть очевидно сакральный характер советской демонстрации,345 которая была призвана продемонстрировать сплоченность советских людей, их верность идеалам Революции.346 На эту же идею “работало” и появление с середины 20-х годов такого атрибута ритуала как встреча колонны демонстрантов со стоящим на трибуне “полномочным представителем Идеальной структуры”347 — “Революционной Партии”. Намного позже, видимо в результате осознания партией последствий культа Сталина, роль сакрального объекта стали выполнять многочисленные статуи Ленина (обычно расположенные над или за праздничными трибунами), а в Москве и в Ленинграде — Мавзолей и Дворцовая площадь соответственно.

Во-вторых, советскую “демонстрацию” мы можем рассматривать как акт структурирования деятельности людей: идеологического (символического) и вместе с тем организационно-практического. Средства структурирования условно могут быть разделены на две группы.

Первую группу составляли призывы ЦК ВКП(б) (КПСС) к праздникам Первомая и Дня Октябрьской революции. Они являлись основным средством идеологического структурирования мирового и советского социального порядка и самой демонстрации (включая отношение “трибуна — колонна демонстрантов”) как его модели. Анализ призывов показал, что структурирование обычно начиналось с “внешнего” мирового пространства348 (с “пролетариев всего мира” в 1928 году или со “всего прогрессивного человечества” в “эпоху застоя”), а заканчивалось “внутренним” — советским. Сконструированная системой В.В. Глебкин доказывает в своей работе, что культурный синтаксис советской демонстрации 20- 30-х годов оказывается схожим с культурным синтаксисом православного крестного хода.

[Глебкин, 1998, с. 100] [Глебкин, 1998, с. 100] [Там же, с. 106] лозунгов и призывов “структура” “оперативно” год от года изменялась, что, с одной стороны, свидетельствовало о действительных изменениях в социальной системе советского общества и в стане “друзей социализма”, с другой — определялось содержанием оперативных идеологий, порожденных различными технологическими потребностями.

Впрочем, порядок следования приветствий на протяжении долгих лет советской истории оставался, по существу, одним и тем же. Вторую группу составляли, если можно так выразиться, “форма” и “материальные элементы” самой демонстрации как коллективного действа. Сюда, прежде всего, следует отнести порядок прохождения колонн и построения демонстрантов в колонне;

характер лозунгов и транспарантов,351 количество портретов того или иного вождя или теоретика коммунизма и проч.352 Огромное значение в структуре демонстраций 20-х годов имели так называемые “инсценировки” — небольшие театральные сценки пропагандистского или пародийно сатирического353 характера. “Инсценировки” пропагандистского толка Об этом свидетельствует, например, появление новых “персонажей“: “стахановцев“, “героев социалистического хозяйства“ и проч. Иногда сдвиги в социальной структуре можно проследить по возрастанию удельного веса приветствий той или иной социальной группе в общей массе призывов, лозунгов и здравиц. Так, например, “в призывах 1936 года Красной Армии посвящается целых шесть тезисов“ [Глебкин, 1998, с. 107], что вполне может рассматриваться как отражение процесса возрастания роли армии в жизни страны.

В.В. Глебкин пишет: “структура лозунгов 1936 и 1954 г.г. укладывается в следующую схему:

призывы, посвященные Красной (Советской) Армии, промышленности, сельскому хозяйству, науке и искусству, здравоохранению, просвещению. Отдельные лозунги отводятся женщинам, комсомольцам, пионерам и школьникам. Все заканчивается прославлением Коммунистической партии и дела Маркса -- Энгельса -- Ленина (Маркса -- Энгельса -- Ленина -- Сталина)“ [Там же].

Их можно рассматривать в качестве дополняющего призывы ЦК партии средства идеологического социального структурирования (конструирования).

А.В. Захаров отмечает тенденцию постепенного ужесточения контроля над содержанием лозунгов и формами участия индивидов в демонстрации. Он приводит примеры идеологической “выбраковки“ “низовых“ практик организаторами массовых шествий. Так, с нескрываемым раздражением сообщается, что на одной из демонстраций представители завода имени Мюнценберга шествовали с рядом огромных совершенно лысых зеленых голов, якобы представляющих собой актуальные политические маски -- изображения западноевропейских политиков. Но главный грех был совершен затейниками “Красного треугольника“, вырядившимися Пьеро и Арлекином [Захаров, 1989, с. 298].

Участники таких “инсценировок“, получивших название “политического карнавала“, при помощи бутафории, костюмов, масок и чучел делали символически-наглядными образы абстрактных врагов пролетариев и крестьян: “мирового капитала“, “Антанты“, “Чемберлена“ и проч. Как отмечает А.В.

служили средством “перевода” абстрактных модернистских понятий в конкретный жизненно-практический план, они прямо во время демонстрации, внутри колонны шествующих, воспроизводили некоторые производственные процессы: типографский набор и печать;

производство папирос,354 ковку лопат и топоров, выпечку кондитерских изделий. Следует особо отметить, что это была не бутафория, не имитация, а действительное производство, в результате которого получался настоящий продукт. В данном случае натуральность, естественность, овеществленность происходящего делали наглядным понятие “технического прогресса” как чего-то “диковинного”, но в то же время удобного, полезного и поэтому необходимого. И, наконец, в-третьих, можно придти к выводу, что демонстрация явилась продолжением и развитием процесса социально-символической реификации — “овеществления” основных политико-идеологических понятий и стоящих за ними социально-практических связей и отношений в системе символов, которые, с течением времени, приобретали все более монументальный характер. Что касается рассмотрения такой ритуальной практики как митинг, то, прежде всего, его можно воспринимать как составную часть демонстрации. Если же говорить о митинге как о самостоятельной ритуальной практике, то следует отметить большую, по сравнению с демонстрацией, скупость его наглядно-символических и театральных Захаров, “политический карнавал“, как форма агитационного праздника, был распространен, в основном, в первой половине 20-х годов [Захаров, 1989, с. 292].

[Глебкин, 1989, с. 103] [Захаров, 1989, с. 293] А.В. Захаров пишет о том, что эта форма праздника получила название “индустриального карнавала“ и развивалась с середины 20-х годов. Здесь главными отрицательными персонажами становились Лодырь и Бракодел, неизменно побиваемые мускулистым Ударником“ [там же].

Как заключает А.В. Захаров, “символы [стали превращаться] <…>в значки и эмблемы, -- то есть по типу экспрессии праздник из повествования о собственной жизни все более становился презентацией “для других“ (членов правительства, мирового пролетариата, внешних и внутренних врагов) неких абстрактных умозрительных идей“ [Захаров, 1989, с. 299].

элементов, что, впрочем, вовсе не свидетельствует о его меньшей сакрализованности. Но главное его отличие от демонстрации состояло в том, что он, во-первых, был более “оперативен” (злободневен) и, во вторых, содержательно идеологически более наполнен. Другим важным качеством митинга являлось то обстоятельство, что он мог быть проведен в небольшой и потому менее формальной социальной группе, что делало его весьма эффективной ритуальной формой.

Итак, подводя некоторые итоги, можно сказать, что, равно как и массовые модернистские телесные практики, советские ритуалы выполняли важную социальную функцию. Разными путями воздействуя на психику советского человека — вовлекая его в пространство “игры” с новыми “овеществленными” смыслами, вынуждая его примерять новые социальные маски, использовать новые социокультурные классификации и коды — они способствовали постепенной трансформации глубинных структур жизненного мира человека, появлению новых привычек, потребностей и форм социального поведения.

Поскольку речь зашла о кодах, то будет нелишним еще раз напомнить о том, что базовым для советского социокультурного пространства кодом, определявшим общий порядок социального “видения и деления” был господствующий идеологический дискурс — код в основе своей вербальный. Специфика данного вербального кода, а проще говоря, идеологического языка, заключалась в том, что кроме системы смыслов и связанных с ней действительной или возможных картин мира, он содержал в себе определенную грамматику, словарь, комплекс средств слово- и текстообразования. а кроме того, “алфавит мифологий” — стереотипы культуры и архетипы подсознания, монолитные массивы знания, “которые обеспечивают непрерывность традиции”358. Эти дополнительные свойства “даруются” официальной идеологии ее литературной языковой оболочкой — сложным многослойным образованием, не только подчиненным набору определенных правил, но и имеющим практически неисчерпаемый ресурс изменения и развития. Литературность советского идеологического дискурса359 лишний раз подчеркивает его модернистскую природу: “модерн” — это цивилизация письма. Письмо стало для общества “модерна” инструментом нормирования и проектирования как в “большом” (абстрактно-анонимном) так и в приватном (индивидуально-личном) социальном пространстве. Оно превратилось в язык модернистской рациональности — системы постоянного производства и применения социально-практических классификаций. Поэтому “модерн”- письмо это язык знания, дарующего власть — язык “власти-знания”. “Встраивание” языка в “тело” (т.е.

превращение его в набор индивидуальных речевых программ, актуализирующихся в практике речи), в первую очередь, достигался путем языковой “муштры”.360 “Ломка” языка и сознания — изменение не менее серьезное чем “ломка” тела. Новый язык нес с собой новый порядок мира. Освоение нормативных структур языка, происходившее в ходе воспроизводства данного порядка, порождало и новый способ существования в мире.

[Козлова, Сандомирская, 1996, с. 36] Литературность советского идеологического языка не отменяет его многослойности: как указывал исследователь языка революционной эпохи А.М. Селищев, в языке партийных руководителей можно обнаружить множество жаргонизмов (см.:[Селищев, 1928, с. 44]), канцеляризмов (архаизмов) ([там же, с. 59-62]) и варваризмов ([там же, с. 68-85]). Однако все он могут быть расценены как Иное литературного письма и культурной нормы (подробнее об этом см.: [Козлова, Сандомирская, 1996, с.37].

“В каждый данный момент наша пресса с особой яркостью выдвигает основные лозунги, узловые пункты, ударные точки и бьет в них настойчиво, упорно, систематически, -- “надоедливо“, -- говорят наши враги. Да, наши книжки, газеты, листовки “вбивают“ в головы массы немногие, но основные, “узловые“ формулы и лозунги“ (Вардин. Газ. “Правда“, № 56, 1923) (цитируется по: [Селищев, 1928, с. 24-25]).

Языковая перекодировка реальности предполагает, прежде всего, изменение семантических характеристик пространства и времени. В данном случае первостепенное значение приобретала лексика, подчеркивающая их абстрактный характер.361 К этой группе слов примыкал комплекс языковых средств, подчеркивающих “проектность” исторической эпохи,362 а значит и линейный характер времени (“время стрела”363). Интенсификация процесса использования этих языковых средств в письменной и устной речи советских людей свидетельствует о шедшей в обществе активной социально-практической и языковой работе по структурированию социального и физического пространства и времени.

Абстрактный характер пространства обозначается посредством интенсификации в речи актов исчисления наполняющих его материальных объектов (особенно в эпоху индустриализации) -- дискретность, количественная бесконечность пространства как нельзя лучше указывают на его абстрактность. С восприятием пространства в социальном аспекте дело обстоит несколько сложнее.

Но и в этом случае, благодаря частому употреблению слов “масса“, “массовый“, “массовик“ (т.е.

“представитель массы“(об этом см.: [Селищев, 1928, с. 105])), пространство приобретает свойство однородности и дискретности. К тому же надо учитывать телесность, осязаемость “массы“, которая одновременно может рассматриваться как атрибут пространства физического. Абстрагизации восприятия пространства способствовало также употребление таких слов, как “всемирный“, “мировой“, “вселенский“ и т.д. и т.п. Восприятие времени абстрагизируется благодаря частому использованию (о чем свидетельствует А.М. Селищев -- см.: [там же, с. 107]) слова “время“ в “экономическом“ контексте: “бюджет времени“ (сравните с поговоркой: “время -- деньги“. “Мы переживаем его (“модерн“-время ) как нечто такое, что может быть истрачено, израсходовано, рассчитано, вложено разумно или безрассудно, сэкономлено или растрачено напрасно“ (Дж. Лэйкофф;

цитируется по: [Козлова, 1998б, с. 102])).

“Проектный“ характер советского “модерна“ проявился в плановости не только социалистического хозяйства, но и других -- непроизводственных -- сфер жизни общества, что, разумеется, нашло свое отражение в языке. А.М. Селищев пишет о вхождении в повседневное употребление таких слов, как “план“, “планирование“, “Госплан“, “планировщики“, “плановость“ [Селищев, 1928, с. 106], “планотворчество“, “просчеты“ [там же, с. 107], “итоги“, “подытоживать“ [там же, с. 108].

Прогрессистское восприятие времени отчасти стимулировалось употреблением слов и словосочетаний ярко выраженного эсхатологического характера: “новая эра“, “заря коммунизма“, “зарево Мировой Революции“, “коммунистическое завтра“ и проч. В этом же ряду можно назвать слова и понятия библейского (церковного) происхождения, употребляемые в новом контексте: “стезя коммунизма“, “грядет“, “евангелие коммунизма“, “апостол социализма“, “голгофа пролетарской революции“ [там же, с. 62] и др.

А.М. Селищев именно членов большевистской партии считает главными творцами нового языка.

Он объясняет это сильными централизованными связями, преимущественным значением центра, его авторитетом, строгостью дисциплины, требующей безоговорочного выполнения директив, идущих из центра, от верхушки. Он отмечает “весьма энергичное распространение языковых черт авторитетных представителей командных высот. Некоторые особенности лексики, синтаксиса, словообразования быстро распространяются в партийной и советской среде“ [там же, с. 23-24]. Исследователь сделал попытку систематизировать слова партийного обихода, широко используемые в современной жизни.

Первоначальным актом “натурализации” нового социально языкового порядка стала широкая волна переименований улиц, площадей, названий заводов, больниц, институтов и т.д. “Перекодировке” подверглись не только материальные (топографические) объекты, но и люди: новорожденные стали получать новые имена, отражающие революционные изменения в обществе. Однако основной процесс социально-языковой “реконструкции” пришелся на время индустриализации.

О серьезных преобразованиях в жизни страны свидетельствовали изменения в языковом структурировании времени. Ускорение ритма социально-политической, экономической и культурной жизни сопровождалось возрастанием информативности и выразительной экспрессии языка. В языке появилось большое количество аббревиатурных слов и слов, образованных в результате сокращения словосочетаний, речь людей изобиловала лозунгами и метафорами.

Широкое распространение получило использование военных слов в новом идеологическом и промышленно-технологическом контексте.

Следует заметить, что подобное “смешение языков” — включение в идеологический дискурс элементов иных дискурсов — лишний раз подчеркивает тот факт, что идеология — отношение не просто языковое, а социально-практическое. Будучи кодом радикального социального преобразования, идеологический дискурс стремился, используя метафору и лозунг, проникнуть в иные семантические пространства и, “расплавив” и реконструировав их синтаксические и смысловые структуры, превратить их в субпространства своего собственного вос-производства.

Благодаря этой работе можно легко составить представление о господствовавшей тогда партийной “картине“ социального мира.

Свойство метафоры соединять, казалось бы, несоединимое, характерная для нее полисемантичность делали ее универсальной языковой “отмычкой” к любым полям социально-лингвистического практического взаимодействия. Однако метафора — это обоюдоострое оружие, она провоцирует языковую мимикрию самого идеологического дискурса: идеология “загрязнялась” фрагментами синтаксических и смысловых конструкций других дискурсов. В этом смысле любая языковая практика всегда текстуальна (по-бартовски “текстильна”, т.е.

представляет собой переплетение множества разнородных дискурсов ”нитей”).

Лозунг — это комплекс метафор в действии. Выступая как действительное социально-практическое отношение, он становился центром “кристаллизации” новой структуры значений. Лозунги представляли собой своеобразные “узелки” идеологической лингво социальной “сети”, накладываемой на многочисленные пространства социально-практического взаимодействия.366) Однако каждый такой “узелок” был “завязан” по-своему — это предопределялось “МЕТАФОРА -- троп или механизм речи, состоящий в употреблении слова, обозначающего некоторый класс предметов, явлений и т.п. для характеризации или наименования объекта, входящего в другой класс, либо наименования другого класса объектов, аналогичного данному в каком-либо отношении“ [Лингвистический энциклопедический словарь, 1990, с. 296] Как замечает американский ученый Э. Найман, “<…>Сталин сам чувствовал первичность языка:

Об успехах Советской власти в колхозах говорят теперь все… О чем все это говорит? (Сталин И.В. Головокружение от успехов // Сталин И.В. Сочинения. Т.

12. М. 1949. С. 191).

Вспомните о последних событиях в нашей партии. Вспомните о тех лозунгах, которые дала за последнее время партия в связи с новыми классовыми сдвигами в нашей стране. Я говорю о таких лозунгах, как лозунг самокритики, лозунг заострения борьбы с бюрократизмом и чистки советского аппарата, лозунгорганизации новых хозяйственных кадров и красных специалистов, лозунг наступления на кулака, лозунг снижения себестоимости продукции, …лозунг чистки партии и т.д. (Сталин И. О правом уклоне в ВКП(б). М.-Л.: Госиздат, 1930. С. 4 5).

Лозунги суть события, и один из главных грехов Бухарина состоит в том, что он не подхватил партийные лозунги: ошибившись в усвоении языка, Бухарин оказался идеологическим злоумышленником (курсив автора -- Д.Р.)“ [Найман, 1998, с. 64].

гетерогенностью пространств, “захватываемых” идеологической “сетью”.

За битвой слов всегда стояли живые, вступающие друг с другом в практическое взаимодействие, люди. Поэтому еще раз подчеркнем, что идеология — отношение одновременно и языковое, и социально практическое.

Именно различиями в социальном статусе индивидов, при тех или иных обстоятельствах вступавших в языковую игру, определялась ее вариативность и особенные механизмы осуществления. Для кого-то язык идеологии (как это уже было отмечено выше) был средством социальной маркировки и социального доминирования. Другими использование идеологического (модернистского) дискурса рассматривалось как фактор культурности367. Правда, далеко не всегда этот процесс носил сознательный характер: вступление в языковую игру могло быть продиктовано и “любовью к фразе” (например, революционной, в коей множество раз обвинял некоторых своих товарищей по партии В.И.

Ленин). Тем не менее, даже в случае любви к “чистому искусству” слова, индивидом двигали (пусть бессознательные) если и не социальные резоны, то социальные (и культурные) интенции. И, наконец, идеологически-языковая деятельность индивида всегда имела те или иные социальные последствия.368 Однако, поскольку речь идет о социальных и антропологических аспектах процесса модернизации, т.е., прежде всего, о способах превращения человека традиционного в человека Фиксируемая в так называемых “документах жизни“ (дневниках, воспоминаниях и проч.) (см.:

[Козлова, 1989, с. 14];

[Козлова, 1996];

[Козлова, 1998б]) связь идеала культурности как системы практик, вос-производящих образцовые для советского человека стили жизни, с идеологическим дискурсом подтверждает справедливость мысли К.Гирца о той значимой антропо-культурологической роли, которую идеология играет в модернизирующемся социуме. Напомню, американский антрополог рассматривает идеологию в качестве источника культурных реакций нового типа, которые бы соответствовали новому типу общества и возникающим в нем формам культурного напряжения.

Следует подчеркнуть, что идеал культурности оказался притягательным прежде всего потому, что стиль жизни доминирующих воспринимался как социально узаконенная форма получения удовольствия.

“современного”, стоит задаться вопросом, при каких обстоятельствах происходило обращение этого человека к дискурсу идеологии?

Каковыми были механизм и степень индивидуальной интериоризации идеологического дискурса человеком из “низов”?

Ответ на эти вопросы следует начать с характеристики особенностей мировосприятия человека традиционного. Главной отличительной чертой такого мировосприятия является его жесткая связанность с повседневной деятельностью, его конкретно-практический ситуационный контекст, неспособность индивида “держать дистанцию” по отношению к миру (природному и социальному) и собственному положению в нем. А потому и идеологический дискурс, уж если он каким-то образом “попадал” в пространство традиционной культуры, должен был быть “переведен” на ее язык. А это означает, что если модернистские практические абстракции и могли быть “усвоены” человеком традиционного общества, то только путем их изъятия из модернистского контекста и адаптации к традиционалистскому восприятию действительностии. Что же касается самостоятельного, “добровольного” вступления человека традиции в языковую идеологическую игру, то оно свидетельствовало, по крайней мере, о недовольстве индивида своим прежним социальным положением. Традиционный человек -- а под таковым здесь подразумевается крестьянин — всегда занимал в обществе самую нижнюю ступень, а с конца 20-х годов и вовсе нес на себе Следует напомнить, что в 30-е годы политической статьей, по которой к следствию и суду было привлечено наибольшее число людей, была статья об антисоветской агитации и пропаганде.

Примеры такого традиционалистского “усвоения“ некоторых слов из политического лексикона мы находим в уже упоминавшейся ранее книге Я.М. Шафира “Газета и деревня“: “нота“ -- это звук, ультиматум вам предложат“;

“элемент“ -- выдающий человек“;

“СССР“ -- совет народного хозяйства“;

“инициатива“ -- последний раз вам говорю -- повторять не буду“ [Шафир, 1923, с. 61];

“констатировать“ -- вычищать, т.е. кастрировать“;

“игнорировать“ -- меня протаскивают“ [там же, с. 67 68] и т.д. и т.п.

клеймо представителя “отживающего класса”.370 Постоянные “набеги” власти на крестьян — продразверстка, раскулачивание, насильственная коллективизация и сопровождающий ее голод — порождали стремление к смене своего социального статуса. Поэтому вступление в "социальную игру" означало для индивида переход в другую социальную группу и сопровождалось идеологической перекодировкой его социальной принадлежности: крестьянин становился “пролетарием”, “красноармейцем”, “служащим”, “рабфаковцем”. Здесь человек попадал в сферу действия “хозяйства письма”: заполнения анкет, личных листков по учету кадров, написания биографий, заявлений, рапортов, докладных.

Ознакомление с приказами и директивами также становились неотъемлемым атрибутом изменившейся социальной реальности. Сюда же следует отнести и массированное агитационно-пропагандистское воздействие: партийные, комсомольские, профсоюзные (производственные) собрания, митинги, беседы, политчитки, лекции, стенгазеты, диспуты, радиопередачи;

изучение работ классиков марксизма-ленинизма, истории ВКП(б), а позже — биографии И.В.

Сталина. Результат не преминул сказаться: идеологические метафоры, различные языковые клише, риторические фигуры вошли в повседневное употребление. Однако это еще не означало завершения процесса “одомашения” идеологического языка. Это было лишь началом признания несомой им системы классификаций и ценностей, “своими”.

Язык идеологии воспринимался как род социокультурного капитала, необходимого для “игры” на “чужом поле”. Первоначально языковые конструкции употреблялись “к месту” и “не к месту”. Опыт продуктивных языковых практик, интуитивное “схватывание” и запоминание ситуаций социальной эффективности употребления тех или Подробнее об этом см.: [Козлова, 1998б, с. 156].

иных речевых схем и шаблонов привели к возникновению индивидуального языкового идеологического габитуса (П.Бурдье).

Применение языкового габитуса как набора масок, “надеваемых” индивидом в той или иной социальной (и языковой) ситуации, в конце концов, порождало чувство практического предвидения результатов того или иного “хода” в языковой игре. Это позволяло индивиду ощутить себя конструктором новых социальных ситуаций, а значит научиться ставить социально-практические цели и планировать свою деятельность по их достижению. А это требовало от человека, вступившего в социально-языковое взаимодействие, все возрастающего самоконтроля, умения управлять своим поведением, т.е. вело к серьезным изменениям в системе индивидуальных социально-психических реакций. В итоге индивид как агент социально-языковых практик объективно становился участником процесса социально-практического вос-производства советского идеологического дискурса. При этом следует помнить, что речевые компоненты любой из социальных практик неотделимы от остальных ее составляющих: производственных, культурных, бытовых.

Иначе говоря, вос-производство советского идеологического дискурса допускало возникновение множества речевых практик различной конфигурации, тем не менее пространство реализации составляющих речевой габитус программ было социально и культурно ограничено и структурировано (канализировано). Порядок и направленность социально одобряемых коммуникативно-языковых каналов всегда так или иначе были соотнесены с порядком господствующей социальной иерархии, поэтому социально-смысловые регистры индивидуального речевого поведения подвергались (само)регулированию и (само)контролю. Таким образом, индивид вос-производил в своей речи не только советский идеологический дискурс, но и самого себя, свою социальную (маркируемую в том числе и вербально) статусную позицию.

Следует помнить, что план содержания в речевом высказывании неотделим от плана выражения. И подобно тому, как пределы социально-смысловой вариативности высказывания зависят от господствующего социального порядка (соответствующей ему идеологической парадигмы), фигуративные возможности речи ограничены нормами литературности. Однако, как уже отмечалось вначале, литературный язык не только определяет комплекс средств и норм речевой (устной или письменной) деятельности, он содержит в себе алфавит “картин мира и возможных миров, допускаемых в коллективное обращение способов тропеического моделирования (художественной) реальности<...> Принятый и одобренный нормой синтаксис складывается как результат конвенции относительно времени/пространства, причинно-следственной связи”371. Таким образом, литературная нормативность советского идеологического дискурса как бы подтверждала “естественность“ легитимируемого им социального порядка. (Кроме того, она выступала средством утверждения его “научного” статуса.) Литературность речи для большинства агентов идеологического процесса стала притягательной в качестве индикатора культурности и “жизненного успеха” группы социально доминирующих.

Она являлась таким же атрибутом социально престижного образа жизни как посещение театров или стремление модно одеваться. Поэтому литературная правильность речи становилась ценным культурным капиталом, открывавшим широкие возможности моделирования своего социального поведения. Владение литературным языком даровало индивиду свободу в пространстве письма — основы конструирования [Козлова, Сандомирская, 1996, с. 36] своей социальной идентичности, своего приватного социального пространства. Основным способом приобретения данного культурного капитала стала передаваемая “по наследству” стратегия получения образования;

это позволило обеспечить преемственность в вос производстве жизненного стиля. Однако литературность не исключала шаблонности речи, однолинейности языковых построений, стандартности стиля. (Как свидетельствуют некоторые исследования, даже многие документы личного характера и (уже намного позднее) воспоминания “бывших крестьян” написаны полуказенным советским языком с использованием идеологических клише социалистического реализма.) Но отчасти благодаря именно шаблонности речи, а также интенсивности и повторяемости речевых практик, совпадению результатов практически языковой деятельности и их предвидения развивался процесс постепенного “отрыва” смысла наполняющих речевой габитус программ от ситуативности их использования. Происходила объективация смысла идеологических понятий и положений, “порядок слов” стал восприниматься как соответствующий порядку мира. Таким образом, идеологемы постепенно превращались в средство социальной ориентации индивидов и классификации ими ежедневно изменяющегося мира. В результате на основе стандартизированного языкового габитуса постепенно формировалась советская кодифицированная рациональность — система внедренных в советском обществе практических абстракций и смыслов новоевропейского социального порядка. Интериоризация индивидами этой кодифицированной рациональности означала рождение новой советской ментальности.

Итак, пора подвести некоторые итоги. Анализ обширного исторического, культурологического и антропологического материала позволяет со всей очевидностью констатировать факт формирования, к концу 30-х годов, основ жизненного мира советского человека.

Рождение “новой”, подчиненной требованиям индустриального производства и соответствующей социокультурным формам модернистского потребления телесности;

развитие механизмов индивидуального самоконтроля психики и социального поведения;

превращение репрезентирующих природно-социальный мир абстрактных идеологем в инкорпорированную систему средств социальной ориентации — все это свидетельствует о рождении “советского человека” как о неоспоримом факте социальной и антропологической реальности.

Многообразие, интенсивность и, одновременно, устойчивость советских социально-антропологических практик, пространство вос-производства которых было определено и структурировано (модифицировано) идеологически, позволяет говорить о процессе институционализации новых социальных связей. При этом новые (“советские”) социальные отношения отличала высокая значимость абстрактных идеологических посредников. Советский жизненный мир характеризует дифференцированность социального пространства и времени, восприятие линейной направленности природных и социальных процессов, ощущение “включенности” человека в “Большое” (а потому и анонимное) общество. Институционализация (объективация) советских социальных отношений свидетельствовала о рождении советского среднего класса372 и о развитии (“вширь и вглубь”) советской цивилизации как одной из вариаций общества “модерна”.

Упоминание о советском среднем классе не может не натолкнуть на мысль о существовании в советском обществе иных пространств социально-практического взаимодействия, иных форм человеческой социальной жизни и, соответственно, иных антропологических типов.

Маргиналы/полумаргиналы есть в любом обществе, были они и в обществе советском. Н.Н. Козлова характеризует “советскость“ этих людей как оперативную, “ситуативную и непринципиальную“, здесь “советскость“ воспроизводится “ постольку, поскольку есть проблемы продолжения жизни, выживания, вообще жизни вместе с другими людьми в определенном обществе“ [Козлова, 1998б, с.

159]. Жизнь этих людей свидетельствует об отмирании традиционных ценностей, “вместо которых ничего нет“. Что же касается интересующих нас идеологических/идеологизированных практик, то они носят исключительно контекстуальный и ситуационный характер: к языку идеологии прибегают, когда, например, надо обратиться к властям или написать (рассказать) свою биографию. При этом идеологический язык используется тем же способом, что и пословица -- одна из форм вненаучного традиционного знания [там же, с. 158].

2.4. Идеология как средство социальной ориентации.

Упоминание о процессе развития советской цивилизации "вширь" и "вглубь" заставляет задуматься о направленности и механизмах этого процесса, о той эволюции, которую советское общество и советская идеология претерпели с течением времени. Очевидно, что речь, в первую очередь, должна идти об определении того функционального модифицирующего социальность ресурса, которым обладала советская идеология. Избранный методологический ракурс – рассмотрение феномена советской идеологии сквозь призму исследования конкретных социально практических форм ее существования – диктует начать выполнение этой исследовательской задачи с анализа индивидуальных программ социальной оценки и поведения индивида.

В этом смысле весьма показательным социально-политическим явлением был институт политической чистки. Политическая чистка, как форма коллективного социально-политического действа, выполняла множество взаимосвязанных функций. Однако главная ее особенность состояла в выполнении двух важных социально-политических практических задач. С одной стороны, она, наряду с другими идеологическими практиками, была формой конструирования социальной реальности и конституирования индивидов в качестве социальных субъектов. С другой стороны, от других практик (например, от демонстрации) ее отличало то обстоятельство, что она носила не коллективный, а индивидуально-коллективный характер, причем индивид находился в центре общего внимания. Благодаря этому политическая чистка выступала в качестве средства социально идентифицирующего (само)контроля индивида, причем не только форм его поведения, но и инкорпорированной системы социальных установок и ориентации в социальном пространстве. Политическая чистка была не просто актом административного воздействия, она может рассматриваться как форма, если угодно, социальной терапии: “чистка” (кадрового состава предприятия) сочеталась с “очищением” (катарсисом) индивида (его поступков, помыслов) и его “причащением” (путем подтверждения социального статуса) к своей социальной группе (классу).

Использование здесь метафоры терапии отнюдь не неслучайно.

Анализ структуры приобретшего черты театрального представления акта советской политической чистки позволяет обнаружить очевидные параллели с исследованным К. Леви-Строссом шаманским врачеванием (которое он, в свою очередь, сравнивал с психоаналитическим сеансом).

И действительно, в обоих случаях целью действия становится установление связи между тремя его участниками: шаманом, врачуемым им больным и зрителями и, соответственно, комиссии по чистке, проходящим процедуру чистки индивидом и, опять же, зрителями (они же активные участники процесса). Эту тройную связку (речь, разумеется, идет о практике шаманского врачевания) К. Леви-Стросс называл "комплексом шаманизма". При этом он группировал элементы этого комплекса на двух полюсах, образуемых "с одной стороны, личными переживаниями шамана, а с другой -- коллективным одобрением"373. Характеризуя в процессе шаманского врачевания роль больного, К. Леви-Стросс писал, что тот "представляет пассивную сторону, недостаток собственного "я", поскольку неформулируемое (читай: "неструктурированное в системе коллективных смыслов" – Д.Р.) есть болезнь мышления". Колдун же "представляет активную сторону, избыток собственного "я", поскольку аффективность есть питательный источник для символов. В процессе врачевания<…> обеспечивается [Леви-Стросс, 1983, с.159] переход от одного к другому. Общий же опыт выявляет единство духовного мира, который сам по себе является проекцией мира социального"374. Роль коллективного зрителя в процессе также определена французским ученым-этнологом. "Нормальное мышление, -- отмечал он, -- всегда страдает от недостатка означаемого, в то время как так называемое патологическое мышление (по крайней мере в некоторых его проявлениях) располагает избытком означающего.

Благодаря коллективному соучастию в лечении, проводимом шаманом, между этими двумя видами ситуаций создается равновесие". Леви Стросс указал на важное условие достижения такого равновесия: "нужно чтобы коллективная традиция и индивидуальный вымысел в сочетании дали какую-то гибкую структуру, т.е. такую систему оппозиций и корреляций, которая включала бы в себя все элементы ситуации, иначе говоря, которая отводит место колдуну, больному и зрителям"375. Что-то подобное происходило и в ситуации политической чистки, в ходе которой участвующие в действе зрители сами создавали систему корреляций между означаемым – идеологически определяемым "социально-классовым лицом" человека, проходивщего чистку, и означающими – многообразием поступков и качеств, свойственных испытуемому. Таким образом, советская идеология, которая, как уже отмечалось в первой главе, изначально была слишком универсальна, кокретизировалась и встраивалась в систему повседневных практик.

Последние, в силу своей стандартности, типичности выступали в качестве шаблонов идеологически одобряемого или осуждаемого поведения. Однако такконкретизация была бы невозможна без доверия по отношению к идеологии как смыслообразующей системе. Доверие [Там же, с. 162] [Леви-Стросс, 1983, с. 161] вовсе не означало сознательного “делегирования” индивидами права устанавливать порядок производителям идеологической нормы, оно сути выступало как верование, как переживание своей " принадлежности полю" социальной игры.376 Эта вера носила сугубо практический характер.

Напомним -- ставки в игре были слишком велики: социальное благополучие или даже физическое существование. Практическая вера в установившийся порядок вещей была необходима как гарантия продолжения игры: выполнение правил всеми ее участниками – как главное условие предсказуемости ее результата. Идеология представала как символический покров подлинной социальной "механики" и, в то же время, как ее существенный элемент, необходимый для "запуска" социального "механизма". Именно это свойство позволяло идеологии – разумеется, через неоднократные инициации и телесный и языковой тренинг -- "встраиваться в тело". Она инкорпорировалась и превращалась в постоянную диспозицию, устойчивую манеру держаться, говорить, ходить и тем самым – чувствовать и думать"377.

Что касается советской идеологии, то ее мифологический характер может быть объяснен необходимостью сохранения ее дискурсивного единства, ее текстуальной (по-бартовски – текстильной) прочности: ведь текст всегда может быть "растащен" повседневными практиками, раздерган на цитаты-инструментальные ценности. По-видимому, дискурсивная устойчивость советской идеологии определялась ее онтологической значимостью: из-за отсутствия других метанарративов, например — религии, она выступала как универсальный знаковый, цивилизационный код советского общества, обеспечивала неразрывность (символическую однородность) его социально-культурного пространства.

[Бурдье, 2001, с.131] [Бурдье, 2001, с. 136] Кроме того, она выполняла важную социальную задачу "связи времен".

Как уже говорилось раннее, темпоральная компонента советской идеологии имела весьма существенное смысловое значение.

Эсхатологичность советского идеологического мифа придавала системе идеологических символов необходимую гибкость, символы могли легко преобразовываться, перестраиваться и размножаться, тем не менее, сохраняя при этом свой "корневой каталог". Преемственность символических практик способствовала процессу объективации советского идеологического мифа как пространства экзистенции советского человека. Процесс объективации развивался тем более успешно благодаря письменному характеру советского идеологического нарратива: письмо Идеологии все более опредмечивалась и визуализировалась. Дело в том, что со временем способ символической артикуляции социального порядка претерпевал изменения: постепенно символы овеществлялись и рационализировались (становились более абстрактными, надситуативными);

визуализация письма позволяет телу реального человека "самоустраниться" от обязанности быть символом – образцом различных практик.

Следует особо отметить значение различного рода визуальной продукции в советской системе символического производства. Становление советского общество хронологически совпало с революцией в системе массовых коммуникаций, ростом значения визуальных жанров в профессиональной и повседневной культурной деятельности. Советские плакаты и афиши, газеты и иллюстрированные издания, любительские фотографии, почтовые марки и открытки — все это оказало весьма существенное влияние на формирование советского «канона телесности».

Особенно велика была роль кино, которому большевистское руководство (включая В.И.Ленина) уделяли первостепенное внимание. Кинематограф, как визуальная форма письма, способен не только репрезентировать, но и “заменить” реальное человеческое тело. И даже в случае документальных съемок реальные тела "редактируются", "ретушируются", иначе говоря, (в полном соответствии с мыслью М. де Серто) подвергаясь социально-хирургической правке, дают жизнь своим символическим двойникам.378 Сохраняя свое пространственно-временное единство, и вследствие визуальной переработки, советский идеологический миф приобрел форму эпоса. "Экранные" (символические) практики образовывали смысловое и знаковое единство, которое может быть определено как образец советского человека, советского образа жизни.

Идеология, таким образом, служила средством самоидентификации индивида как человека “советского” (причем кино становится одним из основных (если не определяющим) каналов идеологического воздействия на индивидов (или на социальные группы)). Кинематографические (изобразительные), книжные, газетные образцы (которые могут рассматриваться нами в качестве фрагментов советского идеологического эпоса), постоянно проецируясь на жизнь индивида, воспроизводили не только систему советских (индивидуальных и общественных) ценностей, но и весь советский социальный порядок в целом. Образ отдельного человека всегда давался не просто "в развитии характера", человеческая жизнь представала перед взором зрителя (слушателя или читателя) как результат пересечения индивидуальной судьбы с историей советского общества (т.е. в качестве биографии), а какое-либо событие преподносилось как один из "этапов большого пути".

Следует, однако, отдавать себе отчет в том, что форма существования и, что самое главное, социальная эффективность подобной симуляции определялась не только техническими возможностями, ее возникновение стало итогом длительного процесса установления многосторонней социальной конвенции: между доминирующими и доминируемыми, производителями идеологической “нормы“, ретрансляторами идеологического дискурса и “потребителями“ идеологии и т.д. и т.п.

Вопрос о соотношении индивидуального (приватного) и социального пространств человеческого существования требует особого рассмотрения, он является одним из ключевых в обсуждении темы "модерна". Появление личности-индивидуальности в пространстве “модерна” социологи и историки связывают с усложнением типа социальной связи между людьми, возрастанием роли абстрактных (неличных) посредников и рождением автономной личной морали. Что же касается процесса формирования советской личности индивидуальности, то он имел ряд особенностей.

Дело в том, что изначально концепт “советскости” определялся в двух взаимно сопряженных измерениях: идеологическом и культурном.

Понятие "культурности" носило, прежде всего, жизнестилевой смысл и объективно выполняло двоякую социальную роль. С одной стороны, требование "культурности" было придатком требования "сознательности" (классовой, идеологической и проч.): только грамотный, культурный человек мог стать по- настоящему "идейным". С другой стороны "культурность" воспринималась как индикатор цивилизованности, включенности индивида в новый социокультурный порядок. Таким образом стандарт "культурности" изначально был призван служить согласованию "внешнего" (макросоциального) и "внутреннего" (индивидуально-личного) жизненного пространства индивида.

"Внешне" — "культурность", выступало как средство социальной (жизнестилевой) маркировки, "внутренне" — “сознательность”, как строительный материал для приобретения повседневных привычек, формирования индивидуальных вкусов и особенностей человека, определяющих неповторимость его "лица". Эта неповторимость (сочетающаяся с типичностью поведения в анонимном Большом Об этом подробнее см.: [Козлова, 1998б, с. 112-116].

обществе), структурировали приватное пространство индивида. Наряду со сформированными при посредстве идеологии пространствами приватности существовали и иные пространства обыденного человеческого существования, которые назвать приватными можно лишь весьма условно. Это пространства жизни "простого" человека, так и не ставшего до конца “идейным” и “культурным”, т.е. “советским” (об этих людях уже упоминалось выше). Традиционность типа социального поведения такого человека не позволяет говорить о нем как о личности-индивидуальности, как о субъекте социальных отношений, а значит определять сферу его повседневного (микросоциального) существования в качестве пространства приватности. Тем не менее, и в первом и во втором случае онтологическая основа индивидуального существования была узаконена идеологически: только идентифицировав себя с "советскостью" (с советским обществом, с советским образом жизни), индивид получал статус личности, причем как в глазах власть предержащих и окружающих, так и в своих собственных.. Поэтому он был вынужден постоянно проецировать Большую Историю (как форму Бытия) на свое индивидуальное существование или же воспринимать свою жизнь как рисунок, вытканный на полотне Истории. Так или иначе, траектория индивидуальной жизни реального человека, как и жизни киногероя (героя романа, газетного очерка) помещалась в систему пространственно-временных социальных координат, т.е. представала как (авто)биография.380 При этом, как уже было сказано, нарративность советского идеологического мифа приобретала принципиальное значение:

индивидуальная судьба становилась типичной, а значит и предсказуемой, что создавало дополнительный запас психологической прочности Теме (авто)биографии как средства социальной (само)идентификации индивида в отечественной науке посвящено множество работ, см., например: [Трубина, 1995];

[Биографический метод в социологии.., 1994];

[Биографический метод в изучении постсоциалистических обществ, 1997].

существования человека в обществе. Между тем, следует оговориться, что "классическая" западная "модерн"-(авто)биография отличается от ее советского мифологизированного аналога: если в "классическом" восприятии индивидуальная судьба "первична" по отношению к истории, то в советской биографии Историческое бытие в смысловом плане "предшествовало" индивидуальному. Но это означает, что восприятие советским человеком пространства своего индивидуального повседневного существования как приватного, обособленного от макросоциального, свидетельствовало об определенной степени "обмирщения", деидеологизации системы социальных отношений, по крайней мере, об ослаблении символической нагрузки, воздействующей на эту сферу практик. Это позволяет сказать о том, что идеология, выполнив свою структурирующую работу, начала постепенно “покидать” приватное пространство повседневной жизни, или, по меньшей мере, "след" идеологии стал не столь очевиден, как это было раньше.

Следует сказать, что сходные процессы со временем начали происходить и в других сегментах общественного организма, что говорило о постепенном их "обмирщении", т.е. о трансформации способов социальной связи, изменении форм и содержания символического капитала. Однако идеология по-прежнему выполняла важную функцию легитимации господствующей картины мира и порядка социальной стратификации. Она, уже почти не вторгаясь в пределы автономных социальных субпространств, символически обеспечивала их существование, служила их разграничению. В свою очередь, идеологизация того или иного субпространства указывала на кризис механизмов его автономной саморегуляции или на угрозу онтологически безопасному существованию советского общества в целом. Тем не менее, идеология изменялась, не только функционально, но и формально-содержательно: например, в значительной мере, ослабла смысловая роль темпоральной компоненты советского идеологического мифа. Становящаяся все более призрачной коммунистическая перспектива заставляла индивидов пытаться "выстроить" свой собственный "проект", отличный от предлагаемого советским идеологическим эпосом. Однако умение самостоятельно "проектировать" свою жизнь не только предполагает индивидуальную способность мыслить критически (а значит и субъектность индивида).

Индивидуализация "проекта" может свидетельствовать, по крайней мере, о стремлении трансформировать письмо идеологии, дать новое толкование советского идеологического мифа и, тем самым, указать на несоответствие действительной жизни ее идеальному идеологическому изображению. Другой способ разрешения данной проблемы может, вообще, состоять в выходе субъекта за пределы мифологизированного идеологического пространства. Исторически различие между романтическим восприятием идеологического мифа и использованием других (националистических, религиозных, либерально-демократических) форм социальной ориентации оформилось впоследствии как различие между движением шестидесятников и инакомыслящих. (Впрочем, следует оговориться, что оба эти движения были весьма пестрыми и по своему возрастному и по социальному составу, и по конечным целям и по средствам их достижения.) Шестидесятничество как социально политическое движение явилось отражением зародившихся после смерти Сталина надежд среднего советского класса на возможность демократизации сталинского социализма. Именно эти надежды и породили хрущевскую “оттепель” (равно как и были стимулированы ею), а ее окончание знаменовало для некоторых из представителей советского среднего класса полное крушение социалистических иллюзий.

Так родилось движение, которое до сих пор принято называть правозащитным. И если для шестидесятников символом надежд на лучшее будущее был образ В.И. Ленина (разумеется, по сравнению с партийными учебниками “исправленный и дополненный”), то для правозащитников знаменем борьбы стал по существу общеевропейский (и мировой) принцип незыблемости права личности.

Производители официальной идеологической нормы не могли не сделать выводов из произошедшего во второй половине 50-х — 60-х годах: в официальном идеологическом дискурсе появилось замысловатое понятие — “реальный социализм”. Это было знаком частичной демифологизации советской идеологии и постепенного размывания ее нарративной целостности — настоящее начало довлеть над будущим, эпоха “развитого социализма” обещала затянуться надолго.

Нарастающий (с конца 70-х годов) социально-экономический и духовный кризис вынуждал партийно-государственную элиту начать поиск путей реформирования советского общества. С этим же процессом связана и последняя отчаянная попытка (в 1983 г.) восстановить былую эффективность идеологии путем переведения идеологической борьбы “в психологическую плоскость”, т.е. путем десакрализации идеологии, “вкрапления” ее фрагментов в обыденное мировоззрение советских людей. Однако эти попытки оказались тщетными: дополнительная идеологическая “обработка” вызывала только раздражение, фрагменты идеологического дискурса подвергались в повседневных практиках жесточайшей метафорической перверсии;

381 основной формой Например, в московском арготическом языке 1980-1994 годов слово “мавзолей“ употреблялось в значении “винный магазин“ (см.: [Елистратов, 1994, с. 234]);

Ю.В. Андропова называли “Юркой“, а водку, по более низкой цене, появившуюся при нем -- “Юркины рассветы“ [там же, с. 589];

устойчивое идеологическое выражение “происки империализма“ означало неудачу, невезение [там же, с. 374];

В.И. Ленина называли “Картавым“ (“Тебе чего Картавый сказал? Учись три раза! А ты задницей подъезды метешь“) [там же, с. 189], “Лукичом“ [там же, с. 231] и “Лысым“ [там же, с.

232], а лидера кубинской революции Ф. Кастро -- “Касторкиным“ и “Кастриком“ [там же, с. 189].

повседневного воспроизводства “идеологии” стали политические анекдоты382 и слухи.

Однако мнение о социальной смерти советской идеологии во время “перестройки” является ошибочным. Продолжающийся до сего дня постсоветский кризис поставил людей на грань социального (а то и физического) выживания, и они начали интенсивно воспроизводить свою “советскость”. Актуализируя в своей повседневной социальной практике “встроенные в тело” идеологические комплексы (“имперский комплекс”, “комплекс врага”, “комплекс “Искры” и др.), люди до сих пор пытаются восстановить (хотя бы психологически) былую устойчивость социального существования: идеологически подтвердить (в своих собственных глазах и в глазах окружающих) легитимность своего социального статуса, вернуть “попранные права” и приобрести новые, возобновить прерванные социальные связи, продемонстрировать сплоченность социальной группы. По-прежнему эффективным инструментом выживания в экстремальной социальной ситуации остается “двоемыслие” — система двойного стандарта в социальных оценках и поведении, отражающего специфику существования человека в дихотомичном макросоциальном/ микросоциальном пространстве.

(Например, разглагольствования о "разграблении России" и развале системы социального обеспечения вполне сочетаются со стремлением "взять то, что плохо лежит" или упорным нежеланием платить налоги в государственную казну.) Обязательную учебную дисциплину под названием “История КПСС“ студенты московских вузов презрительно называли “капээсня“ [там же, с. 187] и т.д. и т.п.

Как пишет об этом времени видный представитель и историк правозащитного движения Л.М.

Алексеева, “любое событие порождает лавину анекдотов. Обмен ими -- любимое времяпрепровождение советских людей всех слоев общества“ [Алексеева, 1992, с. 200]. Однако, по мнению автора, это не просто был способ пошутить, а “основная возможность сформулировать и передать другим свои политические оценки жизненные наблюдения“ [там же]. И хотя вопрос об осознанности процесса формулирования политической позиции индивидов остается открытым, Эти так называемые "повседневные идеологии", представляющие собой "осколки" советской идеологии, сегодня все более переплетаются с новыми идеологическими практиками, приобретающими синкретический характер. Как уже отмечалось в самом начале данной работы,383 сегодня некоторые исследователи считают, что "классическая" (рациональная) политическая идеология, как нормативно-символическая система общества modernity, вытесняется на историческую периферию384. Сегодня все более очевидной становится тенденция роста индивидуализированности и ситуативности оценки происходящего;

прагматизма и контекстуальной привязки в принятии решений, как отдельными индивидами, так и государством. Сегодня идеология все более визуализируется, театрализируется. Но если в эпоху становления советского общества визуализация была формой трансляции и средством усвоения индивидами официального идеологического дискурса, то сегодня пространство визуальной коммуникации само становится не просто "эпицентром политики", а основным полем воспроизводства "власти-знания". Ведущую роль в этом процессе играют электронные (интерактивные) СМИ, ставшие "демиургами событийного ряда", формирующими "самое информационное поле, в т. ч. в виде гиперреальности"385. Таким образом, основной формой социальной (само)идентификации и становится визуальная (само)репрезентация;

а "главным системообразующим оператором в нормативно-символической сфере оказывается имидж"386. Имидж (социальный и политический) и составляющий его неотъемлемую часть стиль жизни, благодаря сочетанию гедонистического принципа и "реалистической ориентации в несомненно, что анекдот становился одним из средств социальной классификации, а значит и ориентации человека в обществе.

См. “Введение“.

[Соловьев, 2001] [Там же, с. 19] социальной сфере", провоцируют возникновение бесконцептуальных социальных практик (в том числе, и политических и идеологических).

При этом предлагаемый индивидам “коллаж” потребительских жизненных стилей не просто выступает в качестве средства “соблазна” (в бодрияровском смысле слова), но и утверждается в качестве главной человеческой добродетели, социального долга индивида. Однако пространство воспроизводства новых социальных (символических) практик невелико -- это обусловлено тонкостью того социального слоя, который может позволить себе жить "стильно".

[Соловьев, 2001, с. 18] * * * Итак, в данной работе была предпринята попытка, используя новый социально-антропологический методологический ракурс, проанализировать феномен советской идеологии, выявить важнейшие формально-содержательные и функциональные особенности ее существования в социуме, прояснить ту роль, которую советская идеология сыграла в становлении и дальнейших трансформациях советского общества.

Pages:     | 1 | 2 || 4 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.