WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 | 4 |

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ _ На правах рукописи Резинко Дмитрий Борисович Идеологические практики в контексте советской модернизации (социально-философский анализ) Специальность ...»

-- [ Страница 2 ] --

Сегодня все эти задачи вполне выполнимы: современной социальной наукой накоплен значительный мировоззренческий, концептуальный и методологический потенциал, нужно лишь уметь им воспользоваться. И теперь, когда общий проблемный вектор исследования определен, можно более точно обосновать мировоззренческую позицию и концептуальные принципы автора, провести “настройку” исследовательского инструментария. Именно этому и будет посвящен следующий параграф данного исследования.

1.3. Необходимость разработки антропологического аспекта проблемы идеологии как фактора процесса модернизации.

Опыт изучения идеологических концепций в контексте социально исторических условий свидетельствует о том, что наиболее интенсивное развитие теории идеологии приходится на времена идеологических кризисов, на те исторические эпохи, когда в обществе наблюдается определенный дефицит социально продуктивных идеологий.

Это подтверждается и сегодняшней ситуацией в России, где в недрах общественного сознания уже не один год зреет новая “национальная идея”. Здесь обусловленное исторической необходимостью появление огромного количества идеологических доктрин сопровождается интенсивной теоретической рефлексией. Зачастую эти два процесса оказываются настолько взаимосвязанными, что новые идеологи воспринимаются как теоретики идеологии, а теоретики идеологии как идеологи. Этот факт наилучшим образом иллюстрирует то, ставшее достоянием современной социальной науки, утверждение, согласно которому общество и история являются “системой с наблюдателем“.

Иначе говоря, речь идет о том, что исследователь сам оказывается включенным в систему (т.е. в общество), которую он изучает, что, обусловливает его ценностные ориентации, а значит и налагает определенный отпечаток на его научное мировоззрение, на способы постановки и решения им научных проблем.

И в данном случае позиция исследователя отнюдь не беспредпосылочна. Она обусловлена теми опасениями и вдохновлена теми надеждами, которые характеризуют процесс брожения общественного сознания в современной России, вступившей ныне в очередной этап процесса модернизационного развития.

Процесс формирования новой мировоззренческой и духовной основы развития общества еще весьма далек от своего завершения.

Однако практически на всех его этапах его главная особенность была вполне очевидной: если и не цельные идеологические системы, то, по крайней мере фрагменты различных идеологических дискурсов (и, в первую очередь, советского и противоположного ему -- либералистского) становились ставкой в борьбе разнообразных социальных движений и групп, превращались в средства передела власти между ними. Таким образом, идеология служила, да, к сожалению, и сегодня продолжает служить не интеграции общества, а наоборот его разобщению.

Идеологическое сознание зачастую и до сих пор опирается на устаревшие понятия, а потому остается наполненным старыми ментальными схемами, вся идеологическая деятельность некоторых политиков порою сводится к наклеиванию старых идеологических ярлыков, произнесению древних политических заклинаний. И это характерно не только для леворадикальных движений: многие новые “правые“ переняли у своих противников не только разрушительную политическую риторику, но и большевистскую прямолинейность во взглядах на современное общество и на пути его рыночно демократического реформирования. Это, например, отличало проект российских либералов у власти, отвергающих прежний советский модернизационный опыт, но на деле реализующих характерный для советской эпохи догоняющий тип модернизации.

Между тем, и сам мир, и представления о происходящих в нем процессах за последние двадцать лет претерпели радикальные изменения.

Прежде всего, значимым метаморфозам подверглось само западное общество, определяемое сегодня многими мыслителями в качестве “постиндустриального“, “нетрудового“, “информационного“, “посткультурного“, общества, в котором система производства потеряла свое прежнее социальное значение. Социальные институты западного общества ныне утратили свою былую фундаментальность, что привело к текучести форм социального взаимодействия индивидов, способов их социализации. В результате были изменены приоритеты в рассмотрении соотношения между социальными институтами и социальными ценностями в пользу последних. Это обусловило размывание классических представлений о западном обществе, как об образце общества “модерна“. Отказ от рассмотрения западного общества и западной культуры в качестве эталона развития для незападных стран и регионов повлек за собой признание значимости многообразия культур, взаимодействия уровней и форм их образующих.

Именно в этом социокультурном контексте рассматриваются сегодня модернизационные процессы, как современные, так и те, что определили в целом характер истории человечества в ХХ веке.

Некоторые исследователи подчеркивают, что концепцией, наиболее адекватно описывающей происходящие сегодня процессы, является концепция постмодернизации, согласно которой реальным становится сближение форм развития модернистских и традиционных обществ. (При этом обычно в качестве примера приводят опыт Японии и стран Юго Восточной Азии, где модернизация была не просто имитацией черт западного общества, а представляла собой технику модернистски ориентированного экономического и социального развития в сочетании с сохранением традиционных национальных свойств и ценностей.169) Переход Запада в состояние “постсовременности”, экономическое и социальное благополучие стран, избравших постмодернизационный тип развития, заставил мир по-новому взглянуть на итоги истории модернизации в ХХ веке. Мировая цивилизация осознала масштабы культурных потерь, понесенных ей в ходе массовой модернизации:

насильственного разрушения традиционных укладов, автохтонных жизненных миров человека, безвозвратной утраты уникальных форм культуры. При этом одним из определяющих стал мотив утраты человеком тех ценностных ориентиров, которые составляли основу его социальной (национальной) идентичности, мотив обезличивания человеческих отношений в условиях процесса урбанизации.

Однако предъявление истории счета человеческого стало возможным не только в силу значительных общемировоззренческих и ценностных сдвигов в сознании людей, оно было бы немыслимо без изменения принципиальных основ социально-теоретического знания, без значительной корректировки концептуальных установок и методов социального анализа.

см.: [Федотова, 1997] Так, например, осознание катастрофического характера модернизационного развития, основанного на осуществлении (в опоре на непомерное социальное насилие) технологически жестких социальных проектов, привело к отказу от использования генерализующих теорий общественного развития, претендующих на охватывающее все формы и модификации социокультурной реальности объяснение. Стало очевидно, что разнообразие объектов социально-теоретического анализа требует учета специфических особенностей социальной природы каждого из этих объектов, более глубокого изучения возможных исторических и культурно-стилевых контекстуальных связей, обусловливающих их функционирование в обществе. Это привело к появлению большого количества оперативных концептуальных понятий (по признанию видного французского социального теоретика Пьера Бурдье, ситуативностью своего применения зачастую напоминающих дорожные указатели), к созданию теорий и методов ad hoc. Применение этих, дополняющих классический социальный анализ теоретико методологических подходов, получивших название “мягких методологий“, позволило многократно увеличить поле и остроту аналитического зрения социальных исследователей, включить в сферу их интересов ранее теоретически маргинализованные социальные объекты.

Так, например, теоретически институционализированное понимание культуры долгое время блокировало возможности осознания методологической значимости факта многоуровневости и многообразия модификаций культуры. И только когда понятие культуры стало рассматриваться в новом теоретико-методологическом ракурсе -- культура как способ социального существования человека в природе, как способ его выживания -- культурный феномен предстал перед взором исследователей в единстве и в равноценности всех своих уровней и форм. При этом существенным аспектом нового взгляда на культуру стало преодоление теоретико-методологического разрыва между культурной и жизненной реальностью, между “высокими“ формами культуры и повседневностью.

Надо сказать, что повседневность стала для постнеклассической социальной науки одним из концептуально наиболее значимых объектов исследования, изучение которого помогает объяснить природу многих сложных социальных феноменов, репрезентативность описания которых до самого последнего времени блокировалась эссенциалистской установкой классического социального анализа. Это объясняется свойствами самой повседневности -- той социально и жизненно первичной среды существования человека, в которой обнаруживаются глубинные корни практически всех бесконечно сложных социальных процессов и феноменов (в том числе и идеологических). Эти социальные явления предстают в постнеклассически ориентированном социальном анализе как результат практической идеализации индивидами, в ходе их повседневного существования, регулярно повторяющихся жизненных ситуаций и форм опыта. При этом они не только опредмечиваются (типизируются, реифицируются) в повседневном опыте, но и распредмечиваются в нем.

Важную роль в исследовании структур повседневности играет ставшее ключевым для социальной феноменологии понятие “жизненного мира“ (Lebenswelt). Оно обозначает “мир в его значимости для человека, конкретно-историческую основу взаимосогласованного опыта, <...>универсум складывающихся анонимно первоначальных очевидностей, априорных по отношению к логико-теоретическим схематизациям природы, культуры, жизни“170.

[Жизненный мир] Исходя из смысла приведенного выше определения, в структуре жизненного мира любого человека условно может быть выделено несколько различных уровней: от инкорпорированных “анонимно складывающихся первоначальных очевидностей“ до используемых в качестве практических абстракций “логико-теоретических схематизаций природы, культуры, жизни“. При этом феноменологи подчеркивают, что формирование в повседневном человеческом опыте наполняющих сферу интерсубъективного понимания идеализаций носит не рациональный, а бессознательный характер.

Нетрудно заметить, что социально-теоретическая значимость изучения феномена повседневности, концептуальное содержание понятия “жизненный мир“ оказываются тесно связанными с концептуальными и методологическими аспектами содержания понятия “человек“, со способами интерпретации социальной природы человека в проводимых исследованиях. Концепт “человека“ становится, таким образом, ключевым принципом в проведении постнеклассических социальных исследований: и в мировоззренческом плане, и в смысле определения форм организации процесса социального познания, и с позиции способов методологического расчленения объектов социальной теории.

Между тем проблема интерпретации именно этого понятия до сих пор остается главным камнем преткновения в социальном исследовании:

ряд исследователей и сегодня, в силу инерции своего научного мышления, опираются в анализе на классические способы трактовки человека, основу которой составило понятие рационально познающего субъекта.

Это понятие стало плодом теоретических усилий многих мыслителей XVII-XIX веков (Ф. Бэкона, Т. Гоббса, французских материалистов, Дж. Беркли, Д. Юма, Дж. Локка, И.Фихте, Ф. Шеллинга, Г.

Гегеля и др.), однако наиболее существенный вклад в разработку этого понятия внесли Р. Декарт и И. Кант, поэтому в философской традиции это понятие получило название “картезианско-кантовского рационального субъекта”. Этого субъекта отличают следующие характерные особенности:

- предметно-калькуляционная чувственность;

- рациональность как сущностная черта данного субъекта;

предметно-калькуляционный характер рациональной операциональности как способа освоения и познания окружающего мира;

- взаимодействие чувственной и рациональной сфер деятельности субъекта при явном приоритете последней как основы адаптации субъекта к окружающему миру, основы поведения его в природе и в обществе;

- рационализм как условие господства человека над природой, как средство достижения свободы от ее власти;

- сочетание индивидуального эгоизма субъекта, как социальной проекции его чувственности, с его гражданскими добродетелями, как продуктом рационального поведения в обществе.

Следует особо подчеркнуть, что данный рациональный субъект не является лишь спекулятивной конструкцией абстрактного просвещенного Разума, он есть социально “превращенный“ и освященный идеологически принцип действительных отношений индивидов, в которые они вступают в новоевропейском обществе. Дающий структуралистскую интерпретацию этого обстоятельства французский марксист Луи Альтюссер подчеркивал, что перед лицом общественных отношений, в контексте которых движущими силами социального прогресса являются не индивиды, но функции структур171, указание на индивидов как на субъекты представляет собой иллюзию, лежащую в основании идеологии (и, добавим от себя, освящаемых ею видимых форм социального порядка). Поэтому сама практика, как результат целенаправленных действий субъектов возможна лишь тогда, когда иллюзорно независимые субъекты уже “созданы” идеологией.

Итак, используемое классической социальной теорией понятие субъекта само по себе оказывается идеологичным и потому требует аналитического “разоблачения“, теоретико-методологического демонтажа.

При этом данная задача должна рассматриваться как часть более общей задачи выяснения механизмов идеологического “превращения“ в сознании людей форм их общественного существования.

Следует признать, что эта важная задача в принципе уже решена.

Вернее, разработана принципиальная теоретико-методологическая основа решения этой и многих других социо-гуманитарных проблем.

Речь здесь идет о марксовой концепции “превращенной формы“, данной в интерпретации выдающегося советского философа Мераба Константиновича Мамардашвили.

Как поясняет в своей статье “Превращенные формы. О необходимости иррациональных выражений“ сам М.К. Мамардашвили, движущим мотивом предпринятого им исследования стала попытка отыскать некоторые теоретико-методологические основания для осмысления разнообразных теоретических построений: анализа К. Марксом явлений экономического фетишизма и идеологии, психоаналитической теории З. Фрейда, юнговской концепции “архетипов“, современных исследований мифологий и символизма. Необходимо отметить, что само понятие “структуры“ может в данном случае рассматриваться как социально-теоретическое “превращение“ совокупности общественных отношений.

[Мамардашвили, 1992, с. 269] М.К. Мамардашвили говорит о том, что здесь “фактически речь идет о конструировании специального (отдифференцированного от других) оператора в концептуальном аппарате гуманитарных наук, обозначающего особую онтологическую реальность -- превращенные объекты и “превращенные формы“ -- и вводящего эти объекты в число объектов всякой теории, относящейся к человеческой реальности (исторической, социальной, психологической) (курсив мой -- Д.Р.)“. Указывая на принципиально “неклассический“ (для нас -- постнеклассический -- Д.Р.) характер данных концепций (обусловленный специфичностью, с точки зрения классической теоретической парадигмы, описываемых этими концепциями эмпирических систем), он, по сути дела, пытается обобщить их основания и сферы приложения “по сравнению с классическими“. Итак, какой же смысл заключен в марксовом понятии “превращенной формы“? Как поясняет М.К. Мамардашвили, термин “превращенная форма“ (verwandelte Form) был введен Марксом для теоретического описания особенностей строения и способа функционирования сложных систем связей, позволяющего исследовать “видимые зависимости и парадоксальные эффекты, выступающие на поверхности целого“ в качестве формы “его действительного существования“.175 При этом “превращенная форма“ рассматривается как результат трансформации внутренних отношений сложной системы в процессе “отсечения“ ее промежуточных связей, их “сжимания“ в особый функциональный орган, в квазисубстанцию, обладающую новой последовательностью акциденций и замещающую выключенные из системы отношения. Этот процесс развивается в ситуации [Там же] [Там же] [Там же, с. 269-270] невозможности осуществления исходного (реального) отношения в его действительном виде “в силу изъятости из определенной системы связей“, когда “некоторые характеристики предмета, порождаемые его происхождением и опосредованиями, могут не иметь значения для определенных аспектов его функционирования“. Данный процесс также может быть обусловлен “стертостью“ связей, в которых участвует данный предмет или исходное отношение.176 М.К. Мамардашвили подчеркивает реальность существования “превращенной формы“ в виде “отдельного качественно цельного явления “предмета“ наряду с другими благодаря получению этой формой самостоятельного “сущностного“ значения, ее обособления и замены содержания явления, представленного “превращенной формой“ “иным отношением...“ По мысли М.К. Мамардашвили это отношение “сливается со свойствами материального носителя самой формы... и становится на место действительного отношения“.177 В итоге возникает новое восполняющее отношение, дающее “структуру и последовательность объективной видимости“ такого свойства, что превращенный облик отношений становится “его готовой исходной предпосылкой, независимым условием.., продукты процесса встраиваются в его начало“, т.е.

“определяются, по сути дела, тавтологически, ими же самими“.178 При этом, хотя философ и называет “превращенную форму“ видимой формой действительных отношений, он не сомневается в действительном существовании “извращения или переработки“ содержания последних.

Вместе с тем, видимость предполагает наблюдателя, т.е. субъекта. И несмотря на то, что “превращенные формы существования возникают независимо от сознательных намерений и идеальных мотивов [Мамардашвили, 1992, с. 275] [Там же, с. 270-271] [Там же, с. 278-279] действующего субъекта“, они появляются именно в тех областях системы, “где операции, задающие субъект наблюдения, соизмеримы с действием предмета наблюдения“. Иначе говоря, “превращенные формы“ подобны существованию “условных и неизбежных фикций и символов“ (каковы, например, иррациональные числа в математике), возникающих там, где субъект и объект образуют неразрывное единство. Чтобы подчеркнуть важноcть рассмотрения для анализа “человекосоразмерных“ систем внутреннего действия в них превращенных форм, М.К.

Мамардашвили вводит в язык исследователя понятие “превращенность“.

Применение этого понятия позволяет не просто отбросить точку зрения субъекта, принадлежащего описываемой исследователем системе, как ложную, а вывести ее содержание из теоретически “реконструируемых истинных состояний и событий системы“. Иными словами, использование данного концептуального инструмента, по мнению философа, дает ключ к объяснению парадоксов в интерпретации социальных и антропологических наблюдений, служит преодолению несовместимости “видения системы “изнутри“ и “извне“. Таким образом, может быть сделан вывод о том, что “превращенные формы“, опосредуя различные проявления социальной жизни индивидов и опосредуясь ею, проникаются ее практической логикой, насущными потребностями и отношениями. И уже в качестве таковых они становятся неразложимыми для субъекта, в силу своей “натуральности“, иррациональными элементами конструируемой в ежедневном, социально опосредованном опыте индивидов реальности.

Эта превращенная “реальность“ конституируется в качестве совокупности полагаемых вовне “акта понимающего индивида“ объектов, существование каждого из которых, по мысли философа, определяется [Там же, с. 272] “отношениями системы как целого. Так образуются “вторичные рациональные системы“, к числу которых, кстати, принадлежит и идеология, (именно в силу своего “превращенного“ характера определяемая как “ложное сознание“).

Возвращение к проблеме идеологии заставляет уделить особое внимание свойству заполнения “превращенными формами“, как выразился исследователь, “дыр“ целого“ в той ситуации когда, вследствие “переопределенности“, т.е. переизбытка связей системы, из нее “выпадают“ некоторые посредствующие звенья и зависимости.180 То есть речь, в данном случае идет об уже выше вскользь упоминавшемся замещающем “восполнении“ системной связности целого “превращенными формами“ действия системы, выступающими в качестве “вполне дискретных и самостоятельных“ мнимостей или квазиобъектов. Применяя предложенные М.К. Мамардашвили принципы анализа к понятию “субъекта“, можно придти к выводу, что представление о “субъекте“ -- это не только пассивный продукт искаженного отражения в головах людей форм их действительного социального поведения и реального взаимодействия с природой, но и модель отношения к самим себе, к окружающей их действительности. Будучи главной ценностью общества "modernity", "субъект" (в единстве своей познающей деятельности и социального поведения), как модифицирующий принцип, стал основой новоевропейского преобразования материально-природного мира. Последний, в процессе абстрактного (мыслительно-абстрагирующего) познания целерационального субъекта, придания вещам функционального смысла, превращается в мир рациональной референции, мир означающих, [Там же, с. 275] [Там же, с. 276] мир функциональных смыслов. В результате этого процесс познания приобретает предметно-исчисляющий характер, а мир воспринимается как "поставляющее производство исчисляемых сил"182. Это обстоятельство становится мощным стимулом развития материального производства индустриального типа, а глобалистски-экспансивная природа целерационального познания придает модернистским властным институтам и технологиям высокую степень социальной эффективности183.

Теперь отношение "субъект" "мир, как объект социально исторической предметной деятельности" оборачивается: "субъект" становится функциональным придатком новоевропейского социального порядка, приобретшего, в сфере социальной рефлексии, форму "проекта".

Это понятие выступает в качестве модернистского антропологического принципа, теоретически сконструированной и идеологически легитимированной модели modus vivendi и modus operandi человека в обществе индустриальной современности. Уже в силу этого "субъект" перестает быть исключительно лишь спекулятивной конструкцией, логика вещей такова, что он становится реальным, социально востребованным действующим лицом общества "modernity". Самоотождествление человека с заложенным, в легитимирующей идеологии "модернизма", антропологическим принципом позволяет ему конституировать себя в качестве "законного" субъекта новоевропейского социального порядка.

Процесс превращения индивида в придаток индустриального производства был достаточно глубоко проанализирован К. Марксом в "Капитале". Между тем аспекты постепенного, в ходе модернизационного развития, превращения индивида в субъекта общества индустриальной современности наиболее наглядно раскрываются не столько в анализе [Тоталитаризм как исторический феномен, 1989, c. 71] [Там же] процесса общественного производства, сколько в результате осмысления характерных для данного общества форм потребления. Воспитание комплекса потребительских рефлексов ведет к, буквально, онтологической перестройке человеческого тела, к поглощению телесной сферы жизнедеятельности индивида системой вещей-функций, к окончательному замыканию горизонта целерациональной калькуляциирующей чувственности, к преобразованию его психики, ментальности (характерных для общества “модерна“ практических абстракций, пространственно-временных представлений), к превращению человека в функцию производителя/потребителя.

Таким образом, как уже было отмечено ранее, просвещение и воспитание нового человека становится одной из важнейших задач процесса модернизации. Все в человеке должно быть подвергнуто социально-хирургической переделке: тело, как орудие производственной деятельности и орган потребления;

психика как основа индивидуального социального поведения;

ментальность, как совокупность социокультурных классификаций и программ ориентации индивида в обществе. Следует сказать, что всей истории становления и развития новоевропейского общества сопутствовал драматический процесс "записи закона на человеческих телах" (М. де Серто). А уже в ХХ веке, в условиях массовой ("догоняющей") модернизации, этот процесс приобретает еще более драматический характер -- модернизирующееся общество должно за несколько десятилетий пройти путь длиной в триста лет. При этом, в условиях, когда социальные институты и механизмы регуляции процесса социального взаимодействия общества “modernity“ еще отсутствуют, их деятельность заменяется деятельностью государства, вооруженного идеологией -- главным орудием воспитания масс.

Необходимость более детального изучения описанных выше процессов, определяющих социальное и антропологическое содержание модернизации, проблематизирует в социальном анализе задачу антропологического “расщепления“ идеологии, выступающей, с одной стороны, в качестве “превращенной“ институционализированной формы, с другой, как социальное орудие превращения “несубъекта“ (человека традиционного общества) в “субъекта“ (т.е. в человека общества “модерна“). При этом концептуально значимым становится вопрос о “несубъектности” социального индивида в системе идеологических отношений и практик (в смысле, его “нерациональности”, несоответствия нормативным требованиям и способам поведения новоевропейского субъекта). Важным моментом, ставящим под сомнение возможность употребления понятия “субъект“ по отношению к данному социальному индивиду является то обстоятельство, что существование “субъекта“ предполагает наличие регулярных (институционализированных) социальных связей и отношений, а в модернизирующемся обществе они еще находятся в стадии становления.

Ввиду вышеназванных причин произошла смена методологического словаря социально-исторических исследований: понятие “субъект“ было заменено понятиями “актор“, “агент“. И дело не просто в смене названия, изменилась методологическая шкала социального анализа, расширился его концептуальный диапазон. Использование термина “актор“ позволило говорить о степенях субъектности социального индивида, привело к появлению возможности анализа ранее “незаметных“ форм социальной реальности: контингентных практик, “социально немотивированных“ (т.е. иррациональных) способов поведения в обществе, социальных отношений, не вписывающихся в рамки общественно-институциональных норм, микросоциальных взаимодействий, участвующих в кристаллизации институтов общества.

Но самое главное, использование понятия “актор“ (в значении “социальный “деятель“) позволило методологически “растащить“ такую “сложнопревращенную“ социальную форму, каковой явилась модернизационная идеология, на совокупность человеческих практик, обеспечивающих постепенный “дрейф“ и отдельных индивидов, и общества в целом к состоянию “модерна“.

Однако узко методологический характер понятия “актор“ вряд ли может устроить исследователя: востребованной оказывается новая теория человека, которая бы обеспечила проводимым эмпирическим исследованиям прочный концептуальный фундамент.

Надо сказать, что такие теории существуют. Так, например, К.

Гирц, в его ранее упоминавшейся теории идеологии,184 рассматривая идеологический феномен в качестве культурной системы, соопределяет это понятие с пониманием сущности человека как существа “самого-себя завершающего“. Дело в том, замечает исследователь, что человеческое поведение крайне пластично. А значит такому поведению, лишь в очень широких пределах контролируемому при помощи генетических программ или моделей, необходим, “чтобы оно приняло хоть сколько-то эффективные формы“, контроль со стороны “внешних источников“.

Поэтому, по мнению К. Гирца, человеческое поведение управляется не столько генетически, сколько при помощи культурных схем и шаблонов, организующих конкретные типы человеческой деятельности. Нетрудно заметить, что подобное понимание человеческой природы предоставляет исследователю широкий простор для изучения конкретных форм и способов социокультурного существования, придает методологическому понятию “актор“ легитимирующую теоретическую основу.

[Гирц, 1998] Свою антропологическую концепцию американский ученый дополняет заимствованной из функциональной социально психологической теории идеей напряжений, хронической разбалансированности общества. К. Гирц подчеркивает, что любой социум сталкивается с неразрешимыми антиномиями: между свободой и политическим порядком;

между целым и отдельными частями общества и т.п. Имеющие место в обществе конфликты и трения проявляются на уровне отдельного человека в виде психологического напряжения: “то, что на коллективном уровне предстает как структурное несоответствие, индивидуально переживается как личная незащищенность“.

Однако, в силу того, что и общество, и личность являются организованными системами, проявление социально-психологического напряжения тоже оказывается систематичным: “у вызванных социальным взаимодействием тревог есть собственные форма и упорядоченность“. Поэтому и идеология может быть охарактеризована как “структурированная реакция на структурные напряжения социальной роли“, т.е. выступает в качестве механизма, компенсирующего социально-психологические возмущения. При этом она выполняет важные социально-антропологические функции: проясняет или, наоборот, затуманивает смысл социальных категорий;

служит одной из форм подтверждения или, напротив, расшатывает существующие в обществе ожидания;

выступает в качестве средства утверждения или подрыва социальных норм, усиления или ослабления общественного консенсуса, инструмента смягчения или, наоборот, обострения напряжения в обществе. [Гирц, 1998, с. 14-15] [Там же] Особое внимание К. Гирц обращает на необходимость взгляда на идеологию как на “систему взаимодействующих символов“, как на “структуру взаимовлияющих смыслов“. В связи с этим он подчеркивает важность изучения механизмов воплощения идеологических позиций (как результатов социопсихологических стрессов) в системе символических структур. В частности, исследователь задается вопросом о том, “как символы осуществляют символизацию, как они передают смысл“ Силу символа он видит в способности “постигать, обозначать и сообщать социальной реальности“ значения, “неподдающиеся осторожному языку науки“, в том, что “он передает более сложный смысл, чем предполагает буквальное понимание“.187 К. Гирц отмечает важность исследования процессов символического образования для понимания того, как, например, элементы стиля -- тропы, ритм и т.п. -- влияют на “придание личным позициям общественно значимой формы“. В связи с этим исследователь довольно подробно анализирует, например, такой значимый элемент стиля как метафора. Ценность метафоры, по мнению К. Гирца заключается в том, что в ней осуществляется стратификация смысла: “несообразность значения на одном уровне приводит к росту значения на другом“.188 Вместе с тем он не преувеличивает эффективность стилистических систем: ведь сталкивающиеся в тропах смыслы, прежде всего, имеют социальные корни. Поэтому именно в социальной сфере кроются причины успеха или провала использования стилистических приемов. Следовательно, делает вывод ученый, социологию знания можно было бы интерпретировать как социологию значений: социальная детерминация свойственна, по его мнению, не самим идеям, а средствам их выражения.189 Иначе говоря, характеризуя [Гирц, 1998, с. 17-19] [Там же, с. 19] [Там же, с. 20] идеологию именно как культурную систему, К. Гирц не отделяет идеи от символического способа их выражения, т.е. рассматривает идеологемы именно как символические фигуры. Он говорит о тонкости связей между данными символическими фигурами и социальной реальностью, итогом которых становится конфигурация разнородных смыслов.

Взаимодействие этих смыслов, по мнению американского ученого, и создает “выразительную и риторическую силу символа“.

Итак, идеология интерпретируется К. Гирцем как система, предоставляющая “символический выход для порожденных общественным дисбалансом эмоциональных нарушений“. И поскольку у большинства обладателей сходных социальных ролей или социального положения наблюдаются сходные социально-психологические проблемы, то и их идеологические реакции на социальные возмущения тяготеют к единообразию.190 Таким образом, человек, реализуя свою общую способность к “построению символических моделей“, обретает и способности конкретные: выстраивая идеологии в качестве символических схем и образцов социального порядка, он превращает себя “в политическое животное“. При этом огромное значение в данном процессе К. Гирц приписывает действию символических фигур, по его мнению, “лобовое столкновение буквальных значений в идеологии: ирония, гипербола, резкая антитеза -- создает новые символические схемы, под которые можно подвести мириады “незнакомых что-то“, возникающих при переменах в политической жизни“. Таким образом, американский исследователь рассматривает идеологии как, прежде всего, “карты [Там же, с. 15] [Там же, с. 24] проблематичной социальной реальности“, “как матрицы коллективного сознания“. Это важное замечание позволяет взглянуть на идеологию как на огромное пространство социально-символического "брожения". Еще в большей степени это справедливо в отношении идеологии модернизирующегося общества, каковой и была советская идеология.

Нетрудно заметить наличие определенного сходства между теорией К. Гирца и анализом символических систем, проведенных К. Леви Строссом. Однако более гибкое, по сравнению со структуралистской трактовкой, понимание американским антропологом природы человека позволяет исследователю избежать характерной для К. Леви-Стросса редукции идеологических отношений к “первичным структурам“, отождествления идеологии с более примитивными формами общественного сознания. Это, с одной стороны, придает анализу идеологических практик большую концептуальную и методологическую маневренность, с другой, позволяет ему быть более адекватным специфике исследуемого предмета.

Однако существенным недостатком теории идеологии К. Гирца является характерная для нее (как, впрочем, и для подхода К. Леви Стросса) психологизация идеологического действия, которая, вкупе со свойственной для американского ученого склонностью к политическиму редукционизму, снижает степень антропологизированности теоретического анализа идеологического феномена. И хотя пространство идеологического действия оказывается у К.Гирца довольно широким (он все же не ограничивает идеологические отношения сферой политики, превращая идеологию в общекультурный феномен), целые пласты идеологической реальности “выпадают“ из поля зрения исследователя.

[Там же, с. 25-26] Дело в том, что, определяя идеологию как форму культуры, он почти целиком сосредоточивается на исследовании “высоких“ слоев последней, оставляя без внимания те ее модификации, которые содержательно наполняют сферы человеческой повседневности. В результате модифицирующие человеческую повседневность (жизненный мир человека) идеологические практики (например те, что так или иначе опосредуют формы человеческой телесности) остаются для исследователя неочевидными. Неактуальной для К. Гирца оказывается и важная для изучения процесса массовой модернизации тема насилия (идеологического и не только).

Желание преодолеть недостатки антропологической концепции К. Гирца заставляет обратиться к исследованиям социальной и “человеческой“ истории новоевропейского общества, проведенным выдающимся французским мыслителем Мишелем Фуко, имя которого, в последнее время, вызывает живейший интерес ряда отечественных исследователей (Н.С. Автономова,193 Д.В. Михель,194 З.А. Сокулер195 и др.).

Отправной точкой в проведении данных исследований стала мысль французского философа о том, что “человек живет в среде, понятийно выстроенной“196. Это означает, что существование, казалось бы, от века данных социальных учреждений и соответствующих им, определяемых обществом в качестве “естественных“, свойств самого человека197 на самом деле обусловлено, по крайней мере, двумя обстоятельствами. Во первых, их установление было опосредовано системой сложившегося [Автономова, 1991] [Михель, 1999] [Сокулер, 1997] [Фуко, 1993, с. 51] Речь, в частности, идет о таких исследуемых М.Фуко учреждениях, как тюрьма, клиника, психиатрическая лечебница, а также о современных формах человеческой сексуальности, которые французский ученый считает продуктом XIX века.

знания, его конкретными формами и структурой. Во-вторых, процесс формирования современных общественных институтов протекал “при определенных социальных отношениях и в определенных структурах распределения власти“.198 Таким образом, в качестве цели исследования определяется “задача “генеалогий власти“ -- анализ специфических комплексов “власти-знания“, стратегий власти и дискурсивных практик, взаимодействие которых определяет те или иные познавательные подходы к человеку“199. При этом основополагающее теоретико методологическое значение в исследованиях М. Фуко приобретает понятие “власти“. Следуя за Ф. Ницше, М. Фуко, по сути дела, субстантивирует “волю к власти“ в качестве главной движущей силы социального взаимодействия индивидов. Однако конкретные задачи проводимых им социально-исторических исследований заставляют его привносить в трактовку феномена власти новое смысловое содержание.

Под властью М. Фуко подразумевает “многообразие отношений силы, внутренне присущих областям, в которых они существуют, и являющихся конституирующим элементом данных областей, а также игры, битвы и конфронтации, в ходе которых они трансформируются, усиливаются, переворачиваются“.200 Воспроизводясь в каждом общественном отношении, власть становится вездесущей: “не потому, что она охватывает все, но потому, что она исходит отовсюду“.201 Более того, власть образует неразрывное единство с бесчисленными точками сопротивления. Причем акты сопротивления могут существовать в качестве таковых только лишь “в стратегическом пространстве властных отношений“. [Сокулер, 1997, с.5] [Автономова, 1991, с. 362] Цитируется по кн.: [Жизнь и власть в работах Мишеля Фуко, 1997, с. 69] [Там же] [Жизнь и власть в работах Мишеля Фуко, 1997, с. 70] Говоря иначе, сопротивление становится одним из полюсов властного взаимодействия.

Однако сразу же возникает вопрос: что же, собственно, составляет элементы “стратегического пространства власти“, модифицирующего формы сопротивления и удерживающего его в своих границах?

Следует подчеркнуть, что М. Фуко чужд голый “энергетизм“ в восприятии феномена власти -- для него власть всегда содержательно наполнена, если угодно, понятийно структурирована, облачена в социально-языковые одежды. Существуя в неразрывной связи с определенными формами знания как понятийно выраженного миро- и человекоотношения (познавательного и социально-антропологического одновременно), власть конституируется в обществе не просто как система властных учреждений, а именно как “власть-знание“ (pouvoir savoir). При этом речь идет о таком знании, “которое непосредственно определяется целями и задачами власти и присущим ей аспектом видения своих объектов“. Раскрывая смысл концепции “власти-знания“, М. Фуко использует понятие “дискурса“. Как поясняет З.А. Сокулер, изначально под словом “дискурс“ у М. Фуко подразумевался текст или, вернее, “серия текстов,...функционирующих в одной и той же системе отношений“.204 Иначе говоря, дискурс -- это текст, взятый в модальности его социального существования, т.е. в социальной среде, в совокупности общественных практик его производящих и воспроизводящих. Это позволяет и власть знание рассматривать как дискурс осуществления власти. Таким образом, и идеология, как форма социально опосредованного и ориентированного знания, может и должна быть интерпретирована как пример [Сокулер, 1997, с.11] [Сокулер, 1997, с. 6] осуществления власти-знания, т.е. как совокупность социально дискурсивных практик в “стратегическом пространстве власти“.

Взаимодействие дискурсов и властных отношений не носит автоматического характера. (Это, в первую очередь, обусловлено тем, что власть не имеет “генерального штаба“, обдумывающего и принимающего решения: “рациональность власти -- это тактика принятия отдельных частичных решений“, которые множатся, “цепляя“ и опосредуя друг друга, и, в результате, образуют некое единство.205) Поэтому при анализе механизма и результатов взаимодействия дискурсов и властных отношений, французский исследователь опирается на следующие методологические принципы.

1. Принцип имманентности. Согласно этому принципу именно властные отношения конституируют дискурсы206 как знание, т.е.

“формируют объект и схемы познания“.207 При этом объектом познания становятся подвластные люди, не просто воспринимаемые как “вещи-в себе“, но, в конечном итоге, рассматриваемые в качестве a priori предназначенных для управления и исправления в системе дисциплинарных институтов.208 При этом власть-знание утверждает себя в качестве легитимного способа преобразования социального пространства и времени, формы управления и надзора, изоляции и перегруппировок человеческих тел. Таким образом, оказывается, что “техника познания и стратегии власти вовсе не являются внешними друг для друга“.209 Власть-знание во всех своих проявлениях [Жизнь и власть в работах Мишеля Фуко, 1997, с. 70] При этом вопрос о происхождении дискурса, ассимилируемого властью -- это вопрос о дерридарианском "следе", о породившем его нарративе, начало которого теряется в толще пластов социально-языкового развития. Тем не менее, М. Фуко отчетливо указывает на явно религиозные истоки некоторых новоевропейских дискурсов (педагогических, медицинских).

[Жизнь и власть в работах Мишеля Фуко, 1997, с. 71] [Сокулер, 1997, с. 12-13] [Там же] оказывается насквозь идеологичной: идеология не только легитимирует но и структурирует пространство деятельности власти.

2. Принцип непрерывных изменений. Определяя власть как игру взаимодействующих в социальном пространстве сил, М. Фуко отрицает существование жестко фиксированных форм и полюсов распределения власти. Напротив, перманентное изменение направления вектора сложения сил и характера властного взаимодействия обусловливает постоянное возникновение новых модификаций власти-знания. Это обстоятельство заставляет М. Фуко рассматривать отношения власти знания в качестве “матриц изменений“210, добавим от себя, как в сфере “чистого“ знания, так и в общественной сфере. Говоря иначе, стратегическое пространство власти становится сферой производства новых дискурсов -- мутаций дискурсивных практик власти-знания.

Поэтому, если исходить из уже ранее прозвучавшей мысли об идеологичности власти-знания, следует подчеркнуть, что идеология является неиссякаемым источником возникновения новых дискурсов, как собственно идеологических (многочисленных “оперативных“ идеологий), так и научных, педагогических, медицинских и многих других.

3. Принцип двойного обусловливания. Суть этого принципа заключается в утверждении несводимости властных отношений, действующих на разных социальных уровнях, друг к другу;

для каждого такого уровня характерны свои специфические способы властного взаимодействия. Тем не менее, все уровни образуют системное единство (думается, что, не в последнюю очередь, благодаря генетической связи и взаимодействию дискурсов). При этом осуществление власти на одном уровне может выступать в качестве опоры властных взаимодействий на другом. “Так, семья, при всем своеобразии ее механизмов власти, может [Жизнь и власть в работах Мишеля Фуко, 1997, с. 71] служить поддержкой манипуляций власти на макроуровне, например, мерам ограничения или стимуляции рождаемости“.211 В соответствии с этим методологическим принципом и идеология предстает перед взором исследователя как многоуровневая система властно-дискурсивных взаимодействий. Причем каждая новая идеологическая практика, и в дискурсивном, и в собственно властном отношении, может привести к образованию новой, весьма специфической конфигурации пространства власти-знания.

4. Принцип тактической многозначности дискурса. Прежде чем изложить суть данного принципа, следует подчеркнуть, что “власть“ дискурса не безгранична. Выше уже было обращено внимание на то, что процесс конституирования дискурсов в качестве способов познания сопряжен с функционированием дисциплинарных институтов власти.

Таким образом, власть это не просто дискурсивно выраженное “энергетическое“ взаимодействие, она “овеществлена“ в социальных институтах, существующих в форме устойчивых, постоянно возобновляюшихся отношений212. Это позволяет рассматривать идеологически организованные формы сопротивления в качестве способа интеграции доминируемых индивидов в стратегическое пространство власти. При этом под интеграцией здесь следует понимать не обязательно сознательное уяснение “правил“ властной “игры“, а просто устойчивую “включенность“ в процесс практического воспроизводства и/или трансформации (путем мутаций) одного или нескольких дискурсов власти.

[Жизнь и власть в работах Мишеля Фуко, 1997, с. 72] Впрочем, "овеществляются" и сами дискурсы. Так, условия и порядок осуществления дискурсивных практик надзора и наказания людей требуют, например, возведения таких специальных сооружений (с особым образом преобразованным пространством) как тюрьма, госпиталь и школа, а также ведения особой (классифицирующей индивидов) документации.

Вместе с тем, определяя дискурс как “место артикуляции власти знания“, М. Фуко отмечает многообразие элементов любого из дискурсов. Это означает, что “один и тот же дискурс может быть и инструментом, и продуктом власти, но также и препятствием для нее, опорой для сопротивления и исходной точкой оппозиционных стратегий“. Применение принципа тактической многозначности дискурса в отношении идеологии позволяет говорить о возможности временных вторжений в поле “игр“ власти, о тактическом использовании индивидами властных дискурсов без конституирования своих социальных статусов в стратегическом пространстве власти-знания.

Подобный концептуальный подход лишний раз подчеркивает принципиальный характер изменения методологической терминологии, позволяющей рассматривать индивидов не как субъектов властных (социальных) отношений, но как акторов социально неинституционализированных практических властно-дискурсивных взаимодействий. При этом необходимо отметить тот факт, что тактическая многозначность дискурса порождает угрозу смысловой перверсии дискурсов власти, не только ведущей к появлению совершенно новых модификаций власти-знания, но и могущей стать причиной разрыва смысловой связи данных дискурсов с властными дисциплинарными институтами, а значит и разрушения единства стратегического пространства власти.

Благодаря фукианской концепции дискурса, рассматривающей последний не просто как совокупность понятий, символов, знаков, а в качестве набора социальных инструментов, используемых группами и индивидами в борьбе за изменение соотношения сил в социальном [Жизнь и власть в работах Мишеля Фуко, 1997, с. 72] взаимодействии в свою пользу, радикальным образом изменился и взгляд на идеологический феномен. Идеология (как дискурсивная система) впервые в социальном анализе была интерпретирована не просто как комплекс идей, а именно как ансамбль социальных практик.

Идеологический дискурс стал рассматриватся как средство и форма конституирования социальных позиций индивидов.

Вместе с тем М. Фуко, утвердив мысль о дискретности (децентрированности) власти и дискурсивной многозначности властных взаимодействий, не дал ответа на вопрос о том, что заставляет индивидов участвовать в воспроизводстве социальных институтов, образующих основу стратегического пространства власти. Иначе говоря, непроясненным остался вопрос о том, что толкает людей на практическое возобновление в прежних формах тех общественных взаимодействий, в которых конституируются их социальные статусы.

Ответ на этот вопрос мы находим в социально антропологической концепции выдающегося современного французского этнолога и социолога Пьера Бурдье, идеи которого не только получили в отечественной науке свою теоретическую оценку (Н.А. Шматко,214 А.В.

Леденева,215 Ю.Л. Качанов216), но и нашли практическое применение в ряде исследований российских ученых (например, Н.Н.Козловой217).

Как замечает Н.А. Шматко, в своей социальной концепции П.

Бурдье стремится преодолеть однобокость структуралистского и феноменологического подходов к изучению явлений социальной действительности. При этом главным недостатком структурного подхода французский исследователь считает взгляд на людей как на субъектов, управляемых структурой, как индивидов, автоматически реализующих в См.:[Шматко, 1993];

[Шматко, 2001] См.: [Леденева, 1995] [Качанов, 1996] своей социальной деятельности определенные правила общественного взаимодействия.218 Тем не менее, необходимо заметить, что П. Бурдье отдает должное методу структурализма, считая его главным достижением “реляционный способ мышления“, позволяющий рассматривать каждый элемент социальной действительности “через отношения, объединяющие его с другими элементами в систему, где он имеет свой смысл и функцию“. Говоря о феноменологическом познании, П. Бурдье характеризует его как стремящееся описать опыт, “по определению не осмысливающий себя“ и по этой самой причине воспринимаемый как истинный в своей достоверности. Но, как подчеркивает П. Бурдье, феноменологический способ познания “не может выйти за рамки описания того, что характеризует собственно “пережитый“ опыт социального мира, т.е.

восприятие этого мира как очевидного, само собой разумеющегося (taken for granted)“.220 Причину этого французский социолог видит в том, что феноменологическое описание не задается вопросом “о совпадении объективных и инкорпорированных структур“ как об условии осуществления описываемого опыта. Более того, подчеркивает ученый, феноменологический способ познания “сам исключает вопрос о социальных условиях своей возможности“.221 (Между тем, именно существованием интериоризованных, закрепленных в телах и в психике индивидов структур -- продуктов социальных взаимодействий индивидов - совпадающих с “овеществленными“ (в форме социальных институтов и структур) общественными отношениями, может быть, по мысли П.

См.: [Козлова, 1998б] и другие ранее упомянутые работы.

[Шматко, 1993, с. 11-12] [Бурдье, 2001, с. 12] [Там же, с. 50] [Бурдье, 2001, с. 50] Бурдье, объяснена характерная “для практического опыта повседневного мира“ иллюзия “непосредственного понимания“). Выход из тупиковой ситуации, вызванной односторонностью структуралистского и феноменологического подходов, П. Бурдье видит в теории практики, которая сама “взята как практика”. Особенностью этой теории, по мысли французского социального теоретика должно стать то обстоятельство, что предметы ее познания не просто регистрируются, а конструируются системой. При этом саму практику он называет “диалектическим местом opus operatum и modus operandi -- объективированными и инкорпорированными продуктами практической истории, структурами и габитусами“.

Как поясняет Н.А. Шматко, ввод понятия “габитус“ в теорию социоанализа П. Бурдье вызван необходимостью различать практики и условия их производства: ведь любая практика не произвольна, она с необходимостью должна быть вписана в определенные, предшествующие ей во времени, объективные и субъективные социальные структуры.

Поэтому агент практики с необходимостью вынужден “принять“ предпосланное его деятельности состояние социального мира.223 Среди предопределяющих характер новой практики структур П. Бурдье называет сформировавшиеся под давлением экономической и социальной необходимости формы разделения труда между полами в семье, мир предметов домашнего обихода, обычные способы семейного потребления, характер отношения к родителям и т.д. и т.п. Именно они, по мнению П. Бурдье и формируют структуры габитуса. Таким образом, являясь продуктом истории, габитус “обеспечивает активное присутствие прошлого опыта, который... в форме схем восприятия, мышления и [Там же] [Шматко, 2001, с. 556-557] действия“, действует более верным способом, “чем все формальные правила и явным образом сформулированные нормы“.224 То есть реакции габитуса определяются “вне какого-либо расчета в отношении...

возможного будущего, которое... предлагает себя с необходимостью и претензией на существование, исключающей размышление“. Итак, габитус может быть охарактеризован как “инкорпорированная история“: привычки, жесты, встроенные в тело индивида программы поведения и оценки ситуации суть продукты индивидуальной социализации. Это делает его внутренним законом, через который осуществляется внешняя необходимость, несводимая к непосредственному, продиктованному конкретной ситуацией принуждению. Это помогает избежать противоречия между овнешненным прошлым -- системой уже осуществившихся и овеществленных в той или иной форме практик -- и сию минуту возникшими мотивами и решениями: “ведь габитус при возникновении новой ситуации способен придумать новые средства выполнения старых функций“.226 Говоря иначе, закрепленные в габитусе схемы восприятия действительности, способы “обращения с действительностью“, поскольку они этой действительностью и сформированы, оказываются вполне адекватными ей.

Тем не менее, габитус, как инкорпорированная система схем, порождающих практики, становится основой свободного производства любых восприятий, мыслей и действий индивида, т.е. бесконечно большого количества практик, ограниченных лишь только условиями его (габитуса) собственного производства. При этом наименее вероятные практики как бы автоматически исключаются. Это происходит потому, [Бурдье, 2001, с. 105] [Там же, с. 103] [Там же, см. примеч. 4 на с. 105] что антиципации габитуса, поскольку они, как уже было отмечено выше, базируются на прошлом опыте, придают последнему неизмеримо большое значение.

Таким образом, структура, породившая габитус, управляет практикой, но не механистически, а через присущую самому габитусу направленность и ограниченность. Причем производство новых практик воспринимается не как кумулятивный процесс и не как постепенно разворачивающееся развитие некоей себе тождественной сущности. Оно выступает в качестве продукта конфронтации габитуса и события (в ходе которого объективированные во “внешнем“, по отношению к индивиду, социальном мире структуры могут быть воспроизведены, а могут и видоизменяться), проблематизирующего его (габитуса) актуализацию в практике. В силу этого продуцируемые практики оказываются невыводимыми ни из условий, имеющихся в данный момент, ни из прошлых условий, сформировавших габитус. Говоря иначе, габитус, как производящая основа социальных практик, придает последним относительную независимость по отношению к внешним детерминациям непосредственного настоящего. Говоря иначе, столкновение “хранящего память о прошлом“ габитуса и изменяющейся “внешней“ реальности оказывается непредсказуемым.

Раскрывая основное функциональное назначение концепта габитуса в социальной и антропологической теории П. Бурдье, Н.А. Шматко подчеркивает, что в этом понятии важно не столько то, что габитус есть система схем производства практик, “сколько то, что он соединяет “социальные структуры“ и “агента“. Справедливость этого замечания подтверждается рассуждениями самого французского социолога. Так, например, П. Бурдье, утверждая [Шматко, 2001, с. 558] существование двух форм объективации истории -- объективацию в теле (речь, разумеется идет о габитусе) и объективацию в институциях -- рассматривает габитус как практическое чувство, совершающее “реактивацию смысла, объективированного в институциях“. Благодаря этому габитус позволяет “обжить“ институции, т.е. присвоить и “оживить“ их. При этом процесс “присвоения“ носит обоюдный характер: “собственность (как социальный институт -- Д.Р.) присваивает собственника, воплощаясь в форме порождающей структуры практик“, т.е. в габитусе. Таким образом, институция оказывается в полной мере жизнеспособной лишь тогда, когда она объективируется не только в предметах, но и в телах, как предрасположенных признавать и выполнять “логику“ использования этих предметов.

Таким образом, происходит практическое конституирование пространства социальных взаимодействий. Говоря иначе, пространственная структура социального мира определяется системой относительных позиций в нем агентов и групп агентов социальных практик. При этом сходство (совпадение) социальных позиций агентов оказывается обусловленым сходством (совпадением) их габитусов как механизмов порождения практик. Это происходит, главным образом, потому, что имеющая объективный характер гомогенизация габитусов ведет к объективной согласованности практик индивидов без какого либо сознательного стратегического расчета или подчинения нормам, без какой-либо предварительной договоренности между агентами. Так формируется социальный класс (или группа), определяемый П. Бурдье как “класс условий существования и тождественных или сходных обусловленностей“, как “класс биологических индивидов, обладающих одним габитусом как системой диспозиций, общей для всех продуктов одних и тех же детерминаций“. В итоге обнаруживается двойная (антропологическая и социально теоретическая) природа понятия габитус, превращающая его в эффективный инструмент интегрального социально-антропологического исследования. С одной стороны, будучи результатом инкорпорирования определенных социальных условий, он определяет самого индивида, его социально-антропологическую “типажность“ как предрасположенность воспринимать, думать, говорить и действовать определенным способом.

С другой стороны, его следует рассматривать и как его социальный капитал, который, будучи инвестированным в социальную игру, может принести свои социальные дивиденды.

В результате достижения состояния согласованности между индивидуальными габитусами, с одной стороны, и между практическим чувством и объективированным смыслом, с другой, формируется “непосредственно очевидный“ мир здравого смысла (sens commun). При этом его очевидность усиливается объективностью, подкрепляющей и гармонизирующей индивидуальные и/или коллективные опыты и различные формы их смыслового выражения.229 Данные формы, добавим от себя, выступают в качестве средств легитимации социального порядка в целом (социального видения и деления), “институирующего указания (“маркировки“)“ индивида, инструментов внушения и социально символического “присвоения“ индивидов в процессе социализации.

В итоге мир “здравого смысла“, как сфера общности “бессознаний“ (которые П. Бурдье отождествляет с языковой и культурной компетенцией) становится основой объективации схем [Бурдье, 2001, с. 116] [Бурдье, 2001, с. 112-113] габитуса “в кодифицированное и передаваемое в качестве такового знание“.230 При этом, вследствие роста дифференцированности социального пространства, работа по “производству и внушению смыслов“ превращается в собственное дело и специфический интерес ставших профессионалами производителей “объективированных представлений о социальном мире или, еще лучше, методов этой объективации“. В результате рождается относительно автономное поле культуры, которое, будучи частью социального пространства, функционирует не иначе как через борьбу агентов, действующих внутри него “(и в особенности -- в недрах политического субполя)“.231 Однако, несмотря на относительную автономию пространства символического производства, его продукты (например, продуцируемые, наряду со средствами легитимации и внушения социального порядка, системы общественных классификаций и институирующей “маркировки“) функционируют как имеющий универсальный характер символический (культурный) капитал. Данный капитал, будучи “инвестирован“ в социально-практическое взаимодействие легко может быть конвертирован в другие виды социального капитала.

Речь, вполне очевидно, в данном случае идет об идеологии. При этом идеология предстает в совершенно новом практическом отношении.

Во-первых, будучи охарактеризованной в качестве кодифицированной формы объективации габитуса, она предстает перед взором исследователя не только как продукт институирования, но и продукт инкорпорирования совокупности условий и способов осуществления социальных практик. Во-вторых, впервые в социально-антропологическом анализе идеологического феномена обращается внимание на функцию [Там же, с. 388] [Бурдье, 1993, с. 67-68] идеологического внушения, целью которого, в отличие от фукианского “контроля над телом“, становится формирование систем индивидуального самоконтроля и, что особенно важно, средств практического воспроизводства установленного социокультурного порядка. И. наконец, в-третьих, П. Бурдье впервые в социальном анализе утверждает идеологию в статусе универсальной социально-практической институции, рассматривая ее в качестве свободно конвертируемого символического (культурного) капитала.

Таким образом, можно констатировать, что разработанная французским социальным теоретиком и антропологом концепция габитуса может стать эффективным инструментом анализа способов и форм индивидуального освоения идеологического дискурса, действенным средством изучения механизмов репродуцирования индивидами комплекса идеологических практик, а в конечном счете -- и процесса вос производства совокупности идеологически опосредованных общественных отношений.

Итак, проведенный, в первой части диссертационного исследования анализ позволяет сделать ряд важных теоретико-методологических выводов.

1. Сам факт обращения К. Маркса и Ф. Энгельса, а также более поздних социальных теоретиков к проблемам идеологии свидетельствует о той существенной роли, которую идеология играет в обществе “modernity“. Более того, в итоге проведенного социальными теоретиками анализа было обнаружено, что появление системы развитых политических идеологий явилось, фактически, следствием становления общества индустриальной современности, продуктом формирования социально автономной политической сферы, выступило в качестве закономерного результата процесса онтологизации политики в обществе “модерна“. Идеология предстала перед взором исследователей как специализированная социально-символическая система, выполняющая в процессе общественного воспроизводства множество важных функций.

Она стала рассматриваться как орудие легитимации существующего общественного порядка, универсальный регулятор существующих общественных отношений, как форма символической классовой (социально групповой) борьбы за социальное господство, средство политической и символической репрезентации социальных групп.

2. Сдвиги, знаменующие начало становления в системе социо гуманитарного знания сначала неклассической, а затем и постнеклассической научной парадигмы, обусловили необходимость антропологического “поворота” в понимании социального феномена идеологии. Это позволило исследователям пролить свет на сложные механизмы формирования идеологической системы общества индустриальной современности, определить идеологию в качестве “превращенной формы“ системы социальных взаимодействий людей в “большом“ (и потому анонимном) обществе, т.е. указать на неизбежность деформированного характера отражения идеологическим сознанием социальной действительности (что, в частности, выразилось в характеристике идеологии как “ложного сознания“).

3. Результатом включения в социальную теорию методов антропологического анализа стала интерпретация идеологии в качестве культурной системы, призванной обеспечить комплекс особым образом осуществляемых символических индивидуальных/групповых практических реакций на имеющееся социальное, психологическое и культурное напряжение в обществе. Говоря иначе, появилась возможность теоретического взгляда на идеологию не просто как на систему идей, а как на ансамбль социально-антропологических практик, как на совокупность актов социально-символического взаимодействия индивидов.

4. Обозначившийся в теоретической интерпретации феномена идеологии социально-практический ракурс позволил взглянуть на идеологические практики как на акты властного -- конкретного социально-силового -- взаимодействия, в данном случае, взаимодействия индивидуального. При этом указание рядом исследователей на дискурсивный характер идеологии предопределило теоретико методологическое отношение к ней как к одной из форм дискурсивно властного синкретизма (получившего в теории название “власти знания“).

5. Мысль о взаимообусловленности элементов внутри синкретического единства власти-знания (“дискурс власти превращается во власть дискурса“) привела к выводу о том, что сама идеология может рассматриваться в качестве источника социокультурных напряжений, средства стимуляции индивидуальных/групповых конфликтов в обществе. Причем, как оказалось, социально-практическая эффективность идеологических взаимодействий обусловлена действием применяемых идеологией символических (риторических) фигур и средств. Однако проведенный в социальной теории анализ показал, что все применяемые в идеологических выражениях тропы и стилевые приемы, какими бы действенными они сами по себе ни казались, всегда проходят поверку системой смыслов, диктуемых социальной жизнью.

Таким образом оказывается, что и содержательная сторона, и выразительные средства идеологии социально детерминированы.

6. Все это позволяет взглянуть на идеологию как на практически неиссякаемый источник индивидуальных/групповых социальных классификаций, схем оценки общественной ситуации и практического поведения в обществе, закрепляемых на телесном (бессознательном) уровне и формирующих индивидуальный/групповой габитус индивида как агента социальных практик. Таким образом, в поле зрения исследователей попадают не только институциональные, но и инкорпорированные формы идеологии. В итоге идеология начинает рассматриваться как важное средство формирования систем индивидуального самоконтроля, комплекса условий воспроизводства индивидом своей общественной статусной позиции, как основы социальной (само)детерминации и (само)идентификации индивида.

Говоря иначе, в новой социально-антропологической интерпретации, идеология приобретает вид легко “конвертируемого“, а потому универсального символического капитала, который, будучи “инвестирован“ в социально-практическое взаимодействие, становится “вкладом“ индивида или социальной группы в дело воспроизводства общества в целом.

Глава 2. Советская идеология: духовный аспект процесса массовой модернизации в фокусе повседневных практик.

Итак, смена исследовательской парадигмы, придание ей антропологической направленности, позволяет поставить задачу анализа феномена идеологии в совершенно новой плоскости. Идеология предстает перед взором исследователя как объект ежедневной социально практической деятельности индивидов, которые в комплексе своих символически детерминируемых социальных практик, продуцируют социальную реальность, как среду своего обитания и самовоспроизводства. Таким образом, идеология становится средством и формой общественного взаимодействия людей, основой воспроизводства ими самих себя в качестве социальных агентов. При этом вслед за К.

Гирцем следует еще раз подчеркнуть связь идеологии с обществом “модерна“. Повторюсь, что именно этим обстоятельством определена специфика данного исследования: идеологические практики в контексте большевистской модернизации России. Поэтому разговор о советской идеологии, пожалуй, необходимо начать с анализа содержания советской идеологии: с раскрытия ее родовых “модернистских“ черт и определения присущих только ей особенностей.

2.1. Советская идеология как вариация дискурса “модерна“:

общее и особенное.

Итак, в обществе “modernity“, на знамени которого начертана идея прогресса, идеология становится важным духовным ферментом социального брожения. Она воспринимается как система содержательно достаточно гибких социальных смыслов-символов, освящающая любое социальное действие и обеспечивающая процесс “расширенного“ воспроизводства общества. Но если в классическом обществе “модерна“ идеология как бы “растворяется“ в социальной реальности, превращаясь в явление общекультурного порядка, то в обществах массовой модернизации смысло-конструирующая роль идеологии наиболее очевидна.

В этом отношении советская идеология была типичной модернизационной идеологией. Однако, здесь, пожалуй, следует подробнее остановиться на тех специфических особенностях, которые были присущи ее социальной роли в процессе большевистской модернизации России.

С одной стороны, советская идеология, в силу обретения, в начале ХХ века, социальной онтологией сугубо политического характера (о чем обстоятельно писал К. Мангейм232), была, по сути своей, политической доктриной, и, следовательно, основой организации и структурирования политического процесса. Однако сфера легитимной политики и идеологической борьбы для большевиков не распространялась за пределы внутрипартийных дискуссий, да и то, фактически лишь до принятия, в марте 1921 года, Х съездом РКП(б) резолюции "О единстве партии".

В работе "Идеология и утопия", особенно в Главе III (см.: [Манхейм, 1992. Ч. 1]) (Этим, кстати, во многом объясняется отказ Н. Бухарина от борьбы со Сталиным и роковая обреченность всех антисталинских партийных групп).

С другой стороны, идеология была единственно значимой символической системой, выполняющей функцию социального посредника и, в силу этого, предопределившей характер универсальной социальной связи в советском обществе.

В советском обществе отсутствовал легитимный рынок, выполняющий в западном социуме важную функцию регулятора процесса общественного производства, распределения и потребления благ. А, следовательно, деньги, игравшие на Западе роль главного символического социального посредника, в советском обществе имели второстепенное значение. Кроме того, в советском обществе отсутствовали основные сферы, в которых осуществляется процесс социального воспитания и самоутверждения западного человека: гражданское общество и развитые политические демократические институты. В этих условиях советская идеология приобрела форму и значение брутальной “власти-знания“ (М.Фуко), структурирующей пространства социально легитимного существования индивидов. Благодаря этому советская идеология как система социальных практик постепенно приобретала тотальный характер:

охватывая все новые локальные поля социального взаимодействия, изменяя их структуру и содержание, она превращала их в сегменты "большого общества". Здесь вполне обнажается ее дискурсивная (в фукианском смысле слова) природа: советская идеология превращалась в реальное социальное отношение, имеющее доктринальную основу.

В связи с этим актуальной становится проблема происхождения советского идеологического дискурса, внутреннее содержание которого в существенной степени предопределило характер онтологических оснований бытия советского общества и советского человека.

Вполне очевидно, что советский идеологический дискурс -- это, в основе своей, партийный большевистский дискурс. Последний, в свою очередь, происходит от марксизма, как одной из мутаций новоевропейского социокультурного проекта.

Если продолжить аналогию с биологическими процессами, то следует отметить, что по отношению к новоевропейскому социокультурному дискурсу советская идеология обнаруживала как черты "наследственности", так и "изменчивости". Таким образом, новоевропейский идеологический дискурс можно рассматривать как своеобразный "генотип" политического и культурного самосознания общества "modernity", предусматривающий целый веер возможных (и действительно реализуемых), форм существования общества и человека.

Общие принципиальные основания проета "modernity" подвергались постоянной трансформации, постоянной ревизии со стороны отдельных партийных идеологий. В каждой из этих идеологий новоевропейский легитимирующий нарратив предстает в новой своей ипостаси, обретал все новые горизонты трансцендентности. Неопределенность и многообразие возможных интерпретаций позволяли вновь возникающим партийным идеологиям конкурировать друг с другом в определении целей и основных действующих лиц будущего общественного развития. И как уже было отмечено в первой главе, зачастую энергия этих идеологий оказывается направленной на критику того общества, на идейной основе которого они были взращены.

Таков был и марксизм, который, как уже ранее отмечалось, стал доктринальной основой советской идеологии. Основные идеи марксистской (коммунистической) доктрины были изложены в "сакрализованных” текстах коммунизма, прежде всего в "Манифесте Коммунистической партии" К. Маркса и Ф. Энгельса233. Главное достоинство этого документа заключается в том, что он, несмотря на свою декларативность, дал характеристику современной эпохи совершенно в модернистском духе. Основная интенция "Манифеста" была обозначена уже в первой его главе. Она состояла в стремлении определить конкретные формы и условия человеческой эмансипации и поэтому вполне вписывалась в общее русло гуманитарно ориентированной перспективы новоевропейского социального развития.

Поэтому имеет смысл говорить об эпическом повествовании как основной жанровой характеристике литературного стиля Маркса 234 Особенность этого эпоса, состоит в том, что героическое, сакральное время в нем относится не к прошлому, а к будущему. Поэтому работы Маркса наполнены поистине сократовской иронией -- свойством, присущим человеку, рассказывающему о мире, который обречен на гибель, но к которому сам рассказчик принадлежит. Однако трагические моменты эпического повествования Маркса вполне уравновешиваются пророчеством о Светлом Будущем, а горькая ирония рассказчика сочетается с патетикой революционного героизма, с воспеванием личности революционера (революционного класса), совершающего в акте революционной борьбы трансцендентный прыжок из гибнущего мира в царство свободы.

Поэтому способным к эмансипации оказывается не всякий человек.

С точки зрения авторов "Коммунистического манифеста", человека, способного шагнуть в будущее, определяет несколько важнейших черт.

Во-первых, его сознанию свойственен интернационализм -- "рабочие не имеют своего Отечества"235, впрочем, как и не имеет его порожденный [Маркс, Энгельс. Манифест Коммунистической партии] Интересную дискуссию о жанровых (литературных) особенностях творчества К.Маркса см.: [White H., 1979] [Маркс, Энгельс. Манифест Коммунистической партии, с. 444] принципом либерализма буржуазный космополит (это сходство со всей очевидностью обнаруживает либеральные корни марксизма). Однако определяющей, согласно воззрениям авторов "Манифеста", чертой способного обрести будущее человека является его "пролетарскость".

Здесь потому употребляется этот немного неблагозвучный термин, что он не столько обозначает принадлежность эмансипирующегося индивида к пролетариату как к социальному классу, сколько указывает на наличие у него специфических, чисто пролетарских качеств. Речь, в данном случае, идет о свойственном "истинному" пролетарию способе отношения к действительности, и, прежде всего, о пролетарском классовом сознании. Источником и, одновременно, выражением пролетарски легитимного сознания индивида для К. Маркса и Ф. Энгельса становится его партийный характер. Таким образом, авторы "Манифеста Коммунистической партии" открыли новую форму рациональности:

пролетарско-партийную.

О том, что партийность, как основа рациональности человека эмансипирующегося имеет для марксизма принципиальное значение, свидетельствует тот факт, что из четырех глав "Манифеста" три были посвящены разъяснению партийной позиции коммунистов, обоснованию истинно пролетарского характера коммунистической партийной идеологии и борьбе с другими социалистическими течениями за чистоту пролетарско-партийного сознания.

Охарактеризованные в "Манифесте Коммунистической партии" идеально-типические черты образцового человека были, затем конкретизированы и дополнены в работах В.И. Ленина и, прежде всего, в его книге "Что делать?"236. Здесь человек "Коммунистического манифеста" обретает новое качество: отныне не только его сознание, но и См.: [Ленин, 1979] вся его деятельность обнаруживает свою пролетарско-партийную сущность. Здесь фигура профессионального революционера -- агитатора, пропагандиста, организатора и воспитателя "рабочих масс" -- вытеснила фигуру партийного функционера-парламентариста. По-новому для партийных идеологов встала и проблема "массы": для того, чтобы стать "материальной силой" "масса" не только должна была быть вооружена передовой идеей (т.е. просвещена), но и определенным образом классово партийно структурирована, "оформлена", иначе говоря -- воспитана237.

Так уже в самом партийном дискурсе идеология рассматривалась не только как теория, но и как источник системы реальных социально практических взаимоотношений, структурированных иерархически: "массы -- классы -- партии -- вожди".

Данная иерархия, по мнению В.И. Ленина присущая любой политической системе, стала для большевистского мировоззрения значимой "первичной классификацией"238. Следует также указать на ряд обобщенных "культурных ориентаций и моделей" (А. Турен), вокруг которых строилась интерпретативная работа большевистской идеологии.

Речь, прежде всего, идет о прогрессизме, которому марксизм в целом и большевистская идеология — в особености, придали революционный характер. Будучи коммунистической ипостасью трансцендентной идеи Прогресса, идея Революции мифологизировалась, обретала свойства иррационального божественного начала239, в котором были одновременно воплощены эсхатология и воля к власти. Как утверждает М. де Серто, революция -- это охватывающий все общество "письменный проект", переделывающий историю "по собственноручной Вопросу о партийной "переработке" "масс" как важнейшем аспекте деятельности большевиков была, в частности, посвящена статья М. Ямпольского "Ленин провозглашает Советскую власть.

Заметки о дискурсе основания над массами" ([Ямпольский, 1997]).

Данное понятие разработано Э. Дюркгеймом и М. Моссом (см.: [Дюркгейм, Мосс, 1996]).

См.: [Тупицын, 1989, с. 322] модели (это и будет "прогресс")"240. Реализация революционного проекта, по мнению М. де Серто, будет состоять в распространении процедуры письма "на экономическую, административную и политическую сферу“241. Здесь наиболее отчетливо обозначена связь революции с идеологией: идеологическое “письмо“ становится революционной практикой, практикой власти, придавая ей эсхатологический характер.

Превратив в сферу политического действия все общество, идеология не только стала формой гармонизации социокультурного порядка, системой придания смысла социальной реальности, но и сама явилась источником социальных напряжений в обществе, силовая ось которых была уже обозначена в названии первой главы “Манифеста“:

“Буржуа и пролетарии“, а их конкретные социально-исторические модификации определялись формально-содержательными ресурсами идеологии как культурной системы. К тому же трансцендентность обозначенных в идеологии перспектив общества, создавала иллюзию неисчерпаемости, обеспечивала бесконечность и непрерывность процесса Революции ("перманентная революция"). Кроме того, в силу своего слишком универсального характера, данная культурная система стала основой структурирования множества политических и неполитических, специализированных и неспециализированных “пространств” советского общества.

Теперь уже идеология не предписывала совершить Революцию, а как бы "следовала" за Революцией, наполняющей ее конкретным содержанием. Революция -- эта всеобъемлющая социальная практика -- всегда состоит из бесчисленного множества практик различных по [Серто, 1997, c. 32] [Там же] содержанию, формам и главным действующим лицам. Однако это обстоятельство вовсе не отменило "письменного" характера Революции:

лишь обретая дискурсивную (революционно-идеологическую) оболочку, практики становились легитимными, вливались в единый революционный поток. Революционный язык был не только метафорой, не только формой выражения конкретного социального действия -- каждая из практик, как бы "низка" и "незначительна" она ни была, была устремлена за горизонты повседневного существования, в трансцендентность коммунистического будущего. Таким образом, идеология, обретая утопические черты, в то же время становилась основой общественной интеграции. В ставшей социальной утопией идеологии содержалось революционно-мифологическое понимание целей общественного развития, справедливого социального мироустройства, смысла человеческой жизни.

2.2. Борьба за монополию символической репрезентации социального порядка. Структурирование пространств и групп советского социально-идеологического взаимодействия.

Трансцендентное не только было основой жизнестроительного пафоса коммунистической идеологии, оно, прежде всего, ею же и обусловливалось. Революция -- это всегда действие, всегда практика. Тем не менее, перефразируя слова Маркса, можно утверждать, что действительная революция –скорее была подобна кровожадному мифологическому божеству, предпочитающему пить нектар не иначе как из человеческих черепов. Трансцендентность Революции утверждалась как требование безусловной жертвы на алтарь Будущего (некоторый аналог батаевской безвозмездной "траты")242, как иррациональное исчисление человеческих тел и материальных ресурсов общества. Это объясняет природу состояния, которое социальные психологи назвали "первоначальным воплем свободы"243, когда Революция, уже став практикой, для большинства социальных агентов еще не стала отчетливым идеологическим дискурсом. Социальная энергия "вышла" из своего привычного "русла", но еще не обрела своих новых "берегов".

Затем начался продолжительный и полный драматизма период становления форм идеологической артикуляции нового содержания социальной жизни. Наступила эпоха "говорения", вернее, "проговаривания" идеологического дискурса. Это был момент торжества революционно-идеологической мистики, акта самоидентификации через речевой аппарат говорящего. Смысл произносимых слов был еще смутен, не ясен самому говорящему, но в словах была заключена мощь обращенной в трансцендентность социальной энергии. Снять с Идеологии мистический покров позволяет ее интерпретация в качестве "превращенной формы" суммы социальных взаимодействий Подробнее об этом см.: [Танатография эроса.., 1994] См.:[Джрназян, 1989] Содержательный анализ этого этапа развития советской идеологии, когда ее функция, в основном сводилась, к магическому “заговариванию” реальности, см.: [Козлова, 1993] индивидов в контексте отношений власти. Идеология, как социальное отношение, может быть осмыслена в поле игры совокупных человеческих сил, перманентной борьбы за присвоение и удержание высоких статусных позиций в обществе, за приобретение и рост социокультурных капиталов. Иначе говоря, идеологическое социальное взаимодействие предстает перед взором исследователя как процесс постоянной интеграции и дезинтеграции внутри и между локальными социальными подсистемами и пространствами, как процесс ни на минуту не прекращающегося распределения и перераспределения присущей индивидам и группам социальных ресурсов и способов их использования и накопления. Идеологические отношения, будучи эпифеноменами отношений социальных, социально-культурных, могут иметь различные уровни организации и степени устойчивости -- от контингентных (случайных, временных, нерегулярных) до институциональных. В идеологии "опредмечиваются" не только реальные отношения, но и предопределенные ими интенции социального развития.

Таким образом, процесс становления и развития советской идеологии (впрочем, тоже самое касается и советского общества и советского человека) может быть воспринят именно как результат социально практического "распредмечивания" мифологем Революционной Идеологии в повседневной человеческой деятельности, в социальном взаимодействии и столкновении индивидов. В ходе этого процесса магма революционного социально-символического творчества масс, застывая, образовывала устойчивые мифоподобные социальные формы245. Утопические представления о должном находили свое “воплощение” в сущем, а В данном случае под "устойчивостью" подразумевается регулярная воспроизводимость определенной совокупности социальных отношений, которые при этом вполне могут носить конфликтный характер.

горизонты Трансцендентности отодвигались как в пространстве, так и во времени.

Следует подчеркнуть, что в целом это был стихийный процесс.

Люди, участвующие в социальной борьбе, были движимы разными мотивами и преследовали различные цели. Поэтому советское общество, такое, каким оно сформировалось, стало результатом того, что принято называть непреднамеренным социальным изобретением. Это утверждение справедливо и в отношении советского человека, и, разумеется, советской идеологии. Вернее, правильнее бы было говорить о трех различных сторонах единого процесса.

Советская идеология формировалась в ходе жестокой борьбы за легитимность нового видения и деления социального мира: за его революционно-идеологическую перемаркировку, новую номинацию различных структур социальной реальности и, как следствие, их действительного изменения. Характеризуя систему утверждаемых коммунистической идеологией социальных классификаций, следует заметить, что даже в своей партийно-дискурсивной/мифологизированной ипостаси идеология сочетала две взаимодополняющие системы социальных координат. Одна из них структурировала социальное пространство "по вертикали". Это уже упоминавшаяся классификация "массы -- классы -- партии -- вожди". Другая классификация также восходила к "Манифесту Коммунистической партии". Она отделяла легитимные (революционные) социальные группы и практикуемые ими формы общественного взаимодействия от нелигитимных (контрреволюционных). Легитимность одних и "незаконность" других, обосновываемая в трудах теоретиков марксизма-ленинизма, приобретала в мифологизированной Революционной Идеологии трансцендентный характер. Их борьба воспринималась как битва божественных и инфернальных (демонических) сил. Проистекая из одного идейного источника, эти классификации, накладываясь друг на друга, придавали идеологическому восприятию социальной действительности более объемный характер, позволяя более детально структурировать общество.

Эти, продуцированные партийным дискурсом, основополагающие социальные классификации зачастую порождали, в сочетании с некоторыми, уцелевшими после революции, формами традиционного видения общественной жизни, весьма причудливые идеологические практики. Системы идей и оценок практически о-значивались, т.е.

находили свое воплощение в опосредующих социальные практики индивидов культурных символах.

Следует заметить, что всякая революция, разрушая привычный порядок социокультурного взаимодействия, стремится к созданию собственной символической иерархии, упорядоченных норм поведения человека в обществе.

Реструктурирование социального пространства сопровождалось символической (на первых порах гипертрофированной) индикацией вновь формируемых социальных статусных позиций индивидов. Во первых, это было вызвано необходимостью организации противостояния тем социальным силам, существование которых в условиях революции признавалось нелигитимным. Во-вторых, символическая самоиндикация позволяла индивиду, отождествив себя с той или иной "революционной" группой, интегрироваться в легитимное социальное пространство247.

Средства символической индикации были многочисленны и разнообразны.

Революция взорвала прежние "порты социального причисления" и Подробнее об этом см.: [Мостовая, 1996, с. 115-116] "<...>нужно подтвердить самим себе достижение новой позиции и притязания на статус, получить специфические "выигрыши" (поощрения) в виде признания, уважения, зависти, почтения, подчинения людей <...> "прежнего" круга (а также, добавим от себя, людей, ранее занимавших в обществе более высокое положение --Д.Р.)" [Там же, c.116] рассыпала вперемешку "маркеры социального пространства" (И.В.

Мостовая)248. Поэтому некоторые из значимых для Революционной Идеологии социальных символов порою теряли свою мобилизирующую силу. Так, например, "красногвардейская атака на капитал", проведенная большевиками уже в 1918 году, последующие многочисленные экспроприации и реквизиции, общая разруха и голод, эпоха Революции и Гражданской войны способствовали постепенному исключению факта наличия/отсутствия собственности из числа индикаторов позиции индивида в социальном пространстве. В результате в качестве наиболее значимого маркера социального статуса человека (прежнего или нынешнего) общество начинает обращать внимание не на экономический, а на культурный капитал. Отныне не социальные привилегии и материальные блага, а, прежде всего, обусловленные былой практикой их потребления инкорпорированные программы поведения ("стиль жизни"), стали рассматриваться в качестве важнейшего средства символической индикации социального статуса индивида. Сама телесность человека -- его осанка, характер походки, манера говорить, физиономические особенности (форма бороды и усов, наличие или отсутствие очков (пенсне) и т.д. и т.п. – выступала как своеобразный социальный пароль, становилась инструментом практической социальной типологии, позволяющей отделить "чужих" от "своих". При этом вполне очевидно, что в первые годы Советской власти "культурность" и "интеллигентность" индивида свидетельствовали о его заведомой чуждости "делу Революции". Именно отсутствие четких ориентиров общественного поведения в условиях ломки прежних социальных перегородок, смешения социальных указателей, экономической разрухи и голода, постоянной смертельной опасности гипертрофированное чувство [Мостовая, 1996, с. 119] недоверия к людям "белой кости", к их культуре стало формой психологической защиты "простого" человека (это, прежде всего, было характерно для сельских слоев населения, в целом негативно воспринимавших городскую культуру).

Позитивная социальная идентификация индивида на первых порах была возможна лишь при посредстве вербальных практик: партийный идеологический дискурс, вплетаясь в обыденную речь, становился широко употребляемым революционным (классово-партийным) "жаргоном". (Именно здесь кроется тайна упомянутого выше феномена “игры в слова”, или “речевой” (риторической) социальной идентификации.249.) Язык официальных локументов (партийный идеологический дискурс) дополнялся различными простонародными, апокрифическими формами интерпретации, которые, наряду с партийно бюрократическими формализмами, участвовали в общем процессе практического структурирования нарождающегося советского общества.

Но все же наиболее очевидным образом власть слова обнаруживала свою силу в дискурсе различных партийных деятелей, наиболее виртуозно использовавших идеологию для классификаций и оценок "текущего момента"250. У таких людей усвоенный язык новой идеологии становился первоначальной легитимной формой культурного капитала.

Практическое использование революционной фразы позволяло индивиду почувствовать себя хозяином положения: он -- жрец всемогущего В качестве ярчайшего примера такого фонологического говорения может быть процитирован отрывок из резолюции одного комсомольского собрания первого послереволюционного десятилетия:

“Мы, молодежь, принимая во внимание все эти серьезные тенденции и проекты, хоть минимум, но направлены, стремиться серьезно обдумывая к сему интенсивно преодолевая старые закоснелые привычки и виды, должны идти принципиально вперед, пробуждаясь от вечной спячки и апатичности, формируя влияние в крови, ярко отражающей добрые прогрессы и инициативы хоть медленно, шаг за шагом удаляясь от старых и хотя гнилых отрыжек и отраслей“ (цитируется по:

[Селищев, 1928, с.48]).

Например, объявление в газете "Коммунист" (органе Астраханского комитета Партии коммунистов) о собрании эсеров-максималистов "с целью конструирования группы в связи с текущим моментом" Революционного божества, он -- Посвященный, уполномоченный определять порядок жизни, не только своей, но и других. Это отличало его от других, т.е. обеспечивало относительно более высокий социальный статус. Он не только чувствовал себя воплощением революционной власти, он был сама Власть. При этом вербальная идеология дополнялась визуально-практической. Жизнь театрализовалась, соотношение слова и дела оборачивалось. Сначала был разыгран кровавый спектакль "массовидного"251 террора. Террор, несмотря на всю свою чудовищность и иррациональность, сам становился не только средством, но и формой социальной саморепрезентации общественных групп и движений, как революционных, так и контрреволюционных (массовые расстрелы, показательные казни и т.д. и т.п.).

Но террор был лишь одной из многочисленных визуально практических форм идеологии. Формы символической власти отличало разнообразие: это не только власть-насилие, но и власть-контроль252 и власть-соблазн253 одновременно -- театрализованные праздники, демонстрации, митинги254;

визуально преобразованное городское (см.: [АОНБ/Коммунист, 1918 (октябрь), с. 2]);

ленинская (партийная) формула "О текущем моменте" и т.д. и т.п.

Выражение В.И. Ленина.

В том числе и над средствами массовой информации. Об этом свидетельствуют многочисленные Декреты СНК и Постановления ВЦИК по вопросам о печати: закрытие буржуазных газет;

создание государственного издательства;

реквизиция типографий враждебных газет и издательств;

введение для газет обязанности печатать все декреты и распоряжения ВЦИК и СНК, а также распоряжения и приказы местных Советов и многое другое (об этом см.: [Декреты Советской власти: Т. I, 1957, c.25;

с. 43-44;

с. 54-57;

с. 123;

с. 210-211;

с. 217;

с. 224-225;

с. 296-298;

с. 432-434;

с. 496;

Т. II, 1959, с. 50]).

"Есть еще один тип динамики, он дополняет первый ("запись закона на телах" -- Д.Р.) и наслаивается на него, толкая людей превращаться в знаки, искать в речи способ преобразиться в смысловое целое, обрести самотождественность. От непроницаемой и распыленной плоти, от неохватной и беспокойной жизни перейти к прозрачности отдельного слова, стать частью речи, одним из имен, доступных чтению и цитированию другими, -- эта страсть горит и в аскете, <...> и в философе" [Серто, 1997, с. 42].

Как подчеркивает российский историк С.В. Яров, "низовые устремления оформлялись партийными резолюциями, каждая из которых по своему их углубляла и видоизменяла, дополняла десятками политических оговорок, обусловленных тактическими приемами борьбы.

Элементарный низовой протест, едва возникнув, сразу же облачался в идеологические одежды, шлифовался, переводился на другой язык и направлялся как оружие против политических врагов" [Яров, 1999, с. 11].

пространство (ленинский план "монументальной пропаганды", развешанные повсюду лозунги и портреты вождей255, "Окна РОСТА"256);

различные формы театра;

кино, как "важнейшее из искусств" -- средство легко транслируемой визуальной пропаганды;

Всесоюзная сельскохозяйственная выставка и т.д. и т.п.

Формы и конкретное содержание идеологии на протяжении всей истории советского общества подвергались постоянным изменениям. При этом процесс носил крайне неравномерный характер, что было порождено множеством различных причин. Это определялось волнообразностью и различиями в степени ожесточенности борьбы на разных "этажах" социального "здания", развитостью средств социального контроля и сопротивляемостью или, наоборот, податливостью ему.

Заложенный еще в "Манифесте..." принцип социального и идеологического деления ("массы -- классы -- партии -- вожди") позволил большевистскому руководству создать возможности для маневра внутри пространства легитимного идеологического господства, совершенствовать механизм идеологического воздействия на "массы". Однако идеологический "вождизм" был "палкой о двух концах", недаром В.И.

"Поставить на вид Народному комиссариату по просвещению желательность спешного проведения в жизнь постановления Совета Народных Комиссаров об украшении улиц, общественных зданий и т.п. надписями и цитатами" [Декреты Советской власти. Т. III. 1964, с. 47-48]].

Следует отметить, что большевики постоянно предпринимали меры, которые бы им позволили обеспечить информационное единство страны. При этом главное условие сохранения такого единства они видели в бесперебойной работе системы почт и телеграфных станций. С целью улучшения работы системы почт и телеграфов и большего контроля за ней Декретом СНК от 18 ноября ( декабря) 1917 года Петроградское телеграфное агентство было объявлено "центральным информационным органом при Совете Народных Комиссаров" [Декреты Советской власти. Т. I, 1957, с.

109]. Затем была проведена жесткая централизация управления системой, законодательно введен контроль со стороны местных Советов, было принято решение о политической чистке кадрового состава телеграфно-почтового хозяйства. И, наконец, не было, пожалуй, больше ни одной такой категории рабочих или государственных служащих, которой бы на протяжении осени и зимы 1917 и весны 1918 года столь же часто увеличивали бы средний размер зарплаты, как почтово-телеграфным работникам (см.: [Там же: Т. I. 1957, с. 544, 545;

Т.II. 1959, c. 106-110];

Важное значение также имел “Декрет о централизации радиотехнического дела Советской республики“, согласно которому все Ленин в своем знаменитом "Письме к съезду" указывал на драматическую зависимость политики партии от культуры, интересов и характера взаимоотношений внутри партийной верхушки257.

Однако идеологическая жизнь не могла быть сведена к развитию лишь официального идеологического дискурса. Характерная особенность идеологического символического продукта состоит в том, что он не может быть потреблен иначе как путем одновременного его воспроизводства самим потребителем. Поэтому все потуги партийных лидеров стопроцентно монополизировать идеологическое производство ни к чему не привели.

И, тем не менее, логика удержания и укрепления идеологической власти большевиками была довольно проста: монопольный контроль над средствами человеческого существования, распределение их в соответствии с узаконенной социальной иерархией258;

формирование новых материальных и духовных потребностей, создание и контроль новых каналов доступа к их удовлетворению.

Здесь, пожалуй, следует обратить внимание еще на одну особенность воздействия идеологии на общество. Благодаря тому, что идеология стала трансцендентной основой жизни не только всего общества в целом, но и отдельно взятых индивидов259, эсхатологическая ведомственные радиостанции, технические склады и мастерские передавались в ведение Наркомата почт и телеграфов (см.: [Там же: Т. III. 1964, c. 58-62].

[Ленин, 1979в] Примечательно, что репрессиям подвергались не только социально доминируемые (а значит и лишенные материальных привилегий), но даже и те, кто в силу своего социального положения должны были пользоваться этими привилегиями, но не пожелали принять новую систему распределения. Речь, в данном случае, идет о ярославском инциденте, когда часть местных партийных руководителей отказалась получать спецпаек в закрытом распределителе.

Трансцендентные онтологические основы человеческого бытия в обществе строящегося социализма в общих чертах были охарактеризованы в идеологических установках партии большевиков еще в период революционной борьбы. Однако свои окончательное ("эпическое") оформление они приобрели в эпоху индустриализации и создания системы ГУЛАГа. К концу 30 х годов была конституирована не только смысло-временная (утверждение образа "времени-стрелы" как наиболее адекватного индустриальному типу общественного развития;

асимметричность истории: дореволюционной и советской;

перманентность Революции) но и смысло напряженность ее силового поля индуцировала "самопроизвольное" появление новых социальных практик. Формы выражения этих новых практик неизбежно приобретали идеологизированный характер: густота идеологического дискурса подталкивала группы и индивидов к его использованию в качестве строительного материала в созидании своего социального существования. Идеологическая (а, следовательно, и социальная) легитимность данных практик подтверждалась или опровергалась позже, когда они проходили политико-идеологический селективный контроль. Практики, признанные идеологически выдержанными, "подправлялись", ретушировались и, получив свое конкретное идеологическое содержание и форму, затем тиражировались, распространялись и пропагандировались.

Таким образом, идеологическое пространство с каждым днем все более уплотнялось, сеть идеологических (идеологизированных) практик, словно система капилляров проникала во все ткани советского общественного организма. Постепенно идеология превратилась во всеобщий социальный код, в форму универсальной социальной связи всех групп и слоев советского общества, стала основой формирования нового советского этоса. В результате в той или иной степени вовлеченными в пространственная структура советского социального миропонимания. Именно в этот период явственно проступают очертания парадоксальной архитектоники мира сталинской "Божественной комедии": "Рай" -- советский человеко-станочный парк;

"Ад", в недрах которого обитают вовсе не грешники, а изнуренные системой научного выжимания пота мученики наемного труда (Примечательный факт: в 1932 году были изготовлены фарфоровые шахматные фигуры “Красные и белые” (по моделям 1922 года Н.Я. Данько). “Красные” — в виде фигурок рабочих, крестьян и красноармейцев (“Король” у “красных”, если не ошибаюсь, изображен в виде рабочего).

“Король” у “белых” изображен в виде смерти или голода (вместо головы — череп): во всяком случае, — существо инфернальное. Пешки изображены в виде женщин, обмотанных цепями);

и "Чистилище" -- "Республика Труда" (ГУЛАГ). Данной смысловой иерархии соответствовала советская этика, в некоторых чертах напоминающая этику протестантизма: труд как приобретшее трансцендентный характер мерило, если угодно, "благости", "спасенности" индивида;

необходимость постоянного самоанализа, жесткого контроля за своими поступками и словами (достаточно вспомнить весьма популярный в 30-ые годы лозунг -- "Не болтай!";

требование публичных покаяний (институт политической чистки, самокритические выступления на собраниях) и т.д. и т.п.

идеологические отношения оказались все. Поэтому стороны единого процесса производства/потребления советского идеологического дискурса стали трудно различимыми.

Однако это не отменило сложного, полиструктурного характера советского идеологического пространства.

Во-первых, следует различать, с одной стороны, специализированные идеологические практики, как практики, структурировавшие процесс производства идеологии в качестве атрибута политической борьбы, а значит и определяющие собственно политическое пространство. С другой -- речь может идти о практиках идеологизированных, структурировавших различные локальные пространства социального взаимодействия.

Характеризуя практики, относящиеся к первой из вышеназванных групп, следует подчеркнуть, что их появление было обусловлено двумя разноплановыми, но связанными между собой обстоятельствами. С одной стороны, они были порождены той ожесточенной борьбой, которая велась внутри большевистской партии и, в первую очередь, внутри ее верхушки (ее "тончайшего слоя"). Причем, несмотря на свой теоретический характер, это была, как выразился О.Р. Лацис, борьба за "аппарат", т.е. за влияние в верхних и средних слоях партийной бюрократии260. Кроме того, возникновение новых идеологических форм было обусловлено необходимостью легитимации новых производственно технических и социально-технологических задач, появлявшихся в ходе процесса модернизации. Таким образом, Революционная Идеология дополнялась оперативными идеологиями, в итоге превращаясь в некий социально-символический плавун.

Анализу именно этой стороны советской (партийной) идеологии было посвящено большинство появившихся в перестроечное время в нашей печати работ отечественных и зарубежных публицистов и исследователей. Здесь достаточно упомянуть имена О.Р. Лациса ([Лацис, 1990]);

Д.Волкогонова ([Волкогонов, 1998]), А. Авторханова ([Авторханов, 1991], [Авторханов, 1991а]);

С.

Во-вторых, практики всегда продуцируются как акты сотрудничества или конфронтации индивидов, вовлеченных в символическую игру, призом в которой становится выгодная социальная позиция261. И поскольку в этой игре есть и победители и проигравшие, идеологическое пространство продуцируется как иерархия доминирующих/доминируемых социальных агентов262.

Это обстоятельство диктует необходимость анализа типологии агентов идеологических (идеологизированных) практик, определения форм и типов социальной связи между ними.

Первоначально партийная идеология, ее развитие было частным делом горстки теоретиков. Резолюции, принимаемые на партийных съездах и конференциях, были продуктом борьбы между ними и теми группировками, которые собирались вокруг идейных вождей. Партийная цензура как самостоятельный институт еще не существовала, хотя уже тогда, в период острой идеологической борьбы внутри партии и социалистического движения в целом, редакторы партийных изданий, сортируя поступающую в газеты корреспонденцию и статьи, фактически занимались цензурой263. Но лишь с появлением статьи В.И. Ленина Коэна ([Коэн, 1989]), Р. Такера ([Такер, 1991], [Такер, 1997]);

Л. Белади и Т. Крауса ([Белади, Краус, 1989]).

Большевиками была проделана гигантская работа по монополизации практически всех средств физического и социального существования индивидов. Это обстоятельство существенным образом повлияло на возникновение предпосылок для активнейшего участия индивидов в борьбе за "место под солнцем". Вместе с тем необходимо указать на важную специфическую особенность этой борьбы: вслед за А. Туреном мы могли бы сказать, что социальная действительность имеет свой центр. "Но этот центр не является ни волей, ни властью, он является целью, историчностью, как целью отношений и борьбы между теми, кого всегда принято называть общественными классами (в данном случае, социальными группами и отдельными индивидами -- Д.Р.)" Тем не менее эти отношения "управляются <...> отношениями господства и оспоривания" [Турен, 1998, с.41].

Вообще, свойство социального действия таково, "что оно всегда анализируется (да и, наверное, воспринимается -- Д.Р.) в терминах неравных социальных отношений (власть, господство, влияние, авторитет). Но социальные отношения никогда не остаются полностью "открытыми", <...>они закрываются, трансформируются в социальный порядок, поддерживаемый агентами социального и культурного контроля и, в конечном счете, государственной властью“ [Там же, С. 93].

Этим, в частности, грешил В.И. Ленин, о чем свидетельствуют его разногласия с Г.В. Плехановым и его группой.

"Партийная организация и партийная литература"264 цензура была окончательно узаконена идеологически. Было объявлено о том, что литературное дело "должно стать частью общепролетарского дела, "колесиком и винтиком" одного-единого, великого социал демократического механизма<...> Газеты должны стать органами разных партийных организаций. Литераторы должны войти непременно в партийные организации. Издательства и склады, магазины и читальни, библиотеки и разные учреждения торговли книгами -- все это должно стать партийным, подотчетным."265 Таким образом в статье были идейно обоснованы принципы построения агитационно-пропагандистской машины, механизма "фабричного" производства идеологии. С созданием института Агитпропа идеологическая цензура стала делом не только партийным, но и государственным. При этом бюрократизация как процесса производства, так и контроля за “качеством” идеологической продукции привела к появлению цензурной иерархии;

Вождь, как хранитель Идеологии, превратился в главного цензора266. Монополизация партийно-бюрократическим аппаратом идеологического производства привела к почти полному исчезновению теоретической конкуренции, к нивелированию и возрастанию степени анонимности идеологических продуктов267 (разумеется, исключая результаты идеологической деятельности партийных вождей268), а постоянное редактирование истории партии и революционного движения позволяло переписывать историю идеологии, сведя на нет роль ставших неугодными теоретиков.

См.: [Ленин, 1979а].

[Ленин, 1979а, с. 101] И это касается не только вербальной (печатной) идеологической продукции, но и различных форм визуальной идеологии. В частности можно привести множество примеров того, как И.В. Сталин лично занимался киноцензурой (об этом см. в книге: [Марьямов, 1992]), или вспомнить фразу о памятнике “сидящего“ Н.В. Гоголя на Гоголевском бульваре в Москве, брошенную проезжающим мимо Сталиным: "Не такой Гоголь нам нужен!" В качестве примера такой анонимности может быть назван "Краткий курс истории ВКП(б)".

Однако здесь следует указать на некоторые важные особенности процесса советского идеологического производства.Прежде всего, как и всякий производственный процесс, оно предполагало не только создание идеологических продуктов, но и их тиражирование и трансляцию.

Необходимость создания технико-технологической инфраструктуры идеологического производства заставляла большевиков привлекать старые технические кадры к участию, по крайней мере, в распространении идеологии. Еще более значимой с самого начала революции для большевиков была поддержка гуманитарной интеллигенции, поскольку признание большевизма со стороны властителей дум России начала ХХ века стало бы мощным фактором легитимации большевистской власти в глазах всего мира (этим, пожалуй, и объясняется тот гнев, который В.И.

Ленин проявил в отношении интеллигенции, не желающей признавать большевиков).

Сотрудничество властей с интеллигенцией с началом советской модернизации (индустриализации, коллективизации, культурной революции) приобрело дополнительные стимулы и формы269. Как уже подчеркивалось выше, новые экономические и культурные задачи требовали своего идеологического обоснования. Это обстоятельство, в конечном счете, привело к неизбежной производственной и социально культурной специализации идеологической деятельности, и, следовательно, к привлечению интеллигенции (и технической, и гуманитарной) к активному участию в процессе производства и трансляции новых, постоянно возникающих оперативных идеологий.

Впрочем, иногда и сами вожди присваивали авторство идеологических анонимок. Впрочем, иногда и сами вожди присваивали авторство идеологических анонимок.

Следует признать, что взаимоотношения интеллигенции с Революцией на разных этапах ее развития приобретали различный характер. Однако восприятие Революции интеллигентами всегда было метафизическим и эсхатологическим. Поэтому оно может быть охарактеризовано такими понятиями как "Представление", "Спектакль", "Трагедия", "Крах", "Рок", "Возмездие", "Рождение нового мира", "Провокация" и т.д. и т.п.

Старые (дореволюционные) интеллигенты пришли к сотрудничеству с новой властью не сразу, не без внутренней борьбы. Однако такое сотрудничество позволило им разрешить сразу несколько проблем.

Во-первых, интеллигенция осознала свою востребованность со стороны Советской власти в деле воспитания и просвещения масс.

Обнаружение прогрессистского (просвещенческого) содержания официального партийного дискурса не только в какой-то степени примирило интеллигентов с казенным языком идеологии270, но и вдохновило ее на участие в производстве новой, идеологически легитимной картины мира, его новых классификаций и новых категорий мышления.

Во-вторых, были созданы условия, позволяющие интеллигенции обеспечить непрерывное воспроизводство себя как социальной группы, а значит и присущих этой группе жизненных стилей. Это предполагало существование особого автономного социального пространства;

в котором обозначались различия и иерархии в группе интеллигенции и которое, разумеется, выстраивалось вокруг власть имущих. Эта, казалось бы, эфемерная иерархическая структура воплощалась физически сначала в пайках различной категории271 и в квартирах, а потом в званиях, опять же в государственных квартирах и дачах (расположенных, кстати, в специальных дачных поселках: Переделкине, Малеевке, Рузе и на Николиной горе, что лишний раз подчеркивает реальную автономность пространства, в котором интеллигенция, как социальная группа, существует), автомашинах и премиях.

О некоторых чертах интеллигенции, указывающих на сходство ее представителей с партийными функционерами в разное время писали А. Грамши и П. Бурдье. Об этом же см: [Козлова, 1998б, с.

132-142].

Как иронично заметила Н.Я. Мандельштам, например для В.Я. Брюсова "категория пайка была оценочным суждением" [Мандельштам, 1990, с. 84].

Все вышеназванные обстоятельства и обусловили постепенный дрейф старой (дореволюционной) интеллигенции в сторону власть имущих272. Разумеется, этот процесс шел мучительно, через неизбежное фрондирование (которое, кстати, тоже является отличительной чертой интеллигента), затем, через вынужденный конформизм (часто сопряженный с иронией по поводу власть предержащих)273 к усвоению правил социальной игры (например, умение апеллировать "наверх"), использование диктуемых правил в качестве инструмента, социальной маски и, наконец, признание господствующего социального порядка в качестве естественного274.

Новая интеллигенция, сформировавшаяся уже в годы советской власти, с самого начала своего существования практиковала совершенно иные стратегии социального поведения. Она всецело была взращена на почве советской действительности, а значит и советской идеологии.

Поэтому у "свежих" интеллектуалов в отличие от старых интеллигентов отсутствовала дистанция по отношению к своей нынешней позиции. Это означает, что основные ментальные структуры, система норм и классификаций окружающей действительности воспринимались новой советской интеллигенцией как “естественные”, обусловленные общим пафосом и смыслом строительства новой жизни. Характерное для новоиспеченной интеллигенции "двоемыслие" и "двоедействие", пожалуй, также следует рассматривать как порождение советской идеологии, Об этом подробнее см.: [Козлова, 1999б].

Как отмечает Н.Н. Козлова, ирония свидетельствует об отступлении непосредственной опасности (физическому и социальному существованию -- Д.Р.).

Нарушение правил воспринимается как сумасшествие (Пастернак будто бы сошел с ума, передав рукопись романа "Доктор Живаго" за границу). Впрочем, как отмечает Н.Н. Козлова, правила могут казаться "скучными", подвергаться сомнению, но действия несогласных "могут работать на воспроизводство правил игры (исключение только подчеркивает правило). Игра идет, пока есть люди, получающие преимущества от следования именно этим правилам". [Козлова, 1999б, с. 209] сочетающей в себе догматизм и возможность постоянного, в силу декларируемой диалектичности, оперативного маневра275.

Несмотря на все различия, и старая и новая советская интеллигенция была доминируемой подгруппой внутри группы доминирующих -- партийной и хозяйственной бюрократии, т.е.

находилась под постоянным контролем последней. Социальное (публичное) поведение интеллектуалов, их деятельность постоянно подвергались цензуре. Степень мягкости/жесткости цензуры определялась конкретной политической ситуацией и теми практическими задачами, которые были продиктованы содержанием очередной идеологической кампании. Репрессия, как инструмент контроля, определяла в основном размер и границы пространства физической и социальной жизни человека. Изнутри это пространство конструировала системой отношений между индивидами, обладающими разновеликими культурными капиталами. Величина этих капиталов оценивалась по двойной шкале:

господствующих общекультурных классификаций и профессионально групповых норм (научных, художественных, литературных), с одной стороны, и политической идеологии -- с другой. Значимость последней была обусловлена определяющей ролью политической власти в деле конституирования интеллигенции в качестве социального субъекта.

Поэтому культурный капитал всегда довольно легко мог быть конвертирован в капитал идеологический. По той же причине не только общественная оценка, но и самооценка интеллектуалом своей социальной позиции и моделей социального поведения (от полного отождествления Отчасти пролить свет на природу этого "двоемыслия" и "двоедействия" позволяет упоминаемая автором статьи мысль литературоведа Л.Я. Гинзбург о том, что двойной механизм отвлечения от страдания и влечения к удовольствию "не мог бы работать без присущего человеку равнодушия к тому, что его не касается <...> человека касается то, относительно чего его среда создает установку внимания." (Гинзбург Л.Я. Человек за письменным столом: Эссе. Из воспоминаний.

Четыре повествования. -- М.: Советский писатель, 1989. -- цитируется по: [Козлова, 1999б, с. 207]).

себя со своим социальным статусом и жесткой самоцензуры, до различных форм протеста, сопротивления существующему порядку вещей) неизбежно приобретала идеологический характер (по крайней мере -- идеологический “оттенок”). Отчетливо идеологическая артикуляция статусных позиций, структурирующих пространство социального существования интеллигенции, сделало его, пожалуй, одним из самых идеологизированных сегментов советского общества.

Итак, подведем некоторые итоги. Группа производителей идеологической "нормы", объединяющая высшую партийную бюрократию и советскую интеллектуальную элиту, в советском обществе, в конечном счете, оказалась группой доминирующих. Пространство их социального существования это пространство наиболее высоких статусных позиций в обществе. Таким образом, доминирующие не только производят идеологемы. В силу их высокого, а потому и весьма привлекательного положения, вся система присущих доминирующим социальных классификаций приобретала легитимирующий общественный миропорядок характер. В силу тех же причин, элита оказывается носителем образцовых жизненных стилей, норм культурного поведения, правил речевого общения индивидов (эталонов так называемой "культурности").

В результате дальнейшей идеологизации практически всех производственных, социальных и культурных процессов, происходивших в советском обществе, все большие слои населения втягивались в пространство воспроизводства идеологии. При этом социальные статусы и культурно-символические (идеологические) ресурсы индивидов распределялись таким образом, что наиболее многочисленная группа людей заняла в этом пространстве доминируемое положение.

Доминируемые являлись объектом постоянного, в духе идеологического канона, нормирования, дисциплинарного "исправления" со стороны общества. Жесткость социального воздействия зачастую ставила доминируемых на грань даже не социального, а уже просто физического выживания. Скромность размеров начального культурного и идеологического капитала не давала этим людям пространства для маневра, лишала их возможности завоевания более высоких статусных позиций. Их цель, в общем, была вполне простой: во что бы то ни стало удержать свою прежнюю социальную позицию, сохранить присущие им качества социальных агентов. Поэтому отношение данной группы к официальной идеологии, в сравнении с производителями идеологической "нормы" (высшей партийной бюрократии и интеллектуальной элиты), отличалось еще большей степенью инструментальности и ситуативности.

Социальный мир этих людей был довольно тесен -- это пространство повседневности, существования в микросоциальной группе, где устойчивые примордиальные (семейные) отношения играли определяющую роль. Это — место, где господствовал тип личной связи, это был "свой круг", где все друг друга знали.

Однако консервативность этого сегмента советского социального пространства не могла служить препятствием для его включения в "большое" общество, стремящееся поглотить его, разъяв и трансформировав свойственные ему связи. Модернизационное воздействие несло с собой разрушение характерных для микросоциального мира первичных классификаций, патриархальных представлений о пространстве и времени, системы традиционных смыслов и оценок действительности. "Вхождение в модерн" означало для индивидов осознание себя членами большого социума, т.е.

усложнение типа социальной связи, умножение числа абстрактных социальных посредников в межличностном общении.

Трансформация организационно-экономических и социальных отношений, внедрение новых общественных и культурных технологий облачалось в идеологическую форму: "запись на теле" преподносилась как необходимое условие преобразования мира на разумных началах, как залог более сытой и социально стабильной жизни. Вместе с тем этот процесс не мог протекать однолинейно: господствующий идеологический дискурс неизбежно адаптировался (в тех случаях, когда это было возможно) к ментальным структурам обыденного сознания;

идеологемы "переводились" на язык повседневности. Это привело к нарастанию волны народной мифологизации и эпизации идеологии, к использованию при характеристике субъектов идеологии патриархальных/примордиальных классификаций: "мудрая политика партии";

"родное Советское правительство";

"Отец народов";

"лучший друг советских детей" и т.д. и т.п. Власть была репрезентирована как Забота "о благе советских людей"276 и как Знание (достаточно вспомнить послевоенный плакат, изображающий И.В. Сталина у книжной полки с трудами основоположников марксизма-ленинизма (включая труды самого И.В. Сталина) с томом В.И. Ленина в руках и снабженный надписью: "Великий Сталин -- светоч коммунизма"). Следует заметить, что такая "народная" идеология сочетала в себе результаты планомерной деятельности Агитпропа с продуктами "низовых" идеологических практик, своеобразного идеологического фольклора: песен и стихов о Ленине, Сталине и других вождях и проч. Эти идеологические практики подхватывались, редактировались и тиражировались производителями “Товарищ Микоян в 1936 г. рассказывал: “Товарищ Сталин занят величайшими вопросами построения социализма в нашей стране. Он держит в сфере своего внимания все народное хозяйство, но при этом не забывает и мелочей, так как всякая мелочь имеет значение. Товарищ Сталин сказал, что стахановцы сейчас зарабатывают много денег, много зарабатывают инженеры и другие трудящиеся. А если захотят купить шампанского, смогут ли они его достать? Шампанское – признак материального благополучия, признак зажиточности“. [Книга о вкусной и здоровой пище, 1952, с. 80] идеологической "нормы", превращавшими их в идеологические и литературные клише. В результате этого процесса появилась целая специфическая группа производителей идеологии: так называемые "рабочие" и "крестьянские" поэты и писатели -"деревенщики"277.

Важнейшей задачей официальной "народной" идеологии стало формирование образа идеологического "народного героя". Генетически новый идеологический "герой" был связан с не менее мифологизированным "героем Революции", более того, он предстал в качестве новой ипостаси последнего в новых социально-исторических условиях (индустриализация, коллективизация) ("на новом этапе революции"). Однако наиболее важным этот процесс оказался для проведения социальных преобразований (решения конкретных производственных задач) в городе и в деревне. Идеологический образ "пролетария", "беднейшего крестьянина", как опоры Революции в городе и на селе, имел не только социально-политический (поддержка большевистской власти), но и организационно-экономический (технологический) смысл: поддержание нормальной работы промышленности, обеспечение города хлебом, снабжение армии продовольствием, лошадьми и фуражом. Поэтому этот образ, конкретизируясь, дополнялся идеологически значимой фигурой "деятеля фабзавкома", "члена профсоюза", "сельского активиста", "коммунара" -- организатора сельскохозяйственных коммун, ответственного за “<…>является ли действительно “народным“ все то, что люди обычно обозначают как “народ“? А все то, что произнесено “настоящим“ “народом“, является ли “настоящей“ “народной“ правдой?

<…>Я скажу, что нет ничего более неверного. Это ясно видно, когда крестьяне, в которых “революционно-консервативная“ традиция всегда хотела видеть воплощение аутентичного, честнейшим образом лепит затасканные речевые штампы в редакции начальной школы или Вульгаты “деревенщиков“, палео- или неоэкологистов. Штампы были переделаны и внушены крестьянам трудом кюре, воспитателей и т.д., и восходят, если рассматривать их генеалогию, к той очень специфической категории авторов, которые неотвязно следуют из года в год по учебникам начальной школы, к романистам-“деревенщикам“ и второстепенным поэтам, часто обращающимся к прославлению “народа“ и “народных“ доблестей в силу своей неспособности (часто объясняющейся проведение продразверстки и т.д. и т.п. Таким образом, в сфере производства были созданы легитимные социальные позиции, имевшие двоякий (технологический и идеологический) оценочный масштаб. Это способствовало процессу новой маркировки и, в дальнейшем, еще более глубокого и определенного структурирования советского социального пространства.

В результате создания в городе и на селе основ социалистической экономики возник новый технологически-функциональный и идеологически освященный образ "народного героя" -- "передовика производства", "знатного колхозника", "ударника коммунистического труда", "победителя социалистического соревнования", "стахановца" и т.д.

и т.п. Таким образом, при относительной идеологической однородности "трудящейся массы" и "колхозного крестьянства", еще резче обозначилась градация того сегмента социального пространства, который имел непосредственное отношение к сфере производства (от "рабочего/крестьянина, поддерживающего политику партии и правительства" до занимающего в низовом социальном пространстве доминирующую позицию "секретаря заводской/сельской партийной (или комсомольской) ячейки").

Вместе с тем идеологически легитимное социальное пространство значительно сузилось: каждый "сознательный" рабочий должен был давать план, а крестьянин вступить в колхоз;

в противном случае они оказывались за бортом новой жизни и, в конечном итоге, за гранью нормального существования. Это происходило на фоне становления разветвленной идеологической (пропагандистско-агитационной) инфраструктуры, обслуживающей процесс промышленного и их “народным“ или мелкобуржуазным происхождением) добиться успеха в ведущих жанрах<…> Одним словом, “народная культура“ – это пузырек чернил…“ [Бурдье, 1994, с. 227-229].

сельскохозяйственного производства, а заодно и служащей задаче просвещения "масс". Эта инфраструктура представляла собой ансамбль разнообразных идеологических практик, агенты которых составляли иерархиезированную систему: пропагандисты и агитаторы, учителя и лекторы, библиотекари и клубные работники, журналисты заводских многотиражек и районных газет, рабочие и сельские корреспонденты и т.д. и т.п. Все вместе они образовывали слой полулегитимных производителей/трансляторов идеологии и занимали как бы промежуточное положение между легитимными производителями идеологической "нормы" и потребителями идеологии.

Следует заметить, что существование данного слоя в значительной степени было обусловлено необходимостью контроля над процессом потребления/воспроизводства идеологии "массами трудящихся".

Потребление официальной идеологии носило в основном инструментальный характер, а поэтому происходило фрагментарно, по частям. Используя идеологию как универсальный социально легитимный код, доминируемые, прежде всего, выстраивали стратегию и тактику своих отношений с "властью". "Власть" стремилась к активному контролю над всем пространством существования индивида, включая тот его сегмент, который в обществе "modernity" принято называть сферой приватности. Со своей стороны, доминируемые прибегали к различным тактикам идеологически оформленного социального поведения: выработке собственной "контридеологии" (например, в форме политических частушек278 и анекдотов);

уклонению ("ускользанию") от Огромное количество таких частушек было записано А.Д. Волковым (см.: [Заветные частушки. Т. 2, 1999]). Приведу лишь одну из них:

Как мне Сталину Излить беду мою?

Запрусь в комнату И на портрет плюю! (см.: [там же, с. 169, № 470]) "властного" (идеологического) воздействия279;

к тактике "вхождения" (или "проскальзывания", "просачивания"280) в самый нижний слой пространства доминирующих281. Однако в любом случае происходила седиментация ("оседание") языка идеологии в повседневности:

Pages:     | 1 || 3 | 4 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.