WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 | 4 |
-- [ Страница 1 ] --

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ _

На правах рукописи

Резинко Дмитрий Борисович Идеологические практики в контексте советской модернизации (социально-философский анализ) Специальность

09.00.11 – “Социальная философия“ Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научные руководители:

доктор философских наук профессор Н.Н. Козлова кандидат философских наук А.В. Захаров Москва -- 2002 2 ОГЛАВЛЕНИЕ Введение................................................................. 3 Глава 1. Идеология как предмет социально-философского анализа.............. 21 1.1. Роль идеологии в обществах “модерна“. Идеология и модернизация........ 25 1.2. Философские интерпретации понятия идеологии: классические и неклассические (постнеклассические) подходы............................................. 1.3. Необходимость разработки антропологического аспекта проблемы идеологии как фактора процесса модернизации............................................. Глава 2. Советская идеология: духовный аспект процесса массовой модернизации в фокусе повседневных практик............................... 2.1. Советская идеология как вариация дискурса “модерна“: общее и особенное............................................ 2.2. Борьба за монополию символической репрезентации социального порядка.

Структурирование пространств и групп советского социально-идеологического взаимодействия........................................................... 2.3. Идеология и становление жизненного мира советского человека.............. 2.4. Идеология как средство социальной ориентации........................... Заключение............................................................. Библиографический список использованной литературы и источников..... Введение Тема идеологии и разработка адекватных теоретических и практических вопросов данной проблемы имеет свои традиции в отечественной научной литературе. В силу той особой роли, которую идеология играла, да и продолжает играть в жизни российского общества, эта тема всегда находилась в фокусе актуальных проблем социально-политического и культурного развития. Однако зачастую феномен идеологии представал, а порой и до сих пор предстает в российской социальной науке как “знакомый незнакомец”, поскольку при более глубоком осмыслении оказывается своеобразной “вещью-в-себе”, труднодоступной для социального анализа. И действительно, все рассуждения об идеологии, практически до самого последнего времени, вязли в идеологической риторике: вся “теория” очень часто сводилась к контридеологическим пассажам, обличению “буржуазного характера и буржуазной ограниченности” иных идеологических систем и форм теоретического осмысления идеологии как социального феномена и к пению дифирамбов “научно-партийной идеологии”.

Смена исторической эпохи в нашей стране ознаменовала начало решительного пересмотра постулатов марксистско-ленинской теории идеологии. Вместе с тем, использование в работе прежней системы понятий, старых теоретических подходов и методологических принципов, сосредоточение в основном на критике теории и практики марксизма ленинизма делало научное осмысление идеологического феномена малоэффективным. По-видимому, эти негативные процессы вызвали реакцию отторжения на уровне государственной политики, что выразилось в Здесь необходимо назвать следующие коллективные исследования: [Марксистско-ленинская теория исторического процесса: первичное и вторичное, 1981];

[Творческая природа социалистического общественного сознания, 1980];

[Теория исторического процесса и современность, 1982];

[Общественное сознание и его формы, 1986].

официальном отказе от идеологического обозначения ключевых социокультурных смыслов, перспектив и приоритетов развития общества. В свою очередь, политика деидеологизации в немалой степени способствовала негативистскому восприятию идеологии в науке и в обществе.

Однако, как оказалось, природа социального бытия не терпит идеологической пустоты. Советская идеология, так и непознанная, а теперь и неузнаваемая, потеряв целостность и монументальность конструкции, никуда не исчезла. Она то и дело фрагментарно обнаруживает себя то в материальных памятниках ушедшей эпохи, то в речах современных политиков, а то и в некогда идеологически обусловленном (хотя это на первый взгляд не всегда уловимо), а ныне проявляющемся в новой ситуации социальном поведении людей.

С другой стороны, стало очевидным, что кризис теории идеологии в нашей стране был вызван не только одним лишь крахом марксистско ленинской идеологии, а связан с общим кризисом репрезентации в социальных науках, опирающихся на классическую научную парадигму, на ее представления о характере предмета, задачах и методах социального исследования.

Между тем, кризис классической социальной теории сопровождался новыми веяниями в науках социо-гуманитарного цикла. Эти веяния предопределили появление с конца 80-х годов и в российской науке работ, стремящихся реализовать новые научно-исследовательские подходы.

Эти новые подходы отражают очевидный радикальный антропологический поворот, выраженный в стремлении обратиться к проблеме человека как определяющей основные смысловые интенции социальных исследований. При этом в качестве главной причины такого поворота следует назвать осознание "модерн"-обществом потребности проанализировать собственные социоантропологические основания.

Именно в термине "модерн" и производных от него понятиях ("модернизм", "модернизация") в отличие от понятий "индустрии", "индустриального общества", "индустриализации" отражена проблематика теоретического осмысления жизни общества индустриальной современности в социокультурном и антропологическом аспекте. Речь идет о выявлении специфики социокультурных установок, норм и ценностей новоевропейского общества, характерного для него типа социальной связи между людьми, образцов человеческого поведения и форм ориентации индивидов в обществе. В связи с этим рассматриваются вопросы становления и развития социокультурного пространства общества "modernity" (т.е. системы социальных отношений, общественных институтов, культурных установлений) и соответствующих антропологических типов как продукта повседневных человеческих практик.

Следует отметить, что модернизационные процессы никогда не были предметом внимания лишь одних ученых, более того, теории модернизации довольно часто становились своеобразными идеологиями модернизационного развития тех или иных регионов мира или отдельно взятых стран. Это, в свою очередь, породило особую социальную чувствительность теоретиков к тенденциям развития модернизации в различных регионах и странах мира.

Опираясь на некоторые выводы социальной теории (содержащиеся, в частности, в работах А.А. Кара-Мурзы,2 В.Г. Федотовой,3 Н.М.

Смирновой и Н.Н. Козловой,4 Е.Г. Плимака и И.К. Пантина,5 В.И.

[Кара-Мурза, 1994] [Федотова, 1997] [Смирнова, 1993];

[Смирнова, 1993а];

[Козлова, Смирнова, 1995] [Плимак, Пантин, 2000] Пантина,6 А.С. Ахиезера7 и др.8), можно предположить, что социально антропологический поворот в теориях модернизации, в первую очередь, был обусловлен необходимостью детализации анализа модернизационных процессов на региональном, национально-государственном, этнокультурном, локальном уровнях.

Отправным моментом в проведении данного исследования стало осознание потребности по-новому интерпретировать ход и итоги большевистской модернизации в России. Попытки заново усвоить уроки советской истории стали знаменательным явлением современной российской социально-философской и политической мысли. Здесь достаточно назвать такие значимые исследования, как коллективные работы сотрудников Института философии АН СССР “Тоталитаризм как исторический феномен“9 и “Теория и жизненный мир человека“10;

монография А.А. Кара-Мурзы “Новое варварство“ как проблема российской цивилизации“,11 исследования Л.В. Полякова,12 В.Г.

Федотовой13. В этих исследованиях впервые в современной отечественной науке отчетливо прозвучала мысль о необходимости социально-философского переосмысления процесса модернизационного развития страны в ХХ веке.

Сегодня отечественной социальной наукой во все возрастающей степени осознается необходимость экспертизы советской истории и советской идеологии именно как идеологии модернизационной.

Поэтому определяющее значение для социального анализа приобретает в [Пантин, 1998] [Ахиезер, 1991] См., например, коллективные работы: [Модернизация и национальная культура, 1995];

[Цивилизация, 1989] [Тоталитаризм как исторический феномен, 1989] [Теория и жизненный мир человека, 1995] [Кара-Мурза, 1995] [Поляков, 1994] [Федотова, 1988] данном случае не политико-доктринальное содержание последней, а ее социально-конструирующие ресурсы. Иначе говоря, основным для ученых-обществоведов становится вопрос о том, каковыми были позитивные (с точки зрения модернизационного развития) социальные и, прежде всего, человеческие смыслы советской идеологии. И, что самое главное, необходимо понять, как, какими конкретно способами и в каких конкретных формах эти смыслы реализовались в обществе, в повседневном человеческом существовании. Другими словами, как, каким образом идеология “конструировала“ и новое общество, и нового человека.

Однако, с учетом социально-философской и антропологической ориентации предпринимаемого анализа, этот же вопрос можно сформулировать и иначе: каким образом человек в его повседневном идеологически обусловленном практическом взаимодействии с другими людьми конструирует свою социальность;

как люди при помощи идеологии в совокупности своих повседневных практик воспроизводят и самих себя, и общество, и систему социальных смыслов (т.е.

идеологию).

Поэтому взгляд ряда исследователей на идеологию как на важную духовную составляющую вектора модернизационного развития, как на средство символической борьбы за социальное господство (А.

Грамши,14 Д. Лукач,15 П. Бурдье16) и инструмент социальной ориентации индивидов (Н. Элиас17), по-видимому, должен быть дополнен новым, актуализирующим социально-антропологические аспекты этой проблемы подходом. Специфика данного подхода [Грамши, 1960];

[Грамши, 1991] [Лукач, 1991] [Бурдье, 1993] [Elias, 1978а];

[Elias, 1982] обусловлена характером основной научной установки исследователя:

человек в ситуации повседневного существования – реальности, обладающей множеством различных измерений – социально историческим, психологическим, культурным.

Этой исследовательской интенцией, в данном случае, и определяется актуальность темы исследования, пытающегося осмыслить феномен идеологии в контексте советской модернизации под новым антропологическим углом социально-философского зрения. В пользу своевременности появления работы, реализующей новые подходы к изучению идеологии, свидетельствует неослабевающая острота продолжающегося социального и духовного кризиса российского общества. Тема модернизации России (экономической, социальной, политической, духовной) на новом этапе исторического развития, преемственности разных эпох российской истории не сходит со страниц газет и журналов, нередко выносится в заглавие научных работ и диссертаций.18 До сих пор не теряет своей значимости проблема формирования новой российской идентичности. И это при том, что российское общество ныне не испытывает недостатка в различных вариантах “российской национальной идеи“, в рецептах того, “как нам обустроить Россию“19. Социально-антропологический взгляд на прошлое и настоящее политико-идеологической сферы российского общества позволяет не только более адекватно оценить современную ситуацию в области самой политики, но и провести более точную диагностику социальных и общекультурных изменений, которые сегодня происходят в повседневном бытии каждого из россиян, проживающих на разных “этажах“ общественного здания. Он помогает обнаружить связь и См., например: [Беляева, 1997];

[Филиппов, 1999] Наиболее интенсивно дисскусия по проблеме формирования новой национальной идеи шла в 1996 1997 г.г.

различие нынешних процессов с историческим прошлым страны.

Антропологическая парадигма социального анализа духовной жизни общества становится эффективным инструментом переоценки общественных ценностей и мировоззренческих приоритетов, значимым средством формирования новых социальных ориентиров.

Степень разработанности проблемы.

На протяжении практически всей истории развития теории идеологии предметом активного исследовательского внимания ученых в первую очередь были социальные и гносеологические функции идеологического феномена.

Социальные функции идеологии рассматривались рядом зарубежных и отечественных исследователей в русле основанной К.

Марксом традиции анализа форм общественного сознания в связи с ролью последнего в процессе общественного воспроизводства. Здесь следует назвать имена таких видных теоретиков-марксистов, как А.

Грамши,20 Д. Лукач,21 А. Гоулднер,22 Л. Альтюссер.23 Среди множества работ в отечественной социальной науке, реализующих данный подход, назовем лишь две из них, имеющих обобщающий характер. Это созданные коллективом авторов сборники статей "Духовное производство…"24 и "Общественное производство…".25 Характерное для марксистской традиции критическое отношение к идеологии как к “ложному сознанию“ разделяли и представители Франкфуртской школы:

М. Хоркхаймер, Т. Адорно,26 Г. Маркузе27 и др.

[Грамши, 1960];

[Грамши, 1991] [Лукач, 1991] [Gouldner, 1976] [Althusser, 1971];

[Althusser, 1984] [Духовное производство, 1981] [Общественное производство, 1982] [Horkheimer, Adorno, 1969] Сторонников структурно-функционального подхода к проблеме идеологии (Т. Парсонс, 28 Э. Олден и Ф. Шурман29) характеризует отказ от оппозиции “ложное-истинное“. Функционалисты, сделав в своих исследованиях акцент на социальной значимости идеологии как источнике политических ценностей и идеалов, перевели анализ идеологического феномена в аксиологическую плоскость.

Приоритет в разработке гносеологических аспектов анализа идеологии принадлежит теоретическому направлению, которое получило название “социологии знания“. Наиболее ярким представителем “социологии знания“ первой половины ХХ века был выдающийся австрийский ученый К. Мангейм. Анализ его концепции идеологии проведен в первой главе данного исследования. Феноменологический подход к исследованию идеологии в рамках “социологии знания“ реализован П. Бергером и Т. Лукманом, в частности, в их ставшей знаменитой книге “Социальное конструирование реальности“. Структуралистскую интерпретацию идеологии (например, К. Леви Стросс, Р. Барт,31 ранний М. Фуко32) отличает предельно широкое понимание смысла понятия “идеология“. Например, по мнению представителя структурализма К. Леви-Стросса, политическая идеология весьма напоминает мифологию, она просто заменила последнюю в нашем современном обществе.33 О мифологическом характере политического идеологического сознания в разное время писали Ж.

Сорель,34 В. Парето,35 К. Хюбнер.36 На иррационализм массового [Marcuse, 1991] [Парсонс, 1994] [Alden, Schurmann, 1990] [Бергер, Лукман, 1995] [Барт, 1996] Cм.: [Фуко, 1994] [Леви-Стросс, 1983, с. 186] См.: [Сорель, 1907] Об этом см.: [Осипова, 1999] политического сознания указывал С. Московичи.37 В отечественной науке взгляд на идеологию как на современный миф сегодня разделяют В.С.

Полосин38, А.Н. Савельев39. О диалектике рационального и иррационального в текущей политике писали В.В. Ильин, А.С. Панарин, А.В. Рябов. Особую эпоху в развитии теории идеологии составил период острой идеологической и теоретической борьбы коммунистической и капиталистической социальных систем. При этом политическая значимость данной проблемы предопределила акцентуацию работ представителей антикоммунистического (антисоветского) лагеря на изучении именно советской идеологии, которая до середины 60-х годов ХХ века рассматривалась в качестве определяющей все происходящие в советском обществе политические процессы (Б. Вольф,41 Б. Мур,42 Р.

Шлезингер43 и др.). Более глубокое понимание феномена советской идеологии стало возможным лишь с развитием в западной социальной науке теории политической культуры и связано с именами таких ученых, как С. Уайт,44 З. Бжезинский,45 М. Ипстайн. С другой стороны, нельзя обойти вниманием попытки рационального осмысления содержания и путей развития советской идеологии «изнутри» [Хюбнер, 1996] [Московичи, 1998] [Полосин, 1999] [Савельев, 2000] [Ильин, Панарин, Рябов, 1994] [Wolfe, 1969] [Moore, 1950] [Schlesinger, 1947] [White, 1979] [Brzezinski, 1967] [Epstein, 1991] самой системы, которые делались Х.Н. Момджяном, 47 Н.Б. Биккенинным, В.И. Толстых49, и др.

Характеризуя современные тенденции развития теории идеологии, следует сказать, что сегодня все большее число сторонников завоевывает “информационная“ концепция идеологии (У. Бек50, М. Кастельс51, Г.

Дебор52). Суть данной концепции состоит в констатации факта маргинализации (в условиях быстрого распространения влияния на жизнь общества электронных СМИ) института идеологии как инструмента публичной рефлексивной политики эпохи “модерна“;

превращения коммуникации государства с человеком из техники в саму суть политики. Иначе говоря, речь идет о появлении принципиально новой формы организации власти – инфократии. Даже беглый взгляд на основные концепции идеологии позволяет сделать вывод о возрастании, в ходе исторического развития теории идеологии, значимости социально-антропологических аспектов исследования проблемы. Сегодня все более очевидным становится тот факт, что дальнейшее продуктивное развитие анализа идеологического феномена в социальной теории невозможно без прояснения того, как в действительности, реально существующие люди участвуют в процессе духовного производства, как и какие конкретные социально-практические действия индивидов опосредуют возобновление и изменение процесса общественного функционирования института идеологии. С другой стороны, концептуально важным становится вопрос о том, каким образом идеи помогают людям конструировать пространство их [Момджян, 1981] [Биккенин, 1983] [Толстых, 1975] [Бек, 2000] [Кастельс, 2000] [Дебор, 2000] [Соловьев, 2001а, с. 81] повседневного социального существования, как индивиды используют идеологию для ориентации в обществе.

И тем не менее, можно утверждать, что большинство анализируемых идеологических концепций было разработано в рамках классической социально-теоретической парадигмы, ориентирующей ученых на проведение макросоциальных исследований.

Между тем парадигмальные основания социальной науки за последние десятилетия претерпели значительные изменения. Суть этих изменений состоит в отказе от приоритетности работ, связанных с изучением макросоциальных структур и институтов, в ориентации на выбор “человекосоразмерных“ объектов анализа, на проведение социально-антропологических исследований. Изменению общетеоретических установок сопутствовало появление новых (неклассических и постнеклассических) концептуальных подходов и исследовательских методов54.

Характеризуя состояние анализа идеологии в современной отечественной социальной науке в целом, к сожалению, приходится подчеркнуть, что эффективное развитие теории идеологии и сегодня еще иногда продолжает сдерживаться, по крайней мере, двумя группами факторов.

Во-первых, теоретическая оценка идеологии в отечественной литературе, в силу ее непреходящей политической значимости, еще до сих пор в большинстве случаях проводится с партийно-классовых (а зачастую и с националистических) позиций, что делает саму теорию Хочется особо отметить, что несмотря на жесткий идеологический контроль, новые концептуальные веяния проникали и в советскую социальную науку. Так, например, одним из пионеров в деле разработки и реализации новых принципов анализа духовной сферы общества был выдающийся советский философ М.К. Мамардашвили (здесь достаточно упомянуть о двух его статьях: "Анализ сознания в работах Маркса" [Мамардашвили, 1992, с. 249-268] и "Превращенные формы (О необходимости иррациональных выражений)" [Там же, с. 269-282], составивших эпоху в развитии советской философской мысли.) идеологии крайне идеологизированной. Это обстоятельство не может не сказаться на научной продуктивности исследований идеологии.

Во-вторых, до самого последнего времени господствовавшая в нашей науке классическая научно-исследовательская парадигма (т.е.

комплекс основных теоретических постулатов, эвристических установок и методов исследования) и по сей день является определяющей для целого ряда исследователей. Приверженность классической традиции не позволяет таким ученым адекватно отразить роль и механизмы действия идеологии в современном российском обществе.

Эти же особенности характеризуют, к сожалению, и проблемы научного анализа советской идеологии как феномена эпохи “модерна“.

Приходится констатировать, что в отечественной науке до сих пор не появилось ни одной специальной теоретически значимой работы, в которой бы в достаточной мере были реализованы новые подходы к этой теме.

Вместе с тем, в силу специфичности роли идеологии в жизни советских людей, эта тема, так или иначе, затрагивается во множестве реализующих новые концептуальные идеи работ. (Речь, прежде всего, идет об исследованиях, посвященных изучению советской повседневности.) В качестве примера следует упомянуть работы Н.Н.

Козловой,55 И.И. Сандомирской,56 А.В. Захарова,57 В.В. Глебкина,58 В.С.

Барулина,59 И. Утехина,60 И.Б. Орлова,61 А.В. Квашонкина и А.Я.

Лившина,62 Л.Г. Ионина,63 Ю.А. Левады. [Козлова, 1992];

[Козлова, 1992а];

[Козлова, 1996];

[Козлова, 1994];

[Козлова, 1995];

[Козлова, 1998];

[Козлова, 1998а];

[Козлова, 1999];

[Козлова, 1999а];

[Козлова, 1999б] [Козлова, Сандомирская, 1996] [Захаров, Козлова, 1993];

[Захаров, 1989];

[Захаров, 1989а];

[Захаров, 1998] [Глебкин, 1998] [Барулин, 2000] [Утехин, 2001] [Орлов, 1999] [Квашонкин, Лившин, 2000] В ситуации дефицита специальных работ, реализующих новые теоретико-методологические подходы к данной проблеме, огромное значение приобретает тщательный отбор тех имеющихся на сегодняшний день идей, эвристических установок и методов, использование которых позволило бы исследователю успешно справиться с поставленной исследовательской проблемой. В свете этого принципиальный характер приобретает вопрос о том, каковой должна быть теоретическая и методологическая основа исследования. Речь, прежде всего, идет о теоретических источниках диссертации.

В работе проведен анализ таких вошедших в историю социальной мысли работ, как “Манифест Коммунистической партии“ К. Маркса и Ф.

Энгельса, их книга “Немецкая идеология“;

труд К. Мангейма “Идеология и утопия“. В диссертации проанализированы идеи, содержащиеся в статьях К. Леви-Стросса,65 М. де Серто,66 К. Гирца67 и М.К.

Мамардашвили,68 в книгах и статьях М. Фуко69 и П. Бурдье.70 В исследовании используются некоторые положения и выводы, сделанные в работах Ж.-Ф. Лиотара,71 А. Турена,72 в монографиях Ю.Н. Давыдова, И.В. Мостовой,74 В.В. Глебкина,75 Н.Н. Козловой и И.И. Сандомирской, Н.М. Смирновой,77 С.В. Ярова,78 Ю.К. Щеглова,79 А.М. Селищева,80 в [Ионин, 2000] см.: [Советский простой человек, 1993] [Леви-Стросс, 1983] [Серто, 1997] [Гирц, 1998] см. указанные выше статьи см. указанные работы см. вышеуказанные произведения [Лиотар, 1998] [Турен, 1998] [Давыдов, 1977] [Мостовая, 1996] [Глебкин, 1998] [Козлова, Сандомирская, 1996] См.: [Теория и жизненный мир человека, 1995] [Яров, 1999 ];

[Яров, 1999а] [Щеглов, 1995] коллективном труде “Тоталитаризм как исторический феномен“81;

в публикациях В.Г. Федотовой,82 Е.А. Осокиной,83 М. Ямпольского,84 А.И.

Соловьева85 и др.

Цель и задачи исследования.

Главная цель исследования состоит в проведении социально антропологического анализа феномена идеологии как комплекса идеологических практик, т.е. конкретных, идеологически обусловленных, повседневных человеческих взаимодействий, продуцирующих комплекс тех связей и отношений, которые определили жизнь человека в становящемся советском обществе.

В соответствии с этой целью в работе поставлены следующие исследовательские задачи:

1. С целью отбора необходимых для проведения исследования теоретических установок, концептов и методологических подходов рассмотреть интерпретации феномена идеологии в некоторых известных социальных теориях:

марксизме, социологии знания К. Мангейма, в структурно функциональном анализе и др.

2. Проанализировать роль советской идеологии в процессе модернизации российского общества в первой половине ХХ века.

[Селищев, 1928] [Тоталитаризм как исторический феномен, 1989] [Федотова, 1992];

[Федотова, 1997] [Осокина, 1997] [Ямпольский, 1997] [Соловьев, 2001а] 3. Провести анализ становления “советского человека“, рассматривая его в качестве объекта и субъекта идеологических практик;

процесса обретения им рациональностии, соответствующей нормам и требованиям советской модели общества “модерна“.

4. Исследовать ресурсы трансформации советского идеологического дискурса и тенденцию его влияния на систему социальных отношений.

Источники исследования составили различные документы советской эпохи: некоторые декреты и постановления Советского Правительства,86 работы и высказывания видных советских политических деятелей.87 Так как одной из значимых целей исследования является реконструкция советской идеологии на уровне повседневных практик, раскрывающих ее социально-антропологическое содержание, в данной работе использованы публикации в местных и заводских газетах,88 а также документы личного характера (письма),89 образцы “низовой“ политической культуры (примеры идеологизированного фольклора90 и политизированные слова и выражения арготического словаря91).

Научная новизна исследования заключается в попытке провести комплексный анализ идеологии “снизу“, т.е. рассмотреть ее в качестве средства социальной модификации и, одновременно, продукта [Декреты Советской власти. Т. I. 1957];

[Декреты Советской власти. Т. II. 1959];

[Декреты Советской власти. Т. III. 1964];

[Декреты Советской власти. Т. IV. 1968] см. например: [Ленин, 1979], [Ленин, 1979а], [Ленин, 1979б], [Ленин, 1979в].

Газеты из Отдела периодики Государственного архива Астраханской области (ГААО), из фондов Астраханской Областной научной библиотеки им. Н.К. Крупской (АОНБ).

А именно переписка семьи Ауэров (см.: [Переписка]).

См.: [Заветные частушки Т. 2, 1999] См.: [Елистратов, 1994] повседневной человеческой деятельности;

как системы социальных смыслов, ценностей и норм, воспроизводимой совокупностью социально-духовных практик индивидов. Реализация данного подхода позволяет исследователю взглянуть на идеологию как на предмет социальной теории в новой проблемной плоскости, а именно:

1. проанализировать корпус исследовательских текстов, посвященных проблеме идеологии в аспекте социально антропологической ориентированности их концептуального и методологического содержания;

2. рассматривать феномен идеологии в системе повседневных социально-практических взаимодействий людей;

3. показать на конкретном материале, относящемся к советской эпохе активную роль отдельно взятого индивида в конструировании и трансформировании идеологических отношений;

4. соотнести процесс эволюции идеологических отношений с изменениями, происходящими в повседневной социальной жизни людей, проследить, как меняется роль идеологии в обществе, трансформируется ее содержание и формы.

Научно-практическая значимость исследования Результаты исследования могут способствовать углублению и, одновременно, постановке новых проблем понимания роли советской идеологии в процессе советского "антропосоциогенеза". Представленный материал может быть использован при составлении лекционного курса по социальной философии и социально-исторической антропологии.

Апробация исследования.

Основные положения диссертации прошли апробацию в выступлениях на конференции «Социальная антропология на пороге ХХI века» (20-21 ноября 1997 г., г. Москва) и на общественных чтениях «От тоталитарного мышления к гражданскому самосознанию астраханцев» (30 марта 2000 г., г. Астрахань).

Ряд вопросов, разрабатываемых в исследовании, нашел свое отражение в опубликованных тезисах и статьях:

1. О роли идеологии в процессе советского антропосоциогенеза // Социологический сборник. Выпуск 3. -- Институт молодежи. Москва, 1997, С.121-123.

2. Социально-антропологический анализ идеологических практик // Социальная антропология на пороге ХХI века. Тезисы и материалы конференции 20-21 ноября 1997 года. -- Москва, 1998, С.

237-239.

3. О роли идеологии в процессе становления советского общества и советского человека. // От тоталитарного мышления к гражданскому самосознанию астраханцев: Мат. обществ. чтений, 30 марта 2000 г., г. Астрахань. -- Астрахань, 2000. -- С. 4-6.

4. О некоторых аспектах социально-антропологического анализа феномена советской идеологии. // Россия и Восток.

Философские проблемы геополитических процессов: Каспийский регион на рубеже III тысячелетия: Материалы научной конференции. 19-20 апреля 2001 года. -- Астрахань: Изд-во Астраханского гос. пед. ун-та, 2001. -- С. 139-141.

Глава 1. Идеология как предмет социально-философского анализа.

На сегодняшний день традиция теоретического осмысления феномена идеологии насчитывает, по крайней мере, полтора века исторического развития. И поскольку любая новация может возникнуть лишь на почве традиции, стремление исследователя обогатить теорию идеологии новыми интерпретационными ракурсами, попытка задать ее новыие теоретико-методологические параметры без рассмотрения теоретических систем прошлого, обусловивших ее структуру и характер развития, остались бы тщетными.

Неизбежным следствием многообразия концепций, в своей совокупности определившим облик теории идеологии как научной субдисциплины (это, кстати, справедливо и для любой другой отрасли социально-гуманитарного знания), становится, кроме всего прочего, необходимость определения некоторого общего принципа, или, гипотезы, позволяющей рассматривать все эти концепции в качестве принадлежащих единому проблемному и концептуально-методологическому пространству.

В данном случае за основу был принят принцип социальной и антропологической обусловленности происхождения и характера идеологических представлений, как отдельных индивидов, так и различных общественных групп.

Из этого основополагающего принципа теоретического анализа идеологии вытекают три важных, тесно взаимосвязанных следствия.

Первое из них заключается в необходимости для исследователя быть, прежде всего, социальным теоретиком, рассматривающим идеологию как продукт существования социальной системы, а значит уделять первоочередное внимание анализу структуры и механизмов функционирования этой системы.

Второе следствие состоит в требовании к ученому обозначить характер своих социально-антропологических воззрений, в частности, изложить свое понимание социальной природы человека, механизмов участия индивидов в общественном воспроизводстве.

Третье следствие предполагает решение теоретиком проблемы адекватности его собственной теоретической позиции, репрезентативной эффективности своей теории в условиях личной принадлежности к определенной социальной группе и к определенной общественной эпохе.

Таким образом, процесс теоретического осмысления феномена идеологии оказывается содержательно тесно связанным с разработкой теоретических моделей общества и концепций человека, с постепенным усложнением понимания природы социальной связи и социального субъекта, механизмов процесса общественного самопроизводства, а также с осознанием той роли, которую играет в нем идеология как социальная подсистема.

В свою очередь, система научных установок, теоретических принципов и методов, применяемых автором той или иной концепции идеологии, может быть оценена с точки зрения степени их теоретической и прикладной (т.е. с точки зрения решения конкретных общественно значимых задач) эффективности. Это позволяет исследователю, еще только приступающему к изучению данной проблемы, более четко обозначить парадигмальные основания своих собственных научных воззрений.

Следует отметить, что решение этих задач невозможно и без пристального внимания к тому широкому социокультурному контексту, в рамках которого шло формирование той или иной рассматриваемой теоретической системы. Под этим последним здесь подразумеваются как общие мировоззренческие основания, социальные смыслы и интенции эпохи, в которую формировалась данная концепция идеологии, так и характеризующая эту эпоху система принципов организации духовной деятельности: способов легитимации знания и критериев его истинности;

характера выбираемых для исследования объектов и принципов оценки эффективности избранной методологии и т.д. и т.п. Иначе говоря, методологический аспект анализа той или иной концепции идеологии оказывается неотделимым от аспекта культурно-исторического.

Необходимо подчеркнуть, что историзм, как значимый принцип анализа любой научной теории, оказывается значимым вдвойне, когда речь заходит о теории идеологии. Ведь не секрет, что и сам термин “идеология“, и первые полемические оценки и рассуждения по поводу этого феномена появились в совершенно определенном месте и в совершенно определенную эпоху, а именно в Европе, на рубеже XVIII XIX веков. Однако первую попытку подлинно научного осмысления идеологии как социального явления (а ее принято связывать с именами Карла Маркса и Фридриха Энгельса) традиционно относят к середине XIX века, т.е. ко времени вступления европейского общества в ту историческую эпоху, которую сегодня принято называть эпохой “модерна“ или “индустриальной современности“. Это обстоятельство уже самих авторов первой научной концепции идеологии наталкивало на некоторые размышления об определенной взаимосвязи идеологии как социального явления с индустриальным обществом. Сегодня эта взаимосвязь у ученых, занимающихся проблемой идеологии, не вызывает практически никаких сомнений: идеология объявляется ныне одним из базовых институтов общества индустриальной современности, его неотъемлемым атрибутом. Еще большую значимость идеология приобретает в обществе модернизирующемся. Поэтому какой бы то ни было содержательный разговор об идеологии, равно как и исследование любой из существующих на сегодняшний день идеологических концепций невозможен без рассмотрения идеологического феномена как важнейшей социокультурной подсистемы общества “модерна“.

Это означает, что с характеристики именно этих, важных для понимания роли, выполняемой идеологией в обществе индустриальной современности, свойств и следует начать анализ.

1.1. Роль идеологии в обществах “модерна“. Идеология и модернизация.

Разговор о роли идеологии в обществе “модерна“, равно как и анализ закономерностей исторической эволюции теории идеологии следует начать с развернутой характеристики основных приоритетов и противоречий развития индустриального общества.

Социальный анализ новоевропейского общества имеет весьма богатую историю, она охватывает, по крайней мере, полтора столетия. Однако подлинное открытие темы "модерна" произошло лишь с началом развернувшегося в науке после Второй мировой войны процесса антропологического переосмысления социокультурных основ западной цивилизации. Тогда в социальную теорию стали проникать концептуальные подходы и методы некоторых гуманитарных дисциплин и теоретических направлений: феноменологии и герменевтики, структурализма и нарратологии, а также социальной и культурной антропологии. История общества "modernity" предстала перед взором исследователей не просто как эволюция безликих институтов, структур и систем, а как полная страстей и драматизма жизнь и социальная борьба реально существующих людей.

Новые концептуальные подходы породили огромное количество книг и статей, освещающих различные аспекты истории и современности новоевропейского общества, здесь достаточно упомянуть имена лишь наиболее известных авторов: М. Фуко,92 И. Гофмана,93 Ж.-Ф. Лиотара,94 Ф.

Броделя,95 Р. Барта,96 Ю. Хабермаса,97 Э. Гидденса,98 Ж. Бодрийяра,99 У.

Эко,100 З. Баумана,101 Н. Элиаса,102 Х. Арендт,103 Н. Лумана,104 П. Бергера, П. Бурдье,106 М. де Серто,107 Р. Рорти.108 Работы этих ученых в сумме своей сформировали социально-антропологический взгляд на природу "модерна" как общества господства абстрактной социальной связи, социально-механических структур, экономико-политической [Фуко, 1994];

[Фуко, 1996];

[Фуко, 1997];

[Фуко, 1998];

[Фуко, 1998а];

[Фуко, 1999а][Foucault, 1975] (см. также русский перевод этой книги: [Фуко, 1999]);

[Foucault, 1976, Vol. 1];

[Foucault, 1976, Vol.

2];

[Foucault, 1976, Vol. 3] (см. также русский перевод этого тома: [Фуко, 1998б]) (рефераты этих работ М. Фуко см. в: [Жизнь и власть в работах Мишеля Фуко, 1997]) [Goffman, 1963];

[Гофман, 2000] [Лиотар, 1998] [Бродель, 1886];

[Бродель, 1988] [Барт, 1996] [Хабермас, 1992];

[Хабермас, 1994] [Гидденс, 1999];

[Giddens, 1990];

[Giddens, 1991] [Baudrillard, 1981];

[Бодрийяр, 1995];

[Бодрийяр, 2000] [Эко, 1994] [Bauman, 1991];

[Bauman, 1992];

[Бауман, 1995] [Elias, 1978];

[Elias, 1978а];

[Elias, 1982];

[Elias, Dunning, 1986];

[Mennel, Elias, 1989];

[Elias, Scotson, 1994] [Арендт, 1996];

[Арендт, 2000] [Луман, 1991];

[Луман, 1996] [Бергер, 1994];

[Бергер, Лукман, 1995];

[Бергер, 1996] [Bourdieu, 1979];

[Бурдье, 1993];

[Бурдье, 1994];

[Бурдье, 2001] [Certeau, 1988];

[Серто, 1997] [Рорти, 1997] организации, индивида и функции, как общества господства групп, основанных на социальном договоре (М. Мафессоли).

Следует, однако, оговориться, что представленный выше взгляд, характеризующий классические черты общества “модерна“, определяет некоторая дистанция -- временная и мировоззренческая -- по отношению к этому последнему: сегодня новоеропейское общество вступило в эпоху постсовременности, что неизбежно повлекло за собой переоценку общественных ценностей и приоритетов. Для нас же, в первую очередь, важно понять, какие особенности характеризовали “самоощущение“ классического общества индустриальной современности -- ту мировоззренческую основу, на которой формировались идеологии “модерна“, а в последствии и их теоретический анализ и критика.

В этом смысле данное Марксом и Энгельсом описание современной им эпохи и по прошествии полторы сотни лет видится во многом адекватным ее собственному мировоззрению, что позволяет рассматривать это описание в качестве своеобразной формы идеологии “модерна“ (если под последней понимать способ общественного самоописания).) Итак, мировоззрение общества “модерна“ характеризует:

1. осознание факта ведущей роли экономики среди факторов, обусловливающих процесс социального развития;

осознание общественного характера системы индустриального производства, фактического превращения общественного процесса производства в универсальную форму социальной связи;

открытие антропологического типа “homo eoconomicus” в качестве преобладающего в индустриальном обществе;

2. установление факта зависимости развития производства от научно-технического прогресса, процесса распространения знаний в целом, общего развития культуры;

3. вера в экономический, а на его основе -- и в социальный и в культурный прогресс, расцвет человеческой личности и эмансипацию всего человечества на основе индустриального развития западного типа;

4. утверждение о прогрессивном характере процесса втягивания обществ с иным, нежели новоевропейский, типом социальной связи и принципами функционирования экономики в пространство индустриального производства;

значимость распространения научных, технологических, экономических, политических, культурных и иных знаний в процессе модернизации (главным образом, в форме вестернизации) обществ незападного типа;

5. признание факта противоречивости развития экономики в индустриальную эпоху, проявившейся в его стихийном и неравномерном характере, обусловленном господством частной собственности на средства производства и конкурентной борьбой между предпринимателями за прибыль, и ведущего к экономическим кризисам;

6. обнаружение очевидных социальных изменений в обществе, вступившем в индустриальную стадию развития, появления новых, характеризующих новый социальный порядок социальных групп и слоев, в частности, классов буржуа и пролетариев;

осознание очевидной противоречивости отношений этих групп и слоев, конфликта их интересов, приводящего к возникновению войн и революций;

7. мысль об актуальности рационализации дела организации и управления процессом производства, необходимости урегулирования социальных конфликтов;

8. признание необходимости идейной борьбы как одного из средств достижения своих классовых интересов;

9. осознание значимой роли опосредующих универсальные социальные связи новых социальных институтов и каст: института политики как специфической подсистемы социальных отношений, арены борьбы между различными членами гражданского общества за свои экономические, социальные, культурные и прочие права и интересы;

прослойки интеллектуалов -- политиков и идеологов -- профессиональных посредников между различными классами и социальными группами общества.

Последний тезис требует пояснения. Универсализм социальной связи означает, что она приобрела всеобщий, но значит и абстрактный характер.

Абстрактность социальной связи, как действительное свойство системы социальных отношений и, одновременно, способ восприятия социального порядка человеком (его социальной ориентации) в обществе “модерна“, была обнаружена еще К. Марксом и Ф. Энгельсом, а ныне зафиксирована в современной социологии в понятии "Абстракция".

Процессу все возрастающей универсализации и абстрактности общественной связи сопутствует становление индивидуальности человека, формирование сферы приватности. Как замечает Н.Н. Козлова, именно вследствие возникновения абстрактных структур “индивид оказывается способным воспринять себя как сложную и уникальную личность“,109 в [Козлова, 1998б, с. 111] обществе рождаются и постепенно утверждаются в качестве неоспоримых ценностей представления о правах человека и человеческом достоинстве. Именно в этих исторических обстоятельствах и рождается идеология. Как поясняет немецкий ученый Никлас Луман, при переходе общества в состояние функциональной дифференциации (речь, разумеется, идет о новоевропейском обществе), каждая из функциональных систем вступает в конкуренцию по изготовлению своего описания общества, давая при этом описание с точки зрения примата именно своей функции.

Итогом такой конкуренции становится утрата возможности тождественной репрезентации общества в описании и переведение проблемы тождества в абстрактный план.111 В ХVIII веке это была сфера Разума, в первой половине XIX века -- сфера фихтеанского идеального "Я" ("вне и внутри границы"), и, наконец, во второй половине XIX века -- понятие индивида, "абстрагированного от включенности в социальные связи и социальные позиции и самоидентифицированного через собственную индивидуальность"112.

Итак, идеология есть способ, если так можно выразиться, социально-практического самоописания общества индустриальной современности. Говоря иначе, существование идеологии в обществе “модерна“ в значимой степени функционально. Прежде всего, любое социальное отношение приобретает законный, “естественный“ характер лишь, если оно “освящено“ идеологически, т.е. не противоречит тому универсуму культурных смыслов и общественных ценностей, которые содержит в себе идеология. Таким образом, идеология выступает как легитимирующая социальный порядок духовная основа жизни общества [Там же, с. 114] [Луман, 1991, с. 196] [Там же, с. 197-201] “modernity“. При этом, будучи формой самоописания находящейся в постоянном изменении общественной системы, она неизбежно приобретает повествовательный характер. Эти два свойства идеологии роднят ее с другими видами духовных продуктов общественных отношений, например, с такими как мифология и религия. Отличие же ее от последних состоит в том, что поскольку новоевропейское общество есть “цивилизация письма“ (М. де Серто), идеология, как его важная духовная составляющая, неизбежно приобретает абстрактный (формализованный) и рациональный характер. Это означает, что у идеологии есть свои производители -- специализированная профессиональная группа интеллектуалов, которым оказывается по силам заниматься изготовлением рациональной идеологии как общественно необходимым ремеслом. При этом принцип специализации распространяется и на способы и пространство использования произведенных идеологических продуктов: идеологические отношения обособляются в сферу политики как онтологическую основу жизни общества в целом (кто обладает политической властью, тот и господствует в обществе), идеологии институционализируются в качестве рациональных политических доктрин. Однако специализированному характеру производства и “потребления“ идеологии не противоречит принцип универсальности идеологических отношений, Сфера “использования“ идеологий -- политика – в обществе модерна (“по определеню”) должна быть доступна всем, хотя бы через посредников:

партийных функционеров, парламентариев и т.д. и т.п.). В этом, в частности, и состоит социальный смысл либерального принципа всеобщего избирательного права.

Таким образом, в новоевропейском социуме идеология выступает в качестве мощного регулятора социальных отношений, косвенно (через совокупность наполняющих жизнь общества идеологизированных легитимирующих смыслов) или прямо (в сфере политики) опосредуя комплекс общественных взаимодействий. Являясь идеализированной формой представлений людей о процессах, происходящих в обществе, идеология сама становится катализатором изменений в общественной практике “и может в известных пределах ее модифицировать“113. Ряд исследователей называет легитимирующую идеологию в качестве одного из средств реализации (наряду с деньгами, государством, правовой системой, наукой и экспертным знанием) универсальной социальной связи в обществе индустриальной современности. Они подчеркивают особую значимость этих идеологий для конституирования и обеспечения продуктивной работы социальных институтов новоевропейского общества.

По их мнению, идеологии следует рассматривать в качестве символических знаковых систем, функционирующих как абстрактные посредники между людьми (по принципу консолидации/конфронтации).

Это позволяет определить идеологию как обладающую двойственной природой. С одной стороны, социально-институционализированные идеологические отношения, локализованные, как уже было отмечено ранее, в политическом субпространстве новоевропейского общества, носят политико-властный характер. При этом рационально-рефлексивный характер политических идеологий делает их в определенной степени автономными от социальных обстоятельств их породивших. Однако их рационализм не должен вводить в заблуждение: как оказалось, идеологиям, не в меньшей степени, чем мифу или религии свойственна иррациональность и трансцендентность базовых смыслов, наполненность символами и эмоциональность. И все же эти особенности не отменяют, а даже наоборот усиливают социальную значимость политических [Энгельс. Письмо К. Шмидту. С. 419] идеологий. Действенность используемых идеологиями символов, актуальность содержащихся в них смыслов, ценностей и интенций приводит к тому, что идеологические отношения “прорываются“ за рамки институционализированного пространства политики в повседневную человеческую жизнь, опосредуют формы практического социального взаимодействия людей. Таким образом, идеология постепенно становится самостоятельным источником и, одновременно, формой социальной власти.

Все вышеперечисленные особенности идеологии делают ее гибкой социальной подсистемой, обеспечивающей процесс "расширенного" воспроизводства новоевропейского общественного порядка.

Это наиболее актуально для модернизирующихся обществ, представляющих собой социумы переходного -- от традиции к "модерну" - типа. В данном случае социальное значение идеологий возрастает во много раз, поскольку именно они являются основными носителями тех социокультурных смыслов, ценностей и установок, на основе которых трансформируются прежние и формируются новые общественные институты, социальные связи и отношения модернизирующегося социума.

История человеческой цивилизации не знала недостатка в разнообразии типов и форм модернизационного развития. И, соответственно, в мире существовало и существует множество теорий модернизации (модернизационных, неомодернизационных, постмодернизационных, неомодернизационных на этнооснове114 и т.д. и т.п.), которые, становясь духовной основой практических социальных действий, неизбежно превращаются в модернизационные идеологии. Зачастую эти идеологии приобретают весьма причудливый характер: в них вполне могут уживаться ценности модернизма и традиционного общества, универсалии либерализма Об этом подробнее см.: [Федотова, 1997] и специфические черты национального мировоззрения. (Данное обстоятельство подтверждает, например, справедливость высказанной французским социальным теоретиком А. Туреном мысли о необходимости различать жизнь индустриального общества как типа социума, и индустриализации как типа социального развития, которое может быть осуществлено, в том числе, и на этатистко-идеократической основе115).

Тем не менее, идеология модернизации, как форма ответа той или иной нации на вызов Запада, содержит в себе родовые черты новоевропейского социокультурного "проекта". И как продукт "цивилизации письма" она не только несет в себе общий смысл “модерн-проекта“, но и реализует основные приемы его дискурсивной техники: приведение в систему информации, полученной по традиции или извне;

выработку правил и моделей постижения социальной реальности как последовательности "отчетливых (жестовых, мыслительных) операций" (процедура формализации и рационализации);

определение стратегической цели социального действия -- "воздействовать на окружающее и трансформировать уже его".117 Поэтому, даже когда, вследствие разочарования в ходе и итогах модернизации, речь заходит о возвращении к традиционным устоям и ценностям, требование ретрадиционализации, как, например, утверждает американский антрополог Клиффорд Гирц, приобретает характер идеологии118. Ведь подобного рода программы, хотя бы уже в силу их дискурсивного (рационализированного и "письменного") характера, значительно отличается от системы традиционных верований. В архаичных и традиционных обществах, См.: [Турен, 1998, c. 80;

108-109] [Серто, 1997,. c. 31] [Там же, с. 32] См.: [Гирц, 1998] замечает американский антрополог, как сообществах, стоящих на “золотом фундаменте “из древних мнений и жизненных правил“, идеология играет маргинальную роль. Тяга же к идеологическим системам возникает в ситуации кризиса до сей поры незыблемых и казавшихся естественными чувств и предрассудков. Как полагает К.

Гирц, социальная значимость идеологий “в собственном смысле слова“ возрастает в момент начинающегося освобождения политической системы традиционного общества “от прямого и детального управления религиозных и философских канонов с одной стороны, и от принимаемых на веру предписаний традиционного морализма с другой“.119 Иначе говоря, К. Гирц рассматривает появление идеологий как последствие процесса автономизации государства, выделения политики в качестве самостоятельной области социальной деятельности, рационализации управления, подъема современных элит, распространения грамотности и массовых коммуникаций, развития прочих социальных атрибутов общества “modernity“. При этом идеологии выступают как специализированные культурные модели политического действия. Они заменяют прежние традиционные культурные системы, которые были либо слишком универсальны, либо слишком конкретны, чтобы обеспечить политические ориентации социальных групп и индивидов.

Дело в том, что в новой ситуации эти системы оказываются либо слишком насыщеными трансцендентальными значениями, мешающими адекватному политическому поведению, либо обнаруживают свою слишком тесную связь с реализмом “здравого смысла“ и тем самым “душат политическое воображение“. Иными словами, новому типу общества и возникающим в нем новым формам социального и культурного напряжения должны соответствовать новые типы [Там же, с. 25] общественных и культурных реакций. Именно в этом К. Гирц видит непосредственную причину активизации идеологической деятельности, в ходе которой формируется система новых механизмов компенсации нехватки для индивидов социокультурных ориентиров, преодолевается их неспособность “постичь универсум гражданских прав и обязанностей“. Как поясняет ученый, идеология стремится придать осмысленный характер необъяснимым без нее социальным ситуациям, “выстроить“ их так, чтобы осуществляющееся внутри них действие приобрело целесообразность.

Итак, определяющим стимулом к появлению модернизационных идеологий в обществах, вступивших или только вступающих на путь модернизации, становится осознание кризиса традиционных культурных ценностей, произошедшего в результате сдвигов в жизни общества или, по крайней мере, вследствие осознания “ситуации опасности отрыва“ от западного развития. При этом, как показала история ХХ века, в том случае, когда модернизация приобретала этатистско-идеократическую форму (а элементы таковой в той или иной степени были присущи практически всем типам модернизационных процессов, имевших место в прошедшем столетии), основными разработчиками и носителями модернизационной идеологии становились представители национальных элит. Как подчеркивает российская исследовательница проблемы В.Г.

Федотова, их деятельность была вдохновлена “пафосом справедливости -- равного исторического шанса своим народам“. При этом одной из значимых идеологических аксиом становилось обвинение страны, народа в отсталости120 (или, как это было в нацистской Германии, в пребывании в состоянии национального унижения). На основе этой базовой идеологемы формировался комплекс идей, обосновывающих [Федотова, 1997, с. 21] необходимость, во имя “светлого будущего“ пойти на неизбежные жертвы, терпеть временные трудности и лишения. Причем зачастую мотив собственной отсталости перед лицом Запада, казалось бы парадоксальным образом, сочетался с антизападными настроениями, находившими в модернизационной идеологии определенное (националистическое, классовое, религиозное) обоснование. Как поясняет В.Г. Федотова, антизападничество становилось результатом осознания проблематичности для модернизирующегося общества достижения социально-экономического равенства с западными странами.121 И все же, как уже было отмечено выше, антизападнические идеологии по своей общей социальной интенции были, безусловно, модернистскими. Их содержание определяли основные социальные принципы и ценности “модерна“:

-- национально-государственное устройство, четкая институциональная организация социальной и политической системы общества, демократические формы правления;

-- ориентация на ускоренное развитие на базе индустриального типа производства и капиталистической формы экономики122;

стремление к инновациям на основе развития точных наук и технологий;

-- опора на целерациональную личность, ориентированную на ценности социально-экономической (предпринимательской и/или трудовой) и политической активности, отложенного материального потребления, автономной личной морали, признание общественной и [Там же, с. 29] Это справедливо абсолютно для всех типов модернизирующихся (в экономико-технологическом и социальном смысле этого слова) обществ, включая и “социалистические”, где некоторые модернистские тенденции выявляются вполне отчетливо, а другие приобрели превращенную “антикапиталистическую” форму.

личной значимости образования, приоритета городских форм жизни.

Необходимо подчеркнуть, что процесс “модернизации“ (если в предельно широком значении понимать его как историю возникновения и развития новоевропейского социального порядка) носит перманентный характер: он продолжается и по сей день, бесконечно варьируясь от одного региона мира к другому, от периода к периоду, меняя геополитическое направление, социальную конфигурацию, способы идеологического обоснования. Так, например, со вступлением новоевропейского общества в эпоху массовой модернизации роль и характер идеологий в обществах модернистского социокультурного ареала претерпели значительные изменения.

Под термином “массовая модернизация” в данном случае подразумевается проходивший примерно с последней трети XIX века по середину века ХХ процесс, суть которого может быть определена как новоевропейская социальная внутренняя колонизация стран, прежде всего относящихся к слабой и средней степени развития “модерна“. Важными сторонами этого процесса являются:

-- переход от анклавного характера модернизационного развития к созданию развернутой производственной инфраструктуры, охватывающей всю территорию модернизирующегося государства на основе развития специализации и кооперации промышленного производства, стандартизации промышленных технологий и номенклатуры продуктов производства. Этот процесс обеспечил ускорение развертки типовой сети промышленных предприятий, систем транспорта и связи;

привел к формированию профессионально специализированных стандартизированных типов производственных работников (огромную роль в этом сыграл конвейер), способствовал возникновению массовых квалифицированных профессий, придал процессу потребления массовый стандартизованный характер. В этот процесс были вовлечены широкие слои населения, наблюдалась массовая миграция сельских жителей в города, сельскохозяйственный труд постепенно стал превращаться в придаток индустриального, приобретать преимущественно товарный характер;

-- быстрое развитие процесса демократизации политики как арены борьбы социальных групп и классов. Различные политические движения приобретают действительно массовый характер, что делает политическую сферу самостоятельным фактором социального развития;

-- вовлечение широких социальных слоев в социальное пространство “модерна“ и, прежде всего, в процесс индустриального производства. Это сопровождается коренной ломкой жизненных устоев доиндустриального общества, радикальным изменением жизненного мира человека традиции, его мировоззренческих установок и способов самоидентификации и самодетерминации, трансформацией ментальности;

преобразованиями в сфере быта, появлением новых повседневных привычек, массовых форм досуга, развитием новых образцов и моделей социального поведения.

Процесс осуществления этих изменений превращает индивидов и целые социальные группы в объекты массовых социальных дисциплинарных практик. (Специфическим способом организации системы модернистских дисциплинарных практик можно считать процесс милитаризации труда, приобретший чудовищный размах в период Первой и Второй мировых войн.) Значимым нюансом процесса массовой модернизации становится противоречивость социального развития индустриального общества, что, в частности, выразилось в его “омассовлении“, вызванном, по мнению В.Г. Федотовой, “притоком людей из деревень в промышленность, образованием больших человеческих массивов гетерогенной природы“.

Отличительная особенность масс состоит в отсутствии социальной целостности -- “они образуются всякий раз заново в новой социальной ситуации“123. Это обстоятельство делает массы удобным предметом социально-политического манипулирования со стороны политиков.

Все вышеперечисленные особенности массовой модернизации превращают идеологии в средства прямого социального действия, катализаторы острой политической борьбы. Из социальной теории политическая идеология превращается в социальную технологию, причем технологизируются не только способы достижения конечных социальных целей, но и форма агитационно-пропагандистского воздействия на массы.

Массовость идеологий модернизации предполагает наличие развитой инфраструктуры их специализированного воспроизводства и трансляции:

достаточно многочисленной группы производителей и распространителей идеологии;

разветвленной сети средств массовой коммуникации и информации (развитие последней (прежде всего кино и радио) становится важнейшей стороной процесса массовой модернизации). Все это превращает идеологию в гигантское пространство власти, достаточно хорошо отлаженную машину манипулирования сознанием и поведением масс. С другой стороны, наблюдается обратное воздействие масс на идеологию, “замутнение” чистоты и прозрачности теории иррациональностью и психологизмом мышления и действий участников социального процесса.

Осознание остроты и противоречивости происходящих социальных процессов, необходимость осмыслить роль и последствия идеологических отношений в жизни обществ “модерна“ привели к интенсивному развитию теории идеологии, породили огромное количество идеологических [Федотова, 1997, с. 42] концепций, реализующих самые разнообразные подходы к исследованию этого социально значимого феномена.

К анализу некоторых из них необходимо, наконец, обратиться.

1.2. Философские интерпретации понятия идеологии:

классические и неклассические (постнеклассические) подходы.

Исследователя, впервые прикоснувшегося к проблеме идеологии, порою просто обескураживает обилие и разнообразие идеологических концепций, имеющихся на сегодняшний день в науке. И все же поставленная в данном исследовании задача выявить некоторые значимые факторы (социально-исторического, общемировоззренческого, методологического характера), повлиявшие на развитие теории идеологии, отнюдь не кажется неразрешимой. Например, сегодня с достаточной долей уверенности можно говорить о том, что наиболее важными темами, вокруг которых в разное время концентрировались интересы исследователей, были:

-- вопрос о природе идеологии как предмете философского анализа (Д. Лукач, представители Франкфуртской школы, “социологии знания“, неопозитивисты);

-- проблема субъекта идеологических отношений (К. Мангейм);

-- характеристика социальных функций идеологии (Т. Парсонс, А. Гоулднер, Л. Альтюссер, К. Гирц, П. Бурдье), в частности, изучение ее роли в тоталитарном обществе (Т. Адорно, К. Поппер, Х. Арендт);

-- причины, направленность и формы трансформации идеологии в исторической ретроспективе и в современном мире (Ю. Хабермас, М. Фуко, Р. Барт и др.).

Что же касается задачи выяснения причин и сути изменений, происходивших в общих принципах построения теории, в методах и способах применяемой исследовательской аргументации, то ее решение логичнее всего было бы начать с анализа истоков теории идеологии.

Речь, напомню, идет об исторически первой концепции идеологии -- марксистской. Впрочем, общий смысл понимания Марксом сущности феномена идеологии, определяемого именно как продукт эпохи “модерна“, уже был изложен в предыдущем параграфе. Теперь необходимо сосредоточиться на более детальном анализе содержания марксистской концепции идеологии во вполне определенном контексте -- мировоззренческом (общепарадигмальном) и методологическом -- важном для понимания базовых принципов и возможных методов, которые могут быть использованы в предстоящем исследовании.

Маркс обратился к идеологической проблеме в работе “Немецкая идеология”124, написанной совместно с Ф. Энгельсом в связи с критикой философских и социально-политических взглядов младогегельянцев в контексте рассмотрения диалектического взаимодействия общественного бытия и общественного сознания. При этом главной мировоззренческой интенцией, определявшей характер всей социально-теоретической деятельности Маркса, стало выяснение условий достижения процесса человеческой эмансипации, смысл которой он видел в наиболее полном раскрытии потенциала творчески-созидательной деятельности человека [Маркс, Энгельс. Немецкая идеология] как его родовой черты. Синтетический характер изложенного в “Экономическо-философских рукописях 1844 года”125, в “Тезисах о Фейербахе”126 и в других работах марксова понимания человеческой природы придал антропологии Маркса свойства эффективного теоретического инструмента, пригодного для анализа практически всех сфер жизни человека. Человек в концепции немецкого мыслителя предстал в единстве чувственной и рациональной сфер своей жизнедеятельности,127 что позволило говорить о предметной чувственно рациональной практике как о вполне земной основе процесса познания.

Подчеркнув, что человеческая практика носит принципиально социальный характер, Маркс объявляет предметную чувственно-рациональную социально обусловленную практику атрибутом человеческой жизнедеятельности, способом человеческого мироотношения (т. е.

взаимодействия человека с природой и с другими людьми). Таким образом, марксов деятельный человек выступает, одновременно, и как социальный субъект, главная движущая сила истории,128 и как субъект познания. Это позволяет основоположникам марксизма говорить о жизни общества как о естественноисторическом процессе, всецело обусловленном общественно-вос-производящей деятельностью людей, которые, со своей стороны, будучи сами изначально охвачены всей совокупностью общественных связей и отношений, являются социальными индивидами. А значит и идеология, определяемая социальными теоретиками как форма общественного сознания, должна быть рассмотрена в качестве продукта постоянно возобновляемого процесса производства идеологии, ставшего, если так можно выразиться, См.: [Маркс. Экономическо-философские рукописи 1844 года] См.: [Маркс. Тезисы о Фейербахе] Впрочем, существуют и иные интерпретации смысла марксовой трактовки в его ранних работах природы человека, об этом смотрите подробнее [Перевалов, 1995 ] [Там же, с. 159] специфической отраслью процесса расширенного воспроизводства общества в целом.129 Иначе говоря, бытие идеологии предстает как осуществляемое через и в совокупности идеологических практик взаимодействующих в обществе реальных людей.

Однако возможность продуктивного анализа идеологического феномена в данном методологическом ключе казалось бы блокируется самими авторами “Немецкой идеологии“, рассматривающими идеологию как социально институционализированный духовный продукт общественного взаимодействия, и противопоставляющими ее “свободному духовному производству”. Именно этому последнему, а не идеологии Маркс и Энгельс приписывают свойство быть непосредственно вплетенным “в материальную деятельность и в материальное общение людей, в язык реальной жизни“. “Образование представлений, мышление, духовное общение людей являются здесь непосредственным порождением их материальных действий“130, -- пишут они. Что же касается идеологии, то в качестве характерной черты мировоззрения ее носителей основоположники марксизма называют то обстоятельство, что изменение сознания идеологов изолировано от социальных отношений, в этом, собственно говоря, и состоит смысл определения идеологии как “ложного сознания“. Пытаясь выяснить суть мировоззренческих причин возникновения форм “ложного сознания“, Маркс и Энгельс подробно разбирают “технологию“ изготовления идеологии на примере формирования немецкой спекулятивной философии (гегелевской системы и исторической школы). При этом теоретики марксизма различают три стадии становления идеологической Именно так формулирует исследовательскую задачу американский социолог Рой Бхаскар, утверждающий, что “точный предмет социологии (опирающейся на марксистский социально теоретический фундамент -- Д.Р.) -- отношения производства разных родов“. [Бхаскар, 1991, с. 237] [Там же, с. 24] системы, которая призвана на историческом материале доказать верховное господство духа.

Первая “технологическая” стадия заключается в отделении мыслей и представлений людей от их эмпирических оснований и носителей, т. е. от “материальных индивидов” и их отношений. И поскольку в расчет не берутся ни условия производства мыслей, ни их производители, то в результате та или иная историческая эпоха характеризуется как эпоха господства тех или иных мыслей и представлений (например, эпоха Великой Французской буржуазной революции становится (по крайней мере, для французской мелкой буржуазии) эпохой господства идей свободы, равенства и братства).

На второй стадии идет упорядочение этих оторванных от своей материальной основы мыслей и представлений различных исторических эпох. Однако связь между ними приобретает мистический характер, поскольку объединение их в систему происходит путем объявления их стадиями развития “самоопределения понятия”.

На третьей “технологической” стадии делается попытка преодолеть мистический характер исторически последовательной смены эпох господства идей путем поиска субстанциональной основы “самоопределения понятия”.

Эта субстанциональная основа может приобрести как идеалистический, так и материалистический характер. В первом случае, причиной исторической смены эпох господства различных мыслей объявляется процесс развития некоего “самосознания”, “Духа” и проч. В “материалистическом” варианте процесс “самоопределения понятия” находит свою субстанциональную опору “в ряде лиц, являющихся в истории представителями “понятия” - в идеологах, которых, в свою очередь, определяют как творцов истории” [Маркс, Энгельс. Немецкая идеология, с. 49] (нетрудно заметить, что и вторая, и третья стадии вполне согласуются с историей развития идей в гегелевской традиции).

Проведенный теоретиками марксизма анализ, казалось бы, обнаруживает чисто логический характер развития идеологии. Однако на самом деле Маркс и Энгельс подходят к формированию идеологии как к исторически конкретному (т.е. социально-практическому) процессу.

В частности, они подчеркивают то обстоятельство, что сама профессиональная деятельность философов (которых авторы “Немецкой идеологии“ отождествляют с производителями идеологии) “есть продукт существующих условий“132 и неотделима от них. Говоря об особенностях философии в Германии, они подчеркивают, что в силу социально экономической и политической отсталости страны философия здесь является ничем иным как спекулятивно превращенной формой сознания немецкого бюргера. При этом они утверждают, что господствующий в Германии исторический (позднее К. Поппер назвал его историцистским) метод связан с иллюзиями идеологов вообще (т. е. юристов, политиков, включая практических государственных деятелей), с их практическим положением в жизни, с их профессией.

Важный аспект характеристики идеологии как “ложного сознания” (этот термин впервые для определения сущности идеологии применил Энгельс) связан с функцией идеологии как средства социального господства и классовой борьбы. Поскольку идеологические представления суть лишь иллюзорное отражение действительных материальных отношений, господствующий класс, который владеет средствами материального производства, распоряжается и средствами производства духовного, а те, кто не имеет ни первого, ни второго, [Маркс, Энгельс. Немецкая идеология, с. 377] “оказываются в общем подчиненными господствующему классу”133. Власть над средствами духовного производства делает представителей господствующего класса господствующими производителями мыслей, регулирующими “производство и распределение мыслей своего времени”134.

Однако эти производители мыслей занимаются духовным производством не каждый сам по себе, а именно как класс. Этим самым еще раз подчеркивается, что идеология как процесс духовного производства носит не свободный (т. е. немонополизированный, контингентный) характер, а приобретает свойства социального института, дублирующего институт отношений материального производства. При этом главным орудием идеологического (хотя и не только) господства Маркс и Энгельс считают государство. Государство, в условиях противоречий между частными и общими интересами членов общества выражает собой форму существования общих интересов. Однако оно становится некоей оторванной как от отдельных, так и от действительных совместных интересов различных социальных групп (или индивидов) субстанцией, превращаясь в иллюзорную форму всеобщности.

Таким образом, проблема “ложности“ идеологического сознания приобретает у авторов “Немецкой идеологии“ два аспекта. С одной стороны, Маркс и Энгельс указывают на социальные причины ложного характера буржуазной идеологии, а именно на неспособность (в силу оторванности изменения сознания буржуазных идеологов от социальной жизни) и на незаинтересованность буржуазии (в силу ее господствующего положения) в адекватном описании и анализе противоречий буржуазного общества. С другой стороны, сам смысл понятия “ложность“ (“неистинность“) требует того, чтобы вопрос об [Там же, с. 46] [Там же] идеологии/мировоззрении из плоскости социальной (онтологической) был переведен в плоскость научную (гносеологическую). Поэтому, хотя Маркс и Энгельс и выступают в качестве мыслителей, выражающих интересы пролетариата, ограниченности буржуазной идеологии они противопоставляют не просто пролетарское, а научное мировоззрение.

Каким же образом Маркс пытается обосновать объективность собственной научной позиции, неидеологический характер своей социальной теории? Ведь известно, что вкладывая в “Немецкой идеологии“ в понятие “идеология“ исключительно негативный смысл, Маркс и Энгельс, признавали монопольное право на научную истину лишь за одним социальным классом -- пролетариатом и его теоретиками.

И в дальнейшем избегая говорить об идеологии рабочего класса, они предпочитали употреблять термины “идейная борьба пролетариата”, “пролетарское мировоззрение” и т.д. и т.п. (В связи с этим словосочетание “Идеологический отдел ЦК КПСС” звучало бы для них не только бессмысленно, но и даже контрреволюционно.) Однако вопрос об идеологическом характере мировоззрения пролетариата таким, как он был представлен теоретиками марксизма, остается открытым. Ведь пролетариат, чтобы добиться признания своих интересов в качестве всеобщих, должен захватить государство, которое является субстанцией идеологически оформленной иллюзии всеобщности.

Корни этого парадокса, по-видимому, надо искать в попытке Маркса ассимилировать в своем философском и политическом мировоззрении формы легитимирующего нарратива новоевропейского порядка. По мысли французского философа Ж.-Ф. Лиотара, основные мировоззренческие интенции теоретического сознания Маркса, в определенной степени, связаны с начавшим складываться в Европе еще в эпоху Просвещения модернистским легитимирующим нарративом в двух его взаимосвязанных формах. Существование этих форм, согласно Ж.-Ф.

Лиотару, было обусловлено восприятием значимых сторон действительной жизни общества, получившего, в качестве субъекта легитимирующего нарратива, наименование “народа“: А потому общество в новоевропейском нарративе представало в двух ипостасях: “народ” как “герой знания” и “народ” как “герой свободы”. Развитие последней из названных форм определялось реальным функционированием тех социальных институтов, которые, по мысли новоевропейских идеологов, разрешают этому субъекту “обсуждать и решать“, и которые охватывают “всё государство или часть его“135. Здесь обнаруживается связь институтов знания с политическими институтами, причем последние выполняют законодательные функции, т. е., как отмечает Лиотар, формируют предписания, претендующие на справедливость. Соединение обоих типов легитимации обнаруживается уже в гегелевском национализме. Маркс придал взаимосвязи этих двух нарративных форм не националистический, а социальный характер, опосредовав процесс познания социальной жизнью людей и, определив, соответственно, человека, одновременно, как субъекта познания и социального субъекта.

Маркс должен был обосновать выбор субъекта истинного знания, и поэтому первоочередное значение для него приобретает характеристика “народа” (индивида) как героя знания, причем в роли “народа” (как подчеркивает Ж.-Ф. Лиотар) в данном случае выступает пролетариат.

Для Маркса нет сомнения в том, что установление истины об обществе неизбежно, что социальные отношения будут преобразованы на разумных основаниях, и это позволит достигнуть прогресса всего общества и расцвета человеческой личности. Таким образом, познание истины выступает условием достижения свободы, а стремление к свободе является главным [Лиотар, 1998, с.77] условием, при котором истина может быть достижима. В результате свобода может быть определена как телеологическая причина процесса познания, а идея социального прогресса, также как и роль пролетариата в его достижении, определяется не своеволием последнего, а как бы выводится из самих условий жизни общества, из логики развития капиталистической экономики, из опосредованной этим развитием классовой борьбы пролетариата и из результатов послереволюционной системы управления общества на научных основаниях.

Нетрудно заметить, что уже в “Немецкой идеологии“ имплицитно содержится возможность эквивокативного (онтологического и гносеологического одновременно) понимания природы идеологического феномена.

И действительно, с одной стороны, идеология, как специфический продукт общественных отношений, социально значимый феномен, необходимым образом должна стать предметом анализа социальной реальности.

С другой стороны, необходимость определения природы идеологии, рассматриваемой со стороны ее свойств как специфической формы знания и уже в “Немецкой идеологии“ характеризуемой в качестве оппозиционной науке, превращает идеологию в предмет теории познания.

Развитие последнего из этих двух наметившихся после Маркса противоположных подходов, проблематизирующего почти исключительно гносеологические аспекты исследования идеологии, был характерен для неопозитивистов 30-х годов ХХ века (Э. Топич, Г.Альберт, Т. Гейгер, с некоторыми существенными оговорками сюда может быть отнесен и К.

Поппер).

Следует сказать, что деятельность неопозитивистов связана с переходом научного мировоззрения, признаки которого появились еще во времена Маркса, от господства классической научной парадигмы к оформлению неклассической модели науки, от торжества в социальной теории великих проектов к конкретным социологическим разработкам, представляющим собой частные социальные технологии. Суть отличия неклассических принципов науки от оснований классического научного проекта, по мысли уже упоминавшегося ранее российского исследователя В.Г. Федотовой заключается в следующем. Если классическая “матрица” европейской культуры покоилась на принципах гуманизма, рационализма, историзма и объективности познания, то неклассический (модернистский ) проект уже основывался не на гуманизме, а на личной ответственности и трудовой этике, уже апеллировал не к рационализму, а к его “плоской”, по выражению В. Г. Федотовой, форме -- позитивистской вере в науку и в достижение целей (целенаправленность) взамен прежней универсальной веры в Разум. Историзм сменился верой в материальный прогресс. Истина стала восприниматься как результат выполнения определенных научных процедур и правил. Ориентируясь именно на неклассические принципы построения науки, неопозитивисты проводят анализ идеологии. Так, например, Теодор Гейгер рассматривает идеологию как социально искаженное мышление. При этом он резко разграничивает сферы существования идеологии и науки, считая, что первая является феноменом так называемой экзистенциальной действительности, вторая - действительности познавательной. Идеологические высказывания, согласно Т. Гейгеру, не могут быть подтверждены или опровергнуты авторитетом. Они направлены не на факты действительности, а на [Федотова, 1992, с. 48] явления, которые будучи созданными стремлениями и интересами познающего субъекта, сконструированы субъективным образом. В силу этого идеологические высказывания не могут быть истинными, критерием их правильности может быть только совпадение их содержания с субъективно рассматриваемыми явлениями экзистенциальной действительности, с жизненной необходимостью, с субъективными интересами. То есть ложность идеологии предопределена не сознательным обманом и даже не логическими ошибками, а вытекает из особенностей самого мыслительного процесса, который оказывается ценностно ориентированным и эмоционально окрашенным. Поэтому перспективы дальнейшего развития социальных наук Т. Гейгер видит в “очищении“ социально ориентированного знания от ценностных суждений. Эта задача кажется ему весьма актуальной, поскольку иногда идеологические высказывания, претендуя на истинность, приобретают вид теоретических. Вслед за Т. Гейгером, другой представитель неопозитивизма Ганс (Ханс) Альберт считал, что идеологическая форма мышления есть ничто иное, как рационализированный догматизм, опирающийся на использование достаточно позитивных оснований.

Следует подчеркнуть, что задача борьбы с идеологией конкретизируется представителями неопозитивизма как борьба с философией, которая, по их мнению, постоянно посягает на автономное существование науки. Так, например, третий видный представитель неопозитивизма Эрнест Топич утверждал, что необходимо постоянно вскрывать идеологические корни различных философских воззрений, ограждая тем самым научное знание от идеологического влияния.

Между прочим, именно Э. Топичу принадлежит, пожалуй, одна из См.:[Яковлев, 1979, с. 181-187] наиболее аналитичных концепций идеологии, объясняющих существование идеологического сознания если и не социальными, то, по крайней мере, психосоциальными причинами. Так же как и Т. Гейгер, он считал, что идеология нуждается в особой субъективно сконструированной действительности, лежащей по ту сторону эмпирической реальности. Он поясняет, что поскольку человек не может жить без надежной системы ориентаций, идеологические образования выступают как аналогичные “системе управления“ для высших животных с той лишь разницей, что они выступают в “псевдо рациональной“ форме и служат оправданию социальных убеждений.

Идеологии, полагает Э. Топич, позволяют сделать более терпимыми недостатки данного общества (или познавательной деятельности) или духовно санкционировать данный строй или, от имени другого строя, подвергнуть критике или попытаться устранить его. При этом главенствующую роль в создании идеологии играет философия, которая время от времени конструирует тот или иной вид “истинной действительности“, находящейся по ту сторону реальной, данной действительности, познаваемой наукой. Подчеркивая психологическое значение идеологии, Э. Топич замечает, что она может придавать человеческим желаниям уверенность, надежность и безопасность поведения, выполняя тем самым функцию высвобождения эмоций, психологической разгрузки, ведущей, по выражению Зигмунда Фрейда, “к ослаблению давления реальности“.

Таким образом, предпринятый Э. Топичем гносеологически ориентированный критический анализ идеологии неожиданно приобретает онтологически значимое содержание.

Несколько иной подход к данной проблеме был реализован в трудах выдающегося английского философа Карла Поппера. Борьба с идеологией была проведена им в форме серьезной критики одного из значимых направлений в современной социальной теории. В ряде работ (“Нищета историцизма“, “Что такое диалектика?“, “Открытое общество и его враги“) К. Поппер проанализировал общие философские основания и конкретные методы той социально-теоретической традиции, которая восходит к платоновскому объективному идеализму и приобретает свое дальнейшее развитие в философии Гегеля и идеях “исторической школы“, в марксизме и в социологии знания К. Мангейма. Отказывая данной теоретической традиции в научном содержании, он обвиняет ее в догматизме, по сути дела подчеркивает ее ненаучный, т.е.

идеологический характер. По его мнению, этой идеологии как форме социально значимого знания соответствует идеократический тип общества, к которому К. Поппер относит и идеальное государство Платона, и современные ему тоталитарные режимы.

Анализируя теоретико-методологические основания данного типа социального знания (его К. Поппер называет “историцизмом“), он делает вывод о том, что одной из его характернейших черт является эссенциализм -- методологическая установка на получение сущностного знания об объекте. Однако, как полагает автор “Нищеты историцизма“ “сущность“, прежде чем она “проявится“ в опыте, уже смоделирована в сознании наблюдателя (иначе это может быть выражено уже ставшей общеизвестной фразой: “факты нагружены теорией“). Тем не менее найдется множество “явлений“, которые не вписываются в данную “сущность“ и поэтому ими при проведении исследования приходится пренебречь. И действительно, эссенциализм в социальной теории приводит к тому, что целые пласты социальной реальности выпадают из поля зрения исследователя, анализ сосредотачивается почти исключительно на институционализированных социальных формах (устойчивых общественных отношениях и связях, кодифицированных культурных нормах и ценностях, легитимных стандартных формах общественного поведения индивидов -- в общем всех тех социальных структурах, соответствие которым превращает реальных людей в теоретически легитимные социальные субъекты). Именно они кажутся очевидными, сами собой разумеющимися, “естественными“ и потому объявляются “онтологически первичными“. Все же прочие отношения, связи, практики, ценности, формы деятельности, каждый день участвующие в вос-производстве общества, в его изменении, объявляются социально “маргинальными“, “анормальными“, “контингентными“ или теоретически “несущественными“. Однако, добавим от себя, проблема стоит еще серьезней. Дело в том, что институционализм как принцип, задающий определенный методологический уровень социального исследования, блокирует продуктивность анализа, в первую очередь, именно институционализированных социальных отношений и систем, их внутреннего механизма, конкретных условий и форм их бытия в обществе. Однако наиболее катастрофическим метаморфозам в эссенциалистски ориентированном социальном анализе подвергается марксов “действительно деятельный человек“, который, став совершенно обезличенным “социальным субъектом“, превращается в социальную марионетку на ниточках совершенно социально-теоретически непроницаемых структур. Поэтому К. Поппер предлагает пользоваться эссенциализмом осторожно, применяя его лишь к эволюционирующим объектам.

Что же касается собственной социально-теоретической позиции К.

Поппера, то он, в полном соответствии со своей позитивистской Об этом подробнее см.: [Теория и жизненный мир человека, 1995, с. 44-59];

[Смирнова, 1995] мировоззренческой установкой, выступает как социальный технолог, ратующий за постепенное реформирование либерального общества.

Будучи страстным апологетом либерализма, английский философ именно либеральное общество (он его называет “открытым“) считает наилучшей формой социальной реальности, в рамках которой только и возможно развитие научной формы знания, как наиболее свободной от влияния различных сил общества и потому наиболее продуктивной.

Завершая разговор о неопозитивистских концепциях идеологии, несколько слов, пожалуй, стоит сказать о некоторых мировоззренческих основаниях философских взглядов самих неопозитивистов, обусловивших специфику их подхода к данной проблеме. Несмотря на все оговорки, учитывающие различия между нео- и просто позитивизмом, можно констатировать тот факт, что большинство представителей новой модификации этого течения оставались на позиции “чистого“ гносеологизма, ориентированного на ценность научного знания, воспринимаемого ими в качестве релевантного абстрактному гносеологическому субъекту.

Против подобного мировоззренческого подхода решительно выступил современник представителей неопозитивизма 30-х годов ХХ века, выдающийся английский мыслитель, один из отцов-основателей социологии знания Карл Мангейм (Манхейм). Как считает ученый, всякая научная эмпирия небеспредпосылочна, поскольку она имеет свои онтологические основания. При этом он настаивает именно на социальном характере обусловленности мировоззренческих основ знания, что позволяет ему поставить под сомнение тезис об абсолютности гносеологии и онтологических ценностей, с позиций которых оценивается истинность определенного типа мышления. В своей книге “Идеология и утопия”, в ее первой главе, Мангейм пытается проследить историю развития теоретического анализа процесса познания, в частности, он подвергает подробному рассмотрению процесс становления гносеологического, психологического и социологического подходов к изучению проблемы знания. При этом автор считает, что появление гносеологии стало результатом рассмотрения проблемы познания в контексте субъект объектных отношений, причем с опорой на субъекта как основу объективного существования. И все же главной причиной появления этих трех подходов к проблеме познания Мангейм называет кризис магическо религиозного понимания мира. Так, в ситуации распада единой системы смысловых значений (каковую обеспечивало магическо-религиозное мировоззрение) и ожесточенной борьбы различных вариантов смысловой оценки одного и того же объекта согласие, по мнению Мангейма, “может быть установлено только применительно к формализованным элементам объекта”, ре-интерпретированного “в функциональных терминах”.139 В итоге формализованность и функциональность становятся главными свойствами объектов различных научных дисциплин, в том числе и тех, которые занимаются изучением проблемы познания - гносеологии и психологии.

Поэтому в отличие от неопозитивистов, К, Мангейм предпринял попытку реализовать комплексный подход к проблеме идеологии, который бы объединил различные аспекты анализа этого социально значимого феномена Характеризуя социально-исторические условия, в которых формировался теоретический взгляд Мангейма на идеологию, следует отметить, что если расцвет научной деятельности Маркса пришелся на период развития модернизационных процессов в странах, входящих в первоначальный ареал новоевропейского социального порядка (расположенных “к западу от Рейна”: Англия, Франция, Нидерланды и [Мангейм, 1992. Ч. 1, с. 48-49] т.д.), то Мангейм стал всемирно известен как ученый в эпоху массовой модернизации (разговор о ней уже шел в предыдущем параграфе) -- процесса, охватившего Северную Америку, Центральную и Восточную Европу и Японию (страны так называемого “второго эшелона модернизации”).

На фоне именно этих исторических и социокультурных обстоятельств и разворачивалась деятельность Мангейма как исследователя феномена идеологии, заложившего основы социологии знания. И именно эти обстоятельства и обусловили некоторые отличия подхода Мангейма к проблеме идеологии от марксистского подхода.

Дело в том, что Мангейм, в отличие от Маркса, с самого начала выступает как сторонник метода “социальной технологии” -- улучшения общества путем постепенных социальных реформ (эта черта роднит его с Поппером), а не посредством революционной ломки общественного порядка, следовательно, он не связывает, подобно Марксу, наступление “светлого будущего” с реализацией объективных закономерностей социального развития. И если марксизм как учение был одной из больших социальных парадигм XIX века, то, как подчеркивают в своей книге “Антропология как культурная критика” Дж. Маркус и М. Фишер, для 20-х - 30-х годов XX столетия (на которые как раз и пришелся расцвет теоретической деятельности Мангейма) была характерна ситуация краха именно таких больших парадигм, господствовавших в социальной науке XIX века, современников не покидало ощущение неопределенности и разброда в социальной мысли. Говоря о марксизме, Мангейм, в частности, отмечает значительность успехов этого учения в методической разработке идеологического аспекта в мышлении противника. Он пишет о том, что [Marcus, Fisher, 1986] только в теории Маркса преодолевается чисто психологический подход и проблема перемещается в сферу философии сознания. В марксизме, по утверждению Мангейма, впервые сливаются понятия частичной и тотальной идеологии. Как поясняет сам Мангейм, о понятии частичной идеологии речь идет тогда, когда определенные “идеи” и “представления” противника не вызывают у нас доверия, поскольку они считаются “более или менее осознанным искажением действительных фактов, подлинное воспроизведение которых не соответствует [его] интересам”141. Здесь можно говорить о целой шкале определений “от сознательной лжи до полуосознанного инстинктивного сокрытия истины, от обмана до самообмана”.142 В противоположность понятию частичной идеологии, понятие радикальной тотальной идеологии отражает существующую зависимость всей структуры сознания социального субъекта от его конкретного социального положения. Однако, указывая на слитность понятий частичной и тотальной идеологии в марксизме, Мангейм называет способ использования им понятия тотальной идеологии особым, так как, по его мнению, Маркс считал, что “выявление идеологического аспекта в мышлении противника является исключительной привилегией борющегося пролетариата”143. Только преодоление этой ограниченности марксистско-пролетарского сознания и общее применение понятия тотальной идеологии, согласно которому “мышление всех партий и всех эпох идеологично”, превращает то, что было только учением об идеологии <...> в социологию знания”144. При этом онтологический базис социологии знания Мангейма вполне очевиден, Мангейм сам указывает на него, заявляя о том, что он занимается историей духа и считает своими предшественниками представителей исторической школы и [Манхейм, 1992. Ч. 1, с. 89] [Там же] [Там же, с. 105] Гегеля. Однако Мангейма нельзя назвать чистой воды гегельянцем, поскольку практику он считает основой разоблачения идеологичности мышления социальных субъектов. Вместе с тем, в отличие от Маркса антрополога, под практикой Мангейм здесь подразумевает не совокупность всех социально обусловленных актов жизнедеятельности людей, а лишь систему политических действий. Таким образом, гегелевский Дух, веющий обычно там, где хочет, проявляется на этот раз исключительно в сфере политики, а марксов “действительно деятельный человек“ “ускользает“ от социального анализа, приобретая на этот раз вид человека политического. А это означает, что находящиеся под покровом публичной политической жизни повседневные социально-политические (идеологические) взаимодействия и практики оказываются вне пространства социально-теоретического анализа. Мангейм, также как и Маркс, институционализирует идеологию, это роднит его социологию знания с марксистской социальной теории, также генетически связанной с гегелевской философией, что в частности, проявилось в эссенциализме социальной методологии Маркса.

Но если автор теории “ложного сознания“ отождествлял совокупность идеологических отношений, в первую очередь, со спекулятивной немецкой философией, Мангейм увлечен анализом политико доктринальных идеологических форм.

Впрочем, игра чистыми “сущностями” в рамках эмпирической науки, пытающейся адекватно описать такой сложный и противоречивый процесс, каковым является политическая жизнь общества, вряд ли возможна. Поэтому вопрос о “действительном” переводится Мангеймом в плоскость “общественного мышления”: “для того, чтобы удовлетворить требования современной истории мышления, социологическая история идеи должна все [Там же, c. 107-108] более концентрировать свое внимание на действительном мышлении людей, а не на мышлении... в академических кругах”.145 Пытаясь онтологически обосновать свое внимание к практике человеческого мышления, Мангейм говорит о необходимости дать какое-то объяснение очевидности всеобщей зависимости смысловых элементов мышления от историко-социальной ситуации (в его социологии знания эта очевидная зависимость формулируется как теоретико-методологический принцип социально исторической реляционности форм сознания, как принцип социально исторического реляционизма). Социология знания Мангейма обретает свою основу в носящей ярко выраженный гегельянский (спекулятивный) характер политизированной антропологии. Поэтому и политика в рамках мангеймовой социологии знания предстает не просто как способ борьбы за власть, а приобретает характер новой онтологии, занявшей место религиозного видения мира. Науки, по мысли Мангейма, находятся, по сути дела, на службе у политики, все более придавая системе политического мышления рациональную форму, а аргументам политических деятелей научный характер. Поэтому опора на рационально обоснованную систему идей становится в индустриальную эпоху характерной чертой практики социального действия.

Вместе с тем, одной из важнейших социальных задач, по мнению ученого, является осуществление контроля над сферой коллективного бессознательного. Науки, занятые, если так можно выразиться, изучением бытия духа в современном обществе, склонны крайне рационализировать и индивидуализировать субъекта социальных (политических) отношений, что делает научный анализ совершенно нечувствительным к проявлению действия коллективного бессознательного в общественной практике. По всей видимости, под “коллективным бессознательным” Мангейм [Мангейм, 1992, Ч. 1, с. 103-104] подразумевает систему свободного духовного производства, носящего неиндивидуализированный и нерационализированный характер. Таким образом, он заменяет марксово социологическое понимание процесса “свободного духовного производства” пониманием социопсихологическим, делая социальную психологию значимым элементом своей социологии знания. Мангейм особо подчеркивает необходимость учета факта “взаимного функционального проникновения психических переживаний и социальной ситуации”.146 И поэтому, автор ставит задачу ввода в социологию знания дополнительных концептов, позволяющих адекватно понять “смысловые, неизмеряемые элементы”.

Это, по существу, программное заявление Мангейма намечает реализацию совершенно нового методологического подхода, призванного помочь исследователю в деле обнаружения “глубинных“ структур духовной (прежде всего, идеологической и политической) жизни, скрытых под покровом официальной идеологии и политики. Определяя его суть, Мангейм исходит из того, что основные социологические положения представляют собой определения ситуаций, в которых используется система конкретных понятий и модели мышления, характерные для повседневной жизни и практических целей людей. Осознание самого факта предопределенности любого вида духовной деятельности сферой повседневного человеческого существования, ежедневной человеческой практикой, целями, которые в своей жизни преследуют реальные люди анализ этих коренящихся в повседневности понятий и ментальных моделей, и дает, по мысли Мангейма ключ к пониманию “глубинных“ духовных процессов, как оказалось, структурирующих духовную жизнь и “внизу“ и “наверху“. Причем, это справедливо как в отношении идеологии и политики, так и в отношении деятельности в области [Там же, с. 73] социальных наук, которая предполагает обязательное участие в социальном процессе, так как причастность исследователя к живым социальным связям является необходимой предпосылкой для обнаружения внутренней природы этих связей. При этом двигателем прогресса социологического знания для Мангейма является сама социальная жизнь, периоды кризисного развития которой становятся временем критического пересмотра социологом собственных оснований и создания новых концепций объективности.

Рассматривая социальный процесс в политическом и идеологическом аспекте, Мангейм предлагает различать в обществе “рационализированную структуру” и “иррациональную среду”.147 Таким образом, появляется возможность исследовать иррациональные корни идеологии, уходящие в глубины человеческой повседневности. Однако эти весьма продуктивные методологические идеи, позволяющие совершенно по-новому выстроить анализ воспроизводства общества в целом, не находят у Мангейма дальнейшего развития. Напротив, он всецело сосредоточивается на анализе ”рационализированных структур” общества, которые, по его мнению, образуют так называемые “рационализированные сферы”. И хотя вслед за Максом Вебером Мангейм признает иррациональную природу внутренней структуры общества и механизмов возобновления общественного процесса, он, по сути дела, отказывается от дальнейшего анализа этой проблемы, совершая тем самым значительную концептуальную и методологическую ошибку. Мангейм вообще отказывается признавать необходимость какого-либо решения со стороны действующего (в соответствии с данными предписаниями) индивида, сводя всю совокупность осуществляемых в обществе отношений к их институционализированным субъект-объектным формам. Поэтому структура внутренней природы социального индивида, побуждающей его [Мангейм, 1992. Ч. 1, с. 144] воспроизводить в своих действиях одни и те же социальные отношения остается у него не проясненной. В итоге недостаточная методологическая “тонкость“ исследовательского инструментария не позволяет Мангейму углубиться в анализ повседневных обстоятельств воспроизводства партийных идеологий: повседневность для него остается не более чем социальным фоном последних, их “иррациональной средой“. Поэтому, переходя к анализу эмпирии реальной политической жизни общества, Мангейм говорит не о каких-то конкретных социальных практиках реально существующих и охваченных множеством социальных связей людей, а характеризует “идеально-типических представителей“ действительных политических течений.

Отмечая партикулярный характер и текучесть форм современного ему политического мышления, Мангейм соопределяет проблему их синтеза с вопросом о том, кто может стать его социальным и политическим носителем, то есть чьим политическим интересам будет отвечать задача его создания. Как истинный последователь Гегеля, австрийский мыслитель именно интеллигенцию объявляет субъектом синтетического социального и политического мышления. Но, чтобы это заявление не входило в противоречие с постулатом о социальной обусловленности всякого знания, Мангейм делает все для того, чтобы интеллигенция из социального слоя превратилась в “социально свободно парящую интеллигенцию”.148 С этой целью он обозначает главное социологическое качество интеллигенции, позволяющее объединить представителей ее различных групп, существующих в разное время и в разных социальных условиях. Таким качеством, по мнению Мангейма, является образование. Однако, оно рассматривается им не столько как продукт социальной автономизации умственного труда, сколько как сфера [Манхейм, 1992. Ч. 1, с. 186] бытия гегелевского духа. Возвращая этому духу единство, Мангейм именно в интеллигенции находит для него “материальную” (в соответствии с ироническим определением Маркса и Энгельса) субстанциальную основу. Интеллектуал, вставший над схваткой политических течений, превращается у Мангейма в “воинствующего демократа”, провидящего социальную истину сквозь носящие частичный характер предсказания различных политических оракулов.

Однако, несмотря на умозрительный характер онтологических оснований его мировоззрения, задача духовной власти на современном этапе определяется Мангеймом вполне реалистично: он говорит о необходимости социального планирования в условиях, когда иррационализм и стихийность социальных действий, кризис традиционных устоев общества и неопределенность его духовных основ угрожают его целостности.

Итак, анализ неопозитивистских концепций идеологии, изучение подхода к проблеме идеологии в рамках социологии знания К. Мангейма позволяет сделать следующие важные теоретико-методологические выводы:

1. адекватное теоретическое описание идеологического феномена невозможно без отказа от принципа “чистого“ гносеологизма, отрицающего существование общественно исторических детерминант социально значимого знания;

2. взгляд на идеологию как на социально обусловленное и социально значимое в целом знание требует дальнейшей теоретической (и методологической) конкретизации, а именно признания социально-реляционного и социально-партикулярного характера всякого знания как вырастающего из конкретной социальной ситуации;

3. продуктивный анализ идеологической сферы общества невозможен без изучения иррациональных типов поведения индивидов в обществе, без внимания к неинституционализированным (нерегулярным, социально нелегитимным) формам человеческой деятельности.

Если же совсем кратко определять смысл произошедших в теории идеологии изменений, то они свелись к тому, что теоретико методологический фокус проблемы с вопроса о “ложности“ идеологического сознания сместился на исследование той роли, которую идеологии играют в обществе.

Именно такое теоретико-методологическое смещение стало характерным для представителей структурно-функционалистского подхода, рассматривавших комплекс идеологических отношений в контексте анализа социальной системы общества в целом.

Представители структурно-функционального подхода не только методологически “утончили“ анализ идеологии по сравнению с марксистским, в котором “ложное сознание“ определяется (за исключением нескольких оговорок) в качестве свойства целого класса -- т.е. очень большой социальной группы. Уже во времена К. Мангейма класс воспринимаемая как слишком грубая единица социального анализа.

Они выделили и структурировали в социальной теории взаимодействие материальных и духовных (психологических) аспектов жизни общества, например, таких как характерные для индивидов стремление к адаптации и целеполагание, с одной стороны, процесс социальной интеграции и попытка общества удержать равновесие сил в социальном взаимодействии индивидов, с другой. Это не только позволило им ввести в анализ общества и идеологии большое число достаточно эластичных операторов, но и, что самое главное, перевести исследование идеологического феномена из гносеологической проблемной плоскости в аксиологическую. Так, например, они впервые стали использовать применительно к идеологической системе такие понятия, как “политические ценности“ и “политические идеалы“, сняв тем самым характерную для Маркса оппозицию “ложное“ -- “истинное“. В результате очевидным для теории стало самостоятельное значение идеологии, ее конструктивная роль в функционировании политической и социальной систем. Как следствие, наибольшую значимость для исследования приобрел вопрос о социальной действенности идеологии.

Было подчеркнуто, что идеология побуждает к действию. Например, западно-немецкий представитель структурно-функционального анализа Отто Лемберг писал: “Идеологическая система по своей сущности и целям не может быть ориентирована на объективную истину. Иначе она не могла бы выполнять свои функции в качестве системы, стимулирующей и направляющей человеческое поведение“149.

Американские функционалисты Э. Олден и Ф. Шурман, используя в своем анализе структурно-функциональную связку “ценности“ -- “идеи“ -- “политическое действие“ полагали, что идеологии -- это ничто иное, как структуры, через которые ценности связываются с политическим действием.150 Они поясняли, что “идеи указывают людям, как реализовать их ценности в различных обстоятельствах“151. При этом инстанцией, способной связывать идеи с ценностями в процессе организации политического действия, американские функционалисты считают политического лидера.

См.: [Яковлев, 1979, с. 23] [Alden, Schurmann, 1990, p. 9] [Op. cit., p. 14] Опираясь на структурно-функционалистскую теоретико методологическую установку, марксистски ориентированный исследователь Алвин Гоулднер разработал концепцию, в соответствии с которой идеология выполняет в обществе пять важных функций:

-- проективно-мобилизующую (название ее говорит само за себя: идеология определяет общий смысл и перспективы общественного развития, стимулирует социальную активность индивидов);

-- политическую, которая заключается в детализации уже существующего социального “проекта“: определении конкретных политических целей и технологий их достижения;

-- регулятивную, состоящую в обеспечении соответствия между существующими общественными (социально-групповыми) ценностями и формами поведения людей;

-- интегративную, обеспечивающую достижение состояния социально-политической и психологической сплоченности членов общества;

-- охранительную, заключающуюся в борьбе с другими идеологиями..

По мнению А. Гоулднера, корни идеологии следует искать в сфере человеческих интересов, которые, первоначально носят эмоциональный и несистематизированный характер, но затем институционализируются как материальные, духовные и идеальные.152 Данный подход расширяет прежде всего методологические возможности анализа идеологии, позволяет определить причины и ресурсы ее относительной См. подробнее об этом: [Gouldner, 1976] трансформации. Однако развитие новых исследовательских перспектив сдерживается у А. Гоулднера особенностями его представления о том, что такое идеология. Дело в том, что он исповедует классический взгляд на идеологии как на рационально-рефлексивные формы выражения социальных интересов.153 Ограничивая, как следствие, мир идеологии сферой изготовления и распространения печатной продукции, он заявляет о том, что, по его мнению, единственно адекватным инструментом анализа идеологии могла бы стать социология языка.

Здесь сказывается общий недостаток структурно-функционального подхода -- он, главным образом, ориентирован на описание социальных институций и практически полностью сосредоточен на макросоциальных объектах. Для него характерно использование, в основном, политологического исследовательского дискурса. Это объясняется тем, что по причинам объективного порядка структурно функциональный анализ сыграл в истории науки роль этатистски ориентированной универсальной объяснительной схемы (так называемая “Парсоновская империя“ (термин Дж. Александера154)) социальных процессов, происходящих в западных странах (и прежде всего в США) в конце 50-х -- в 60-х годах прошлого века, на закате эры индустриализма, и как бы узаконивающей итоги истории западной модернизации. Уже благодаря этой приобретшей вполне определенный мировоззренческий и парадигмальный крен установке данный подход не мог стать основой антропологически ориентированного анализа процесса модернизации и, соответственно, той роли, которую идеология сыграла в нем.

См.: [Op. cit., p.p. 175-191] См.: [Alexander, 1987. P. 297] Между тем, существование традиции антропологически ориентированного социального анализа ко времени расцвета структурно функционального подхода насчитывало уже не один десяток лет. Дело в том, что начало антропологического сдвига в социальном познании пришлось еще на 20-е годы ХХ века и связано с именем выдающегося немецкого мыслителя Макса Шелера, антропологизм которого не был просто методологическим принципом изучения социальной системы (как это было, например, у К. Мангейма, рассматривающего человека как умозрительную “сущность”, или у М. Вебера), а являлся определяющей основой его мировоззрения. Шелер попытался перекинуть концептуальный мостик между философией и социологией, вернув при этом философии былой авторитет. Как отмечают некоторые исследователи, социология рассматривалась М. Шелером как органически необходимая часть более широкой философии, которую он создавал в 20-е годы XX столетия, но создание которой так и не завершил. Шелер стремился поставить проблему социальных аспектов культурно-исторического фундамента, включить ее, как часть, в систему философской антропологии.

Именно осмысление этих поставленных М. Шелером задач в значительной мере определило характер всего последующего развития социальной теории.

Если же попытаться дать общую характеристику идей основанной М. Шелером философской антропологии, то исходным утверждением для приверженцев этого направления стало представление об “изначальной биологической “недостаточности” человека по сравнению с другими животными, компенсируемой средствами культуры, получающей, т.о., биологическое оправдание”. [Очерки по истории теоретической социологии XX столетия, 1994, c.103] Характеризуя антропологическую ориентацию в социологии, российский исследователь Ю.Н. Давыдов выделяет ее следующие отличительные черты: вывод об особом месте человека в природе, о его “эксцентричности”;

акцентирование ”деятельной сущности” человека, под которой понимается изменение природы, предполагающее возникновение культуры как жизненной среды, адекватной недостаточно приспособленному к “естественной” природной среде человеку. Отсюда вытекает следствие, что культура есть всего навсего биологически необходимый процесс создания и существования “заново сформированной природы”, причем в понятие этой “новой природы”, наряду с созданным человеком предметным миром, представителями антропологической социологии включаются и “социальные порядки” (например, такие как “брак и семья”), имеющие все тот же природный материальный субстрат. Культура, таким образом, предстает здесь как процесс стабилизации человека, упорядочивания при помощи системы социальных институтов (т.е. учреждений, законов, норм, правил), избыточной, то есть не фиксированной инстинктуально природы человека. В результате общество предстает одновременно как “условие” и как “результат совместных человеческих действий - хозяйственного, политического, религиозного и т. д. порядка“.156 Понятие “социального института”, рассмотренное в специфически антропологическом аспекте, сопряжено с понятием “разгрузки” как свойством культуры (стилизующей посредством институтов определенные формы человеческого поведения) освобождать (“разгружать”) человека от необходимости оказываться в “не типизированной” (говоря феноменологическим языком) ситуации. Согласно одному из теоретиков антропологической социологии А. Гелену, “институционально регулируемое поведение (чувства, мышление, ценности) следует рассматривать как восстановление -- на гораздо более высоком [Очерки по истории теоретической социологии XX столетия, 1994, c.104] уровне -- утраченной (человеком) животной надежности инстинкта”. Отправляясь от понятия института, представители антропологической социологии критикуют современное западное общество как пространство разрушения традиционных институтов, нарастания “фундаментальной ненадежности” человеческого существования, как общество возвращения к первобытному ”хаосу влечений” человека.

Следует подчеркнуть, что антропологизм, как тип ориентации социально-теоретического мировоззрения, прошел длительный путь эволюционного развития, став, в конечном итоге, принципиальной чертой всей послевоенной социальной науки. Преломившись в социальной науке второй половины ХХ века сквозь призму конкретных исследовательских задач, он породил некоторые теоретические и методологические установки, легшие отныне в основу социальных исследований:

1. Необходимость учета сложного характера устройства общественного организма, представляющего собой не только систему институциональных отношений, но и включающего в себя разнообразные контингентные социальные взаимодействия.

2. Расширение понятия социальной структуры, увеличение числа структурообразующих факторов социальной системы за счет включения в проблемное пространство социального анализа иррациональных моментов социальной жизни (в частности, использование понятия бессознательного в качестве инструмента научного исследования).

3. Утверждение принципиально знаково-символического характера социального взаимодействия и, как следствие, осознание Цит. по: [Очерки по истории теоретической социологии XX столетия, 1994, с. 68] необходимости изучения социальных аспектов функционирования языка как средства социальной коммуникации -- одновременно инструмента человеческого сознания и системы, в которой запечатлелись следы бессознательных процессов в человеческой психике.

4. Перенос исследовательского внимания с макросоциологических объектов на миди- и микросоциологические;

акцент на изучении маргинальных форм и явлений человеческого и социального существования, считавшихся раннее малосодержательными.

Последнее обстоятельство позволило включить в проблемное поле социального исследования те общества, которые прежде было принято называть “отсталыми“, “архаическими“ и которые были отгорожены от социологического анализа стеной теоретических и психологических предрассудков западного научного сообщества. Очевидно, что здесь речь идет о сближении социологии и этнологии как раннее независимых друг от друга гуманитарных дисциплин. (Здесь следует отметить факт крайне возросшего после Второй мировой войны интереса к этнографическим и этнологическим работам. С одной стороны, он был вызван мощными геополитическими сдвигами в послевоенном мире, ознаменовавшимися крушением мировой колониальной системы и образованием молодых независимых национальных государств. С другой стороны, он стимулировался кризисом индустриальной стадии экономического развития стран Запада, сопровождавшимся кризисом западного сознания.) Данное сближение позволило выдающемуся французскому этнологу-структуралисту Клоду Леви-Строссу определить социологию в качестве этнографической дисциплины особого рода, изучающей организацию и деятельность обществ наиболее сложного типа158.

Результатом сближения этнологии (социальной и культурной антропологии в британской и в американской традиции) и социологии стало использование последней некоторых этнологических исследовательских методов и структурируемых ими исследовательских объектов: биографического метода;

анализа повседневности;

различных case-studies;

анализа символических систем.

Необходимо признать, что упоминание здесь имени К. Леви Стросса не случайно, поскольку этот выдающийся ученый-новатор был одним из исследователей, разрабатывавших те новые методы социального анализа, которые затем определили становление постнеклассической социально-исследовательской парадигмы.

Так, например, характерной чертой структурализма -- теоретического направления, в разработку принципов и идей которого К.

Леви-Стросс внес ощутимый вклад, стало стремление анализировать систему “означающих“ и, прежде всего, язык, мир символов, сводя социальные отношения почти исключительно к системе символических обменов. Эта методологическая установка, обусловленная генетической связью философского структурализма с лингвистикой, послужила основой теоретического демонтажа культуры как символической среды человеческого существования, критического анализа логики построения в системе культуры тех структур, которые до этого казались “естественными“. Следует пояснить, что понятие “структуры“ является основополагающим концептом структурализма, она определяется как инвариантное ядро системы социальных отношений. Так, например, элементарная структура родства в “первобытных“ обществах (а [Леви-Стросс, 1983, с. 9] отношения внутри рода носят социальный характер159), хотя и может быть растворена или стерта в составе более сложного конструктивного единства, в состоянии кризиса системы базовые отношения, составляющие элементарную структуру, наиболее резко обостряются и вновь обнаруживают свое, до того момента неочевидное состояние. Таким образом, социальная структура есть непосредственно не воспринимаемая в конкретной действительности “грамматика и синтаксис“ реальных общественных отношений.161 При этом важнейшей особенностью структуры по К. Леви-Строссу является ее бессознательный характер Распространяя бессознательность на группу или даже на общество, французский этнолог говорит о коллективных бессознательных структурах, которые он называет “действительными порядками“. Дело в том, что он различает два аспекта отношений между членами сообщества: отношения коммуникации и отношения субординации. В обществе эти два типа отношений интегрированы. Таким образом, различные структуры образуют иерархию, т.е. “структуру структур“ или “порядок порядков“, как их называет К. Леви-Стросс. Дело еще усложняется и тем, что “действительные“ структуры (т.е. отражающие на уровне подсознания действительно существующую систему общественных отношений), “предполагают всегда другие, которые необходимо учитывать для понимания не только их самих, но и способа, каким каждое общество пытается их все включить в стройную общую систему“.162 Это структуры, по К. Леви-Строссу, уже не “действительного“, а “мыслимого“ порядка. Система “мыслимых“ порядков, по мнению ученого, соответствуют области мифа и религии.

[Там же, с. 52] [Леви-Стросс, 1983, с. 50] [Там же, с. 272] При этом К. Леви-Стросс неоднократно высказывает предположение, что политическая идеология современных обществ также может быть отнесена к “мыслимым“ структурам. Здесь, естественно, встает вопрос о корреляте между “действительными“ и “мыслимыми“ структурами, и К. Леви-Стросс пытается поставить задачу как этнолог-практик, избегая теоретических спекуляций и указывая на несколько конкретных примеров удачных этнологических исследований, проливающих свет на эту проблему. И все же он высказывает предположение, что хотя между различными структурными уровнями нет предрешенной гармонии, “исторический материализм вполне справедливо утверждает, что с помощью учета соответствий всегда возможен переход от экономической структуры или структуры социальных отношений к структуре права, искусства или религии“.164 Причем К. Леви-Стросс вслед за Марксом подчеркивает диалектический характер идеологического отражения. При этом все его рассуждения по поводу корреляции между “действительными“ и “мыслимыми“ структурами и размышления о той роли, которую в жизни общества играют такие символические системы как мифология, религия и политическая идеология, пронизывает мысль об эффективности символов в процессе социальной коммуникации.

Символы французский исследователь определяет как значимые эквиваленты означаемого, относящиеся “к иному порядку реальности, чем означаемое“.165 При этом символы могут иметь форму как слов, так и конкретных действий, которые, в силу своей смысловой нагруженности, фактически носят ритуальный характер. Причем действенность символов гарантируется “гармоническим параллелизмом [Леви-Стросс, 1983, с. 282-283] См.: [Там же, с.с. 186;

283] [Там же, с. 296] мифа (это же можно сказать и о религии и идеологии166 - Д.Р.) и событий“. Особо К. Леви-Стросс рассматривает те ситуации, когда непосредственное коллективное действие отсутствует или его символическое содержание “стерто“, т.е. носит невыраженный характер (а это, главным образом, характерно для современных обществ). В данном случае символы обнаруживают необыкновенную социокультурную эластичность, позволяющую им стать основой смысловой интеграции индивидуального опыта в опыт группы или общества в целом. “Мы, например, -- поясняет французский структуралист, -- можем понимать войну как крайний взрыв национальной независимости или как результат махинаций торговцев пушками;

оба объяснения логически несовместимы, но.., поскольку оба...

допустимы и мы легко переходим от одного к другому, соответственно случаю и моменту, то и в сознании многих они могут безотчетно сосуществовать. Эти различные толкования фактов... в индивидуальном сознании объективному анализу не подвергаются, а существуют в нем в качестве взаимно дополнительных следствий тех смутных, до конца не сформулированных установок, которые каждый из нас занимает по отношению к фактам, полагая, что основывает их на личном опыте.

Однако этот опыт остается не оформленным сознательно и неприемлемым эмоционально, если только не впишется в ту или иную схему, присущую культуре данной группы. Только ассимиляция таких [Там же, с. 178] Анализируя механизм воздействия системы символов на общество в историческом и внеисторическом аспекте, К. Леви-Стросс обнаруживает вполне определенное сходство черт мифологии и идеологии. “Миф, -- замечает он, -- объясняет в равной мере как прошлое, так и настоящее, так и будущее. Так и историк, упоминающий о Великой французской революции, ссылается на целый ряд прошедших событий, отдаленные последствия которых ощущаются нами. Но для политика... последовательность прошлых событий остается схемой, сохраняющей свою жизненность и позволяющей объяснить общественное устройство современной Франции, его противоречия и предугадать пути его развития (курсив мой -- Д.Р.)“ [Леви-Стросс, 1983, с. 186].

схем может позволить объективировать субъективные состояния, сформулировать неоформленные впечатления и включить личный опыт каждого в единую систему“168. Данное (по существу уже постструктуралистское) рассуждение К. Леви-Стросса дает ключ к пониманию той роли идеологии (воспринимаемой как символическая система), которую она играет в процессе взаимодействия индивида и общества. Идеология выступает здесь в качестве средства социальной ориентации индивида, а значит и его интеграции в общество: она представляет собой набор классификаций, схем и шаблонов легитимного, с точки зрения общества (социальной группы), мироотношения и социального поведения человека.

В завершение разговора о некоторых аспектах анализа феномена идеологии в социально-антропологических исследованиях К. Леви-Стросса необходимо отметить следующее. Во-первых, способы теоретической интерпретации мифа, религии и идеологии как символических систем, примененные французским исследователем, свидетельствуют о постепенной трансформации не только методов, но и общей мировоззренческой основы социального анализа, конечным итогом которого стало появление постнеклассической парадигмы социальных наук (о некоторых значимых чертах постнеклассического научного мировоззрения речь пойдет в следующем параграфе).

Во-вторых, следует отметить, что проведенный К. Леви-Строссом анализ символических систем характеризуется рассмотрением идеологии не только как формы политического знания, но еще и в качестве одного из эффективных регуляторов в системе отношений “индивид” -- “общество“. Однако подобный взгляд на идеологию сделал значимой [Там же, с. 179] [Там же, с. 151] задачу анализа агентов вышеупомянутых отношений, актуализировал проблему природы социального субъекта. Разделяя взгляд марксизма на личность как на совокупность общественных отношений, К. Леви-Стросс, казалось бы, нивелировал человека, сведя его к функции социальной структуры (это главное прегрешение, в котором обычно обвиняют структурализм в целом). На самом же деле французский ученый был одним из тех, кто осуществлял важную задачу демонтажа картезианско кантовского рационального субъекта как теоретико-методологического концепта социального исследования, теоретического “выстраивания“ системы социальных отношений на иррациональных основаниях. Это позволило исследователям, идущим вслед за ним, более глубоко и точно определить закономерности процесса воспроизводства общества и человека и, в частности, общественного процесса духовного воспроизводства.

Предложенный К. Леви-Строссом ракурс теоретической интерпретации идеологического феномена позволяет наметить новые перспективы изучения данного предмета, расширить проблемное поле исследования идеологии, а именно, воспринять идеологические отношения в качестве ансамбля практик, структурирующих формы социального и индивидуального мироотношения как способа участия людей в процессе общественного воспроизводства Попытка найти решение этих проблем наводит на мысль о необходимости радикального поворота в теории идеологии “лицом к человеку“. Приходит осознание того, что дальнейший продуктивный анализ идеологических отношений, в которые вступают индивиды, невозможен без исследования вопроса о природе человека как социального индивида, о механизмах его “включения“ в социальную практику, в идеологическое взаимодействие. Кроме того, исследователь должен иметь отчетливое представление о формах, в которых общество “присутствует“ в человеке (и о том, в какой степени идеология обусловливает это “присутствие“), и которые, в свою очередь, позволяют ему жить в обществе. Это тем более актуально для бурно развивающегося модернизирующегося общества, где социальные метаморфозы, происходящие с человеком (изменения в способах воспроизводства своей социальности, в формах общественного поведения), носят совершенно очевидный характер.

Pages:     || 2 | 3 | 4 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.