WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 | 2 ||

«(С. 183) Раздел 3. ...»

-- [ Страница 3 ] --

Обсуждая вопрос о действительном познавании того, что поистине есть, Гегель замечает, что «необходимо заранее договориться относительно познавания, рассматриваемого как орудие» или «как средство»99. Если познание «есть орудие овладения абсолютной сущностью», то применение орудия формирует и изменяет вещь. Если познание есть «пассивная среда», то и в этом случае мы получаем истину благодаря деформации в среде100.

Идея Гегеля прозрачна: познание искажает истину, и возникает проблема — как же в науке познают? Каковы кри- (С. 275) терии истинного познания? Его ответ таков: наука есть явление, и она должна освободиться от видимости, обратившись против последней101. (В скобках заметим, что и наука, выступая в несобственной форме видимости, есть обнаружение факта как представлениости бытия в ином: бытие науки как нечто явленное, но не само по себе, а, PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com иное). И вот исходя из этой данности-явленности (т. е. иного), и следует начать изложение являющегося знания. Изложение являющегося знания — «тот путь, которым естественное сознание достигает истинного знания, или как тот путь, каким душа проходит ряд своих формообразований, как ступеней, предназначенных ей ее природой, дабы она приобрела чистоту духа, когда она благодаря полному познанию на опыте самой себя достигает знания того, что она есть в себе самой»102.

Эти слова Гегеля примечательны в двояком плане. Во-первых, они наглядно иллюстрируют, что Гегель понимал факт как представленность бытия в ином (хотя у него непосредственно таких заявлений мы не найдем), видя раздвоение явленного (иного) и сущностного (бытийного, скрытого за иным): от являющегося знания — к реальному знанию, к знанию истинному. Во-вторых, они показывают имманентность факта самой непосредственной действительности, где возникает естественное сознание, приобретающее формообразующие ступени своего бытия как условие познания самой себя (действительности — души). Условие познания Гегель связывает с деятельностью сознания, которое для самого себя есть понятие себя, благодаря чему оно «непосредственно есть выход» и «за пределы самого себя»103. Заметим, что бытие, рождающее сознание как условие постижения себя, именно через сознание преодолевает свою собственную непосредственную ограниченность.

Благодаря же тому, что сознание есть понятие себя, оно прорывает и узкий горизонт непосредственности сознания, обретая способность понятийно выразить любое, сколь угодно сложное, свое состояние, не выходя, вообще говоря, за пределы действительного мира. Это выражение требует и определенного, говоря словами Гегеля, метода выполнения;

здесь нельзя обойтись без проверки реальности познавания и без критериев такой проверки. Где взять такие критерии? Они должны быть найдены в самом же бытии, а если учесть, что сознающее бытие есть его высшая ступень, то именно в сознании, но, разумеется, понятом совсем не в индивидуально-психическом плане. Высшая ступень бытия — это ступень социума, точнее, третий уровень его онтологии, на котором только и достигается возвращение бытия к себе, выраженное посредством слова, нареченное именем, развернутое посредством понятия. Именно сознание «отличает от себя нечто, с чем оно в то же время соотносится»104. Суть сознания заключена в отличении себя от того, с чем оно соотносится, стало быть, само сознание фактологично, ибо раз- (С. 276) личенность одного, явленного через другое, т.е. через соотнесенность, и есть факт.

Тут мы опять встречаем классическую схему, в которой «Единое существует» и образуется система из двух элементов, а в результате возникает их отношение: сознание соотносится с нечто, и «определенная сторона этого соотношения или бытия «нечто» (von Etwas) для некоторого сознания есть знание. Но от этого бытия для чего-то иного мы отличаем в-себе бытие»105. Знание, следовательно, возникает на базе отношения сознания к своему нечто, т.е.

оно выражает бытие сознания для чего-то иного, другого. И, наоборот, мы утверждаем, что нечто другое, отнесенное не к себе, а к сознанию, служит источником знания, разумеется, погруженного целиком в контекст отличающего себя сознания. То, что соотнесено со знанием, отличается от него и устанавливается как обладающее бытием и вне данного соотношения — «эта сторона этого «в-себе» называется истиной»106. Нечто, самостоятельно бытийствующее вне соотношения с сознанием, образует другую сторону существующего «в себе», или истину. Собственно, можно сказать, что знание, возникающее из соотношения сознания с нечто, появляется со стороны самого сознания, для которого важно именно отношение его к нечто, тогда как истина обнаруживается в этом же соотношении на стороне нечто, обладающего бытием и вне соотношения. Цитируем Гегеля. «Сознание в себе самом дает свой критерий, и тем самым исследование будет сравнением сознания с самим собою:

ибо различение, которое только что было сделано (знания и истины. — Н. Р.), исходит из него. В сознании одно есть для некоторого иного, или: ему вообще присуща определенность PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com момента знания;

в то же время это иное дано не только для него, но также и вне этого отношения, или в себе;

это момент истины. Следовательно, в том, что сознание внутри себя признает в качестве в-себе [-бытия] или в качестве истинного, мы получим критерий, который оно само устанавливает для определения по нему своего знания. Если мы назовем знание понятием, а сущность или истинное — сущим или предметом, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли понятие предмету. Если же мы назовем сущность или в себе [-бытие] предмета понятием и будем, напротив, понимать под предметом понятия сам предмет, то есть так, как он есть для некоторого иного, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли предмет своему понятию. Очевидно, что то и другое — одно и то же.

Главное, однако, в том, — и это надо помнить..., — что оба эти момента, понятие и предмет, бытие для иного и бытие в себе самом, входят в само исследуемое нами знание и, следовательно, нам нет необходимости прибегать к критерию и применять при исследовании наши выдумки и мысли;

отбрасывая их, мы достигаем того, что рассматриваем суть дела так, как она есть в себе самой и для себя самой»107.

(С. 277) Сознание, содержащее критерии в самом себе, есть сознание на ступени социума, где только и становятся взаимообратимыми и тождественными соответствие предмета понятию и понятия предмету, бытие для иного (понятие) и бытие в самом себе (предмет).

Сознание двойственно как осознание предмета и осознание своего знания, и эта двойственность располагается внутри сознания, которое и оказывается базой для их (сторон) сопоставления и сравнения. И поскольку сознание мы рассматриваем как всепронизывающие состояния социума, как неотделимые от него в этом взаимном движении навстречу друг другу понятия и предмета, возможны и возникают опосредствующие звенья, способные приводить к противоречию между ними. Во-первых, между понятием и предметом — в рамках сознания — имеется различие, которое лежит в основе их сравнения и проверки. Во вторых, обнаружение несоответствия их друг другу изменяет и понятие, и предмет, когда в сознании они начинают сопоставляться. Изменяется понятие, изменяется предмет, изменяется и сам критерий. Вот это диалектическое движение (обращение) сознания в самом себе — по отношению к знанию и предмету знания — Гегель называет опытом.

Возникновение нового предмета (сознания) происходит в обращении самого сознания108.

Опять-таки, пытаясь перевести на привычный нам язык эти слова, можно сказать, имея в виду научное познание, что движение от предмета к понятию есть эмпирическое познание, восхождение к теории, и наоборот, движение от понятия к предмету есть нисхождение от теории к эмпирии. При этом обращение знания базируется на практике, процессах интериоризации, или распредмечивания и опредмечивания деятельности.

В самом деле, бытие возвращается к самому себе на ступени социума, на которой только и появляется сознание (дух) как условие противополагания себя бытию. При этом противополагающее сознание, во-первых утверждается как свое собственное понятие и через это выходит за свои пределы;

оно отличает себя от нечто, благодаря чему оно как понятие способно соотноситься с нечто;

оно же в самом себе заключает и критерии соотносения себя как знания с собой как с предметом. Как свое собственное понятие сознание есть не что иное как имя бытия, выражающее полноту отношений — на высшей ступени социума. Как соотносимое с собою оно раздваивается на внешнее и внутреннее собственное состояние, рождающее структуры объективации социума как условия жизнедеятельности индивидов, и опыт здесь выступает как средство осуществляемости сознания, действительность же оказывается осуществленным, объективированным состоянием сознания, сознающей реальностью — высшим типом бытия. Наконец, содержание в себе критериев проверки есть в свете сказанного не что иное, как форма опредмеченного опыта, или практики. Практика не выходит за (С. 278) пределы сознания, за его сферу, за рамки социума, границы которого и есть PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com объективированные пределы самого сознания;

точнее, если и выходит, то лишь вместе с самим сознанием как полагающим себя понятием. Диалектическое движение — это внутреннее отношение сознания к себе, это опыт сознания, причем в самой структуре опыта происходит поворот сознания. Опыт-это то опосредствующее в самом сознании звено, благодаря которому рождается движение сознания к бытию. И роль факта во внутренней структуре опыта заключается в том, что он переносит, подобно непрерывно снующему взад вперед челноку, бытие в сознание, сознание в бытие, точнее, предмет в понятие, понятие в предмет, сохраняя при этом свою идеальную природу, свое идеальное тело, поскольку данный процесс развертывается на ступени социума, на сознающей ступени бытия, и выливается, как мы уже говорили, в форму признанного символического представленного бытия. Бытия — потому что через бытие мир обретает свою предметную осязательности.

Представленного — потому что бытие является не само по себе, а через другое.

Символического — потому что здесь вступает в свою законную силу целочастная структура мира. Признанного — потому что без этой стадии нет ни сознательного выражения факта, ни целенаправленного потребления его. И в силу своей роли — транслятора предмета в понятие и обратно — факт оказывается почти единственным основанием для познавания, хотя и довольно сложным, не однообразным, как это может показаться на первый взгляд. Понятно, что теперь в факт как основание познания вложен совсем иной смысл, нежели только тот упрощенный, где за фактом никакой другой роли, кроме как быть непосредственной действительностью, не признается. Факт — это признанное символическое основание постижения мира посредством сознания. Надо при этом четко представлять, что под понятием сознания скрывается огромный спектр духовных явлений, точнее, социокультурных явлений, посредством которых осуществляется вся эта многосложная механика символических признаний и экспликаций смыслов бытия. Поэтому в факте как признанной символической представленности бытия в ином уже заложено представление о системном характере факта, обеспечивающем движение от Ф1 к Ф2. Оно, как теперь ясно из анализа, совершается в общем контексте сознания;

через факты сознания (культуры) идем к Ф1, и Ф2 и связываем их воедино. Челночное, диалектическое движение Ф1 — Ф совершается в этих рамках опыта сознания, стало быть, за пределы признанности оно не выходит.

Итак, бытие эволюционирует, и в этом процессе неизбежно возникает сознание как иное бытия, как условие его самопостижения. Происходит это на ступени социума, где бытие становится признанным бытием, т.е. прошедшим через горнило воления и обогащенное человеческим устремлением: этим дости- (С. 279) гается практическое (опытное) состояние сознания — действительное его воплощение в бытии. Сознание, становясь признаком признанного бытия, оказывается само по себе расколотым на отношение к нечто и к себе, на осознание предмета и осознание себя.

У сознания, подчеркивает Гегель, два предмета: первый это «в себе», предмет «в-себе бытие», и второй — бытие этого «в себе» для сознания. Между данными предметами происходит непрерывное обращение сознания, которое и есть по существу процесс познания, так что место факта в общей системе познавания как представленности бытия в ином обозначается как раз на стыке бытия «в себе» и бытия «в себе» для сознания. Не будем развертывать эту мысль дальше, укажем только, что в процессе познавания как раз с наибольшей полнотой и систематичностью открывается все то, что мы раньше установили относительно факта: и становление, поскольку само сознание выступает как непрерывное становление своего собственного опыта;

и оформление смысла предмета как перехода от сущего к не-сущему, и обратно;

и символизация — как предметно-материальная в носителе значения, так и знаково-языковая;

и признание, осуществляющееся в контексте социума и культуры. Более того, именно в познании факт предстает как богатая своими PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com характеристиками представленная форма бытия. И прежде всего — как символическая форма. Что есть здесь символ?

Вопрос этот довольно сложен. Исследований на данную тему не так уж много109.

Обратившись к работе А. Ф. Лосева по проблеме символа, выпишем его некоторые характеристики.

Символ вещи есть ее конструируемый и порождающий смысл: «порождающий» — значит понимающий вещь во внутренней закономерности.

Символ вещи есть ее обобщение, вносящее в вещь смысловую закономерность.

Символ вещи есть ее внутренне-внешнее выражение, оформленное в соответствии с общим принципом ее конструирования.

Символ вещи есть ее структура, представленная конечным или бесконечным рядом ее единичных проявлений.

Символ вещи есть ее знак, не имеющий ничего общего с непосредственным содержанием единичностей, которые тут обозначаются.

Символ вещи есть тождество означаемой вещи и означающей ее идейной образности, есть единораздельная цельность110.

Сопоставляя эти характеристики символа с характеристиками факта, мы обнаруживаем много общего, хотя факт и символ нетождественны. В самом деле, символ вещи не есть сама вещь;

факт же также не натурализуется как «кусок действительности». Символ вещи раскрывается через ее смысл;

факт же есть смысловое оформление предмета, стало быть, символизирующее его развертывание во внутренней закономерности, хотя и (С. 280) не исчерпывающее последней. Символ вещи есть ее обобщение, следовательно, он вбирает в себя много вещей как единичностей;

вспомним об особом счете фактов, которым могут отвечать не одно, а множество событий, и становится ясной обобщающая способность факта, выражаемая в языке при переходе от ряда единичностей к утверждению существования вообще. Внутренне-внешнее выражение вещи как раз и представляется в категориях явленного — неявленного, налично данного — опосредованного, причем это выражение обнажается в факте существования. Символ вещи как ее структура, развернутая в ряде единичных проявлений, выражает применительно к факту не что иное, как бесконечный ряд смысловых представлений факта через иное, каждый член которого есть единичность (и фиксируется как случайный факт). Само же отношение представленности обнажается за знаковостью вещи, говорящей о несовпадении единичного и его выражения с помощью знака: факт всегда говорит от имени иного. Наконец, символичность факта и в том, что он есть единство вещественности и смысловой оформленности бытия и потому всегда относительно целен, а значит, дискретен. Абсолютизация этого свойства факта рождает установку на поиск фактов и на ограничение только ими, т.е. ведет к культу факта. В ряде случаев это оправдано, если неизвестны закономерности, если они слишком «глубоко» запрятаны от поверхности бытия, но в таком случае утрачиваются как общий принцип порождения бытия, так и идейная образность вещи.

Символы онтологичны и гносеологичны. Обратимся к рассуждению А. Ф. Лосева, свидетельствующему об этом. Признак вещи, пишет он, указывает на нечто иное, чем сама вещь. Вода — это соединение двух атомов водорода и одного атома кислорода, но она не есть ни водород, ни кислород. Эти элементы — признаки воды, заимствованные из других областей, нежели вода. Признаки вещи указывают на эти области, свидетельствуют об их существовании. Каждая вещь указывает на другие вещи, вне этого она не существует. И чем больше вещей отражает данная вещь, тем она осмысленно глубже, состоятельнее и самостоятельнее. И даже самая элементарная вещь возможна только при наличии символических функций нашего сознания, без чего вся эмпирическая действительность рассыпается на множество не связанных в смысловом отношении вещей. Это справедливо в PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com отношении созданных человеком вещей — сгустков человеческих отношений. Это справедливо и в отношении явлений природы, существующих вне человека и без его трудовых усилий. В первом случае вещь есть символ отношений, во втором — и звездное небо, и три царства природы суть символы культуры и зависят в понимании и использовании их человеком от его исторического развития. Потому-то все это, во-первых, фиксируется как нечто явленное, непосред- (С. 281) ственно данное, т.е. как факты в их первозданности, но, во-вторых, все фиксируется в рамках признанного бытия, познается при условии осуществления диалектического опыта сознания как обращения между предметом и его понятием в культуре, значит, и предстает как признанное символическое бытие, как символы-факты. Факт есть символ, реализуемый и развертываемый сознанием и в рамках сознания (сознающего себя бытия). Деятельность сознания по обозначению непрерывного и постоянного сравнения предмета с понятием (и наоборот) и есть собственно познание. И здесь, как нам представляется, место факта в познании обозначено достаточно прозрачно. Но этим нельзя ограничиться. И прежде всего по той причине, что, как говорит Гегель, «бывают различные виды познания» (и модели познания тоже, добавим мы).

Если бытие развертывается через воплощение его в ином, то постижение бытия, его осмысление и признание идут в обратном направлении: сначала иное, явленное, представленное, или феноменологическая поверхность бытия;

затем обнаружение того, что оно говорит от имени другого, наконец, осознание общего порождающего их конструктивного принципа, реализованного на бесконечном ряде иных единичностей.

Заметим, что прямое (онтологическое) и обратное (гносеологическое) движения сливаются в единораздельную цельность в факте как в ином: иное бытия по отношению к субъекту сознания и иное сознания по отношению к предмету бытия. Поэтому, как мы уже подчеркивали, факт есть «узел» бытия. Причем ступени этой единораздельной цельности таковы: онтологически она есть система взаимодействий, взаимоотношений части и целого;

социально она предстает через структуры деятельности;

гносеологически это выражено в ступенях познания и отношениях познавательных форм;

методологически же осуществляется через способы получения знания.

Можно также говорить и о вариациях факта в структуре представленности. Когда речь идет о естественной представленности одного вместо другого (например, ветка березы и береза как целое дерево), то можно говорить о репрезентации естественного становления отношения между фактом действительности и фактом знания и обозначить это просто как факт. Когда речь идет об искусственно созданной или возникшей представленности одного вместо другого (бракованная рентгеновская пленка может показать потемнение в легких, которого на самом деле нет;

существуют многочисленные ситуации в обществе, когда происходит сознательное подставление одного вместо другого, на чем основаны и комедии, и трагедии, а также различного рода «легенды» для разведчиков), то можно говорить о репрезентации искусственного становления отношения между Ф1 и Ф2, где Ф1 есть факт деятельности, и обозначить это как артефакт. Артефакт, таким образом, есть такое (С. 282) действие, которое хотя и направлено на достижение какой-либо цели, но связано с деформацией естественного хода событий. Как правило, артефакты имеют место в общественной жизни. Наконец, можно говорить о псевдофактах (мнимых, не существующих фактах) как репрезентациях чисто символических установлений, где не только Ф, но и сам Ф1 выступает хотя и объективно выраженным, фиксированным, но в то же время чисто эфемерным, символическим образованием. Пример псевдофакта — фиксация миража, когда факт его явлен феноменологически, фиксирован, но самого миража в действительности как объективно существующего объекта нет, точнее, нет адекватного этой фиксации материального носителя данной символически явленной формы. Псевдофакты, как правило, PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com скрываются за превращенными формами, фетишами. И скольжение по поверхности превращенных форм бытия без проникновения в механизмы их образования есть по сути дела вращение в сфере псевдофактов, или фактических иллюзий. Все эти моменты надо учитывать при анализе факта в системе познания.

Символ не совпадает ни с чувственным образом, ни с понятийным отражением действительности. Он имеет более сложную, синтетическую структуру, что обнаруживается уже в его характеристиках. То же самое можно утверждать и относительно факта.

Сопоставим символ и факт в отношении к чувственному и рациональному познанию.

А. Ф. Лосев показывает, что символы поднимают чувственные образы на более высокую ступень развития, а также восприятия и понятия;

основной недостаток всех этих конструкций сознания «заключается в том, что они слишком близко связаны с отражаемой ими действительностью и носят исключительно отобразительный характер»111. Действительность же, поскольку кроме нее нет ничего другого, отражается и воспроизводится сама собою. И если всерьез хотеть отражать самодвижную действительность, надо для этого иметь соответствующие средства, способные быть подвижными, обобщающими, многоуровневыми образованиями со сложной структурой. Если мы имеем в виду понятие, то оно «не только отражает действительность, но является также и методом ориентации в ней, методом ее распознавания,...методом переделывания... ее... для чисто человеческих целей»112. Здесь, пишет Лосев, и возникает необходимость в соответствующем элементе в структуре понятия, и символ как раз и является инструментом, программой управления действительностью.

В русле развиваемой нами концепции, учитывая полисемантичность термина «понятие», мы бы вывели символ из понятия, наоборот, включив последнее в состав символа. Ибо символическое образование всегда несет в себе значение, выразимое понятийно, но не всякое понятие целесообразно идентифицировать с символом. Главное же в том, что символ есть средство (С. 283) смыслового расширения отношений действительности, выхода за ряд единичностей, возникающих на основе простейшего отобразительного звена, скажем, Ф1 — Ф2. И факт как символическая представленность, хотя и опирается на соответствующую материальную референцию, несет в себе смысловой заряд, не замыкающийся на отдельном;

счет фактов — не счет событий, а счет смысловых вариаций этих событий в логическом пространстве мысли.

Переходя к факту, обнаруживаем, что, хотя факты выделяются на основе чувственной доступности фрагментов, тем не менее, они несводимы к чувственной образности. Факт «погружен» в пространство языка, он имеет свою понятийно-рациональную выраженность.

Так что факт есть диалектическое переплетение чувственного и рационального, без чего он не мог бы быть выведен в сферу познания, абстрактного мышления. Факт, как и символ, несводим ни на чувственное, ни на рациональное, он есть нечто более сложное, структурное.

В факте «мы имеем дело с тем уровнем рационального, когда оно еще не оторвалось от своей чувственно наглядной основы», но и «чувственное настолько сплавлено с логическим, что без логического существовать не может и не может быть зафиксировано...» Все эти моменты заставляют нас думать, что процесс познания, обычно трактовавшийся в марксистской гносеологии как процесс отражения действительности, должен быть понят более широко. В последнее время появились различные работы114, посвященные этому, но мы здесь их обзором заниматься не станем. Выше мы определили познание как деятельность сознания по обеспечению непрерывного и постоянного сопоставления предмета и его понятия в самом же сознании. Сознание, подчеркиваем, не есть индивидуально-психический акт, а, напротив, процесс порождения бытием своей собственной противоположности, благодаря чему бытие, отделяя себя от самого себя, обретает тем самым способность вернуться к себе и постигнуть свое собственное самодвижение. В абстрактно-диалектическом PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com плане это есть не что иное, как необходимость различения в тождественном, или, говоря словами Гегеля, нетождественность тождественного. Это ступень социума со всей его многосложной выраженностью. Поэтому, конкретизируя данное определение, мы утверждаем, что познание есть деятельность по производству и воспроизводству познавательных форм, в которых раскрывается структура действительности. Познание — это производство более сложных образований, чем просто ощущение, понятие и т. д. Если ощущения, восприятия, представления традиционно относят к чувственной ступени отражения, понятия, суждения, умозаключения — к логической, то познавательная форма есть нечто более сложное, не раскладывающееся ни на первое, ни на второе, хотя с ними она сопоставима и в этом плане также символична.

(С. 284) Познавательная форма возникает на базе совокупного образа, причем множество подобных обобщенных образов дает пространство отражения структур действительности.

Деятельность по продуцированию таких образов развертывается в этом пространстве. И ее отношение с множеством образов двойственно. Продуцируя образы, она стоит вне них.

Опираясь на материал образов, она зависит от них. Сопоставление предметов и понятий возможно благодаря этой деятельности;

причем деятельность сознания вследствие наличия в нем разных уровней (от практического до мыслительного) ведет к напряжениям в структуре самих обобщенных образов. Понятие «познавательная форма» довольно широко употребляется в литературе, но чаще всего оно используется интуитивно и требует к себе внимания для прояснения его статуса.

Чтобы уяснить специфику познавательной формы, сопоставим ее с образом. В понятии «образ» на первый план выступает отражательная функция как соотнесенность его с каким либо объектом. Но образ не всегда изоморфен прообразу;

если к тому же мы перейдем к отношению представленности, то обнаружим, что там они почти всегда не совпадают, поскольку образ-эквивалент может быть представителем чего угодно. Поэтому становится важна не содержательная, а формально-организационная сторона дела. Образ — в силу различных причин — может выступать в той или иной форме, он так или иначе организован.

Способы его организации различны, но важно то, что они существенным образом воздействуют на результат отражения. Познавательная форма — это форма образа, способ организации содержания образа. И чрезвычайно значимо, что на первый план и в самом познании выдвигается форма как наиболее приемлемый способ реализации отношений представленности. Вспомним, что Маркс отвлекся от натурального содержания товаров и обратился к анализу формы стоимости. Аналогичным образом, обращаясь к познанию, мы прежде всего должны выделить познавательные формы, в которых развертывается деятельность по воспроизведению структуры действительности.

Как способ структурирования образа познавательная форма предметна по содержанию. Ее предметность — это наполненность предметным смыслом, который открывается благодаря деятельности сознания. Возникая как результат деятельности сознания, познавательная форма изначально социальна. Человечество вырабатывает различные познавательные формы, опираясь на которые оно организует результаты познавательных усилий в соответствии со своими потребностями.

Познавательные формы продуцируются в ходе общения субъектов деятельности на основе пользования результатами предшественников, собственных усилий по воспроизведению действительности. Они имеют безындивидуальный характер, (С. 285) будучи объективированным результатом деятельности и в то же время хорошим средством индивидуализации способностей субъектов.

Познавательная форма нетождественна логической форме мышления. Если в логических формах выражается структура мыслительного процесса, то познавательные формы выражают структуру познавательного процесса, который и есть отношение познавательных форм. Как PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com уже говорилось, познавательная форма как форма образа включает в себя логический процесс мышления, но к нему не сводится, что мы покажем ниже.

Достоинство познавательной формы заключается в том, что она позволяет отвлекаться от конкретного предметного содержания каждой отдельной формы и оперировать в познании именно символическими выражениями и значениями. Но не только это. Важно и то, что с помощью познавательной формы структурируется сам познавательный процесс.

Прежде всего это понятие призвано зафиксировать присутствие в познании различных структурных образований, обладающих разной отражательной способностью и не сводимых ни к ощущениям, ни к понятиям. Поэтому, выделив познавательную форму и придав ей статус методологической единицы анализа познания, можно изобразить сам познавательный процесс как систему с иерархической структурой, элементами которой и становятся познавательные формы.

Покажем это на примере научного познания. Здесь имеют место и выделяются следующие познавательные формы: данные, факты, законы, принципы, теории, совокупности теорий и т.

п. Нетрудно заметить, что среди этих форм имеются формы одного уровня, однородные, и разных уровней, разнородные. К примеру, факты — однородные познавательные формы, хотя мы и выделяем среди них факты естествознания, факты обществознания, факты эксперимента, факты наблюдения и т. п. Это дифференциация внутри самой познавательной формы, факт и закон — разнородные познавательные формы, причем можно говорить о сопоставлении разных типов фактов и разного уровня законов (например, статистических законов и фактов наблюдения и пр.). Все это делает отношения познавательных форм довольно запутанными, а структуру познавательного процесса многослойной. Так, выделяются следующие типы отношений между познавательными формами: а) между однородными познавательными формами (гомогенные отношения — накопление данных, получение фактов, сопоставление теорий);

б) между разнородными (гетерогенные отношения, гетерогенная структура, например, отношения факта и теории);

в) внутренние отношения структурированности познавательных форм (структура факта, строение закона, состав гипотезы);

г) между познавательными формами и их системными образованиями (своего рода суперструктура, формационная структура знания).

(С. 286) В связи с этим мы говорим о следующих уровнях научного знания. Во-первых, о микроуровне, где в качестве самостоятельных единиц берутся отдельные познавательные формы и изучается их собственное строение. Во-вторых, о макроуровне, где исследуются отношения между разными познавательными формами. В-третьих, о метауровне, где выявляются общие закономерности познания, его предпосылки, основания и создаются разные модели познания.

Естественно, выделение трех уровней познания возможно только в абстракции. Само познание — целостный процесс, вбирающий в своем конечном результате — познавательной форме — все усилия сознания по воспроизведению действительности. Поэтому познавательная форма есть исходная эмпирическая (феноменологическая) данность для методолога, с которой он начинает свое исследование. Она же есть и конечная цель объяснения закономерностей развития научного знания.

В самом деле, с чего начинает методолог? С того, что обнаруживает массу разных конкретных теорий, гипотез, экспериментальных результатов, довольно пестрых по содержанию. Далее, он делает попытку установить порядок в этом хаотическом материале.

Познание, повторяем, складывается из множества познавательных форм и их отношений.

Поэтому исследование познавательного процесса, построение разных его моделей предполагают обращение ко всем трем уровням: к выявлению разных познавательных форм (число которых, вообще говоря, неизвестно, но вполне вероятно, что на каждом этапе своего исторического развития человечество использует лишь их ограниченное количество), PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com определению их структуры, к анализу отношений между ними и уяснению их роли в общем процессе познания.

Поскольку факт как отдельная познавательная форма изучен во многих аспектах, исследуются его связи с другими познавательными формами, постольку сейчас нас в большей степени интересует его место в разных моделях познания.

Но прежде проиллюстрируем различие между познавательной и логической формами на примере факта. Познавательная форма — единица гносеологического анализа познания, и все богатство познания можно рассматривать как огромное скопление познавательных форм, в отношениях которых и надлежит разобраться. Факт — одна из познавательных форм.

Логические формы мышления, как известно, есть понятие, суждение, умозаключение, хотя некоторые логики склонны оспаривать отнесенность умозаключений к логическим формам115.

Факт — констатация положения дел. Стало быть, факт есть мысль: мысль о существующем, случившемся. Как мысль он имеет определенную форму и может быть выражен в виде некоей языковой конструкции, что и анализируется лингвистами. Факты выражаются в языке в виде так называемых (С. 287) фактофиксирующих суждений. Всякое суждение есть логическая форма, построенная на основе других форм (понятий). Потому факт — единая цельная познавательная форма — строится с использованием ряда логических форм и обладает определенным логическим строением. Можно говорить о логическом строении закона, теории, о логической структуре знания в целом. Все это отнюдь не сводится к отдельным логическим формам и не исчерпывается ими, хотя и дает возможность анализировать логическое строение познавательных форм.

Вопрос о логическом строении факта довольно сложен и почти не изучен. Известны лишь отдельные попытки в этом направлении. Так, Л. С. Мерзон пишет, что факт знания выражен суждением существования, высказыванием, причем высказывания о факте могут быть простыми и сложными, например конъюнктивными и/или слабо дизъюнктивными. Факт выражается и утвердительным, и отрицательным высказываниями. Предикат суждения может быть одноместным и многоместным. Фактофиксирующее суждение не содержит переменных116. В. И. Свинцов утверждает, что факты отражаются в суждениях117. Анализ фактофиксирующих суждений осуществляют В. А. Лекторский, Е. Д. Смирнова118 и ряд других авторов. Рассматривая этот вопрос, мы не можем не заметить, что здесь возможны два уровня анализа. Во-первых, можно факт квалифицировать как высказывание, отвлекаясь от структуры последнего: факт есть просто p, где p — высказывание о положении дел. Тогда ясно, что если p выражает некий факт, то p также выражает факт, факт отрицания. Если p и q — два фактуальных высказывания, то p&q — конъюнктивное высказывание, выражающее факт, а именно, что два разных события одновременно имеют место (факт, что светит солнце и дует сильный ветер). Слабодизъюнктивное суждение (и/или) также указывает на сложный факт, на разделенность события в пространстве или во времени (книгу купили на рынке или в магазине;

но важно, что куплена). Строгая (исключающая) дизъюнкция не может выражать факта (либо-либо) в силу неопределенности самого положения дел, выраженного здесь. Уже это говорит о том, что логика факта не совпадает с логикой высказываний и имеет соответственные ограничения в деле образования сложных высказываний. Эти ограничения выражаются в том, что, хотя один тип сложных высказываний (конъюнкция, например) может быть выражен через другие (дизъюнкцию, импликацию), тем не менее, в ходе преобразования высказываний через отношения эквивалентностей можно потерять смысл факта как констатации положения дел, например, в случае с импликацией (если..., то...), выражающей зависимости. Вообще, проведение параллелей между фактом и высказыванием — дело интересное, но во многом и тривиальное.

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com Нечто более глубокое и существенное можно сказать о фак- (С. 288) те, если перейти к структуре высказываний, а вместе с этим и к логике предикатов.

Во-первых, высказывание обретает структуру и становится суждением с субъектом и предикатом. Во-вторых, оно обретает количественный вид. В-третьих, оказывается важным учитывать вид суждения по тому, что оно выражает.

Как известно, существуют суждения атрибутивные (S есть Р), реляционные (x больше у) и экзистенциальные (a существует). Факт, как говорилось, выражен суждением существования, и не просто суждением, а единичным суждением, где а означает единичное это: а есть. Как видим, мы получаем все ту же конструкцию факта, выраженную первичной интуицией со всеми вытекающими последствиями, но переложенными уже на язык логики.

Главное же заключается в том, что суждение существования имеет единичный характер (а — единичный субъект, причем фиксированный), потому оно не имеет переменных, а также в том, что оно включает связку «есть», выводящую единичное а (это) за пределы единичности, в пространство бытия вообще, что снимает с а (этого) определенность через иное (через «есть»). Связка указывает на бытийность а, но также и на раскол этой бытийности на а и иное, поэтому она выводит единичность к общности, служа тем самым хорошей иллюстрацией факта как представленности бытия в ином. Она и «раскалывает» и соединяет, без чего невозможно развертывание мысли о мире. Во-первых, это происходит через выделение многих а, где а — некое событие, предмет: а1, а2,..., аn. Во-вторых, через выделение (различенность) на базе принадлежности по какому-либо признаку к общему классу, обозначенному предикатом Р. Потому «а есть» продолжается через 1) а1, а2,..., ап есть;

2) а есть Р;

3) а1, а2,..., аn есть Р. Так что уже в мысли произошел счет событий, обозначенный одним суждением существования со сложным (многоместным) субъектом (а1, а2,..., аn), который может быть заменен общим классом S: S есть Р, где S уже может быть не единичным «это», но всеобщим «все».

Мысль о единичном сама выразилась через общее, но то же самое мы говорили в связи с конструкцией факта как «это-тут-и-теперь», с той лишь разницей, что здесь речь шла о правомерности преобразования факта логическим путем (как идеальной познавательной формы), т.е. по правилам логики119. Однако это еще раз говорит о нетождественности познавательной и логической форм (на примере факта).

Можно пойти еще дальше и показать, что активность самой конструкции по существу воспроизводит структуру отношения представленности, когда мы анализировали ее на примере товара. Это необходимо сделать, чтобы выйти затем на обоснование своеобразной роли факта в разных моделях познания.

(С. 289) Факт как познавательная форма есть единство чувственного и логического, это цельная (единораздельная) форма, указывающая своими составными элементами на две стороны постижения человеком мира, хотя на самом деле их скрыто гораздо больше. Начнем с единства чувственного и логического.

Чувственное само имеет логическое выражение, тогда как логическое необходимо обретает свою чувственную ткань. Это общеизвестно.

Чувственное познание — познание непосредственно данного, фиксированного бытия. По своему содержанию оно совпадает с ним, и это содержание обретает свою абстрактную форму. Чувственное познание выходит на действительность, оно всегда наполнено ею, но оно же вырабатывает и схемы, которые наполняются непосредственно данным содержанием.

О схемах мы говорили уже достаточно. По выражению С. Л. Рубинштейна, чувственность есть «открытое окно», способ непосредственного включения мира в сознание;

это и слиянность двух родов бытия (дочеловеческого и человеческого). В логической структуре чувственности выделяются некие переменные — формы, схемы, замещаемые вариативным содержанием бытия и не определяемые самим мышлением. Что здесь имеется в виду?

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com Весьма соблазнительно считать, что речь идет о пропозициональной функции Р(х), поскольку проблема обретения содержания как раз и связана с замещением х на существующее а: Р(а). Тем самым форма наполняется содержанием (неважно, осмысленным или же бессмысленным) и фиксируется как устойчивая, стало быть, как фактуальная. Для выражения факта такая функция подходит более всего, поскольку она задает общую схему, а также определяется на некоторой предметной области D, где переменная х обретает свою подвижную единичность. Это становится множеством этих. Здесь важны не только единичность и предметная область, но и связь единичностей, их детерминации. Сложность выработки единой логической парадигмы факта в том и состоит, что можно найти схему, функцию, но нельзя схематизировать само бытие, способы превращений в нем. Если общее становится схематизируемым, то единичное таковой схематизации не поддается, здесь надо переходить в иную плоскость, снимающую единичность, о чем мы уже не раз говорили. От мышления, видимо, не следует требовать схематизации единичного, поскольку схематизацией общего оно «снимает» факт как единичность, создавая его образец и тем самым генерируя гнездо фактов. Создание такой схемы есть выход за отношения единичностей, случайностей — это метафакт, выраженный суждением общности, который и выводит за пределы единичной, чувственно фиксированной ситуации и в то же время он не отвергает ее, а сохраняет в наличности. Проследим сказанное на примере, заимство- (С. 290) ванном нами у С. Л. Рубинштейна, который анализирует структуру высказываний «стол красный — этот стол красный — существующий стол красный»120.

Чтобы проанализировать, надо определить здесь многое. Во-первых, субъект S — стол.

Здесь задана предметная область D — множество столов, выбранных среди множества других предметов. «Стол красный» — это суждение на языке логики предикатов запишется так:

х(S(x)&Р(х)). (Читается: существует некое х, обладающее одновременно свойствами S и Р).

Предметная область, на которой задано значение переменной х, определена — множество столов. Но субъект S — «стол» — здесь неопределенный субъект, более того, он неопределенно-общий, поскольку неясно, идет ли речь о столе-индивиде, о группе столов или обо всех столах вообще. На предикат Р накладываются, правда, ограничения посредством цветности: стол (неизвестно какой, один из многих) должен быть красным, т.е. некий предмет есть одновременно и стол, и красный. Но если предикат «красный» придает определенность свойству (цветности), то субъект еще неопределенен, не единичен, и поэтому не может высказывание «стол красный» считаться фактом, указующим на чувственно данное. Потому необходимо перейти к единичности. Стало быть, «стол красный» — имплицитное суждение, от него можно выйти на суждения: а) все столы красные;

б) некоторые столы красные (а некоторые — нет). Второе суждение — суждение о части столов, т.е. из множества столов выделяются те, которые обладают красным цветом. От этого суждения уже вполне возможен переход к единичности — к выделяющему суждению «этот стол красный». Что это значит?

Это значит: вот он находится: здесь, теперь, он зафиксирован, он существует: этот стол красный, и он есть (существует);

этот стол есть, и он красный, или «существующий стол красный». Таким образом, неопределенное «стол красный» покоится на единичном «этот стол красный», т.е. один из многих столов, взятый как отдельность.

Предельная граница чувственной фиксированности, опирающаяся на понятия (предмет — стол, цвет — красный, существует — есть), — единичное суждение, начинающееся с. «этот» (один-единственный). Но отсюда мысль отваживается двинуться в обратном направлении.

Раз зафиксировано существование красного стола, то красные столы бывают (хотя бы один или же несколько), а потому категоричность выделяющего суждения снимается: бывают — значит, могут быть, а могут и не быть. Единичность не просто раздвигается к поиску еще одного предмета — красного стола, но происходит скачок от категоричности к предположению (возможности).

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com Частное «некоторые столы красные» есть, по сути дела, ряд единичностей:

(С. 291) этот1 стол красный этот2 стол красный некоторые (а возможно, все) …………………… столы красные этотn стол красный Множественность (бесконечность) экстенсивной единичности снята конечностью частного суждения. Тут явно напрашивается аналогия с развернутым рядом стоимости и указанием эквивалента этого ряда в особенном товаре. Кроме экстенсивной, есть еще интенсивная единичность, подразумевающая имплицитность структуры суждения: «некоторые столы красные» соотносимо с «некоторые столы не красные», а это уже выход в иную цветность, в иную сферу обобщений, взятую по другому параметру, выход в иное, но рожденное в первом.

Поэтому факт развертывается в ряд единичностей и раскрывается своими гранями в разных смыслах и аспектах. И никогда нельзя сказать, где этот смысл обрывается и начинается другой. Хотя все концентрируется в едином «это есть нечто».

Когда выражено «это», нечто должно быть дано в наличности, существовать, причем единичное «это» и есть абсолютное бытие, непосредственно связывающее субъект и предикат, ибо оно единственно и вне него связь распадается. «Некоторое» уже требует отхода от непосредственности, хотя оно указывает на субстрат (множественность) существования. Общее «все» уже есть иной смысл существования — это существование самой конструкции, самого принципа, смысла, развернутого, расплавленного через множество и в то же время соединяющего данное множество в цельность. Это «все» и становится схемой единичности, нормой, детерминантой, и обретается оно в культуре на той ступени социума, которая задает параметры деятельности — социосистемной;

оно же оказывается признанной символической ступенью постижения бытия. Движение мысли от «этого» через «некоторые» ко «всем» связано со снятием категорического условия, с переходом в модальность: существуют некоторые, а возможно, что все. От возможности — к необходимости, что все (каждый). И когда необходимость установлена, то дальше идем к новому категоричному «просто все», а это уже переворачивание в структуре сознания, а, стало быть, и в структуре опыта, обретение не только глубины существующего, но и получение права на утверждение о каждом единичном до того, как это единичное обнаружено. И, наконец, когда просто указано, что каждый существующий есть Р (xP(x)), то это и есть раскрытие структуры действительности в ее всеобщности, но не так, как она явлена (т. е. представлена фактуально во множестве единичностей), а так, какова она сама по себе, в ее символических развертываниях.

(С. 292) Такова необходимая диалектика факта как символической познавательной формы (и дискретной, и непрерывной), позволяющая прийти к обозначению места факта в общей системе человеческого познания с учетом его разных моделей. Здесь, очевидно, мы встречаемся с уже знакомой ситуацией оборачивания отношений, когда один выделенный товар становится всеобщей эквивалентной формой и сопоставляется со всеми, будучи от них отделенным. Так и тут: множество фактов уже становится частным случаем, проявлением одного-всеобщего символического принципа как порождающей модели.

Факт как представленность бытия в ином, простираясь в своей символической выраженности от единичности до всеобщности, обнаруживает такое свое свойство, как диффузность, или неопределенность границ своего предметного действия, вопреки тому, что о нем утверждается как о дискретном фрагменте бытия. Без этой диффузности он был бы совершенно не способен ни выражать многообразное содержание бытия, ни вписываться в разные структуры познания, причем, сохраняя свою цельность, он делает это каждый раз по PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com разному.

Как мы уже однажды сказали, стандартная парадигма факта начинает с середины, с того момента, когда научное познание накапливает необъятный эмпирический материал (в естествознании), требующий систематизации. Особо бурное накопление пришлось на XIX — начало XX в., когда апелляция к фактам приобрела весьма широкий размах. Факт пронизывал ткань любого исследования, будь то физика и связанная с нею рефлексия ученых-физиков над фактом, физиология высшей нервной деятельности или же психология. В фактах действительности — в делении особей на самцов и самок, мужчин и женщин — пытался разобраться Отто Вейнингер121. О фактах физических и метафизических рассуждал П. Д.

Успенский122. Ссылки на литературу начала века можно было бы множить, но не в этом суть проблемы.

Дело в том, что на начало XX в. приходятся первые попытки разработать модели структуры (и развития) познания, которые мы встречаем прежде всего в неопозитивизме. Мы не будем обращаться к этому этапу развития методологии науки, он достаточно хорошо изучен, и нет нужды воспроизводить известное123. Для нас важно, что в русле неопозитивистской методологии родилась двухуровневая линейная модель знания, которая долгое время господствовала в методологии как вполне приемлемая. Мы ведем речь об эмпирическом и теоретическом уровнях научного познания, о движении знания от эмпирии к теории и обратно, о структуре каждого из этих уровней, где в частности, выделяются факт на эмпирическом уровне, теория — на теоретическом, а переход с одного уровня на другой, как считалось, опосредуется гипотезой. В целом получалась гипотетико дедуктивная линейно-иерархическая модель, под- (С. 293) дающаяся формально-логическому описанию. «Выделение формальной структуры научного знания порождает представление об одномерном характере организации его элемента. И с точки зрения методологической, и с точки зрения педагогической одномерная структура существенно ограничивает как само понимание науки, так и усвоение ее содержания»124.

Именно в рамках такой линейно-одномерно-иерархической модели знания и возникли представления о базисных, основных, а также высших формах познания. Факту здесь отводилось место базисного знания, факты выражались в протокольных предложениях, которые (на это возлагались большие надежды) должны были быть чисто нейтральными, абсолютно объективными, свободными от домыслов и других субъективистских примесей, несущими достоверную информацию о внешнем мире. Движение от эмпирического к теоретическому — это прежде всего движение от факта (или суммы фактов) через обобщения к теории. Однако, как известно, методологические надежды неопозитивизма не оправдались, нейтральных протокольных предложений, нейтрального базисного знания просто не существует. Например, Эйнштейн, размышляя над путями построения теории, обнаружил, что прямого логического восхождения от чувственных данных к научной теории нет. В письме своему другу М. Соловину он изобразил соответствующую схему, в которой представил процесс движения (и обращения) знания125. Нейтральных фактов не существует, факты, как обнаружилось, зависят от теоретических терминов, от научного языка. Возникла проблема теоретической нагруженности факта126, которая и по сей день остается одной из мало разработанных. Она свидетельствует не только о влиянии теории на факты, но и — более широко — о концептуализации всей эмпирии, о пронизанности ее теоретическим познанием. Вот что пишет по этому поводу в заключительной главе книги «Открытое общество и его враги» К. Поппер: «В науке точка зрения исследователя детерминируется научной теорией. Из бесконечного многообразия фактов и их аспектов выбираются лишь те, которые интересны для исследователя, поскольку они связаны с некой научной теорией, которую он более или менее ясно представляет себе заранее»127. И далее автор говорит о том, PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com что у отдельных исследователей возникает представление, будто мы гоняемся за своими собственными хвостами, «поскольку можем извлечь из нашего фактуального опыта лишь то, что мы сами вложили в него в виде наших теорий. Это, конечно, неправильный вывод»128.

Другими словами, существует дилемма: факты лежат в основании теории, тогда они должны быть независимыми от нее;

если факты теоретически нагружены, то они не могут ни лежать в основании теории, ни, тем более, проверять ее. Как известно, для преодоления данной дилеммы К. Поппер выдвинул принцип, фальсификации теорий, (С. 294) согласно которому движение науки по кругу разрушается. Он подчеркивает, что все описания фактов селективны, подобны прожектору, «научное описание существенно зависит от нашей точки зрения, наших интересов», но оно зависит и от фактов129. Причина избирательности описания — в бесконечном богатстве и многообразии возможных фактуальных аспектов нашего мира, считает К. Поппер. И это утверждение раскрывает узость, ограниченность вообще линейной модели познания, т.е. его движения от эмпирии к теории.

Изучение структуры и развития научного знания показало необходимость ввести и учитывать так называемое умозрительное знание и исследование130, оказалось, что и эмпирический, и теоретический уровни имеют довольно сложную разветвленную структуру131, так что представления о линейности познания были сильно поколеблены. Это усилилось еще тем, что обращение к историческому и философскому познанию обнаружило отсутствие четкой дифференциации на эмпирию и теорию, поэтому еще в большей степени проявилась диффузность факта (описания) и теории (объяснения). В одних — естественных — науках деление на эмпирию и теорию выражено довольно отчетливо (даже существует деление, скажем, на физиков-теоретиков и физиков-экспериментаторов), в других — общественных — это деление почти не проходит, и нелепо говорить об историках-теоретиках и историках-экспериментаторах. Правда, такого рода деление с некоторыми оговорками утвердилось в социологии. И даже в областях естествознания, отличных от физики, например в биологии, это деление просматривается не столь явно. Линейная двухуровневая модель оказалась ограниченной, если не несостоятельной вообще. Да и факт, как обнаружилось, — не совсем объективно-безобидный элемент знания. Его теоретическая нагруженность подорвала представление о нем как о базисном знании, объективном и безусловно достоверном.

Основания для изменения представлений о модели познания, а вместе с этим — и о сути факта в системе познания обнаруживаются в том, что существуют разные типы наук и научного знания, в частности естествознание, обществознание, гуманитарное и техническое знание, причем каждому из этих типов присущи свои черты;

можно сказать, что у них вообще имеются свои типы рациональности132. Так, считается, что естествознание направлено на объяснение, а обществознание — на понимание. Самое же главное в том, что принцип физикализма — один из трех китов неопозитивистской методологии — таким образом обнаруживает свою несостоятельность: разные типы рациональности не редуцируемы друг к другу полностью. Именно обнаружение типов наук и их несопоставимости и послужило основанием для отказа от линейной модели познания, поскольку здесь оказалось невозможно четко вычленить эмпи- (С. 295) рический и теоретический уровни. Нет ни чистой эмпирии, равно как и чистой теории;

против этого сейчас едва ли кто станет серьезно возражать (можно сказать, что есть лишь более-менее чистое умозрение). В узких рамках эмпирико-теоретической модели познания факт, вообще говоря, не может себя ни проявить в полную силу, ни тем более развернуться. Самое большее, что могло быть достигнуто, так это дихотомия онтологизма — гносеологизма, анализу чего мы посвятили много строк в первом разделе.

Значительность выделения типов наук и научного знания, заключалась, на наш взгляд, как PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com раз в том, что возникла проблема поиска общего основания, базиса для всех этих особенных типов. Попытки найти такой базис привели историков науки, философов к построениям глобальных моделей познания (метауровень) и к выделению различных формационных познавательных образований: от теории как основной единицы методологического анализа перешли к парадигмам, исследовательским программам, сдвигу проблем, темам, эпистемам, архетипам, популяциям понятий, картинам мира и т. п. Всего, по нашим подсчетам, имеется около 15 различных крупномасштабных познавательных форм, функционирующих в методологической литературе, с помощью которых исследователи пытаются раскрыть закономерности развития науки. Авторы этих понятий известны: Т. Кун, М. Вартофски, И.

Лакатош, М. Поляни, К. Поппер, Дж. Холтон, С. Тулмин, М. Фуко, Я. Хинтикка и др. В советской философской литературе наиболее активно разрабатывалась идея картины мира в работах В. С. Степина, М. В. и А. М. Мостепаненко, П. С. Дышлевого и др.

Обнаружилось, что общее основание разных типов познания следует искать не в самой науке, а за ее пределами, в культуре общества, в культуре определенной эпохи. Общий тип рациональности, общий принцип построения знания связан не только с конкретной предметной областью исследования, но и с той культурной системой, которая синтетически охватывает все духовные образования эпохи.

Возникает противоречие: то типы рациональности науки несводимы сами по себе друг к другу, то они вырастают из общего корня и имеют общий для них ствол — культуру. Как может быть такое? Мы обратимся к объяснению этого чуть позже. Сейчас же скажем о следствиях такого нового построения.

Разнородные науки вырастают из общего ствола — культуры;

каждая наука — это особое проявление общего образования, а именно, культуры. Чтобы выявить своеобразие научного знания, обращаясь для этого к сфере культуры, необходимо охватить взором саму культуру в целом. И здесь обнаруживается, что когда мы говорим о духовной сфере, то фиксируем помимо науки множество иных образований (религию, (С. 296) искусство, нравственность и т.п.), обозначаемых нередко в марксистской философии в качестве форм общественного сознания. Наука есть лишь одна из составляющих духовной сферы общества, причем далеко не единственная и не основная. Ибо общества существовали и до появления науки как социального института, как специализированной системы знаний о мире;

в настоящее время романтически-восторженное преувеличение возможностей науки явно проходит. В обнаруженном комплексе разных культурных феноменов названные образования занимают разные культурологические ниши, однако для общества, для обеспечения нормального функционирования его духовной сферы необходимы в равной степени. Их социальные функции пересекаются, но не совпадают, что тоже понятно. Среди всего этого многообразия наука, как считалось, занимает высшую ступень иерархической лестницы знания. Именно это и заставляло создавать все остальные виды знания по образу научного, ориентироваться на него. Однако более пристальный взгляд на многообразие духовных образований привел, во-первых, к расширению представлений о многообразии знания, во-вторых, поставил под сомнение саму эту отнесенность научного знания к высшему типу знания. Сфера проникновения факта в разные области духовной жизни существенно расширилась. В связи с этим стали выделять и изучать факты общественного сознания, факты культуры, факты обыденного сознания и т. п. Обнаружилось, что факты играют фундаментальную роль во всех этих сферах культуры.

Выделение общей основы многообразия духовных явлений, культуры позволяет построить древовидную модель познания, более сложную по сравнению с линейной. Суть ее в том, что культура, образно говоря, есть тот общий ствол, от которого расходятся в разные стороны ветви, символизирующие разные формы общественного сознания и типы познания. Эта модель снимает жесткую линейную иерархию познания и предполагает равноправное PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com существование разных духовных образований, расширяя саму онтологию факта, оставляя за ним истолкование его как фундамента всех этих духовных образований.

Вместе с тем данная модель тоже имеет ряд дефектов;

важнейший среди них заключается в том, что она изображает отношения между наукой и другими формами общественного сознания лишь экстенсивно, не раскрывая глубинных связей между ними. Познание оказывается нелинейным в силу взаимопроникновения и взаимовлияния разных его форм, равно как и разных форм сознания: религии и искусства — на науку, науки — на философию и религию и т. п. От фактов науки мы переходим к фактам разных наук, от факта как базисного знания, полученного в ходе экспериментов, — к его пониманию как базисного элемента культуры. Такое расширение объема понятия «факт» позволяет объяснить не только теоретическую, но (С. 297) и вообще любую другую функцию факта науки в системе культуры, где каждый ее элемент испытывает разные воздействия, вне которых факт не существует и не возникает как познавательная форма.

В то же время древовидная модель познания имеет ограниченный характер, если мы примем во внимание существование множества локальных культур, свидетельствующих о дискретном характере исторического развития общества и, стало быть, о дискретных по форме и содержанию возможностях познавательного процесса. Говоря о разных культурно исторических типах и локальных цивилизациях133, мы приходим к выводу, что сам общий ствол, общее основание древовидной модели не имеет строгих очертаний, а это ставит зависимость научного познания от культуры в совершенно новые рамки. Множество типов культур разрушает, вообще говоря, представление о существовании единого дерева. Тут уместно дополнить то, что мы говорили о культуре в предыдущем параграфе. Вслед за А. Ф.

Лосевым мы трактуем культуру как предельную общность всех основных слоев исторического процесса (экономических, социально-политических, практически технических, ремесленных, научных, художественных, моральных, религиозных, философских, национально-народных, бытовых), а тип культуры «есть система взаимных отношений всех слоев исторического процесса данного времени и места. Эта система образует неделимую целостность в качестве определенной структуры, которая наглядно и чувственно-предметно выражает ее материальную и духовную специфику, являясь основным методом объяснения всех слоев исторического развития — как в их теоретическом противопоставлении, так и в их последовательно-историческом развитии»134.

Если мы скажем, что основные слои исторического процесса суть структурные выражения существующих общественных отношений, которые и образуют общество, то культура предстанет как онтологическая схема общественного устройства, а тип культуры — как определенный онтологический тип этого устройства;

стало быть, факты культуры в этом случае и окажутся базисным выражением состояний культуры, концентрируя в себе как в узле культурологической реальности в чувственно-предметной форме все слои данного процесса и оказываясь онтологически многогранными. Экспликация этих фактов означает развертывание соотношения слоев, она же и заключает — в самом факте — метод объяснения. Ограничившись данным замечанием, перейдем теперь к главному: многообразие типов культур дает основание выделить еще одну модель познания, имеющую множество центров, локализованных в разных точках времени и пространства социума и потому опирающуюся на множественное (в противовес древовидной модели) основание. Такую модель мы назовем рыночной.

(С. 298) Идея рыночных представлений чрезвычайно популярна;

достаточно сказать, что академик Н. Н. Моисеев, разрабатывая концепцию универсального эволюционизма, исходит из рыночной модели Вселенной. Он пишет, что «весь процесс самоорганизации материи мы можем представить себе как функционирование грандиозного рыночного механизма», что PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com рынок есть «лишь выражение общих принципов самоорганизации материального мира, которое Человек не мог не использовать в развитии общества»135. На основе рыночных принципов строится методология самоорганизации мира136. Идеи рыночной модели познания выдвинул Ф. А. Хайек. Его заслугой, считает Р. И. Капелюшников, явилась разработка концепции «рассеянного знания»137.

Рынок — это особое информационное устройство, заключающее в себе механизм выявления, передачи и взаимосогласования знаний, рассеянных в обществе. Другими словами, в обществе существует множество центров, содержащих и продуцирующих знания, причем зачастую эти центры совершенно не зависят друг от друга. Рынок обеспечивает их координацию и лучшее использование — в этом его базисная роль. Рынок, далее, снимает жесткую иерархию знаний, упраздняет их линейную упорядочиваемость, уничтожает единый центр производства знания. Возникает множество разных центров, формируются механизмы отбора, координации, сопоставления знаний, так что сама рыночная модель предстает как некая гибкая система, где действуют конкуренция, «сталкиваются» эвристики, где образуются и «раскрываются» узлы информации, несущие на себе и в себе все слои культурно-исторического процесса. В условиях рынка преодолевается (сохраняясь в основе!) дискретность разных типов культур, возникает возможность их взаимодействия, взаимопроникновения, выработки того непрерывного фона-субстанции, который снимает само обособление центров порождения знаний.

В условиях рыночной модели факт как базисное знание обретает самоценность, ибо он прежде всего несет основную информацию о мире и оказывается в центре различных технологий производства и переработки знания. Рыночная модель демонстрирует свою гибкость тем, что позволяет сохранить все многообразие культур и содержащихся в них типов знания.

Именно в рамках этой модели становятся чрезвычайно важными два обстоятельства. Во первых, существование общей порождающей модели для всего разнообразия культур и центров производства знаний;

более того, множественность самих моделей, устанавливаемая на основе некоего принципа. Во-вторых, само разнообразие знаний. Оба этих обстоятельства свидетельствуют о том, что рыночная модель не является наиболее общей, универсальной, что есть еще более фундаментальная модель познания. Вообще-то говоря, рыночная модель (С. 299) Вселенной, а также организации социума, на нем сейчас «зацикливаются» многие исследователи, оказывается далеко не высшей и универсальной, на базе которой можно было бы построить гибкую теорию. Потому и идеи самоорганизации (мировоззренческое и методологическое значение которых сейчас довольно активно обсуждается в литературе) нам представляются лишь необходимым шагом к новым представлениям о мире. Некоторые из этих представлений на примере иной модели познания мы и намерены изложить.

Мы снова возвращаемся к идеям А. Ф. Лосева, реализованным в его многотомной «Истории античной эстетики» и выраженным в обобщенном виде в других его многочисленных статьях.

Речь пойдет о порождающей модели культуры. А. Ф. Лосев ищет методологический принцип установления связи материи и идеи, т.е. выяснения того, каким путем бытие трансформируется в сознании людей в соответствующие образы, так что и бытие и его образ оказываются не просто «притертыми» друг к другу, но и образуют некую цельность. Он опирается на идею общественно-экономической формации, как на своего рода строительные леса, учитывая, что в ее структуре имеются базис и надстройка, причем первый выражает сферу материальную, вторая же относится к духовной сфере. Базис и надстройка связаны друг с другом, но, утверждает А. Ф. Лосев, часто остается невыясненным вопрос о способах этой связи;

мало ограничиваться указанием на ее существование138. Иначе говоря, в обществе выделены структурные элементы и поставлен вопрос о природе их связи.

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com В одном из томов «Истории античной эстетики» Лосев пишет, что «стоит на позициях полной специфики отдельных слоев исторического процесса и в этом смысле на позициях полной несводимости одного исторического слоя к другому»139. Он считает, что, используя весьма неудачные термины «базис» и «надстройка», следует заявить, что «социально экономический базис в своем качественном своеобразии нисколько не характерен ни для какой его надстройки»140. Но между ними нет и полного разрыва: «Базис и различные надстройки могут совпадать между собою только структурно, но не качественно, только типологически, а не фактически, только в отношении фигурной явленности смысла, то есть только морфологически, а не в отношении тождества этого смысла во всей его понятийной качественности, то есть во всем его фактическом содержании»141.

Если каждый культурно-исторический слой специфичен по содержанию, то что же общего может быть между базисом и надстройкой? Общее, говорит А. Ф. Лосев, не в содержании — это вульгаризация, а в методе развертывания содержания, в его структуре, типе его (общего) построения142. Какова же суб- (С. 300) станция этого метода? Она выражается «каждый раз в виде: специфического предельного обобщения исходной производственной интуиции»143. Содержание базиса и надстройки разное, но одинаков тип его оформления, метод его развертывания. И содержанием самого этого опыта, принципом метода А. Ф. Лосев считает предельное обобщение исходной производственной интуиции. Последняя, вообще говоря, образует тот эфир культуры, куда «погружены» базис и надстройка, а также все многочисленные культурные образования, возникающие на пересечениях разных слоев. Разных по предмету, но одинаковых по смысловой интуиции, смысловой заданности. В основе этой интуиции мы обнаруживаем деятельность как непосредственное животворящее отношение человека к природе, а также возникающую здесь социальность, норматизирующую само это разнообразие отношений. Социальность здесь выявляет свою унифицирующую сущность, которая в действительности выступает как неосознаваемая производственная смысловая интуиция, впоследствие отчуждаемая от самой деятельности и становящаяся основанием (нормативно-структурирующим) отношений людей. В ней и содержится имплицитно культура как онтологическая схема и как технология извлечения смыслов. Эта интуиция, освобожденная в смысловом отношении от своего обязательного вещественного субстрата, соединяется с разными чувственно-предметными реализациями деятельности, пронизывая все виды деятельности смысловыми интенциями и становясь моделью, культурогенным (в смысле деятельности) образцом. Полученный образец реализуется в соответствии с конкретными сферами по-разному, но сохраняет свою смысловую оболочку. Надо заметить, что исходная интуиция, одна и та же для базиса и надстройки (и связывающая их в своем культурном выражении), сама, в свою очередь, «плывет», изменяется, что и дает основания выделять типы этих интуиций, лежащих у истоков целых эпох и обществ: вещевизм античности, Бог в средневековье, личность в Новое время, коллектив — при социализме. Эти обозначения — возможные выражения тех ситуаций, которые сами могут быть обозначены различным образом.

Итак, порождающая модель для разных культур и видов знания — эта некая производственная интуиция предельно общего характера. Она опирается на деятельность;

это интуиция деятельности, носящая порой допороговый (неосознаваемый) характер, а также последующее запороговое (сверхсознательное) распредмечивание. И все это кратко можно обозначить как принцип культурной интуиции, стягивающий, сопоставляющий множество моделей культуры, моделей познания. Кстати, когда исследуется проблема социальной природы познания, культурная интуиция неизбежно всплывает в разных исследованиях то в виде социальной памяти, то через механизмы син- (С. 301) хронизации разных видов познания, то через методологию моделей, то через PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com родовую сущность человека, которая более всего соответствует возникающим здесь интуициям.

Итак, в основе соответствия разных культурно-исторических типов (слоев) лежит интуиция производства, выраженная в предельно общей форме. Она отвечает за структурно смысловые модели, появляющиеся в разных сферах культуры, в том числе и в познании. И она в своих истоках фактологична — разумеется, в контексте нашего понимания факта.

Поэтому рыночная модель есть модель, утверждающая множество центров и снимающая иерархию, свидетельствующая тем самым о существовании множества типов знания, имеющих право на существование и конкурентное выживание в сопоставлении с другими.

Эта множественность центров, однако, свидетельствует не о разрозненности знания, а, напротив, в силу существования предельно обобщенных интуиции, наводит на мысль об их глубинной связи, которая, в свою очередь, требует хода к иной модели познания. Чтобы выразить ее суть, остановимся на разнообразии самого познания.

Ранее говорилось о существовании разных типов научного знания, чем, однако, человеческое познание не исчерпывается. В последнее время многообразие познания стало объектом пристального внимания со стороны философов144. Помимо науки, довольно разнородной самой по себе, выделяют так называемые альтернативные типы знания:

паранауку, псевдонауку, народную науку, обыденное познание. Мы не имеем сейчас возможности входить в детальное обсуждение всех названных типов. Отметим только, что сфера гносеологии и методологии существенно расширяется, поскольку здесь возникает фундаментальная проблема соотношения всех этих типов знания. Линейно-иерархическая модель в данном случае не срабатывает. Наука же, вынесенная силою обстоятельств на вершину иерархии, должна, видимо, если не уступить место, то, во всяком случае, потесниться, став в один ряд с указанными видами познания.

Научное знание дает аналитическое членение мира, что имеет как позитивную, так и негативную стороны. Это членение разрушает цельность мировосприятия, святыня, добро, красота, польза под влиянием науки распадаются, писал П. А. Флоренский145. Существуют разные способы постижения мира наряду с наукой и помимо нее. Среди них — мифы, магия, мистика, всплеск интереса к которым мы наблюдаем в настоящее время. Разумеется, можно от них попросту отмахнуться, объявив бредом, что мы нередко и слышим. Гораздо важнее, однако, задуматься над сущностью этих видов познания и попытаться проанализировать их связь, пути взаимопроникновения друг в друга, что особенно важно при создании цельной картины мира. Разнообразные типы знания существовали всегда, их (С. 302) соотношение же было разным в разные времена. Но, как бы то ни было, «ненаучные приемы отыскания истины» нельзя сбрасывать со счетов, если учесть, что истоки самой науки уходят во вненаучное и донаучное познание. Как пишет Л. Шестов, астрология и алхимия «отжили свое время и умерли естественной смертью, но оставили после себя потомство: химию, изобретающую красящие вещества, и астрономию, накопляющую формулы. Так всегда бывает: у гениальных отцов рождаются дети идиоты». (Выделено нами. — Н. Р.)»146. Мы не имеем права отказываться от гениальных родителей, напротив, должны понять их роль в современном познании.

Человек — не сторонний наблюдатель, он укоренен в бытии, и для него жизненно важны разные формы связи с миром, которые сохраняются на протяжении всей истории. Нам представляется, что именно культура сохраняет и транслирует эти формы, задавая характер отношений между ними, указывая каждой из них подобающее место в соответствующую эпоху. Точнее, культура рождает и сохраняет те предельно общие интуиции, которые в познании приобретают форму конкретных типов освоения и воспроизведения мира человеком. Какой же видится нам ситуация с многообразием познания?

Начиная примерно с XVII в. духовное развитие общества в Западной Европе проходит под PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com знаком рационализма. Рационализм — особый тип мировоззрения, связанный с утверждением всемогущества человеческого разума, что выражается прежде всего в развитии науки. Вера во всемогущество науки (как известно, английскому философу Ф. Бэкону принадлежит популярный афоризм «Знание — сила») формирует и соответствующий эталон духовности — идеал научной рациональности, который, в свою очередь, складывается на базе развивающегося естествознания. Успехи науки, превращающейся со временем, по выражению Маркса, в производительную силу общества, дают основательный толчок для развития техники, ведут к возникновению того, что получило название научно-технического прогресса. В итоге и случилось то, что должно было случиться: наука заняла доминирующее положение, вытеснив все остальные формы и способы постижения мира, и стала основным элементом нового, научного мировоззрения, утверждавшегося в противоборстве с религией и другими типами знания.

Это противоборство в конце концов приводит к утверждению представления о превосходстве науки над всеми другими видами познания. Вот как видится превосходство науки над религией, например, М. Д. Ахундову и Л. Б. Баженову147.

Наука как система объективного знания по своему содержанию наднациональна, космополитична. Она единственна, религий же много. Научное знание надличностно, религиозное знание имеет личностную форму. Наука натуралистична и не (С. 303) может вводить никаких сверхъестественных факторов, она материалистична.

Источник научного знания — опыт, разум;

религиозное знание исходит из откровения.

Научные произведения, не закончены, допускают пересмотр;

религиозные тексты не допускают изменений, они только истолковываются. Научное знание переводимо в понятийную сетку, религиозный текст в случае перевода упрощается.

Внешне многое здесь верно. Однако многое требует серьезной переоценки. Прежде всего — мнение об объективности науки. Всякое знание исторически изменчиво, причем эти изменения захватывают огромные промежутки времени, а потому они могут быть замечены порой лишь по истечении целых эпох. Объективность исторична, кроме того, она и социальна. Если квалифицировать объективность как независимость от сознания человека, как изображение действительности такой, какая она есть «сама-по-себе», то сейчас даже неловко в свете социокультурных детерминаций познания говорить о чистой объективности знания. Донаучное, мифологическое знание не менее объективно, когда оно создает универсальную систему представлений о космическом миропорядке. Объективность представлений античной эпохи в этом плане совсем не та, что объективность знаний Нового времени. И кто рискнет отвергнуть миф за его необычные, причудливые представления о мире, совсем не совпадающие с нашими научными представлениями? Наконец, как пишет Георгий В. Флоровский, если бы значимость и достоинство познавательных актов зависели только от их «объективности», то познание было бы невозможно. «В уравнительном объективизме кроется соблазнительный нигилистический яд — яд натуралистического фактопоклонства»148. Потому мало одной лишь «объективности» для постижения истины, ибо этот процесс есть живое метафизическое событие, исполненное смысла, где открывается «разночестность множественных планов бытия».

В представлениях древних людей сфера природного и сфера общественного бытия не различались, они составляли единое целое. Для первобытного человека неодушевленного мира попросту не существовало, он изобиловал жизнью, которая проявлялась во всем — «в человеке, звере и растении, в каждом явлении, с которым человек сталкивается, — в ударе грома, во внезапной тени, в жуткой и незнакомой лесной поляне, в камне, неожиданно ударившем его, когда он споткнулся на охоте»149. Первобытный человек, пишет А. Ф. Лосев, «плохо различает субстанцию вещи и ее свойства, а свойства вещи всегда меняются и переходят одно в другое,...и субстанции вещей для такого мышления тоже всегда способны PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com переходить одна в другую. Другими словами, здесь признается всеобщее «оборотничество», всеобщая способность любой вещи переходить в любую другую вещь»150. Совсем не то происходит в (С. 304) научном познании, где четко выделены и противопоставлены субъект и объект, субстанция вещи и ее свойства, причем усилия субъекта направлены сознательно на то, чтобы понять объект именно в его объективности, т.е. самого по себе. Отсюда рождается великая иллюзия об объективности науки. Ибо, что есть объект? То, что выделено в деятельности субъектом в соответствии с его целями, потребностями и ровно в той мере, в какой это позволяет ему сделать его деятельность. И где же здесь чистая объективность знания? Что значит постижение природы такой, как она есть, без посторонних прибавлений?

Что, разве в природе мы находим волновые функции, операторы рождения и уничтожения частиц, аппроксимации функций в ряды и приемы «обрезания» бесконечностей? Или — матрицы рассеяния и другие милые сердцу ученого-физика абстракции? Все это, точнее, через все это, видит современный ученый природу, окружающий мир, предстающий перед ним пропущенным через символические абстракции и теоретизированные объекты, которые выглядят такими же монстрами, чудищами, как и лешие, домовые, но с которыми современный человек в силу многих причин более свыкается. Ведь все это имена, навязываемые человеком природе, которую он субъективирует, и без этого невозможно ни постижение мира, ни само его существование для человека. Природа без культуры мертва и абстрактна. С точки зрения культуры древние мифологические образы по объективности воспроизведения мира едва ли уступают современным научным абстракциям, по многим параметрам они даже превосходят их, в частности, по богатству духовного наполнения мироощущения, по полноте, цельности слияния человека с природой. Современная же наука выхолащивает, омертвляет человеческую душу, лишает ее цельности миросозерцания, делает ее столь же односторонней и плоской, сколь и те абстракции, которыми она пользуется.

Поэтому не случайна тоска современного человека по цельному мировоззрению, так и не созданному науками. Религия также лишь частично компенсирует эту иллюзию объективности обращением к Богу-творцу как личности, но и она не в состоянии обеспечить полноту мироощущения.

Едва ли можно согласиться с утверждением о наднациональности науки. Исследований на этот счет не так уж много, но нельзя не упомянуть о позиции П. А. Флоренского151, показавшего различие между английскими и немецкими физиками, подметившего национальные различия в стиле их научного мышления. О единственности науки также нельзя говорить категорично, поскольку хорошо известны разные научные школы, конкурирующие между собой, разные типы наук и пр. К тому же, добавим, если всерьез признавать единственность науки, то следует сделать и другой шаг, признав ее потому и более простым, примитивным образованием по сравнению с той же (С. 305) религией, которая множественна. Что касается натуралистичности, то опять-таки материалистичность и натуралистичность — не одно и то же. Натуралистичность, на наш взгляд, совсем не исключает сверхъестественности — смотря что под этим понимать.

Можно было бы более развернуто доказать, что противопоставление науки и религии по всем указанным параметрам не выдерживает критики, но нас интересует иное. В связи с указанными особенностями мифа, замешанными на всеобщем «оборотничестве», факт как представленность бытия в ином обретает свое естественное гражданство, ибо превращаемость, «оборотничество», а также одухотворенность всего сущего как нельзя лучше показывали первобытному человеку: за тем, что он видит, обо что он споткнулся и т.

п., всегда, хотя бы потенциально, скрывается иное, еще неведомое, таинственное, могущественное. Повторяем, в своей непосредственности духовная жизнь древних не уступала, но, быть может, даже и превосходила по насыщенности жизнь современных людей, PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com приученных (совершенно безосновательно!) видеть природу без посторонних прибавлений, т.е. мертвой, плоской, безразличной к человеку. Не случайно Н. А. Бердяев считал, что мистика освобождает человека от подавленности природным миром. И материалистическое видение мира, природы без всяких прибавлений есть крайняя, односторонняя субъективистская установка, напрочь отсекающая человека от внешнего (если таковой вообще существует!) мира.

Плоско ориентированная, рационалистически-материалистическая наука не только вела человека к могуществу над природой, но и раскрыла демоническую способность человека с помощью самой же науки уничтожать и природу и самого себя. Таков закономерный итог материалистически выхолощенной науки. Поэтому в XX в. в отношении к науке обнаруживается не только восторженное, но и критическое настроение, причем критики науки называют ее формой дегуманизации природы. Критическая волна постепенно усиливается, на ее фоне возникает устойчивый интерес к другим, ненаучным, альтернативным формам познания. «Проблема альтернативной науки в философии и социологии научного знания возникает на фоне осознания негативных социальных и идеологических последствий НТР, под влиянием антисциентистских настроений и иных форм критики науки»152. Но это лишь одна сторона дела.

Другая заключается в том, что наука в системе познания оказывается одним из самых молодых образований. Человечество накапливало знания о мире начиная с глубокой древности, задолго до появления науки. В этих знаниях много наивного, устаревшего, а то и просто ошибочного. Но ведь устаревает и научная информация. Наивны, с точки зрения современной физики, представления о капельной модели атома. Главное же (С. 306) в том, что науку, во-первых, весьма трудно отделить от альтернативных форм познания, во-вторых, сама наука выросла на базе предыдущего опыта человечества.

Многообразие человеческих знаний складывалось веками, и современные ученые с удивлением обнаруживают, что в ненауке не так уж все примитивно и ненаучно.

Так, доктор физико-математических наук С. С. Хоружий пишет, что в русле «православного космизма», возможно, обнаружится физический Универсум в предельно большом и предельно малом масштабах Космоса и микромира153. Доктор филологических наук П. С. Гуревич замечает, что мистика — полноценный тип знания, возвращающий нас к универсальности. Древние, утверждает он, знали гораздо больше, чем мы. В этом одно из поразительных открытий современной науки. Физики, создающие картину мироздания, обнаруживают контуры своих космогоний в индийской и буддийской тантре. Реаниматоры читают как пособие тибетскую «Книгу мертвых», написанную 12 веков назад. Психологи, разъясняющие фантомы сознания, обращаются к шаманизму. Культурологи озадачены предсказаниями, заключенными в текстах далекой старины154. Академик В. П. Казначеев вместе с Е. А. Спириным выпустил книгу, где развивает концепцию человека как жителя Космоса. При этом названные ученые исходят в своих биомедицинских исследованиях из идей Рериха и Вернадского, из философии всеединства и русского космизма, осмысливая учение философа-мистика Г. И. Гурджиева, концепцию метафилософии истории Д. Л.

Андреева, опираясь на многочисленные культурно-религиозные традиции155. Резко возрос интерес к древнему мифу, причем здесь также выявляются многие любопытные вещи.

Например, в детской сказке, начинающейся со слов: «Жили-были дед да баба, и была у них курочка Ряба. Снесла курочка яичко...», ученые обнаруживают почти до неузнаваемости искаженный космологический миф о рождении Вселенной в результате разрушения «космического яйца». Современные физики говорят об этом как о «большом взрыве». В мифах заложен огромный потенциал знаний, причем наблюдения психиатров показывают, что в галлюцинациях больных, не знакомых с мифологией, присутствуют мифологические мотивы. Этот феномен Г. Юнг назвал «коллективным бессознательным», архетипом PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com мышления. Всякое сознание опирается на архетипы, оно мифологично, и наука — лишь одно из наиболее полных воплощений мифа, хотя звучит это весьма парадоксально. Но следует вспомнить, что мир как целое не только предметен, но и символичен, миф же есть именно символическое постижение мира. Наука пронизана символикой в виде формул, схем, графиков. Иначе говоря, на современном этапе развития общества наука достигла такой стадии, когда для своего собственного существования и развития она требует постоян- (С. 307) ного притока интуиции из альтернативных наук. И оторваться от своей донаучной «пуповины» она едва ли когда-нибудь сможет. Наука вынуждена считаться с вненаучным познанием. Потому отвергать его или объявлять бредом неправомерно. Да и сама наука никогда не была единой, в ней всегда противостояли друг другу науки фундаментальные и прикладные, профессиональная и любительская наука, классическая и неклассическая и т. д.

Потому не существует не только единой науки, но и единого идеала научности, взятого вне контекста культуры. Коль скоро мы выходим на этот контекст, то обязаны учесть все многообразие знаний без презрительного фырканья по поводу какой-то там астрологии или магии.

В духовной жизни современного человека наука отнюдь не исчерпывает все богатство ее состояний. Существует огромный пласт обыденного познания, опирающегося на повседневный опыт, на здравый смысл. Мир в сознании человека впервые предстает именно через этот опыт. Его богатство накапливается веками, отливаясь в форму пословиц и поговорок, рецептов, традиций, обычаев, и составляет фундамент культуры общества. Этот опыт выступает в качестве той неосознаваемой предельно общей интуиции, которая пронизывает собой все слои культуры, все ее напластования. На его основе складывается цельное мироощущение, возникает чувство слитности человека с миром, изначально наиболее естественное для человека и впоследствии разрушенное науками. Чувство слитности — это фундаментальное чувство, которое раздробляется, субъективируется под влиянием наук и со временем утрачивается, приводя душу человека к духовному атомизму (П. А. Флоренский).

Наука стремится преодолеть эту дифференцированность посредством выработки общей картины мира, но она лишена достоинств непосредственного повседневного опыта, вызывающего у человека чувство гармонии с миром. Цельность мира не вписывается ни в математику, ни в физику, ни в биологию, ни в любую другую отдельно взятую науку, не вписывается она и в науки, взятые вместе. Поэтому считать науку высшим типом познания — значит, впадать в заблуждение, в интеллектуальную слепоту. Разумеется, совершенно невозможно отвергать значение науки в жизни общества, ее фундаментальных открытий. И нам менее всего хотелось бы получить упрек в антисциентистских настроениях. Мы хотим лишь подчеркнуть то, что из сегодняшней роли науки еще не вытекает, будто она есть высшая цель человеческого бытия. Напротив, наука, равно как и любой другой вид познания, должна служить совершенствованию жизни человека. Наука — лишь одно из средств постижения мира, и очень прискорбно, когда она начинает фетишизироваться.

Человек — существо целостное. Он начинает свою жизнь с непосредственной слитности с миром, с цельного мировоззре- (С. 308) ния. Кто знает — не наступает ли эпоха возврата к этой цельности, дающей права гражданства донаучным и вненаучным формам познания, ведущей к синтезу знаний, образованию так называемого цельного знания, которого стремились достичь неоплатоники, которое пестовалось в восточных религиях, которое постоянно привлекало русских философов, начиная с В. С. Соловьева.

Цельное знание требует иной модели, нежели те, что были рассмотрены выше. Важнейшей ее особенностью оказывается отсутствие (снятие) иерархии познавательных форм, их связность, точнее, их проявленность друг в друге (по принципу: всё во всем). Попытки PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com изобразить такую модель могут быть весьма разнообразными. Мы предлагаем здесь один из возможных вариантов, который, как нам представляется, естественным образом вытекает из самого духа нашего исследования. О способах построения модели мы говорили на XIX Всемирном философском конгрессе на секции «Онтология» (Москва, август, 1993 г.).

Модель вбирает в себя позитивные моменты рыночной модели, сохраняя множественность познавательных центров. По сути дела, познавательные формы, присутствующие в любом типе знания, оказываются центрами (узлами) аккумуляции знания. Происходит расширение познавательной базы, в то же время перестройка ее организации меняет характер самого познания. Это выражается, скажем, в переходе от формальнологической к эвристической структуре познания, включающей в себя область неизвестного, проблемного, подлежащего выявлению, так что «развитие знания есть систематическое раскрытие неизвестного содержания...»156. И хотя цитируемые нами авторы рассуждают о научном знании, мы считаем, что понятие эвристической структуры может быть применено и к знанию вообще.

Формально-логический подход к знанию показывает, что оно выражается в понятиях, но к понятиям знание не сводится. Понятия, в свою очередь, складываются в суждения, но и суждения не исчерпывают собой знания. Отношения между суждениями дают разного рода умозаключения, но и последние не покрывают собой массива знаний. Связи понятий, суждений, умозаключений образуют логическую структуру, которая позволяет строить линейно-иерархические и древовидные модели более общего характера.

Понятия отнесены к предметам, они обладают значением и смыслом. Всякое понятие существует в суперпозиции смысловых полей, где и вычленяется в некоем культурном поле какой-либо один его преобладающий смысл. Суждение, опять-таки взятое в контексте культуры, задает определенную суперпозицию смыслов, тогда как умозаключение позволяет перейти от одной суперпозиции смыслов к другой. Носители смыслов в зна- (С. 309) нии не совпадают с логическими формами мышления. Это уже известные нам познавательные формы, совокупности которых образуют иную структуру познания, нежели логическая. Неся в себе элемент неопределенности смысла, они порождают эвристическую структуру, обеспечивающую саму возможность развития знания. Они также образуют три уровня познания, о чем говорилось ранее. Мы подчеркиваем, что на метауровне возникает метаструктура знания, где осуществляется преобразование смысловых полей, на пересечении которых и существуют познавательные формы. Таким образом, смысловые поля уходят своими истоками в культуру, в общее переплетение интуиции и разных видов познания.

Потому существующее цельное знание и познание образуют сплошной кумулятивизм смысловых полей, сплошное оформление предметного содержания знания в социально значимые и необходимые формы. Этот кумулятивизм смыслов и есть становление и развитие знания, рождение неопределенностей и выходов из нее, переход познавательных форм друг в друга. По сути дела, когда говорится о всеобщем «оборотничестве» мифологических представлений, это не значит, что данной формой знания оно (оборотничество) исчерпывается, ибо всеобщая превращаемость одних форм в другие вообще присуща любому знанию. Только принципы превращения здесь могут быть разными. Магия, пишет Дж.

Фрэзер157, опирается на принцип «подобное производит подобное» (принцип аналогии) и на принцип соприкосновения (заражения), посредством которых и осуществляется в данном случае кумулятивизм смыслов. Научное познание опирается на принцип индуктивного обобщения и дедуктивного выведения следствий из аксиом, благодаря чему также осуществляется трансляция смыслов от одной познавательной формы к другой.

Кумулятивизм смыслов есть не что иное, как трансляция их из одной познавательной формы в другую, т.е. превращение этих форм друг в друга, вследствие чего данный кумулятивизм представляет собой сплошной ряд провалов смыслов. Как это выглядит? Дело в том, что оформление знания есть выражение его в виде совокупности предложений, PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com записанных на определенном языке. Сами эти предложения суть бытие логических форм мышления, т.е. знание есть выстроенная в логически упорядоченную последовательность совокупность предложений. В этом и состоит рационализация знания. Узловыми пунктами рационализации служат логические формы. Иначе происходит со смыслом: смыслы возникают и преобразуются вне сферы рационального. Но бытие свое они обретают в познавательных формах, которые упрощенно можно выразить в виде суммы «логическая форма+смысл». Познавательные формы содержат в себе собственные границы рационализации, переходы же от одной формы к другой — это переходы через границы рационализации, переходы в иные смысловые пространства, которые, (С. 310) стало быть, снимают рационализм, делаясь иррациональными. Смысловое становление всегда иррационально, причем иррациональность — необходимый момент на пути рационализации знания. Итак, преобразование и трансляция смыслов от одной познавательной формы к другой осуществляются за пределами рационального. Знание не только рационально, но и иррационально, что выражено через постоянное расплывание смыслов, через диффузию познавательных форм (вспомним и о диффузии факта). Это необходимое условие эволюции знания, основание и причина его разнообразия, в то же время смыслы оказываются цементирующим материалом, сохраняющим цельность всего массива знаний человечества.

В деятельности субъекта такое иррациональное становление знания проявляется в том, что познавательные усилия всегда сопровождаются состояниями веры и сомнения, устремления к истине и ощущения причастности к открывающейся тайне. Эти состояния иногда называют незнаниевыми образованиями, в их число входят мнение, уверенность, убеждение. Важно то, что они неустранимы из познавательного процесса и питаются общекультурными интуициями. Поэтому внешне, феноменологически познание предстает как переход от предметности к субъективности, и обратно. Что касается самой структуры знания, то наличие множества познавательных форм позволяет думать, что они образуют узлы или ячейки, между которыми пролегает огромное число смысловых иррациональных интенций, создающих и реализующих одновременно огромное число альтернативных форм организации знания со всевозможными смысловыми полями, дополняющими известную структуру знания. Так, выделяя во вненаучном знании паранормальное знание, псевдонауку и девиантную науку, В. П. Филатов показывает, что грань между наукой и ненаукой не является «непроходимой, и иногда в псевдонауке «псевдо-» начинает постепенно уступать место «науке», а то и исчезает совсем. В результате могут возникать концепции девиантной науки (это такая наука, результаты которой отклоняются от существующих норм и эталонов.

— Н. Р.), а затем и признанные научные теории. Подобный путь проделала, например, теория дрейфа континентов»158. Отсутствие жестких граней как раз и обеспечивается существованием разных смысловых полей каждой познавательной формы, стало быть, невозможностью их абсолютной рационализации. Любая теория, закон, принцип имеют не только научно-рационализированный, но и иррациональный смысл, благодаря чему они способны вписываться в любой тип знания. Ведь иного, кроме рационально выраженного, знания у человека, видимо, нет, а вот способы его рационализации и трансляции смыслов весьма разнообразны. Потому-то в необычном явлении природы один человек видит своего рода особо организованный поток воздуха, другой — корабль инопланетян. И решать, кто (С. 311) прав, а кто нет, порой бывает совершенно бесполезно.

Подобно тому, как на числовой прямой между двумя последовательными натуральными числами, например 2 и 3, располагается бесконечное множество рациональных, а между двумя соседними рациональными — бесконечное множество иррациональных, так и между любыми двумя познавательными формами, относимыми, скажем, к научному познанию, пролегают различные познавательные формы, содержащие иные смысловые значения и PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com символизации по сравнению с научными. Все эти формы, число которых пока что полностью не выявлено и не каталогизировано, в равной степени необходимы для полноценного функционирования человеческого знания в целом, и потому ни одному из типов знания, ни одной познавательной форме нельзя отдавать предпочтение как высшей перед низшей.

Переходы от одного типа знания к другому, от одной познавательной формы к другой суть переходы рационального и иррационального в познании. Причем рациональное — это языковое оформление предметного содержания знания, так что рациональны, но по-своему, и миф, и астрология, и физика, и география, тогда как под иррациональным мы понимаем текучесть смыслов знания, стало быть, все виды знания в равной мере иррациональны, что и обеспечивает саму возможность их взаимосцепления в единый познавательный комплекс, базированный в определенной культуре. В этом и заключается сущность ячеистой модели познания: в утверждении единства, неразрывной цельности рационального и иррационального. Нельзя не согласиться с высказыванием В. В. Налимова о том, что «иррациональное всегда присутствует — явно или скрытно — во всех наших ментальных построениях»159. Правда, мы не можем принять его тезиса о том, что рациональное и иррациональное — два дополняющих наше сознание начала, — об их единстве, постоянном сопровождении одним другого, о том, что одно есть момент становления другого, мы уже говорили в связи с анализом бытия и небытия, так что нет больше необходимости повторяться. Для нас важны следующие выводы автора, весьма четко и красноречиво завершающие наше построение моделей познания и ставящие точку в споре об объективности и других «преимуществах» науки: «Наука в наши дни сама отходит от сформулированного ею ранее идеала научности. Она теряет право претендовать на объективность;

гипотезы, выдвигаемые в космогонии и прилегающих к ней разделах физики, обретают характер новых мифов, ибо их оказывается невозможно поставить в условия риска при проверке или, говоря языком К. Поппера, фальсификации. Возникает искушение говорить, что реальное знание открывается нам через многообразие серьезно аргументированного незнания. Иррациональное в науке начинает произрастать из столь уютной для пас рациональности»160. Таков первый вывод. Но нас он не вполне (С. 312) устраивает. И прежде всего потому, что миф имеет преимущество перед наукой — необходимость его проверки, вообще говоря, снимается. Миф — это сама непосредственная жизнь первобытного человека, полная символизации. Кому придет в голову проверять самое жизнь? Символизации здесь пронизывают все отношения действительности, поэтому в мифологическом восприятии менее всего иллюзий — напротив, здесь более всего непосредственных обретений смыслов, проявлений иррационального.

Наука же разделяет действительность и ее восприятие, дробит жизнь на абстракции, потому-то и возникает необходимость сопоставления абстрактных понятий с предметом, между ними возникают зазоры, куда вклиниваются деформирующие факторы. Наука в этом смысле более иллюзорна, потому она и стремится выработать изощренные методы избавления от иллюзорности, от дополнительности рационального и иррационального, потому она так тщательно заботится об истинности своих утверждений, превратив познание в сугубо рационализированный процесс.

Более существенен для нас второй вывод В. В. Налимова: «Сейчас мы, кажется, подошли к новой — теперь уже не столько-научной, сколько мировоззренческой революции.

Стержневым моментом нового миропонимания как раз и становится представление о вездесущности осознающего начала жизни, хотя порой вопрос встает шире. Если в традиционной европейской философии противостояли друг другу идеализм и материализм, то теперь (потеряв понимание того, что есть материя) мы готовы скорее говорить об ином противостоянии — противостоянии спонтанности механицизму. Несмотря на всю нашу приверженность логике, мир начинает выглядеть как нелогизируемый, или иначе — PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com некомпьютеризуемый в самой своей основе. Нелогизируемый — в своих самых глубоких сокровенных проявлениях (выделено нами, — Н. Р.)»161160.

Этот вывод как нельзя лучше показывает, что иррациональность, точнее, цельность иррациональности и рациональности, заложена не только и не столько в ментальных построениях (таких, например, как наука), но в самом мире, который есть единство бытия и небытия, материального и идеального. Основания нелогизируемости и нерационализируемости заключены в целочастных отношениях мира, и значит, в его символически-предметном, материально-идеальном строении, и совсем не связаны с совершенством человеческого сознания. Ячеистая модель познания, таким образом, есть наиболее адекватное, полное воспроизведение действительности человеком посредством разнообразных познавательных форм. Структура онтологии мира здесь наиболее полно воспроизводится структурой его гносеологии, иначе и быть не может, поскольку бытие в своей эволюции возвращается к самому себе и реконструирует себя посредством (С. 313) сознания как формообразования духа, В этом, вообще говоря, заключен главный смысл цельного знания.

Осталось ответить на последний вопрос: не забыли ли мы за всеми этими рассуждениями о факте — главном предмете нашего исследования? Нет, не забыли. Напротив, мы приблизились к выявлению его подлинного смысла, который только и раскрывается в ячеистой модели познания. И поскольку к этой модели мы шли на протяжении всей книги, обсуждая всевозможные следствия из формулы «факт есть представленность бытия в ином» и обосновывая саму эту формулу, то осталось, сказать о факте совсем немного.

Факт в структуре ячеистой модели познания выступает как диффузная познавательная форма, раскрывающаяся именно на стыках рационального — иррационального, на переходах этого в иное. Факт оказывается базой для обеспечения связи всех познавательных форм, ибо он один занимает особое положение представленной формы бытия в бытии и бытия — субъекту, так что с него начинаются трансформации смыслов бытия — через символический ряд единичностей — в самые разные типы познания. Один и тот же факт получает (точнее, обнажает) разные смыслы в химии и алхимии, в мифе и науке. Да и полученные наукой факты через эту инаковость вписываются в любой тип знания, и не только в науку. Факт как представленность бытия в ином есть узел смысла самого бытия, так что смысл — это не только и не столько гносеологическая, но и прежде всего онтологическая категория, обозначающая способ оформления, становления самого предмета как целого. Это характеристика самой действительности, ее фрагментов, являющихся в чувственно доступной человеку форме. Способы представленности обусловлены многими факторами, в том числе и историческими, так что факт уже онтологически (потенциально) предрасположен (представлен) к модификациям смыслов. Иначе говоря, основанием для иррациональных (смысловых) модификаций познавательных форм и служит факт как представленность бытия в ином.

ПРИМЕЧАНИЯ Впрочем словосочетание «фактуальный ряд» не совсем точно и выражение «наиболее широкий объем и богатое содержание» может дать повод нашим критикам упрекнуть нас в нарушении известного закона обратного отношения между объемом и содержанием понятия. Но дело-то в том, что этот закон справедлив лишь для родовидовых понятий (факт — факт знания, например), тогда как мы ведем речь об отношении разных видов фактов (факты действительности, факты культуры, факты сознания и др.) и об их взаимоотражении, а это выпадает из сферы влияния упомянутого закона. Вместо «фактуального ряда», возможно, следовало бы говорить о голограмме фактов, но тогда пришлось бы объясняться в их (фактов) пространственном расположении, что значительно усложнило бы текст.

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com Мотрошилова Н. В. Рождение и развитие философских идей. М., 1991. С. 144.

Это имеет место, например, у Э. Г. Классена. См.: Классен Э. Г.

Идеальное. Концепция Карла Маркса. Красноярск, 1984. С. 57-63.

Мы опираемся на работу «Формы стоимости», опубликованную в качестве приложения к первому немецкому изданию первого тома «Капитала», где отношение представленности дано с предельной четкостью, переходящей в схематизм. См.: Маркс К. Форма стоимости // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 49. С.

139-164.

Прот. С. Булгаков. Очерки учения о Церкви // Путь. Орган русской религиозной мысли. М., 1992. Кн. I (I-VI). С. 46;

47 (верхняя пагинация).

Лосский Н. Вл. Соловьев и его преемники в русской религиозной философии // Там же. С. 152 (верхняя пагинация).

См.: Там же. С. 152.

Маркс К. Указ. соч. С. 145.

См.: Там же. С. 146.

Там же. С. 148.

Там же. С. 151.

Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 588-589.

Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 1. М., 1970.

См.: Мартынович С. Ф. Факт социально-исторической науки как идеальный объект//Социальное знание: логико-методологический анализ. Саратов, 1987. С. 84-92;

Ляпин С. X. Концепция факта в свете принципа практики // Факты в системе познания. Вологда, 1990. С. 26-56. Разумеется, вопрос об идеальности факта и ставился, и рассматривался в идеалистической философии неопозитивизма, неокантианства, однако, там, скорее, факт анализировался в духе идеалистической интерпретации данной познавательной формы, за что указанные направления подвергались интенсивной критике со стороны марксистской философии. При этом в русле диалектико-материалистической методологии были четко обозначены две противоположные позиции и, соответственно, две программы исследования факта. См. об этом: Штофф В. А. Введение в методологию научного познания. Л., 1972. Гл. VIII. Разд. 2;

Ляпин С. X. Понятие факта: две программы в исследовании факта // Понятия, принципы, категории. Л., 1975.

Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 21.

Ляпин С. X. Концепция факта в свете принципа практики. С. 43.

Ее необозримость даже трудно выразить в сколь-нибудь систематическом виде, хотя многие авторы и пытаются этого достичь. Не претендуя на такой систематический подбор, укажем лишь на небольшую часть работ: Дубровский Д. И. Психические явления и мозг. М., 1971;

Он же. Информация, сознание, мозг.

М., 1980;

Он же. Проблема идеального. М., 1983. См. также статьи Д. И. Дубровского в различных журналах:

Категория идеального и ее соотношение с понятиями индивидуального и общественного сознания//Вопр.

философии. 1988. № 1;

Ильенков Э. В. Идеальное // Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2;

Он же.

Проблема идеального // Вопр. философии. 1979. № 6-7;

Он же. Диалектическая логика. Очерки теории. М., 1974;

Он же. Философия и культура. М., 1991;

Лифшиц М. А. Об идеальном и реальном // Вопр.

философии. 1984. № 10;

Барулин В. С. Соотношение материального и идеального в обществе. М., 1977;

Левичева В. Ф., Щербина В. Ф. Материальное и идеальное в общественном производстве. Л., 1984;

Классен Э. Г. Идеальное. Концепция Карла Маркса Красноярск, 1984;

Он же. Становление и развитие идеального. Концепция Карла Маркса: Автореф. дис.... докт. филос. наук. Свердловск, 1988;

Он же. Категория «идеальное» в работах К. Маркса // Вопр. философии. 1987. № 3;

Он же. Еще раз об идеальном (письмо в редакцию) // Филос. науки. 1988. № 3;

Нарский И. С. Тождество противоположностей и проблема идеального // Тождество противоположностей как методологическая проблема. Свердловск, 1987;

Пивоваров Д. В. Проблема носителя идеального образа. Операционный аспект. Свердловск, 1986;

Булыгин А. В. К истокам идеального (естественнонаучный анализ проблемы). Л., 1988;

Сознание как категория материалистической диалектики. Л., 1989. Разд. 2.1, 2.2;

Идеаль- (С. 315) ное как продукт исторического развития человечества. Свердловск, 1989;

Лоскутов В. А.

Историческая природа марксизма: основания и система развития. Свердловск, 1990. Гл. 3. С. 118-136;

Алексеев П. В., Панин А. В. Теория познания и диалектика. М., 1991. Гл. VII;

Абрамов С. С.

Неявная субъективность (Опыт философского исследования). Томск, 1991. Гл. 1. 3.

Дубровский Д. И. Психические явления и мозг. С. 189.

Он же. Категория идеального и ее соотношение с понятиями индивидуального и общественного сознания.

Он же. Информация, сознание, мозг. С. 164.

См.: Бассин Ф. В. Проблема бессознательного (о неосознаваемых формах высшей нервной PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com деятельности). М., 1968. С. 37.

См.: Дубровский Д. И. Информация, сознание, мозг. С. 164.

Там же. С. 164.

Дубровский Д. И. Проблема идеального. С. 201.

Там же. С. 201.

Там же.

Гегель Г. В. Ф. Сочинения: В 14 т. М.;

Л., 1929-1954. Т. IV. С. 2.

Дубров ский Д. И. Информация, сознание, мозг. С. 164-165.

Классен Э. Г. Категория «идеальное» в работах К. Маркса. С. 81.

Ильенков Э. В. Философия и культура. С. 212-213.

Нарский И. С. Указ. соч. С. 49.

Ильенков Э. В. Философия и культура. С 214- Там же. С. 223.

Там же. С. 224.

Там же. С. 218.

Там же. С. 235.

Там же. С. 256.

Там же. С. 268.

Там же. С. 269.

Там же. С. 235.

Классен Э. Г. Становление и развитие идеального. Концепция Карла Маркса. С. 17.

Там же. С. 16.

Об отношении представленности иногда возникают дискуссии. См.: Дукачев А. А. Идеально ли отношение представленности по своей природе?//Филос. науки. 1988. № 3. Мы полагаем, что такой вопрос некорректен даже в названии статьи, поскольку идеальное рождается в отношении представленности как его необходимый и существенный момент;

само же это отношение целостно, оно поэтому и материально, и идеально.

Классен Э. Г. Становление и развитие идеального. С. 17.

Он же. Еще раз об идеальном (письмо в редакцию). С. 95.

См.: Лифшиц М. А. Об идеальном и реальном. С. 122.

Там же. С. 123.

Там же.

Там же.

Там же. С. 128.

Там же.

См.: Абрамов С. С. Указ. соч. С. 89.

См.: Пивоваров Д. В. Проблема носителя идеального образа. Операционный аспект;

Он же.

Идеальный образ как информационный процесс // Категория образа в марксистско-ленинской гносеологии:

структура и функции. Свердловск, 1986;

Он же. Идеальное как функция субъект-объектного взаимодействия//Сознание как категория материалистической диалектики. Л., 1989. При рассмотрении синтетической концепции идеального мы будем в основном опираться на статью: Любутин К. Н., Пивоваров Д. В. Идеальное как взаимоотражение субъекта и объекта//Филос. науки. 1988. № 10. В ней довольно четко изложены основные идеи этой теории, чего для целей нашего изложения вполне достаточно.

Когда наша книга находилась в производстве, вышел объемный труд К. Н. Любутина и Д. В.

Пивоваро- (С. 316) ва «Диалектика субъекта и объекта (Екатеринбург, 1993), где их позиция по проблеме идеального изложена наиболее полно. Мы сожалеем, что по ряду причин, в том числе и технических, не имеем возможности внести соответствующие коррективы в дискуссию, которую ведем с ними на страницах этого параграфа.

Небезынтересно заметить, что Д. И. Дубровский назвал синтетическую теорию идеального заслуживающей внимания, но подчеркнул, что он не принимает ее по ряду причин. См.: Дубровский Д.

И. Категория идеального и ее соотношение с понятием индивидуального и общественного сознания // Вопр.

философии. 1988. № 1. С. 21.

Любутин К. Н., Пивоваров Д. В. Указ. соч. С. 27.

Там же. С. 26.

Там же.

См.: Сознание как категория материалистической диалектики. С. 81.

Там же. С. 82.

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com Там же. С. 83.

Там же. С. 82-83.

См.: Лекторский В. А. Субъект. Объект. Познание. М., 1980;

Он же. К проблеме диалектики субъекта и объекта в познавательном процессе // Проблемы материалистической диалектики как теории познания. Очерки теории и истории. М., 1979. С. 34-61;

Лапицкий В. В. Структура и функции субъекта познания. Л., 1983;

Козлова М. С. Проблемы субъектно-объектного анализа // Диалектика познания:

компоненты, аспекты, уровни. Л., 1983. С. 13-70.

См.: Любутин К. Н., Пивоваров Д. В. Указ. соч. С. 23.

Там же. С. 29.

Там же.

Там же. С.30.

Там же.

Там же.

Там же.

См.: Гроф С. Области бессознательного: опыт исследования ЛСД-терапии // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990;

Он же. Целительные возможности необычайных состояний сознания.

Новые направления лечения и самопознания // Там же;

Он же. Трансперсональные опыты // Человек. 1991. № 5.

См.: Мэлони Ньютон Г. Религиозный опыт: феноменологический анализ уникального поведенческого события // Человек. 1992. № 4.

См.: Лосев А. Ф. Дерзание духа. М., 1988. С. 299-306.

См.: Кондратьев Н. Д. Основные проблемы экономической статики и динамики. М., 1991. Разд. I.

Гл. I.

См. работы по синергетике, например: Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 1986;

Моисеев Н. Н. Универсальный эволюционизм // Вопр. философии.

1991. № 3;

Он же. О единстве естественнонаучного и гуманитарного знания // Человек 1992. № 2.

См.: Грин М., Шв арц Дж., Виттен Э. Теория суперструн. М., 1990. Т. 1. С. 5, 7.

См.: Франк С. Л. Духовные основы общества. Введение в социальную философию // Русское зарубежье: Из истории социальной и правовой мысли. Л., 1991. С. 277-279;

Бхаскар Рой. Общества // Социо-Логос. Социология. Антропология. Метафизика. Вып. 1. Общество и сферы смысла М., 1991.

См.: Сорокин Питирим. Человек. Цивилизация. Общество. М, 1992. С. 27-29.

Там же. С. 191 — 192.

См.: Франк С. Религиозные основы общественности // Путь. Орган русской религиозной мысли. Кн. 1.

С. 17 (верхняя пагинация).

Бубер Мартин. Я и Ты // Квинтэссенция. Философский альманах. 1991. М., 1992. С. 294.

(С.317) 81 Там же. С. 294.

См.: Сорокин Питирим. Указ. соч. С. 195-200.

Вернадский В. И. Избранные труды по истории науки. М., 1981.

См.: Лосев А. Ф. Из ранних произведений. С. 529-535.

Там же. С. 529.

Там же. С. 534.

Там же.

Лосев А. Ф. Философия имени. М., 1990. С. 153.

Там же. С. 155-156.

Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 481.

Лосев А. Ф. Из ранних произведений. С. 530.

Там же. С. 535.

Здесь и в последующих рассуждениях мы опираемся на идеи Гегеля, изложенные им в «Йенской реальной философии». См.: Гег ель Г. В. Ф. Работы разных лет: в 2 т. М, 1970-1971. Т. 1. С. 314-327.

См. Хоружий С. С. Исихазм и история//Человек. 1991. № 4. С. 77-83.

См.: Сорокин Питирим. Указ. соч. С. 41 и др.

Классен Э. Г. Признанное и осознанное (возвращение к старой проблеме) //Филос. науки. 1990. № 5.

С. 109.

Хоружий С. С. Арьергардный бой. Мысль и миф Алексея Лосева // Вопр. философии. 1992. № 10.

С. 125.

Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1990. С. 317.

Гегель Г. В. Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 41.

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com Там же. С. 41-42.

Там же. С. 43.

Там же. С. 44.

Там же. С. 45-46.

Там же. С. 46-47.

Там же. С. 47.

Там же.

Там же.

Там же. С. 49.

Среди немногих работ укажем следующие: Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976;

Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии (критика и анализ).

Ереван, 1980;

Он же. Философия символических форм Э. Кассирера: Критический анализ. Ереван, 1989;

Cas s i er er E. Phylosophie der symbolischen Formen. Berlin, 1923-1929. Teil 1-3.

См: Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. С. 65-66.

Там же. С. 201.

Там же. С. 201-202.

Мерзон Л. С. Проблемы научного факта. Л., 1972. С. 54-55.

См., например: Теория познания: В 4 т. М., 1991.

См., например: Чендов Б. К вопросу о классификации логических форм // Философия в современном мире. Философия и логика. М., 1974.

См.: Мерзон Л. С. Указ. соч. С. 52-53.

Свинцов В. И. Логика. М., 1987. С. 76.

См.: Лекторский В. А. Единство эмпирического и теоретического в научном познании//Диалектика-теория познания. Проблемы научного метода. М., 1964;

Смирнова Е. Д. К проблеме аналитического и синтетического // Философские вопросы современной формальной логики. М., 1962.

О логической форме факта см.: Рыбаков Н. С. О логической форме факта // Тез. докл. науч. конф.

«Современная логика: проблемы теории, истории и применения в науке». 24-25 мая 1990 г. Часть II. Л., 1990.

Анализ (С. 318) фактических суждений см.: Васильев Н. А. Воображаемая логика. Избранные труды. М., 1989.

См.: Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологии. М., 1973.

См.: Вейнингер О. Пол и характер. М., 1992.

См.: Успенский П. Д. Tertium Organum. Ключ к загадкам мира. СПб., 1992.

См.: В поисках теории развития науки. М., 1982.

См.: Сергеев К. А., Соколов А. Н. Логический анализ форм научного поиска. Л., 1986. С. 106.

Глубокий анализ этой схемы см.: Холтон Дж. Тематический анализ науки. М., 1981. С. 120-158.

Любопытно, это задолго до Эйнштейна Ф. Бэкон высказал мысль о том, что метод опыта сначала зажигает свет и указывает нам дорогу, затем выводит из опыта аксиомы, а из них — новые опыты. Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1978. Т. 2. С. 45.

См.: Рыбаков Н. С. О теоретической обусловленности факта // Факты в системе познания. Вологда, 1990;

Касавин И. Т. Теория познания в плену анархии. Критический анализ новейших тенденций в буржуазной философии науки. М., 1987. С. 76-80;

Петров В. В. Семантика научных терминов.

Новосибирск, 1982. С. 16-24;

Садовский В. Н. Философия науки в поисках новых путей // Идеалы и нормы научного исследования. Минск, 1981.

Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. И. Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы. М., 1992. С. 299.

Там же. С. 300.

Там же.

См.: Бранский В. П. Философские основания проблемы синтеза релятивистских и квантовых принципов. Л., 1973. С. 40-45.

См.: Кривенко Д. Т. Информационные уровни физических понятий и проблема уровней познания//Теоретическое и эмпирическое в современном научном познании. М., 1984;

Рыбаков Н. С.

Проблема категориальной структуры эмпирического уровня естественнонаучного познания // Гносеологические аспекты естественнонаучного познания. Вологда, 1985.

См.: Гайденко П. П. Проблема рациональности на исходе XX века // Вопр. философии. 1991. № 6.

См.: Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991;

Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991.

Лосев А. Ф. Дерзание духа. С. 218-219.

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com Моисеев Н. Н. Идеи естествознания в гуманитарной науке. С. 13.

См.: Князева Е. Н., Курдюмов С. П. Синергетика как новое мировидение: диалог с И.

Пригожиным // Вопр. философии. 1992. № 12.

См.: Капелюшников Р. И. Философия рынка Ф. А. Хайека // Мировая экономика и международные отношения. 1989. № 12. См. также: Хайек Ф. А. Дорога к рабству // Вопр;

философии.

1990. № 10-12.

Лосев А. Ф. Дерзание духа. С. 175-176.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. M., 1974. С. 234-235.

Там же. С. 235.

Там же.

См.: Лосев А. Ф. Дерзание духа. С. 92-93.

Там же. С. 228.

См.: Кук ушкина Е. И., Лог унова Е. Б. Мировоззрение, познание, практика. М., 1989;

Филатов В. П. Научное познание и мир человека. М., 1989;

Касавин И. Т. Познание в мире традиций. М., 1990;

Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М., 1990.

См.: Флоренский П. А. Общечеловеческие корни идеализма // Филос. науки. 1990. № 12. С. 67-68.

Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. Опыт адогматического мышления. Л., 1991. С. 137.

См.: Ахундов М. Д., Баженов Л. Б. Естествознание и религия в системе культуры // Вопр.

философии. 1992. № 12. С. 42-43.

(С. 319) 148 Флоровский Георгий В. Метафизические предпосылки утопизма//Путь. Орган русской религиозной мысли. Кн. I (I-VI). С. 406 (верхняя пагинация).

Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. М., 1984. С. 26-27.

Лосев А. Ф. Дерзание духа. С. 187-188.

См.: Флоренский П. А. У водоразделов мысли. Т. 2. М., 1990. С. 109-124.

Касавин И. Т. Познание в мире традиций. С. 100.

См.: Хоружий С. С. Исихазм и история. С. 83.

См.: Гуревич П. С. Этот зыбкий, фантомный мир (общекультурный смысл размышлений Кастанеды) //Карлос Кастанеда. Учение дона Хуана: путь знаний индейцев яки. М., 1991.

См.: Казначеев В. П., Спирин Е. А. Космопланетарный феномен человека. Проблемы комплексного изучения. Новосибирск, 1991.

Сергеев К. А., Соколов А. Н. Логический анализ форм научного поиска. С. 109.

См.: Фрэз ер Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. М., 1980. С. 20 и др.

Филатов В. П. Научное познание и мир человека. С. 175.

Налимов В. В. Рациональное в иррациональном // Человек. 1991. № 4, С. 27.

Там же. С. 30. См. также: Налимов В. В. Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М., 1989.

Он же. Вездесуще ли сознание? // Человек. 1991. № 6. С. 16.

Pages:     | 1 | 2 ||



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.