WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 |

«(С. 89) Раздел 2. ...»

-- [ Страница 2 ] --

Части, о которых идет речь, имеют предел как в отношении друг к другу, так и по отношению к целому, целое же имеет предел в отношении к частям. И другое в сочетании с единым рождает нечто иное, что и создает им предел в отношении друг друга74. Другое, таким образом, двойственно: оно беспредельно в качестве нетождественных представлений единого, но в соединении с единым оно причастно к пределу. Его свойства противоположны друг к другу. Отсюда, заключает Платон, другое, точнее, его части, и подобны себе самим, и не подобны себе самим и друг другу, таково же и все другое: все части другого движутся и покоятся, тождественны и нетождественны себе самим и друг другу.

В чем смысл этого платоновского допущения? Конечно, хотелось бы посмотреть на него более современным взглядом и увидеть в нем прообраз той диалектики, которую впоследствии применял Маркс к формам стоимости — относительной и эквивалентной. В частности, точка зрения иного и есть подобие точки зрения равенства товаров в эквивалентной форме. Мы (С. 136) еще к этому вернемся. Сейчас же выскажем более простую мысль. Суть ее в том, что система «единое — бытие» получает свою жизненность через другое, которое есть множественность и текучесть. Потому такая система разворачивается в определенную иерархическую структуру самого мира, которая, правда, уже требует развитой научной программы изучения, и понятно, что такая программа могла сложиться и складывалась лишь постепенно. Но для нас важно прежде всего то, что здесь, у Платона, мы обнаруживаем первое систематическое обоснование всего разнообразия мира, объяснение того, как это PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com может быть и как это познается. И прежде чем перевести это на язык факта, воспроизведем в краткой форме данное допущение.

Платон смотрит на единое с точки зрения другого. Другое — это не-единое. Оно отнесено к единому. Что же оно есть? Другое как не-единое состоит из частей. Часть вне целого не существует. Часть причастна целому единому. Другое причастно единому. Другое само причастное — оно причастно само по себе. Причастное другое есть и другое, и причастное, т.е. само по себе оно должно быть целым и иметь части. Тогда оно противоположно в своей причастности к единому — оно множественно. Другое множественно само по себе, вне причастности к единому, делимо, и всякая его часть распадается на бесконечное множество частей, в результате чего это уже и не части, а текучесть множественного, беспредельного.

Природа другого как многого есть беспредельность, текучесть. Иное само по себе беспредельно, но в сочетании с единым оно обретает предел. Иное, причастное к единому, одно, отличное же от единого — другое, у него имеются противоположные свойства. Иное и ограничено, и беспредельно. Выводы Платона для другого оказываются такими же, что и для существующего единого. Эти же выводы подтверждаются и допущением об абсолютном полагании единого по отношению к другому. Единое вне всякого бытия, абсолютное единое ни к чему не причастно. К нему, со своей стороны, также не причастно ничто. Другое, не причастное к единому, не есть, ни единое, ни многое, оно лишено всех определений и не существует. Единое и другое находятся в одной упряжке, они неразрывны.

В самом деле, единое в соотношении с бытием существует и обладает свойствами, в частности, движется, покоится, подобно, неподобно, становится и т. д. Об этом уже речь шла.

Но все это осуществляется через другое. Возникает проблема соотношения единого с другим.

Обнаруживается, что роль другого — дробление единого, превращение его во множественность. Да и природа самого другого множественна, текуча, в то же время оно ограничено. Следовательно, факт как представленность бытия в ином получает весьма солидные основания для правомерности своего существования именно в таковом качестве.

(С. 137) Во-первых, система «единое — бытие» представлена через иное, т.е. через факты, которые соотносят друг с другом разные ее состояния и свойства.

Во-вторых, факты как иное (другое) множественны, разнообразны, текучи и беспредельны, что соответствует общей природе системы «единое — бытие». Они, таким образом, в своей множественности репрезентируют саму систему. Часть представляет другую часть и целое.

Такое право у фактов есть потому, что они сами суть другое и имманентная принадлежность единому.

В-третьих, множественность фактов позволяет говорить о каждом отдельном другом, вычленять это отдельное, каждое бытие как самостоятельное и важное, которое нельзя игнорировать. Сами факты как отдельные не только множественны и беспредельны, но и различимы как «каждое». Потому они исчисляемы и фиксируемы, как исчисляема (т. е.

обладает числовой мерой) сама система «единое — бытие».

В-четвертых, факт есть отдельность единого, потому всякий факт как другое в соединении с единым обнаруживает предел, ограниченность, а значит, он обладает репрезентативностью именно в рамках данной области, этого предела, требует конкретной референции. Факты множественны и беспредельны, что дает возможность постигать разные состояния системы «единое — бытие», вместе с тем факты отдельны и ограничены, что позволяет говорить об их определенности, способности не только количественно беспредельно, но и качественно определенно репрезентировать целое единое.

В-пятых, то, что выводы относительно другого совпадают с выводами о существующем, т.е. о положенном едином, свидетельствует о правомерности определения факта как представленности бытия в ином, ибо это иное (другое) не просто имеет право на существование, но необходимо для бытия единого, и это иное адекватно воспроизводит PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com единое по существу, различаясь лишь по объему. Таким образом, факт «вписан» в единое бытие как онтологически, так и гносеологически. Онтологически — потому что он есть само состояние единого как состояние раздробленности и становления, гносеологически — поскольку он есть фундаментальное условие познания единого. Через другое как факты единое распадается на свои состояния и свойства, которые не только соотносятся друг с другом, но и обнаруживаются в их отнесенности друг с другом и с другим, в частности, с субъектом.

Множественность (беспредельность) фактов (как отдельных других, предельных) способна представлять целое в силу причастности другого к единому. В этом мы обнаруживаем оправдание существования факта и ответ на вопрос об условиях возможности его существования, т.е. о том, как возможен факт в структуре бытия. Ответ на этот вопрос, по сути дела, уже (С. 138) был дан Платоном, хотя в его учении сам термин «факт» и не фигурировал. Но факт можно эксплицировать, и отсюда начинается, вообще говоря, пока еще «робкая», но вполне реальная история факта.

Таково развитие наших представлений об онтологии факта. Дальнейшее изложение будет посвящено прослеживанию истории бытия в контексте сказанного о факте и обнаружению бытийственных свойств факта в связи с установлением свойств бытия.

3.3. АРИСТОТЕЛЬ. ФАКТ КАК ЕДИНСТВО ВЕЩЕСТВЕННОГО И СМЫСЛОВОГО ВЫРАЖЕНИЯ БЫТИЯ Платоновская система «единое — бытие» дает возможность охарактеризовать бытие как соотнесенность с другим. Через нее генерируется порождающая модель бытия как становление единого посредством множественности. Вне этого невозможны ни единое, ни бытие. Становление потребовало категории «иное» для опосредования перехода от единого ко многому. У Платона единое (одно) — это идея, иное же интерпретируется как материя.

Поэтому, когда анализируется природа бытия, наряду с категорией идеи необходимо появляется категория материи. Без нее при объяснении рождения бытия не обойтись. И это не случайно.

Бытие есть единство идеи и материи. Оно призвано обеспечить жизненность идеи и потому как бы находится у нее в услужении. Бытие предицируется идеей, но в этом процессе идея неизбежно рождает свое иное, обладающее бытием и служащее ее воплощением. Это иное и есть материя. Платон пользовался «понятием материи как полной неопределенности и бесформенности, но тут же привлекал и категорию идеи как чего-то определенного, оформленного и ограниченного»75. Указанное единство идеи и материи в составе бытия для нас крайне важно для уяснения сущности факта. Ведь идея (единое) как своего рода действительность должна иметь того или иного носителя, который, по крайней мере, эмпирически-чувственно доступен человеку;

материя же, как реально-чувственное воплощение действительности обладает некоторым (и притом весьма определенным) смыслом (идеей), без которого она невозможна как материя. Пользуясь современной терминологией, вслед за А. Ф. Лосевым мы исходим из невозможности абсолютной полярности материального и идеального76. И это открывает нам более широкие возможности для выяснения сущности факта.

Буквальное прочтение формулы «факт есть представленность бытия в ином» в свете сделанных замечаний сводится к следующему: факт есть представленность бытия в материи.

Но это пока еще упрощенное толкование, которое должно быть развернуто и уточнено.

Учитывая, что бытие есть нераздельное един- (С. 139) ство идеи и материи, можно вводить вариации формулы. К примеру, такие: «факт PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com есть представленность системы "идея — материя" в материи»;

«факт есть представленность материи в материи»;

«факт есть представленность идеи в материи»;

не исключается и вариант «факт есть представленность материи в идее», который оказывается одним из важнейших с точки зрения процесса познавания. Всюду мы получаем разные смысловые оттенки факта, требующие своего анализа. Как бы то ни было, подчеркнем главное: факт вписан в систему «единое-бытие» и органично связан с единым, иным, бытием, а значит, с идеей (идеальным) и материей (материальным). Факт переводит, транслирует бытие как единство идеи и материи в свое иное, которое оказывается эмпирически-предметным, чувственно-осязаемым.

Поэтому факт, в силу этого его функционального назначения, нельзя однозначно «пристегнуть» ни к идее, ни к материи. Он есть такой фрагмент бытия, который причастен к обоим составляющим бытия.

Платон разрабатывает модель порождения мира и обосновывает возможность его многообразия. Но эта модель остается ограниченной в том смысле, что ее нельзя взять в качестве ближайшей методологической, точнее, технологической, основы изучения действительного мира. Платон не выходит за рамки неизменных и самотождественных идей.

Диалектика идеи и материи выступает у него как диалектика абстрактно-всеобщих категорий во главе с формообразующей идеей77. Иное у Платона есть представитель идеи, так что его роль заключается во внедрении формообразующего принципа в неопределенную, материю.

Это, однако, не отменяет того, что у Платона статичной оказывается не только идея, но и иное. Суть бытия, раскрываемая в системе «единое — бытие» через предицирование, может служить объяснением сказанного, поскольку именно предицирование вынуждает вынести его источники становления за пределы бытия в единое, отделив их друг от друга. Бытие как предицирование позволяет самое большее лишь утверждать статическое разнообразие мира как грандиозной множественной системы, тогда как должны быть уяснены источники и механизмы ее становления. А для этого требуется перемена точки зрения на бытие, следовательно, и дальнейшее углубление в существо факта.

Такая перемена точки зрения была осуществлена Аристотелем, продолжившим, впрочем, линию Платона. Попутно заметим, что вопрос об отношении Аристотеля к Платону занимал как самого Аристотеля, так и исследователей его учения. Скажем, А. Ф. Лосев на протяжении всего своего фундаментального труда сравнивает этих мыслителей античности. Четвертый том «Истории античной эстетики» он начинает так: «При переходе от Платона к Аристотелю мы чувствуем себя как бы покинувшими один мир и перешедшими в совершенно другой (С. 140) мир»78. И сразу же констатирует важнейшее отличие Аристотеля от Платона:

«Аристотель занят не столько синтезом категорий, сколько их анализом, не столько их конструированием, сколько их описанием, не столько их художественной подачей, сколько методом всякого рода очень тонких различений, дифференциаций и логических противоположений»79. Данное обстоятельство, а именно, анализ и логические противоположения категорий, позволяет Аристотелю разработать соответствующую формально-логическую концептуальную базу мышления, обретающую методологический характер и служащую основой для разработки первых научных знаний о природе. Все это позволяет квалифицировать учение Аристотеля как всеобъемлющую научно-философскую систему, синтезировавшую всю греческую науку, положившую начало последующей дифференциации наук80. Это позволяет присвоить Аристотелю титул первого античного ученого, создавшего систематическую науку о природе — физику81. Э. Кассирер замечает, что аристотелевская физика — первый пример науки о природе, что Аристотель подошел к действительному анализу самого феномена движения82. Аристотель обосновал саму возможность науки о природе83. Ограничившись этим кратким перечнем заслуг античного мыслителя перед мировой философией и наукой, подчеркнем, что, поскольку с него началось систематическое развитие науки о природе (да и не только о ней), именно здесь следует PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com искать истоки фактуального отношения к природе, исходный этап эмпирического опыта и осмысления действительности. Понятно, само это отношение, а также осмысление не выходили за рамки культурно-исторических возможностей той эпохи. Поэтому нельзя рассчитывать на то, чтобы найти у Аристотеля рассуждения о факте в том виде, в каком появились они, скажем, в XIX веке.

В чем же отличие Аристотеля от Платона и какое значение это имеет для анализа факта?

Аристотель перешел от идеи самой по себе к ее становлению. Для него, пишет А. Ф. Лосев, «важна не сама идея, но ее текуче-сущностное становление, ее оформляющая сила, ее потенция...»84 Отыскивая точную историко-философскую формулу всего учения Аристотеля, А. Ф. Лосев подчеркивает, что вечная идея «все время находится в действии, становлении, в творчестве, в жизненном искании, в преследовании тех или иных, но всегда определенных целей»85. Вот это-то постоянное устремление и действие идеи позволяет предполагать не только физическое, но и смысловое становление вещи. Становление вещи есть единый процесс, заключающий в себя: а) становление именно данной, определенной вещи и б) становление вообще86. Двойственность становления, реализуемая, подчеркиваем, в едином процессе, направлена не только на образование конкретной вещи (вещи как чего-то определенного), но и на раскрытие смысла ее бытия, вписанности ее (С. 141) в общий поток мирового бытия, т.е. на выражение ее сущности. Смысловое становление вещи есть не просто ее реализации как вещи, но и как идеи, как принципа и смысла, благодаря чему только и возможна вписанность вещи в мировое бытие как целое.

Становление вещи есть то, что «стало быть», значит, стало вполне определенным «что», а это относит вещь уже к некоторому классу, придает ей общность и смысловую значимость.

Нечто есть определенность вещи, эту определенность ей придает эйдос как материальная причинно-целевая конструкция. Эйдос вещи — нечто самостоятельное, но он неотделим от вещи, ведь эйдос — это то, что о вещи мыслится. Стало быть, вещь как мыслимая в качестве эйдоса есть нечто, обладающее смыслом и тем самым обретающее право на существование.

Вещь и ее эйдос сливаются в нераздельное целое, причем эта их нераздельность оказывается таковой уже не просто в общем масштабе системы «единое — бытие», но в пределах бытия каждой конкретной вещи в качестве ее «ставшей чтойности».

Данное обстоятельство особенно важно для понимания факта, поскольку тут уже можно обнаружить первые признаки его раздвоения. Во-первых, идея как принцип становления, эйдос внедряется в осязаемую бытийность через оформление материи, материя становится представителем и носителем эйдоса, причем само оформление происходит через становление вещи, через ее «чтойность», что и придает факту конкретно-индивидуальное и случайное, единичное существование «это-тут-и-теперь» и вместе с тем дает повод для слияния его с вещью. Во-вторых, в положении «идея оформляет материю» следует усмотреть основание для соотнесения единичного с общим, с определенным родом «чтойности». Вещь — сама носитель своего «что» и смысловой принадлежности к общему, родовому. В факте как представленности бытия в ином в свете этой текуче-становящейся смысловой оформляемости заложен выход на общее, на род, на смысловое конструирование, в познание, следовательно, на закон и — далее — на теорию. Без этой оформляемости факт вообще лишается своего назначения, не говоря уже о его определенно-конкретном содержании. Он оказывается не способным представлять бытие в ином. В этом же заложены такие качества факта, которые в XX в. стали предметом особых забот и волнений: концептуализация и также теоретическая нагружаемость факта.

Учитывая сказанное, еще раз выделим тот момент, который мы постоянно подчеркиваем на протяжении всей монографии. Он особенно важен для понимания сущности факта, но некорректное обращение с ним становится причиной многих недоразумений. Речь идет о «теле» факта. Онтологизм, как мы помним, фактом считал «дискретный кусок PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com действительности», неявно привязывая его к вещи, явлению и т. д. Гносеологизм вообще (С. 142) изъял из употребления онтологический смысл. Референтная концепция вновь утвердила онтологию факта, введя понятие факта действительности как материального референта факта знания. Специфику Ф1 она усмотрела в том, что он есть фрагмент объективной реальности, чувственно доступный человеку. Но, поскольку Ф1 никак не совпадает с вещью, предметом и подобными чисто онтологическими образованиями, спор о характере референта не утих. Репрезентативная концепция позволила выйти за пределы всех этих дискуссий, иначе сформулировав проблему факта и лишив оснований намерения отыскивать материальные специфические референты. Факт не имеет своего специфического «тела», которое можно было бы назвать фактом действительности;

таким «телом» может быть любое материальное образование, отношение. В этом нет возврата к гносеологизму, который мы упрекали ранее именно за аморфность понимания факта. Как представленная форма бытия, как представленность бытия в ином факт не имеет самостоятельного существования, каковым обладают вещи. Он бестелесен в силу своей представительности, его носитель — всегда иное, говорящее от имени другого. Поэтому в факте важна не только и не столько его вещественно-телесная привязка, сколько стоящая за ней тенденция смыслового становления и оформления вещи. И всякая попытка фиксации «тела» факта обречена на провал. Потому если обывательское мнение связывает устойчивость и абсолютность факта именно с такой его «вещевизацией» и «телесным» выражением, то оно, это мнение, есть не более чем предрассудок, с которым надо расставаться. Факт требует конкретной референции, он представляет бытийные формы, но это не значит, что он есть вещь, событие и т. п.

В факте, разумеется, присутствует момент абсолютного, поскольку факт как представительная форма бытия в свете принципа смыслового становления есть смысловая представленность бытия в ином. Потому факт не просто несет информацию о моментарном состоянии бытия, но оказывается основанием (возможно, абсолютным) для прорыва за узкий горизонт предметной бытийности вещи в ее смысловое функционирование. Понятно, что этот прорыв может осуществляться в разных направлениях, ведущих к раскрытию (и развертыванию) разных смыслов бытия. Но важно, что факт всегда есть оператор развертывания смысла через переход от фиксации «вещи-тут-и-теперь» к ее «чтойности» в смысле принадлежности к родовому существованию.

Вернемся, однако, к Аристотелю. У него мы обнаруживаем, как уже говорилось, иную точку зрения на бытие. У Платона бытие есть предикат, у Аристотеля бытие есть субъект.

Что это дает для понимания факта? Отправился в путь, обращаясь за ответом к Аристотелю.

Анализу проблемы бытия посвящено одно из главных сочи- (С. 143) нений Аристотеля — «Метафизика». В нем он исследует бытие как таковое, как бытие вообще.

«То, что мы ищем, — пишет Аристотель, — это начала и причины существующего, притом, конечно, поскольку оно существующее»87. Прежде чем искать данные начала и причины, следует объясниться по поводу самого существующего: что оно такое? Как выявить это существующее как существующее? С таким существующим, подчеркивает Аристотель, имеет дело первая философия, которая рассматривает, «что оно такое и каково все присущее ему как сущему»88. Что же такое сущее вообще? О нем, утверждает Аристотель, говорится в различных значениях: в смысле привходящего, в смысле истины, в смысле разных видов категорий, в смысле возможности и действительности89. И Аристотель последовательно выясняет все эти значения. В итоге он приходит к необходимости рассмотреть «причины и начала самого сущего как такового»90, т.е. доводит мысль до предельной абстракции, позволяющей мысленно моделировать само сущее, подчеркивая, что первое среди всех этих значений — «это значение сущего как сути вещи, которая выражает ее сущность...»91. И, PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com наконец, констатирует, что вопрос, который ставился издревле и который поныне доставляет затруднения, — «вопрос о том, что такое сущее — это вопрос о том, что такое сущность»92.

Вопрос, что есть сущее как сущее оказывается равнозначным у Аристотеля вопросу о сущности как сущности. Суть (бытие) вещи заключена в ее сущности, раскрыть же сущность вещи — найти начала и причины существующего.

Сведение проблемы сущего к проблеме сущности имеет с точки зрения метафизического (в смысле поиска первых причин и начал) мышления немаловажное значение. Поиск первопричин бытия как бытия понуждает отстраниться от всего видимого, случайного и хаотического, от эмпирического разнообразия вещей. Это наводит на мысль, что бытие само по себе не тождественно бытию конкретной вещи. Бытие вообще есть условие и основание бытия отдельных вещей, оно привносит в каждую существующую вещь возможность самого ее существования. Осознание этого дает, вообще говоря, возможность пойти разными путями. Платон, например, ищет предельно общее, всеобщее и находит его в идее как умопостигаемом, запредельном бытии, объединяющем собой все множество вещей, более того, рождающем саму эту множественность. Тем самым он уходит от реального мира в сферу бесконечных возможностей мыслимого, так великолепно реализуемых математикой.

Аристотель же, напротив, стремится установить пределы этого всеобщего мыслимого и убеждается, что экстенсивное расширение данной сферы попросту невозможно. Он вынужден для изучения бытия как бытия вернуться в его видимое начало, в отдельную вещь.

Что же из этого получается?

(С. 144) Бытие как сущее, с одной стороны, не соотнесено ни с одной отдельной вещью, вообще ни с чем, оно есть абстракция, с другой же — поскольку существуют разнообразные вещи, бытие есть все, оно во всем, оно «расплывается» и содержится в каждой вещи, привходит в нее, само становится многоликим и делает вещь определенной вещью, придавая ей индивидуальное существование. Бытие как бытие неуловимо, невидимо, но вездесуще.

Бытие же вещи как этой вещи эмпирически осязаемо и конкретизировано. Парадоксальность бытия заключена уже в этом. Здесь же можно усмотреть причины соединения Аристотелем сущего как сущего, сущего вещи и сущности. Далее бытия как бытия пойти никуда нельзя, а отправиться же к нему можно только от бытия вещи.

Выйти за пределы бытия, с позиции Аристотеля, невозможно, на бытие нельзя взглянуть со стороны. Бытие как бытие есть самое первое, глобальное, вечное и всеохватывающее, оно же, как начало, есть и самое простое. И поскольку выход из бытия невозможен, постольку его изучение становится эффективным не в процессе расширения сферы мыслимого, а, напротив, лишь на пути самооборачивания (коллапсирования) мысли, и именно углубление в само бытие может идти лишь в направлении к проникновению в его сущность, к пониманию сущего как сущности. Сущность ответственна за причины и начала сущего, она делает сущее сущим, детерминирует бытие вещи. Сущность, таким образом, оказывается и самопричиной и самопорождающей целью бытия. Попутно отметим, что в этом самооборачивании мысли мы усматриваем подлинный способ философствования, полный взаимопереходов противоположностей и замыкающийся вместе с тем на мир сущего. Объект философского размышления у Платона и Аристотеля один — бытие, способы же их мышления различны, как различны и полученные ими результаты.

От сущего как сущего Аристотель идет к сущности. Что же есть сущность? Каковы ее особенности? Изучение сущности Аристотель строит на анализе высказываний. Сущность у него оказывается первой из десяти категорий, каждая из остальных (категории качества, количества, отношения, места, времени, действия, страдания, состояния, обладания) также раскрывает сущность. Сущностей два вида: первая и вторые93. Первая — «это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь»94. Вторые сущности — это виды и роды. Без PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com первой сущности не могло бы существовать ничего другого. Вторые же сущности относительны, вид в большей степени сущность, чем род. Выше первых сущностей нет ничего, и «для всего остального они подлежащее, и все остальное сказывается о них или находится в них»95.

Как видим, первая сущность выделяется Аристотелем на (С. 145) основе принципа эмпирической конкретизируемости, редукции сущего к отдельному и даже индивидуальному, которые только и фиксируются основательно и обладают самостоятельным существованием, имея свой собственный субстрат. Первая сущность — предел конкретизации сущего. Исчезнет отдельный предмет — исчезнет и его сущность.

Вторые сущности появляются уже на основе снятия конкретности посредством обобщения, отхода от субстрата, отдельных вещей, которые лишаются здесь самостоятельного существования. Вторые сущности, утверждает Аристотель, выявляют первую, и чем меньше общность, тем выше сущность объектов, У первой сущности нет сказуемого, оно вообще не принадлежит тому, что находится в подлежащем. Всякая сущность означает определенное нечто, при этом первая сущность выражает нечто единичное и одно по числу, вторая же выражает некоторое качество, а вместе с ним — и общность при этом качество указывает, какова та или иная сущность96. Сущности ничто не противоположно, но не в этом, отмечает Аристотель, особенность сущности. Ее главная особенность в том, что, «будучи тождественной и одной по числу, она способна принимать противоположности, меняясь при этом сама»97. И чуть выше Аристотель подчеркивает, что сущность не допускает большей или меньшей степени.

Как отнестись к заявлениям Аристотеля о том, что вид больше сущность, чем род, с одной стороны, и что сущность не допускает степеней, с другой? На первый взгляд, они явно не согласуются друг с другом. Представляется, что здесь понятие «сущность» употребляется в разных аспектах. Когда утверждается, что сущность не допускает степени, то речь идет о самодовлеющем значении сущности. Сущность выражает самотождественность вещи как вещи, вида как вида, рода как рода;

тем самым она отвечает за бытие как бытие определенного нечто. В интерпретируемой таким образом сущности выражаются самоопределенность и самосохранение бытия, и это полностью отвечает идее Аристотеля о том, что сущность первична, она «сама по себе», не находится в подлежащем и потому ни о чем не сказывается. Она служит основанием и причиной сущего и не выводится ни из чего другого, а только из себя. Когда же Аристотель говорит, что вид больше сущность, чем род, то от самодовлеющего утверждения сущности он переходит к применению своей идеи в конкретных эмпирических ситуациях. Он проявляет интерес к многообразию эмпирически фиксируемых форм (видов) бытия и предпринимает шаги к сопоставлению их собственных возможностей. П. П. Гайденко усматривает позитивное значение равноправия сущностей в том, что;

наука (в ее аристотелевском понимании) не знает предпочтений, она в равной мере проявляет интерес ко всему: «движению светил, так же как и к строению червя, к гражданскому (С. 146) устройству полиса, так же как к пищеварительной и дыхательной системе пресмыкающихся»98. Из этого можно было бы сделать и более решительный вывод, провозгласив изостению (равноправие) всех форм бытия, отвергнув его иерархическое строение, но этого нет уже и у Аристотеля.

Парадоксальность отмеченного свойства сущности объясняется той ее особенностью, что она способна вбирать в себя противоположности, меняясь при этом сама;

т.е. сущность в силу своей собственной природы допускает в себя звенья опосредования, вследствие чего в нее же встраивается и отношение, позволяющее Аристотелю говорить о возникновении вещей. Впрочем, пока это лишь наше предположение, смысл которого должен проясниться позже.

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com От сущего к сущности, тождественной с отдельными вещами — таков ход мысли Аристотеля. Вопрос о сущности как таковой принимает следующую форму: чем же в этом отдельном может быть сущность? Сущность — суть вещи, суть ее бытия. Сущее — это существующее, бытийствующее, значит, фактическое. Сущность есть то, что делает сущее существующим. Сущность придает вещи действительность, она сама есть действительность существования вещи, тогда как сущее есть возможность сущности. Сущность — предельное и самотождественное основание сущего. Оно оказывается простым и далее не определяемым, ибо всякая определяемость есть выражение общности, тогда как сущность, особенно первая, на общее не опирается и ни из чего общего не исходит. Потому остается лишь одна возможность: сущность должна быть определена из самой себя и через саму себя, т.е.

получаем тавтологичную формулу «сущность есть сущность»99 как последнее (или первое) определение сущности.

Ранее мы говорили о коллапсе мысли, анализируя метод Аристотеля. Сейчас дополним те рассуждения рядом соображений в связи с только что сказанным. Изучение природы, согласно Аристотелю, осуществимо только через исследование ее сущности, а последнее неизбежно приводит к тавтологии. Исходя из того, что первая сущность совпадает с индивидуальной вещью, оборачиваясь в то же время тавтологией, можно утверждать следующее.

Во-первых, индивидуальная вещь содержит сама в себе первое основание и начало.

Поскольку она есть определенное нечто, постольку она не может быть определена из чего-то другого, а только из самой себя. Ибо все остальное сказывается об этой вещи. Вещь, таким образом, есть нечто первое и основательное. Как таковая, она тождественна себе, самодостаточна и ничем более не определима. Видимо, это обстоятельство побуждает П. П.

Гайденко сделать такое замечание: «И у Аристотеля и у Канта это положение означает, что эмпирическое начало имеет свой особый статус, что оно не может быть «вы- (С. 147) царапано» из понятия и обладает известной непреложностью, которую необходимо принимать во внимание при разработке логики и методологии научного познания»100.

Понятно, что индивидуальный предмет как сущность невыводим из общих понятий, недедуцируем.

Во-вторых, положение Аристотеля о тавтологичности сущности имеет и более фундаментальное значение. Сущность как сущность имеет основание в самой себе. Как таковая, как предельная, она же оказывается первосущностью самой по себе, простой и неопределимой. Но как первосущность, сама по себе она, с одной стороны, есть первосущность мира вообще (как единого и всеохватного, как одной-индивидуальной «вещи»), с другой же — она тавтологична. Поэтому не будет ничего удивительного, если мы придем к выводу, что мир в своих истоках тавтологичен. Мир есть тавтология, простая и далее не определимая. Первая и исходная тавтология есть нечто абсолютное и неподвижное, а для того, чтобы мир мог существовать, становиться во времени и пространстве, сама эта тавтология должна развертываться и многообразиться онтологически через отдельные вещи.

И если в соответствии с идеей сущности Аристотеля мир сам по себе представить как одну определенную индивидуальную вещь, как нечто (а только такому индивиду и присуща первая сущность, не противополагаемая более ничему и заключающая в себе исток и начало развертывания мира), то сущность мира предстанет как космический Ум, как перводвигатель, Абсолют, который сам по себе есть мыслимое, который сам себя движет и есть одновременно движимое, оставаясь в то же время абсолютно неподвижным, себе тождественным. И действительно, у Аристотеля мы находим рассуждения о необходимости существования вечной неподвижной сущности101, суть которой заключена в ее деятельности;

о наличии вечного, ничему не подверженного начала, о деятельности чистого мышления, в коем вечный ум мыслит сам себя102;

о характере высшего ума: божественное мышление «направлено на PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com само себя, на протяжении всей вечности»103. Приведем еще один отрывок: «... Существует нечто вечно движущееся беспрестанным движением, а таково движение круговое;

и это ясно не только на основе рассуждений, но и из самого дела, так что первое небо, можно считать, вечно. Следовательно, существует и нечто, что его движет. А так как то, что и движется и движет, занимает промежуточное положение, то именно нечто, что движет, не будучи приведено в движение: оно вечно и есть сущность и деятельность»104. А. Ф. Лосев пишет, что здесь у Аристотеля выражена простая мысль: «Вечное и совершенное движение вовсе не то, которое уходит в бесконечную даль. Вечное и совершенное движение то, которое довлеет самому себе, то есть вечно возвращается к самому себе. А это значит, что вечное и совершенное движение происходит в круге»105. В свете ска- (С. 148) занного можно утверждать, что сущность, представляемая как суть вещи, простирается от вещи-индивидуума до бытия в целом, так же предстающего как индивидуум, как первовещь. Потому многообразие сущностей возникает неизбежно в связи с многообразием вещей, но в то же время это все разнообразия одного неподвижного, одной и той же вечной сущности.

Пределы бытия-сущности раздвигаются. Каждая вещь, равно как и космический Ум, могут быть квалифицированы как тавтологичные, хотя и в разной степени. Тем самым Аристотель не только выявляет природу бытия, но и осуществляет его структурирование посредством введения движения, становления, опосредования противоположностями, формы и материи, возможности и действительности, предметности и «смысловости» вещи. Иначе говоря, Аристотель выстраивает категориальный ряд, необходимый для описания и анализа бытия, разрабатывает и программу для изучения его видов.

Все это позволяет нам сделать целый ряд утверждений относительно связи факта и бытия, исходя из общей позиции, которую мы развиваем в настоящем разделе.

Сущность и бытие вещи совпадают в самой этой вещи как индивидууме. Бытие вещи — это именно то, что есть, а потому оно и фиксируется как факт наличия вещи. Правда, здесь происходит следующее: факт существования вещи неотрывен от самой вещи, а потому вещь и факт очень легко слить и считать в этой связи, что факт и есть сама вещь. Поскольку у Аристотеля суть бытия вещи заключена в ее сущности, постольку отдельная вещь, есть также и сущность. Сущность — в случае совпадения сущего и сущности — поглощает собственное бытие, так что получается, будто в индивиде-вещи уже непосредственно говорит не просто бытие, а сущность;

и вопрос о бытии как самодовлеющем сущем уходит на второй план. Но вопросу о факте тогда уготована та же самая участь, ибо всякий раз, когда субъекту видится индивидуальная вещь, то ее бытийность, фактуальность грозит раствориться в сущности.

Факт-бытие в случае понимания бытия как субъекта оказывается, на первый взгляд, излишним, ведь создается впечатление, что открыт путь к сущности напрямую. Сущность, поглощающая бытие и факт, становится фактом-сущностью, не дедуцируясь из общих понятий, обладая особым эмпирическим статусом. Таким образом, Аристотель, связывая факт, бытие и сущность в индивидууме-вещи, непосредственно вынужден принять эмпирию за сущность, придать сущности эмпирически непосредственное бытие. Подобное слияние сущности и эмпирии, позволим себе расширить центральную идею онтологической эстетики в «Метафизике», сформулированную А. Ф. Лосевым, о том, что «в Уме мыслящее и мыслимое, то есть субъект и объект, безусловно совпадают, отождествляются или находятся в абсолютном равновесии»106, объясняется именно тем, что субъект и объект совпадают не (С. 149) только в Уме, но и вообще в каждой рассматриваемой индивидуальной вещи.

У Аристотеля мы впервые находим тенденцию онтологического рассмотрения факта, отождествленного, правда, с вещью. Через наблюдение и анализ вещей, их отношений он систематически разрабатывает первую науку. Негативным же моментом оказывается здесь PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com оттеснение самих вещей на второй план. Аристотель хочет заставить говорить сами вещи не эмпирически, а сущностно. Потому его научные изыскания более похожи на метафизические размышления по поводу конкретных вещей, чем на опытное исследование их отношений в разных экспериментальных ситуациях И. Д. Рожанский во вступительной статье к третьему тому сочинений Аристотель отмечает, что его «Физика» имеет мало общего с курсами физики Нового времени, что «Физика» Аристотеля «не знает двух основных «китов», на которых зиждется физика наших дней, — во-первых, понятия физического закона и, во вторых, экспериментального метода — в том смысле, в каком он возник в науке XVII в.

Место физического закона занимает у Аристотеля понятие «начало» (rche), а опытное знание, играющее, вообще говоря, большую роль в научной методологии Аристотеля, остается в рамках чисто пассивной эмпирии»107. У Аристотеля факт еще не тот, к которому мы привыкли, обращаясь к науке XIX-XX вв., а, скорее, его прототип, субстратом которого оказалась вещь, подчинившая его себе целиком. И все здесь, казалось бы, просто и однозначно. Однако не будем забывать, что Аристотель — продолжатель Платона, что он не только отличен от него, но и во многом пошел гораздо дальше своего учителя.

Отождествление вещи с фактом, а их обоих — с сущностью совсем не проходит уже у самого Аристотеля. И эмпирическое «самодовольство» вещи-индивидуума не является окончательным решением проблемы, снимающим, как можно было бы думать, и саму формулу «факт есть представленность бытия в ином». В самом деле, раз сущность вещи заключена в ней самой, то уже иного к этой вещи нет. Но ведь существуют разные вещи, разные факты, разные сущности. И само бытие рассыпается на ряд дискретных вещей, диктующих своими сущностями определенные отношения между ними.

Ситуация, однако, у самого Аристотеля, повторяем, не столь проста, ибо он показал, что сущее двойственно: во-первых, вследствие того, что сущность тавтологична и это неизбежно ведет к первоуму, деятельной сущности самой по себе, во-вторых, вследствие разделения сущего на сущее в возможности и сущее в действительности. Если первое подводит нас к необходимости утверждать два вида бытия — бытие вещей и бытие действительности в целом, соответственно от факта как непосредственной действительности идти к факту как абсолютной действительности, то второе заставляет разобраться в онтологии воз- (С. 150) можного и действительного, внеся соответствующие коррективы в понимание факта.

Традиционное толкование факта противопоставляет его возможному бытию, подчеркивая именно действительное существование: «Факты — констатации существования реальных объектов, и потому фактическое противостоит возможному, потому реальное существование — необходимый признак факта»108. Соглашаясь с этим необходимым его признаком, мы, тем не менее, считаем, что противопоставление фактического и возможного имеет свой предел, что, стало быть, само фактическое отнюдь не сводится и не исчерпывается исключительно действительным.

Ясно, что между действительным и возможным, выражающим разные онтологические миры (они рассматривались и Николаем Кузанским, и Лейбницем, а теперь оказались в поле зрения современной формальной логики, исследующей семантики возможных миров109), существуют вполне осязаемые переходы. Они не разделены, а сосуществуют, и не просто обособленно, а друг в друге, пронизаны — действительность возможностью, возможность действительностью. Вне этих взаимопроникновений нельзя говорить о факте как представленности бытия в ином, ибо само иное — это не только явленно-сущее, что составляет поверхность бытия, но оно, как таковое и внешне даже отождествленное с любой вещью, если угодно, всегда, в силу своей инаковой природности, не есть то, чем оно явлено и фиксировано, а есть результат взаимоотношений в структуре бытия и говорит от имени всех участников этого бытия-взаимоотношения. Поэтому оно действительно лишь своей малостью, — ровно настолько, чтобы обрести самодовлеющее и потому достаточное для PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com данности и фиксированности значение, но оно же всегда возможно и грозит исчезнуть, разрешившись иной действительностью. Потому иное — это своего рода стыковка бытия и небытия, и не только в относительном смысле их взаимопереходов, но и в плане абсолютности их различения. Без этого, о чем мы говорили и в предыдущем параграфе, становится весьма проблематичным движение, становление, а значит, невозможно само динамичное бытие, которое в данном случае оказывается какой-то застывшей вне времени и пространства вулканообразной лавой. Единственным моментом, заслуживающим здесь внимания, могло бы быть полное слияние сущего и сущности, но там, где есть возможность и действительность, этого не происходит никогда, а абсолютное равновесие субъекта и объекта постоянно нарушается в силу внутренней динамики, напряжения. Факт как представленность бытия в ином предполагает бытие и небытие, возможность и действительность, определенное и неопределенное в самой своей природе, ибо он всякий раз оформляется как реально существующее, имеющее место, обретает свое осязаемо-субстратное «одеяние», что и (С. 151) фиксируется как случившееся «это-здесь-и-теперь». Но это реально существующее моментарно, текуче, за ним обнаруживаются новые пласты состояний, новые способы оформления осязаемого субстрата, а, стало быть, новые способы и смыслового выражения существующего, встроенности его в мировое бытие.

Обратимся вновь к Аристотелю. Бытие в возможности и бытие в действительности переплетаются, что требует введения категорий становления, возникновения и уничтожения, определенности, лишения, формы и материи и др. Как соотносятся у Аристотеля эти виды бытия? Аристотель отдает приоритет бытию в действительности. Оно эмпирически наблюдаемо и осязаемо (то, что имеет место) — это вещь как сущее, как действительная вещь. Поэтому сущность есть действительное бытие вещи. Когда же говорится о вещах, то неизбежно возникает вопрос об их возникновении. В этом случае и появляется категория материи, причем самое общее и четкое ее толкование- «то, из чего нечто возникает»110. Все возникающее имеет материю, каждое же возникающее может быть, а может и не быть. Эта возможность быть у каждой вещи и отождествляться Аристотелем с материей. Материя — это возможность возникновения вещи из чего-то. То, чем вещь становится, является сущностью. Ставшее есть действительное, потому бытие в действительности и приравнивается Аристотелем к сущности. Вещь действительна тогда, когда она обнаружила себя посредством действия. Существующая (стало быть, действующая) вещь первее возникающей, обретающей определенность посредством ее материального оформления. В связи с этим вполне уместно поставить вопрос не только о двух онтологически разных мирах, но и о двойственности онтологии самого факта и различить факт-в-возможности и факт-в действительности. Можно было бы думать, что раз у Аристотеля действительное бытие первее возможного, то вполне законно придать факту статус действительного, а возможное просто «отсечь», что, по-видимому, впоследствии произошло и трансформировалось в односторонне выраженный признак факта как реального, действительного существования. Но такое «отсечение», на наш взгляд, чрезвычайно упростило как саму картину бытия, так и представления о факте. Необходим, вероятно, поиск иного пути к решению проблемы.

Обратимся для этого к лосевскому анализу аристотелевского понимания материи.

«Самое общее определение материи, — пишет А. Ф. Лосев, — трактует ее как принцип возникновения или становления, как принцип полагания, утверждения бытийной фактичности»111. Материю, утверждает Аристотель, имеет все. Она есть первый субстрат каждой вещи, это становление необходимое для утверждения эйдоса, а потому сопричастна эйдосу и входит в определение бытия как субъекта. Материя позволяет судить (С. 152) о существовании или не существовании вещи. Диалектика же материи и эйдоса такова, показывает А. Ф. Лосев, что материя, рассматриваемая исключительно как чистая возможность, как принцип становления эйдоса, вторична, а эйдос первичен, поскольку PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com придает материи, самой по себе неопределенной и безграничной, вполне осязаемую определенность. И всякая возможность — это возможность чего-нибудь, но что-нибудь есть определенное нечто, или эйдос. Потому-то когда речь заходит о реальной возможности становления, то первичнее материя, когда же речь идет об актуальной действительности, то первичнее уже оказывается эйдос112. Отношение первичности-вторичности, таким образом, постоянно меняется, да и сама материя то отличается от эйдоса, то оказывается телом формы, идеальным телом идеи, тождественной эйдосу113. Это происходит потому, что у самого Аристотеля выделяются три сущности: а) материя как вещь, определяемая на основе внешней видимости;

б) определенное нечто, или форма;

в) единичная (индивидуальная) сущносты114, причем в последнем случае происходит соединение материи и формы в нераздельное целое, так что уже одно это делает относительным выделение чего-либо в качестве первичного или же вторичного.

Взаимопроникновение эйдоса и материи создает более глубокую картину понимания бытия, его трансформаций, следовательно, и факта по сравнению с тем, когда учитывается и фиксируется одна лишь действительность бытия. Если Платон, согласно А. Ф. Лосеву, рассматривает материю как чистую инаковость, то у Аристотеля она выступает как принцип эмпирического осмысления бытия во всей его многогранности. Потому она у Аристотеля — единственный субстрат («то, из чего нечто возникает») становления, но она же оказывается и недостаточной для объяснения самого этого процесса, вследствие чего возникает необходимость соединения принципа материального становления, бытийственной фактичности с принципом эйдоса. Именно эйдос придает материи определенность. Благодаря ему нечто обретает свою форму, соотносится с сущим от природы, становится действительностью. Реальное бытие, или действительность, есть для Аристотеля «предмет соединения «формы» и «материи», конкретное «становление» и выражение;

в нем он видит потенциальный момент в становлении категориальных основ «формы» и энергийный момент в становлении содержательных основ «формы»115. Каждая вещь как сущее есть действительное бытие и, следовательно, средостение материи и ее эйдоса, потому, когда фиксируется факт и сопоставляется с вещью, точнее, привязывается к ней, или же вещь констатируется как факт, данная фундаментальная особенность реального бытия, т.е.

соединение «материи» и «формы», должна быть четко осмыслена и продуманы следствия этого.

Мир возможного бытия дает приближение к сущности через (С. 153) единичные вещи, ибо сама индивидуальная сущность оказывается соединением материи-возможности и формы. Единичная вещь есть вместе с тем осуществленная возможность сущности. Форма на уровне реального бытия становится через свое другое, через материю, т.е. она сама и не существует через себя, а через нечто отличное. Поэтому оказывается, что и вещь-то пока что не есть полноценная действительность. Все единичности субстратно воплощены, они представляют соединение бытия-небытия, причем само такое соединение оказывается более-менее случайным по многим причинам. Вещь как единичность случайна, она не может быть необходимым, подлинным и полноценным бытием. Потому путь к ответу на вопрос «что есть бытие как бытие?» должен пролегать в направлении поиска такой реальности, которая бы обладала полнотой, цельностью и самодостаточностью, органически вбирающей в себя и материю, и форму, и возможное, и действительное. Этот путь есть движение к абсолютной действительности, глобальной и всеохватной.

Мир действительного бытия позволяет сделать лишь первые шаги к отысканию такой абсолютной действительности, поскольку этот мир в его реально-вещественном осуществлении постоянно неполон, недостаточен, несовершенен, незавершен. Стремление к такой действительности заложено уже в двойственном характере сущности, которая есть не только сущность единичной вещи, выражающей ее бытие, но и первосущность вообще, стало PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com быть, полнота осуществления всех возможностей действительности, что, разумеется, достижимо посредством вечного становления и смыслового оформления существующих и рождающихся единичностей. Устремленность к полноте сущности — это и вечная иеисчерпанность, нереализованность, и незавершенность становления, а потому — и вечные переходы, и нарождение нового. Это — постоянное напряжение бытия мира. Полная действительность, взятая в процессе ее смыслового оформления и субстратного воплощения, есть символ абсолютной действительности и в то же время абсолютный факт ее выражения.

Необходима, стало быть, такая точка зрения, которая позволила бы показать процесс развертывания действительности, процесс устремления ее к полноте своих возможностей с позиций данного абсолюта как целого. С этой точки зрения сама действительность как сущность есть не просто индивидуальное воплощение бытия, но жизнь индивида во всей его динамичности, в универсальных, многообразных проявлениях, одним словом, в отношении вещи к мировому целому. В последующем развитии философии такое представление об абсолютной действительности было сформулировано и реализовано в неоплатонизме.

Подведем теперь итоги рассмотрения учения Аристотеля. Понимание бытия как субъекта потребовало от античного фило- (С. 154) софа сделать шаг к исследованию сущности. Сущность бытия как самое первое начало и причину сущего он усмотрел в индивидуальных вещах, вне которых уже нет никаких противоположностей, а отношения же между вещами, в частности сходство, образующее общность, выделяемые виды и т. д. — все это оказывается вторичным. Такое отождествление сущего и сущности позволило ученому перевести анализ бытия в конкретно научное измерение, благодаря чему стали возможны науки о природе, значит, и первые попытки фактуального обоснования явления. Установка на отыскание первопричин и начал, тем не менее, сохранила метафизический характер аристотелевских рассуждений, отодвинув саму эмпирию на второй план. Мы встречаемся здесь, скорее, с рассуждениями на параэмпирические темы, по поводу, а не с прямым объектным исследованием эмпирического бытия, а вместе с тем — и факта.

Бытие как субъект послужило причиной всех последующих сопоставлений факта и вещи, факта и истины, более того, отождествления и даже синтеза всех этих трех понятий. А поскольку Аристотель размышляет метафизически, отыскивая первопричины сущего, он неизбежно покидает рамки индивидуальных вещей, раздваивая сущее и сущность, о чем мы уже говорили. Так появляется иерархия бытия, где приоритет отдается действительному бытию, однако оказывается, что полная сущность должна заключать в себе единство возможного и действительного, реализоваться в тождестве субъекта и объекта, в исходной тавтологии, представляющей собой активную деятельность (или деятельную активность) космического, верховного Ума. Достижение такой сущности опосредуется неким третьим, представляющим субстрат изменения и становления. И эта полная сущность не совпадает с сущностью единичной вещи, она соотносится с действительностью в целом, воплощающейся в абсолюте. Абсолют-действительность, абсолют-первобытие охватывает собой все, он обладает приоритетом над всеми состояниями сущего. Факт как представленность бытия в ином разыгрывается также в поле этой абсолютной действительности, хотя, несмотря на это, он от двойственности вещи (ее субстрата и эйдоса) не отходит и всюду представляет бытие от имени данного синтеза, данного единства и не останавливается на самой вещи как индивидууме. Он наталкивает субъекта на ее смысловое существование в самой абсолютной действительности. Факт не просто фиксирует реальное существование определенного нечто (в этом выражается лишь одна часть его природы), но сопоставляет это существование с возможным, транслирует его к другим вещам, устанавливая, демонстрируя их отношения, связи и делая это существование пластичным, текучим, непрерывно-смысловым. Факт как констатация дискретного, случайного, конкретного «этого-тут-и-теперь» не может выполнять PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com свою миссию вне представленности вся- (С. 155) кого моментарно-индивидуального бытия вещи, ее сущности в связи с общим смыслом действительного целого. Иначе говоря, опыт Аристотеля свидетельствует: где бытие рассматривается в качестве субъекта, там суть бытия отождествляется с вещью, что дает возможность сделать шаг к эмпирическому изучению их бытия, а значит, к фактичности.

Но он же говорит и о том, что там, где вычленяется индивид в качестве первичного, неизбежно вырисовывается и его противоположность — всеобщее абсолютное бытие, которое можно охватить только как смысловое существование первовещи и индивидуальных вещей. Это смысловое содержание вещей выходит за рамки их индивидуального бытия, но весь парадокс в том, что индивидуальное (единичные сущности) оказывается концентрацией, сгустком всеохватности и всеобщности, в противном случае между индивидуумом-вещью и первоумом, абсолютом невозможно установить никакую гармонию, никакие отношения и вся система мира рассыпается на изолированные фрагменты. Этот вывод (если мы вспомним наше раннее утверждение о том, что благодаря наличию опосредовании сущность включает в себя отношение) позволяет нам сделать одно предположение, отличающееся от традиционного толкования Аристотеля.

П. П. Гайденко показывает, что сущность у Аристотеля первична, отношение — вторично;

что «быть самим собой» — первично, а «определяться через связь с другим» — вторично116.

Сущность «сама по себе», она не зависит ни от чего, ни к чему не относится, наличие сущности выводится не из другого, а из нее самой, потому отношение всюду вторично. Об этой особенности сущности мы тоже говорили достаточно много. И вместе с тем можно утверждать в контексте только что сказанного, что отношение (связь) благодаря способности сущности впитывать в себя противоположности и развертываться в смысловое бытие в контексте целого также диалектично и неотчленимо от индивидуума-вещи, что как материя и ее эйдос меняются в смысле первичности-вторичности, так и носитель отношения (вещь) меняется с самим отношением аналогично, ибо вне отношения, в котором концентрируется смысловая всеобщность целого, вещь немыслима.

Итак, важнейший, но не единственно необходимый результат нашего обращения к Аристотелю, может быть сформулирован так. Показав, что бытие как субъект соотносимо с индивидуальной вещью, которая и есть сущность, он в то же время не остался, говоря современным языком, на позиции натурализма и эмпиризма, а доказал, что понять саму вещь возможно лишь обращаясь к уму-перводвигателю, оказывающемуся, по выражению А. Ф.

Лосева, пределом всех чувственно-элементных оформлений и, стало быть, смыслов, что выводит бытие вещи как индивида за пределы самой этой вещи. Но поиск такой смысловой устойчивости вещи и фактов, представляющихся как (С. 156) индивидуальности, требует продумывания устройства всего мироздания, раскрытия смысла отдельного бытия в контексте целого.

Поиски грандиозной картины целого были продолжены стоиками, эпикурейцами, скептиками, наконец, неоплатониками, создавшими учение о первоедином, которое выше и тела космоса, и его души, и его ума. «Простейшая идея такого первоединого заключается в том, что ведь в каждой обыкновенной вещи ни одно из составляющих ее качеств не есть она сама. Она сама, эта реальная вещь, есть единый носитель всех своих качеств и свойств и не есть ни какое-нибудь одно из них, ни их сумма, потому что иначе все эти качества и свойства ни к чему не будут относиться и сама вещь рассыплется на дискретные и не имеющие никакого отношения одна к другой части или новые вещи»117. Мы встречаемся опять-таки с обычной эмпирической ситуацией, попытка размышления над которой дает такой результат — систему неоплатонизма. Эта ситуация обычна в том плане, что в основе ее — обычная данность вещи, фиксируемой непосредственно, т.е. факт ее существования. Сам этот факт показывает: вещь есть нечто целое, но вещь есть еще и нечто множественное. Ее PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com множественность открывается через качества и свойства, причем эти качества также наличествуют, но ни одно из них само по себе, ни вместе взятые не образуют вещи в ее вещности. Вещь же, будучи носителем качеств, не разлагается на них и не складывается из них. Значит, сущность вещи, неотъемлемо присутствуя в самой вещи, в ее бытии как целого, в то же время и не зависит от ее же качеств;

она есть нечто отстраненное, неподвластное признакам вещи. Поэтому сущность есть нечто такое, что, быть может, следует искать вне вещи, в существовании всех вещей, в устройстве чувственно-материального космоса, в котором вещи движутся, исчезая и возникая, становятся, превращаются, так что субстанция этих превращений каким-то образом сохраняется и выходит уже за пределы всех этих вещей.

Потому и необходим переход от вещи как индивидуального целого — в силу непонятности ее собственного бытия — к миру как целому, в котором, быть может, прояснится бытие вещей.

Но тем самым факт, который сопрягается с вещью, так или иначе вбирает в себя такую двойственность и устремленность. Это должно быть понятно, поскольку только тут, в широком просторе мирового целого, как представленность бытия в ином он способен развернуться и обрести свое полноценное существование, представ во всем многообразии своих онтологических сцеплений и подвижек, поскольку только тут появляются возможность и настоятельная необходимость рассмотреть и иное, и способы представленности. Однако для этого требуется выход за пределы античности.

(С. 157) 4. ЧИСТОЕ БЫТИЕ КАК АБСТРАКЦИЯ ФАКТА Продолжим дедуцирование факта в структуре бытия, обратившись к Гегелю. Здесь мы попытаемся сформулировать выводы, которые, возможно, покажутся и дискуссионными.

Сразу же подчеркнем, что мы не будем обращаться ни к истории создания центрального труда Гегеля — «Наука логики»118, ни к его общей архитектонике. Мы рассмотрим лишь один параграф, которым Гегель предваряет свое исследование, — «С чего следует начинать науку?» В нем Гегель обсуждает теоретические аспекты первоначала. Мы последуем за автором, предварительно высказав несколько замечаний общего характера.

Проблема (перво) начала в философии обсуждается на протяжении всей ее истории.

Античные философы на роль первоначал мира выдвигали то воду (Фалес), то воздух (Анаксимен), то апейрон (Анаксимандр), то землю (Ксенофан), то огонь (Гераклит), то атом (Демокрит), то говорят о совокупности начал (стихий) мира. Тогда же, в античности, началось обсуждение этой проблемы в теоретическом плане. Так, Аристотель приводит шесть значений начала, определяет его как нечто самосущностное, самое достоверное, наиболее очевидное и свободное от всякой предположительности. Он указывает на константность и определенность начала, обосновывает это с помощью закона логического непротиворечия119. Лоренцо Валла, вознамерившийся опровергнуть Аристотеля и аристотеликов, говорит о двух видах исходных начал — о «категориях» и «трансцендентных понятиях», причем вторые выступают принципами принципов, наивысшим же среди них он называет «вещь», отводя ей первое место120.

Проблема начал (основоположений), выглядящая, на первый взгляд, сугубо абстрактной, схоластической, лишенной всякого эмпирически-конкретного содержания, имеет тем не менее вполне реальное прикладное значение. Дело в том, что построение теории о какой либо сфере бытия так или иначе требует отыскания истинного пункта, основоположения или начала, с которого и развертывается теория. Потому-то эта проблема никогда не выходила из поля зрения ученых, методологов, философов, теологов. Приведем некоторые примеры.

Известно, что началом классической механики служит материальная точка, т.е. абстракция тела, лишенного конкретной формы, массы, протяженности, структурности. Под этой точкой может скрываться какой угодно природный объект, однако важно, что в этой абстракции PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com выражен лишь факт наличия (существования), отвлеченный от вещи.

Поиски структуры живого привели исследователей к выводу, что передачу наследственных признаков осуществляют какие-то «частицы», названные датским биологом Иогансеном (С. 158) генами121. Вспомним также исследование природы буржуазного общества Марксом, открывшим, что отдельный товар есть элементарная форма богатства этого общества. Можно было бы привести еще множество примеров, но уже и этого вполне достаточно, чтобы утверждать, что проблема начала отнюдь не надуманная, более того, она имеет фактуальное происхождение и замыкается на проблеме факта. Вот тот основной тезис, который мы намерены развить в настоящем параграфе.

Обращение к истории философии, во-первых, заставляет искать объяснение того, почему, скажем, древние греки выдвигали на роль начала попеременно то одно, то другое вещество, во-вторых, оно позволяет проследить эволюцию представлений о начале. Сошлемся в этой связи на работу Н. В. Мотрошиловой «Рождение и развитие философских идей» (М., 1991), где обсуждается проблема первоначала.

Попытка объяснить, почему Фалес избирает воду в качестве первоначала, предусматривает обращение к фактам и такого характера: Греция — морская страна, жизненное значение воды грекам не надо было доказывать;

вода важна для жизни всех организмов, что, кстати, отражается и в мифологических представлениях о воде122. Исходное в обращении к первоначалу — здравый смысл, обыденный человеческий опыт, опирающийся на первичную интуицию факта. Именно последнее, а точнее, многообразие фактов, фиксирующих многообразие опыта в естественной установке, заставляет выбирать разные начала и возводить их в мировоззренческие принципы. Однако, как показывает Н. В. Мотрошилова, очень скоро поиски материального конкретного начала завели философскую мысль в тупик.

Логика эволюции понятия начала развертывается от предметно-вещественной его содержательности к всеобщей предельно-смысловой выраженности философского принципа.

Экспликация такой смысловой выраженности оборачивается разнообразием философских позиций и систем. Но более важным оказывается для нас другое.

Первоначало в его вещественном оформлении по сути дела не слишком далеко отстоит от натурально-вещественного (впоследствии — чисто онтологического) представления о факте (вещи), тогда как последующие трансформации первоначала идут как бы параллельно с изменениями представлений о факте, хотя и нельзя эти процессы считать синхронными.

Поясним нашу мысль, вернувшись теперь к Гегелю.

Н. В. Мотрошилова пишет: «Подобно тому, как философы древности превращали в первоначала то огонь, то воздух, лишь постепенно двигаясь к отвлеченному принципу, так и Гегель в Иене все время экспериментировал: то нравственность, то другие социальные явления выступали в качестве специфического носителя «бытия»123.

Итог этих поисков был подведен Гегелем в «Науке логики», (С. 159) в упомянутом ранее параграфе. Итог таков: у бытия вообще нет специфического носителя, потому началом выступает чистое бытие, тождественное чистому ничто. Иначе говоря, носителем бытия (поскольку нет специфического носителя начала) может выступать что угодно, любое его состояние, воплощение, выражение. И если стать на точку зрения многоуровневого бытия, то и у носителей обнаружится невообразимое число уровней.

Потому-то в каждой конкретной сфере науки эти носители проявляются особенным образом (то тело, то ген, то товар...).

«Наука логики» начинается с чистого бытия. И какова его сущность? Поиск ответа на этот вопрос имеет прямое отношение к факту.

Начало, замечает Гегель, найти в философии очень трудно, необходимо прежде всего рассматривать логическое начало. Почему он обращается к логическому началу? Нам PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com представляется, что не только в соответствии со своей исходной установкой, будто логика предшествует природному и историческому миру. Истоки этого глубже. Они в особенностях немецкой классической философии, обнаруживаемых уже у Канта. «Стягивание великими немецкими философами проблематики социальной философии (в частности, учений о собственности и владении, государстве, праве, гражданском обществе, всемирной истории) к теме всеобщего, к изучению всеобщих структур и механизмов человеческого социального взаимодействия как такового — несомненный факт»124. Другими словами, немецкая классическая философия — это философия чистых всеобщих структур. Выделению же таких структур более всего способствует логика, выступающая классическим образцом чистого значения, точнее, чистых форм знания и отношений между ними.

В логике выделяются чистые (устойчивые) формы (структуры) мысли, типа «S есть Р», которые вбирают бесконечно многообразное содержание. Одна форма — множество содержаний. Разнообразие форм — это разнообразие структур мыслей. Оперирование чистыми формами позволяет «свернуть» многообразие, отвлечься от него. Чистая форма сама становится носителем и выразителем определенного смысла, за которым скрываются отношения бытия. Чтобы убедиться в этом, достаточно сопоставить разные логические формы. Например: «некоторые S суть Р» и «ни одно S не есть Р», «если р, то q», «р эквивалентно q» и т. д.

Логическое начало в свете сказанного обретает особый онтологический статус: чистая форма существенна уже потому, что она есть не непосредственно знание, а индикатор его возможности. Благодаря тому, что чистая форма есть, она свидетельствует о бытии вообще.

Чистая форма как логическое начало есть утверждение чистого бытия. Тут, вообще говоря, у Гегеля (в нашей реконструкции!) можно найти некое подобие мысли Парменида о том, что раз мысль есть мысль утверждающая, то она может быть только о существующем, то есть о бытии. Но на этом сход- (С. 160) ство кончается. Бытие (если брать его непосредственно как чистую логическую форму, а именно существование такой для Гегеля несомненно) есть начало мышления самого по себе, логическое начало. Каковы особенности этого начала?

Начало, пишет Гегель, можно понимать двояко: как результат, полученный опосредованно, или как подлинное начало, взятое непосредственно125. Уже здесь обнаруживается двойственность начала: результат (опосредствование) и непосредственное начало. Оно должно быть абсолютным и абстрактным, не предполагающим ничего более и не опосредствованное ничем. Потому начало должно быть всецело непосредственным, самым непосредственным. В таковом качестве оно не может иметь определения ни внутри себя, ни по отношению к иному. Оно бессодержательно, в противном случае возникло бы различение, соотнесение, опосредование начала. Начало должно быть простым и всеобщим126, оно же и противоречиво: элементарно и сложно, непосредственно и опосредовано, и только в силу этого оно способно развернуться в многообразное целое. В начале содержится устойчивое основание для объяснения существования вещи, выведения следствия127. «Начало — пишет В. И. Ленин, — самое простое, обычное, массовидное, непосредственно «бытие»: отдельный товар («Sein» в политической экономии»)»128. Таковы особенности начала. Важнее всего то, что оно динамично, подвижно.

Гегель подчеркивает, что «движение вперед есть возвращение назад в основание, к первоначальному и истинному, от которого зависит то, с чего начинают, и которое на деле порождает начало»129. В этих словах раскрывается соотношение начала как основания и начала как свернутого результата, точнее, здесь заложена диалектика оборачивания начала и результата, так что их совпадение есть и абсолютное основание, и источник развертывания начала. Результат есть возвращение (в иной форме) в начало, начало же — еще не развернувшийся результат. Начало благодаря этому заключает в себе внутреннее напряжение PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com и готово под влиянием факторов и условий развернуться, проходя разные ступени. Это развертывание, в свою очередь, предполагает, чтобы основание, в данном случае чистая форма (== чистому бытию), представляло собой не только форму чистого знания, но и его содержание. Чистая форма (в силу ее всеобщности и чистоты, есть уже и собственное содержание — такова мысль Гегеля;

причем «движение познания должно определяться природой вещей и самого содержания»130. Переход (оборачивание) от одной лишь формы чистого знания к его содержанию дает возможность раскрыть диалектику начала как единства бытия и ничто, как тождества и нетождества. Начало благодаря своему внутреннему напряжению становится неуловимым;

«то, что начинается, уже есть, но в такой же мере его еще и нет»131. Уже в самой формулировке начала как (С. 161) бытия (чистой формы) — оно есть ничто, из которого должно возникнуть нечто, — выражена его виртуальность, поскольку «есть» утверждает наличие, «ничто» же значит не отсутствие данности наличия, а лишь его потенциальную качественность для всплывания в бытии в форме нечто, т.е. в положительной утвержденности. Обратим внимание еще и на такое заявление Гегеля: «... То, с чего следует начинать, не может быть чем-то конкретным, чем-то таким, что содержит некое соотношение внутри самого себя»132. Начало «должно брать в его простой ненаполненной непосредственности, следовательно, как бытие, как то, что совершенно пусто»133. И любая другая форма начала, кроме пустого бытия, будет иметь недостатки, видимо, принципиальные. Пустое слово, пустое бытие, не имеющее, в общем, никакого дальнейшего значения134, — вот абсолютное начало.

Каков смысл данного гегелевского параграфа? Кажется, исследователи сказали об этом все возможное и невозможное, и Гегель за свое чистое бытие получил всяческой критики сполна.

Мы отнюдь не намерены добавлять сюда еще несколько критических фраз, тем более что Гегель своим критикам уже не ответит никогда, а лишь позволим себе прокомментировать содержание изложенного в интересующем нас ключе.

В поисках метафизических основоположений разума Кант выделил две априорные формы — пространство и время. Гегель же, продолжая эти поиски, довел дело до чистого бытия вообще. Это, видимо, предел абстракции бытия, за которым открывается лишь небытие, т.е.

следующий шаг, который был сделан Гегелем, заключался в провозглашении тождества бытия и ничто. Потому Гегель имел полное право сказать, что завершил философию.

Почему? Дело в том, что все поиски (перво) начал мира — от воды до материи — свидетельствуют об эволюции мысли именно к этому началу. Ни одно конкретное «начало» не способно претендовать на такую роль, хотя по степени своей абстрагированности они приближались к этому. Вспомним ленинские фразы о единственном свойстве материи «быть объективной реальностью», которое, по нашему мнению, остается все же недостаточно абстрактным, чтобы претендовать на истинное начало. Гегель показывает, что какое бы начало вместо чистого бытия мы ни взяли, оно неизбежно будет гипотетическим и возможным, проблематичным и ограниченным, а потому не способным обеспечить ни полноты истины, ни развертывания в систему. Скажем, Маркс, говоря о товаре, отвлекается от его природно-вещественных свойств, выставляя на первый план его чистое бытие в форме меновой стоимости. Товар важен не как предметность, а как стоимость, за которой скрыт абстрактный человеческий труд. Чистое бытие, взятое в чистоте его формы, вот, с точки зрения Гегеля, абсолютное начало, с которого следует начинать науку.

Поставим теперь вопрос: что же скрывается за категорией (С. 162) чистого бытия? Отвечая на него, обратим внимание на заключительные слова Гегеля в обсуждаемом здесь параграфе: безусловное начало философии — это пустое «есть».

«Есть» — это связка, выражающая имеющееся, наличное, существующее. В мысли, или в чистом знании, «есть» — это просто указание на фактичность. Как мы видели, важнейший признак факта сопряжен с этим «есть». Поэтому мы утверждаем, что гегелевская «Наука PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com логики» базируется на спекулятивно понятом факте, на чистом факте вообще. Факт всегда конкретен, обусловлен в своем содержании природой вещи, что отнюдь не ускользает от внимания Гегеля, который пишет, что именно конкретное нечто не может быть началом, потому возникает задача его очищения от содержания и выявления чистой формы вообще.

Чистое бытие и факт вообще совпадают в своих исходных характеристиках. Можно высказаться и более категорично: гегелевское чистое бытие как безусловное начало, как пустое «есть» вообще сказывается ни чем иным, как трансформацией, логической «вытяжкой» формы факта вообще из категории бытия;

т.е. Гегель чистый факт, дедуцированный из бытия, возвел, в свою очередь, в ранг бытия, повторив логически то, что до него тысячелетиями проделывало человечество в своей реальной жизни и в философских умозрительных построениях. Именно это предельно чистое и пустое «есть» становится абсолютным началом всяческих рассуждений, причем для поиска логики его развертывания в смысловом становлении важно не его конкретно-предметное содержание, а абстрактность формы. В этом мы видим отражение двойственности факта, который не уловим в своем «телесном» содержании, но устойчив в логическом оформлении связки «есть». Некритически мыслящее сознание всегда пытается ухватиться за вещественность представления предметной формы бытия, которая, однако, текуча, тогда как необходимо от нее переходить к смысловому оформлению содержания, выражаемого логической формой, что было ясно уже со времен Аристотеля.

Попутно прокомментируем в контексте сказанного ситуацию с категорией «материя». По поводу ее содержания написано немало страниц, сломано множество копий в жарких дискуссиях. Нет нужды все их здесь воспроизводить — это дело историков марксистско ленинской философии. Важнее подчеркнуть, что упоминаемое нами единственное свойство материи есть по сути дела попытка повторить, переиначить чистое гегелевское бытие (чистый факт как «есть вообще») в удобоваримое понятие определенного философского направления. Формулы «существовать вне наших ощущений», «быть объективной реальностью» произведены от простого «быть» («есть»), точнее, приведены к видовому «быть тем-то», т.е. от абстракции сделан шаг к наполнению ее чем-то более определенным.

Понятие материи неявно опирается на понятие бытия (об этом мы уже говорили, подчеркивая, что бытие вбирает в себя материальное), а вместе с ним — и на по- (С. 163) нятие факта, следовательно, оказывается вторичным по отношению к каждому из этих понятий.

Раз мы обнаруживаем у Гегеля, что факт вообще и чистое бытие совпадают, причем последнее есть самое бедное и абстрактное понятие, то попробуем последовать за автором и выяснить, как из чистого бытия может быть совершен переход к дедуцированию факта, к углублению содержания последнего.

То, что просто есть, есть чистое бытие. По утверждению Гегеля, чистое бытие — непосредственная неопределенность, равная лишь самой себе. Поскольку бытие чистое, лишенное всякого конкретного содержания, постольку оно есть неопределенность.

Поскольку оно лишено такого содержания, будучи неопределенностью, постольку в нем отсутствуют всякие моменты опосредования, стало быть, оно непосредственно. И поскольку оно непосредственно и неопределенно в силу своей абстрактности, пустоты и чистоты, постольку оно может быть отнесено лишь к самому себе, быть равным себе как неразличенность с собою. Это, по сути дела, не просто тождество, но тавтология, которая, как видим, вновь всплывает на данном этапе анализа.

Чистое бытие абстрактно, пусто, равно себе, а потому оно замкнуто в себе, или свернуто, в силу чего оно абсолютно отлично от всего другого, ни с чем другим не соотносится.

Присмотримся к такому чистому бытию. Оно выступает не только как абсолютно утвердительное (равное самому себе), но и как абсолютно отрицательное (не соотносимое ни PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com с чем). Таковым абсолютно отрицательным в терминологии Гегеля оказывается «ничто».

Ничто есть нерасчлененность внутри себя, самоизолированность и равенство себе самому. В силу этих характеристик чистое бытие и ничто, с одной стороны, абсолютно различимы (ведь, грубо говоря, у каждого из них нет никаких возможностей выхода из себя, никакой энергии и способности), с другой же — они тождественны, поскольку все их характеристики говорят об одном и том же: свернутость внутри себя, непосредственная неопределенность, неразличимость. Иными словами, это есть тождество чистого бытия и ничто как абсолютных противоположностей. Как противоположности они движутся друг другу навстречу и в этом движении, будучи абсолютными противоположностями, они полагают взаимный предел:

бытие исчезает в ничто, ничто отвергается посредством бытия. Это движение, которое оказывается непосредственным исчезновением, Гегель определяет как становление. И каждое из указанных начал — бытие и ничто — становится своей противоположностью, вместе они сливаются в нераздельном единстве. Становление предстает у Гегеля как единство бытия и ничто, которое оказывается сущим, или наличным бытием. Наличное бытие определяется Гегелем как простое единство бытия и ничто. И если становление есть постоянное возникновение нераздельности бытия и ничто и столь же постоянное исчезновение этой нераздельности, то наличное бы- (С. 164) тие есть утверждающее себя сущее, в котором выделяется момент устойчивости, качественной определенности, значит, и фиксированности. Наличное бытие — то, что «имеется налицо», а это и есть то, что непосредственно явлено, дано, что оказывается сущим, т.е. определенным фактом. Факт как чистое «есть», совпадающее с чистым бытием (и, стало быть, если следовать за Гегелем, также и с ничто), воспроизводит историю становления бытия, он предстает как наличное бытие в его непосредственности, доступной фиксации, значит, он должен вместе с бытием пройти долгий путь, прежде чем «выплеснуться» на его поверхность и обрести право представительной формы, за которой скрыты более общие связи и отношения.

Такова попытка прочтения «Науки логики» Гегеля с точки зрения проблемы факта. Не все в этой попытке удовлетворительно. С нашей точки зрения, бесспорно соотнесение чистого бытия и факта вообще. Но весьма спорно противопоставление бытия и ничто. Можно согласиться с В. Н. Кузнецовым в том, что «Гегель многословно, но неубедительно полемизировал с критиками, считавшими, что антитетическим понятием по отношению к «чистому бытию» является «небытие», а не «ничто»»135. Таковыми, т.е. антитетическими, оказываются пары «бытие — небытие», «нечто — ничто». Логически корректная антитеза бытию — небытие как чистое «нет», утверждающее отсутствие, тогда как нечто — это определенное бытие, наполненное предметностью. Ничто же можно квалифицировать как небытие конкретного объекта по отношению к субъекту познания, так что понятию «ничто» может быть приписан позитивный смысл: объект есть, но нет его определений136. Вместе с тем нетрудно видеть, что если нечто означает существенно-определенное, то ничто ему не симметрично, не несет привязанности к какой-то определенности, а заключает в себе смысл всеобщего отсутствия — ни одна вещь не существует. Потому ничто, казалось бы, сближается с небытием, хотя на самом деле это сближение лишь внешнее. Ибо небытие, противостоящее бытию, — субстанциональное понятие, ничто же, скорее, несет на себе оттенок субстратности и означает отсутствие носителя свойств более чем отсутствие, скажем, самих свойств. Грубо говоря, ничто может означать отсутствие, скажем, белой вещи, ни одна вещь не есть белое из фиксированных здесь объектов, небытие же утверждает отсутствие белизны вообще: есть белизна (бытие) — нет белизны (небытие). Непроработанность данных пар категорий как раз и не позволяет нам полностью встать на точку зрения Гегеля в его объяснении происхождения наличного бытия из сливания в единство бытия и ничто. Потому логически неизбежно рассмотрение факта в контексте отношения бытия и небытия, PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com обогащающее наши представления о природе факта.

(С. 165) 5. ФАКТ В КОНТЕКСТЕ ОТНОШЕНИЯ БЫТИЯ И НЕБЫТИЯ Изучая парменидовскую модель бытия, мы видели, что признание одного лишь бытия дает неподвижный, застывший мир. Исчезают становление, движение, изменение. Изменение есть переход из одного состояния (например, здоровья), которое существует сейчас, к другому состоянию (болезнь), которое сейчас отсутствует. Уже это заставляет признать, что всякое изменение предполагает наличие бытия и небытия, что оно каким-то образом связывает их, делая нетождественное тождественным, а тождественное, наоборот, нетождественным. Мир не есть нечто застывшее, напротив, он постоянно становится. Бытие мира — это становящееся бытие, поэтому речь должна идти именно о таком бытии. Только становящееся бытие содержит в себе возможность и способность своего выражения, только оно обладает «поверхностью», внешней стороной, куда «выталкивается» внутреннее содержание бытия.

Такая «поверхность» понимается нами не в геометрическом смысле, а несколько иначе. В самом деле, вспоминая о целостном строении мира, о взаимодействии его частей с целым, частей с частью, а также о том, что каждая часть есть материальный символ (представитель) целого, что вне мира — многоуровневого, мультисистемного образования — нет ничего, мы утверждаем, что в силу этих особенностей строения мира всякая его часть (часть бытия) есть не только внутреннее, но и внешнее (по отношению к другим частям и целому) выражение его бытия. Мир прежде должен быть явлен себе, только после этого он становится явленным субъекту. При ближайшем же рассмотрении (об этом мы уже говорили) сам субъект есть также часть мира, способная «распредмечивать» материальный символизм. Потому только становящееся, «бурлящее» бытие может быть явлено, представлено в ином. Становящееся же бытие непременно требует наличия небытия как своей противоположности. Это требует расширить представление о мире: от мира как бытия — к миру как единству бытия и небытия. И вся драма становления разыгрывается именно в таком мире.

Обращение к категории небытия, таким образом, ведет к расширению представлений о факте. Поскольку факт мы характеризуем как представленность бытия в ином, поскольку быть представленным может лишь становящееся бытие, то в содержание факта неизбежно должно быть введено небытие и учтено в его структуре. Обсуждению такого расширения факта посвящен настоящий параграф, который мы начинаем с анализа понятия «небытие».

Что есть небытие? Этой категории, вообще говоря, в философии не повезло, она почти всегда оставалась где-то на задворках философских исследований. Отношение к небытию красочно описывает А. Н. Чанышев в «Трактате о небытии». Философия, (С. 166) пишет он, начинается с абсолютизации бытия: вода Фалеса, апейрон Анаксимандра, воздух Анаксимена, огонь-логос у Гераклита... Элеаты целиком и полностью отвергли небытие, атомисты, правда, восстановили его, поставив в один ряд с бытием и сведя к физической пустоте. «Платон придавил небытие могильной плитой вымышленного им вневременного мира. Аристотель надел на небытие маску потенциального. Христианская философия стала трактовать бытие как силу, творящую из небытия весь мир... Редко-редко мы находим признание значения небытия... Попытку анализа категории небытия мы находим в философии вайшешика...

Философия нового времени не смогла воздать должного категории небытия... В течение двадцати пяти веков философы, взявшись за руки, водили хоровод вокруг небытия, стараясь заклясть его»137.

Такое отношение к небытию вполне объяснимо. Ведь существующий мир, в который вписан и человек, на первый взгляд, как бы «запакован» в бытие. Бытие непосредственно PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com связывается с жизнью, жизнь есть утверждение. Небытие ассоциируется со смертью, с отрицанием, перед ней человек испытывает страх. Потому культивирование бытия — это утверждение человека, цивилизации. Едва ли можно представить цивилизацию, провозгласившую идеалом и целью достижение небытия.

В нашем веке человечество самым непосредственным образом столкнулось с проблемой небытия. Экологический кризис, разрушительное воздействие техники, ядерное оружие и многое другое открыли перед людьми перспективу самоуничтожения в глобальных масштабах. Небытие, маячащее на горизонте прогресса, становится практически ощутимой и актуальной проблемой. Без обращения к понятию «небытие» становится затруднительным развитие науки. А. М. Мостепаненко пишет, что «в последнее время в связи с развитием квантовой теории поля (прежде всего с разработкой понятия физического вакуума) и релятивистской космологии (идея иных вселенных) анализ понятий «бытие» и «ничто» все чаще выходит на повестку дня»138. Без обращения к этому понятию представления о самой культуре оказываются однобокими, ущербными. «Мир культуры, — замечает В. А. Конев, — включает в себя как бытие, так и небытие»139. И далее: «Смерть, подземный мир, Лета — река забвения и т. п. — все это конкретные культурные воплощения небытия. Культура знает небытие и отрицает не его существование (бытие есть, небытия нет), а его предназначение»140. Именно потому небытие не симметрично входит в философские исследования, хотя, повторяем, окончательно от него избавиться не удается никому.

Весьма характерно отношение к небытию диалектических материалистов. В «Философском энциклопедическом словаре» имеются статьи «Небытие» и «Ничто». Каково их содержание?

Они начинаются почти одинаково: а) небытие есть понятие (С. 167) идеалистической онтологии, означающее отсутствие, отрицание бытия;

б) ничто есть категория идеалистической онтологии, означающая отсутствие каких бы то ни было качеств, определенности бытия вообще. Различия между ними в том, что небытие противопоставляется бытию, ничто — многообразию разных нечто. Но главное в том, как завершаются обе статьи. «В диалектико-материалистической философии понятие Н.<ебытия> не употребляется»141. «Категория Н.<ичто> отсутствует в системе категорий диалектического материализма как несовместимая с его учением о неуничтожимости материи. Не признавая абсолютной пустоты, небытия и несуществования, диалектический материализм отвергает и все идеалистические толкования Н.<ичто>»142. После прочтения этих фраз остается чувство недоумения. С одной стороны, ясно написано: не употребляется, отсутствует. Но, с другой — читаем: отвергает идеалистические толкования. Раз отвергает идеалистическое, то, стало быть, признает материалистическое толкование, но почему тогда «отсутствует», «не употребляется»? Можно было бы увидеть в статьях софистические ухищрения и считать, что декларативное отрицание сменяется попыткой сохранения указанных категорий. И становится неясным: есть ли эти категории в диалектическом материализме? Основываясь на собственном опыте изучения категорий диалектического материализма, мы можем утверждать, что таких категорий в явном виде нет, хотя в неявной форме они присутствовали всегда, поскольку категории движения становления, противоположности, отрицания и другие построены на структурной оппозиции «бытие — небытие». Потому колебания в отношении к небытию и ничто, так явственно проступающие в цитированных статьях, свидетельствуют лишь о том, что эти понятия остаются пока еще непроработанными, неэксплицированными (и прежде всего, видимо, из-за боязни обвинения в идеализме). А быть может, эти категории не поддаются экспликации в рамках материализма и необходимо расширение философской позиции? Не вдаваясь в обсуждение данного вопроса, что увело бы нас в сторону от цели, обратимся к понятию небытия.

Сначала выделим проблемы, вокруг которых концентрируются споры. Это проблема PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com существования небытия;

далее, способы существования небытия;

наконец, виды небытия.

Проблема существования небытия соотнесена с проблемой бытия. Вспомним Парменида, утверждавшего: бытие есть, небытия же нет. Прежде чем прийти к такому выводу, он обсуждает разные варианты соотношения бытия и небытия, которые А. С. Богомолов143 со ссылкой на Рейнхарда, реконструирует так: 1) бытие есть, небытия нет;

2) бытия нет, небытие есть;

3) бытие есть, небытия нет;

и этот вариант распадается на три: а) бытие и небытие — одно и то же и не одно и то же (Гераклит);

б) бытие и небытие — одно и то же (Горгий);

в) бытие и небытие — самостоятельные сущности, они существуют порознь (пифагорейцы).

(С. 168) В зависимости от варианта, видимо, разными окажутся и ответы на вопрос о сущности небытия.

Итак, первый вопрос: существует ли небытие? Небытие — это понятие, противоречащее понятию «бытие», образуется оно посредством отрицания бытия. В первом приближении бытие — это то, что есть, тогда небытие — то, что не существует, не есть. Бытие выражает утверждение, присутствие, небытие — напротив — выражает отрицание, отсутствие. Но это — логический аспект. Что выражает небытие онтологически? И как возможно существование того, чего нет?

Небытие, пишет в своем трактате А. Н. Чанышев, невидимо, не дано непосредственно, оно действует через бытие144. Это можно понять так. Небытие непосредственно не дано, оно не имеет предметного характера, его невозможно «ухватить» чувственно, оно всегда действует и проявляется через другое. Наличествовать, предметно бытийствовать может только существующее. Небытие есть отсутствие, или (вспоминая термин Аристотеля) лишенность.

Небытие проявляется через иное и потому фиксируется как положительное отсутствие, положительная лишенность. Денежный знак, к примеру, есть выражение всеобщей формы стоимости, и наличие денег при отсутствии товаров есть выражение небытия товаров.

Потому первичное свидетельство небытия — это указание на отсутствие бытия. Бытие — форма проявления небытия, небытие — это то, куда и во что исчезает бытие.

Бытие есть. Что значит «есть»? Это миг, который сверкнул и тут же исчез, сменившись другим мигом. Одновременные возникновение и исчезновение каждой точки выражаются категорией становления, означающей сплошную (и в то же время дискретную) текучесть. Эта сплошная смена мигов, делающаяся неразличимым потоком, и предстает как устойчивое бытие, явленное и наличное. Микроскопически бытие структурировано мигами, макроскопически оно явлено как непрерывно длящееся. И, что важно, бытие всегда предстает в модусе «явленности», наличности, тогда как его внутреннее «бурление» наводит на мысль о более сложных процессах развертывания бытия.

Куда исчез миг, и откуда «выплыл» другой миг бытия? Напрашивается ответ, что этот (и следующий, вообще любой) миг поглотило небытие, оно же «выдало» другой миг. И вслед за этим представляется, что небытие — безграничный, «кипящий» мигами резервуар, выдающий и поглощающий моменты бытия. Это «кипение» и есть бытие небытия, обнаруживаемое по явленным мигам, но в то же время небытие охватывает все модусы, в которых происходит генерация мигов, не только явленность, но и существенность, не только действительность, но и возможность, не только предметность, но и смыслооформленность и т. д. «Резервуарный» образ небытия хорош тем, что он хоть как-то позволяет наглядно изобразить бытие, но он недостаточен, по- (С. 169) скольку субстантивирует небытие и дает пифагорейский вариант существования бытия и небытия как двух самостоятельных сущностей, причем (эта позиция ясно видна у А.

Н. Чанышева) «резервуар» небытия во много раз (в пределе — бесконечно) превосходит «резервуар» бытия. От такого представления о небытии мы стремимся отойти.

Правда, у А. Н. Чанышева понимание небытия гораздо пластичнее — об этом мы еще скажем. Здесь отметим только, что резервуарное представление о небытии и бытии почти PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com однозначно решает вопрос об их соотношении: небытие превосходит бытие, небытие первично и абсолютно, тогда как бытие есть лишь тень небытия, оно вторично и относительно. Тем самым само бытие оказывается отблеском небытия, или небытие представлено в бытии, бытие же — иное небытия. Если мы говорим о факте как представленности бытия в ином, если считать, что иное бытия есть небытие и наоборот, то факт оказывается представленностью бытия в небытии, что кажется очень непривычным, однако можно говорить и об антифакте как представленности небытия в бытии. Последний выражает отсутствие через наличность явленности бытия. Таким образом, факт как представительная форма характеризуется своей направленностью, трансляцией одного в другое, и это, пожалуй, его самая важная черта, свидетельствующая о том, что познание никогда не исчерпывается фиксацией фактов, что всегда от сбора фактов идут к отысканию скрывающихся за ними тенденций, закономерностей. Сами по себе факты не имеют значения, если не уловлена заложенная в них тенденция. Но именно потому, что факты всегда суть представительные формы, они (в таком качестве) обладают свойством устойчивости.

Первичность небытия по отношению к бытию, вообще говоря, нарушает симметрию мира, поскольку все процессы смещаются в направлении к небытию и всякий «выплеск» бытия становится лишним доказательством временного, преходящего характера мира, его устремленности в небытие. При таком соотношении бытия и небытия мир должен, видимо, рано или поздно уйти в небытие. Правда, он может быть «спасен» заявлениями о бесконечности трансляций бытия в небытие и обратно, но уже этот возникающий круговорот заставляет искать иные виды соотношения бытия и небытия, отказавшись от их «резервуарной» интерпретации.

А. Н. Чанышев пишет «Учение об абсолютности небытия и относительности бытия не отрицает их единства. Я согласен с тем, что все сущее есть единство бытия и небытия..., у меня бытие —...форма существования небытия»145. Сущее, таким образом, отнюдь не приравнивается к налично существующей отдельной вещи, оно оказывается более сложным.

Сущее как единство бытия и небытия вытекает из того, что в основе «всех противоречий лежит противоречие между бытием и небытием»146. Это — первичное и фундаментальное противоречие мира. Но в (С. 170) таком случае бытие и небытие должны быть уравнены в правах: ни одно из них не может превосходить другое, оба они в равной мере необходимы и взаимно утверждают себя через свое другое. Оба они оказываются тождественными в своих глубинных истоках, так что каждое из них есть форма выражения другого. Тождественность означает их взаимообратимость, но вот синтез того и другого в каждом конкретном случае дает нечто третье, препятствующее обратимости. Поиск нового понимания соотношения бытия и небытия заставляет обратиться к анализу причин небытия.

Обсуждая причины небытия, А. Н. Чанышев приводит три схемы логического рассуждения: 1) А есть, ибо есть В (это причинность);

2) А есть, ибо А есть (самопричинность);

3) А есть, потому что А нет147. Или, добавим мы, А нет, потому что А есть. Небытие существует, потому что оно не существует. В этом утверждении есть нечто такое, что выходит за рамки причинного и самопричинного рассуждения. Прежде всего, обнаруживаются две исходные посылки: а) небытие существует;

б) небытие не существует.

Они взаимообратимы и выводятся друг из друга, сливаясь фактически в одно: небытие существует, не существуя;

и не существует, существуя148.

Небытие — это то, чего нет. Стало быть, если его нет, то оно и не существует. В этом обнаруживается привязка небытия к определенности: от небытия вообще сделан переход к тому, чего нет, по поводу этого отсутствующего нечто и делается заявление, что несуществующее существует. Здесь, таким образом, двоякий смысл: предметность и метапредметность языкового выражения. Когда мы заявляем, что небытие — это то, чего нет, PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com то мы говорим об отсутствии предметов, когда же говорим, что несуществующее существует, то мы ничего предметно не утверждаем, не касаемся бытия-небытия конкретного нечто.

Поэтому утверждение «небытие существует, не существуя, и не существует, существуя, имеет две части: предметную и смысловую и погружает их одну в другую. Тем самым проясняется вопрос о причинах небытия. В чем причина (первопричина) небытия? Понятно, что в поисках такой первопричины можно уйти в бесконечность, можно остановиться на перводвигателе, Боге и т. д. Можно «завернуть» в самопричину, исчерпав возможности причинности в другом. Бытие в этом смысле всегда имеет причину в ином, в небытии, если считать, что последнее превосходит первое по мощности. Данное утверждение проходит, оно правомерно, поскольку бытие есть, небытие тоже есть. Одно «есть» становится причиной другого «есть». И это лишь потому, что оба они есть. Однако бытие есть всегда, небытие же таково, что оно есть, когда его нет. Небытие не только есть;

его же и нет. Ведь это то, что не существует. И поскольку оно не существует, постольку у несуществующего в смысловом аспекте не может быть никакой причины, никакой самопричины. То, что не существует, беспричинно, по- (С. 171) скольку ничто его из этого состояния не выводит. Но небытие же есть в силу того, что оно не существует. Тут и заключена главная сложность понятия небытия: раз его нет, то оно потому и существует и, возможно, существует всегда, потому как отрицать причину небытия как несуществующего нелогично. Другое дело, что небытие — та последняя инстанция, в которой следует искать его причину и самопричину. Основание небытия в том, что оно само на себя действует, изменяет само себя и тем самым переходит в обнаруживаемое состояние, которое есть бытие. Небытие рождает бытие как способ своего же существования, как способ собственной явленности самому себе через свое иное. Бытие есть, таким образом, необходимое состояние небытия, равно как и небытие есть способ и условие смены бытия другим состоянием. Суть небытия в том, что оно само по себе существовать не может, но оно же вообще не может и не существовать. Вынужденность одновременно быть и не быть и ведет к возникновению устойчивой и постоянной формы его выражения через бытие, через становление, через предметных носителей, т.е. через оформление и предметность вещей. Вещь есть единство бытия и небытия в том смысле (несколько упрощающем их отношения), что, существуя как устойчивая, вещь бытийствует, а существуя как неустойчивая, вещь небытийствует. Она пластична, «течет» как сущее через переходы бытия и небытия. Для того чтобы более строго выразить эту мысль и перейти к факту, прежде следует обратиться к видам небытия, дающим возможность детализировать отношение между бытием и небытием.

Один из наиболее ранних анализов небытия содержится в философии вайшешика (V в. до н. э.). В этой философии весь мир подводится под семь категорий: субстанция (дравья), качество (гуна), действие (карма), всеобщность (саманья), особенность (вшиеша), присущность (самавая) и небытие (абхава)149. «Небытие (абхава) означает все отрицательные факты»150. «Реальность небытия несомненна»151.

«Абхава делится на: сансарга-абхаву и аньйонья-абхаву. Сансарга-абхава означает отсутствие чего либо в чем-то другом, а аньйонья-абхава означает то, что одна вещь не является другой вещью»152. Существуют три разновидности сансарга-абхавы, которые в общей форме выражены суждением «S есть не в Р», аньйонья-абхава выражена суждением «S не есть Р».

Отсутствие чего-либо в чем-то другом, т.е. сансарга-абхава, означает следующее. Во первых, несуществование вещи до ее возникновения, предшествующее небытие (праг абхава). Это небытие не должно иметь начала, но имеет конец, связанный с возникновением вещи. Во-вторых, небытие вещи в результате ее разрушения — дхванса-абхава. Оно должно иметь начало, но не имеет конца. В-третьих, абсолютное небытие в прошлом, настоящем и PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com будущем, небытие вещи в течение всего времени вообще — атьянта-абхава. Абсолютное небытие не имеет ни на- (С. 172) чала, ни конца153. Сансарга-абхава есть отсутствие связи между вещами.

Аньйонья-абхава обусловливает отличие одной вещи от другой. Например, стол отличается от стула, следовательно, стол не существует как стул, стул;

есть небытие стола. Этот вид небытия выражает нетождественность, несхожесть вещей. Сансарга-абхава есть относительное небытие в смысле отрицания связи или отношения между любыми двумя объектами;

аньйонья-абхава есть взаимное небытие, различие в смысле отрицания тождества между двумя объектами. Аньйонья-абхава не имеет ни начала, ни конца, оно вечно154.

Оба вида небытия — как сансарга-абхава, так и аньйонья-абхава — по сути дела являются родственными, т.е. относительным небытием. При этом праг-абхава и дхванса-абхава взаимно противоположны и симметричны относительно настоящего, так что бытие вещи и разделяет, и объединяет их, обладая, в силу своей конечности, возможностями как предшествующего небытия, так и последующего небытия вследствие исчезновения вещи.

Главное в том, что обе эти разновидности небытия, во-первых, соотносимы с бытием, во вторых, реализуются за счет и в процессе становления вещи, что лишний раз подтверждает необходимость небытия для выражения текучести вещей. Отсутствие становления или же исчезновения вещи есть ее полное небытие, объединяющее как предшествующее небытие, так и небытие вследствие разрушения (с той особенностью, что небытие приписано настоящему моменту). Следовательно, абсолютное небытие, не имеющее ни начала в прошлом, ни конца в будущем, ни настоящего, можно вычленить только на фоне вечности, поэтому оно само совпадает с этой неподвижной вечностью и выпадает из потока времени.

При более пристальном рассмотрении, однако, оказывается, что само время есть способ выражения, свидетельство существования этого абсолютного небытия, этой постоянно текучей вечности.

А. Н. Чанышев называет сансарга-абхава относительным, а аньйонья-абхаву абсолютным небытием. Мы считаем, что следует различать эти виды небытия, но только граница между ними пролегает, с нашей точки зрения, иначе. В составе сансарга-абхавы чистым абсолютным небытием выступает атьянта-абхава как несуществование вещи;

вещи нет, она не существует. Может ли она возникнуть, т.е. перейти в праг-абхаву? Этот вопрос связан с вычленением потенций бытия, в контексте которого ожидается появление вещи. Сансарга абхава как абсолютное небытие имеет статус субстанциального небытия (невозможность существования не белой вещи, а белизны вообще). Это самый сильный вид абсолютного небытия, и выявляется он в относительном небытии. Аньйонья-абхава, разумеется, по отношению ко времени совпадает с сансарга-абхавой, и в этом плане ее можно отнести к абсолютному небытию. Но в то же время по своему содержатель- (С. 173) ному статусу (просто как отличие одной вещи от другой) она скорее, является относительным небытием, по крайней мере, если пытаться сохранить за ним значение абсолютного небытия, то сделать это можно лишь в предметном плане бытия вещи. Именно здесь обнаруживается различие между небытием и ничто. Небытие и бытие — это противоположные понятия, объемлющие в единстве весь универсум, мир, действительность, тогда как ничто противоположно нечто, но сумма объемов нечто и ничто не дает универсума в целом. Пара «нечто — ничто» образует множественный ряд предметных отношений бытия — небытия, который по своему смысловому назначению достаточно прозрачен, эмпирически фиксирован, но в то же время мало эффективен, поскольку почти не затрагивает текучести вещей, их становления и превращений.

В анализе отношения бытия и небытия выделим две логические позиции и рассмотрим каждую из них.

1. «Бытие» и «небытие» — противоположные понятия. Согласно формальной логике, в PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com противоположных понятиях содержатся признаки, не совместимые друг с другом, но объемы этих понятий в сумме не покрывают объема родового, т.е. общего для них понятия. В этом случае речь идет не о бытии и небытии как таковых, а только о бытии (небытии) предметов.

Поэтому универсальность содержаний и объемность этих понятий утрачиваются.

Вещь существует, бытие вещи фиксируется в этом случае как факт. Переходя к другой вещи, признаки первой вытесняются, замещаясь иными. То же самое случается и с небытием.

Собственно, оно в этом смысле становится даже ненужным. Если бытие есть только бытие вещи А, а небытие вещи А — это бытие вещи В, и наоборот, то все разговоры о небытии вполне укладываются в рамки представлений о бытии и становится чисто конвенциальным вопросом о том, что обозначить как бытие, а что назвать небытием.

Бытие и небытие тут поняты субстативно, отделены друг от друга (несмотря на условность названия), они фиксируют отделенность вещей от их становления. Таким образом, различая вещи, мы имеем эмпирическое основание для введения категорий бытия и небытия в противоположном смысле, но такого смысла явно недостаточно, если стремиться учесть динамизм, подвижность вещей. Факт в этом случае как представленность бытия в ином означает банальную фиксацию субъектом существования вещей, что и воспроизводится во многих толкованиях факта. Но это, повторяем, не раскрывает его глубинного содержания.

2. «Бытие» и «небытие» — противоречащие друг другу понятия, каждое из которых исключает признаки другого, не замещая их никакими другими. Их объем в сумме исчерпывает весь объем универсума, стало быть, в этом смысле отношение между бытием и небытием будет давать фундаментальное противоречие мира.

(С. 174) О конкретно существующих вещах здесь речи нет — бытие и небытие мыслятся как таковые в их предметной отвлеченности, стало быть, они предстают как предметно смысловые тенденции оформления мира. В таком случае их нельзя понимать как два сообщающихся «резервуара». Нельзя трактовать их и как взаимную дополнительность, хотя на такое представление наталкивает аллюстративная схема объемного изображения понятий.

Как же тогда они соотносятся?

В учении «Дао до цзин» констатируется, что бытие и небытие порождают друг друга155.

Эта идея порождения, как мы уже говорили, может быть истолкована по-разному, но пока ни один из обсужденных вариантов нас не удовлетворил. Несомненным пока остается лишь одно: соотношение бытия и небытия дает основание для введения категории становления. Но смысловое становление неотделимо от своего материального носителя, так что всякий раз смысловое становление есть в то же время оформление материального субстрата смысла, т.е.

выражение смысла в определенном субстрате нечто. Учитывая нераздельное единство смысла и его носителя — единство, выраженное в оформленной материальной вещи, мы вновь для рассмотрения соотношения бытия и небытия возвращаемся к Гегелю, к исходным понятиям его «Науки логики» к чистому бытию и ничто.

Чистое бытие есть непосредственная неопределенность, равная лишь самой себе. Потому оно предельно абстрактно, замкнуто и пусто (с точки зрения содержания). Чистое ничто есть простое равенство себе самому, это нерасчлененность внутри себя, причем также самоизолированная. В силу свернутости внутрь себя чистое бытие и чистое ничто абсолютно различны, вместе с тем как равные себе простые нерасчлененности они тождественны. Это их взаимное различение и вместе с тем тождество позволяет предположить, что они относятся друг к другу. Чистое бытие — это чистое есть, чистое ничто — это чистое нет. Есть и нет полагают друг другу предел, так что есть исчезает в нет, нет отвергается посредством есть.

Реализация этих предельных полаганий и есть их взаимное стремление друг к другу, т.е.

движение смысловое, поскольку бытие и ничто чисты и просты, не наполнены содержанием, стало быть, это движение есть непосредственное исчезновение, которое Гегель и определяет как становление.

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com Становление значит: ничто становится бытием, бытие становится как ничто. Потому становление оказывается нераздельным единством бытия и ничто, которое и оказывается сущим. Сущее — это одностороннее непосредственное единство бытия и ничто, а это и есть у Гегеля наличное бытие. Становление — постоянное возникновение нераздельности единства бытия и ничто, столь же постоянное исчезновение этого единства, тогда как наличное бытие есть утверждающее себя сущее, благодаря чему только и возможно выделение устойчивости нечто, значит, его (С. 175) фиксированности. Наличное бытие, то, что имеется, явлено на поверхность, есть единство бытия и небытия, в их фигурном, т.е. оформленном, выражении. Онтологически факт первично проявляется как наличное бытие, за фасадом которого предполагается единство бытия и небытия. Потому недостаточно ограничиваться пониманием факта как непосредственной действительности, наличной данности, о чем мы говорили ранее.

Отвлечемся от терминологических споров и заменим ничто на небытие. Бытие и небытие существуют и взаимодействуют. Результат всего этого — наличное бытие, носителем которого всегда оказываются материальная вещь, процесс, событие. Это очень важно, поскольку позволяет утверждать, что всякая вещь (всякий материальный носитель наличного бытия) есть (как результат становления) нераздельное единство бытия и небытия. Иначе говоря, структура вещи всякий раз задается способом соединения ее бытия, которое ответственно за явленность, устойчивость, существование, и небытия, которое выражает тенденцию к неустойчивости, изменчивости, исчезновению вещи. Всякая вещь, всякий материальный носитель бытия не только устойчив, но и текуч. А. Ф. Лосев пишет:

«Обывательское сознание всегда думает, что вещи либо существуют, либо не существуют. На самом же деле вещи настолько непрерывно текут, что иной раз становится трудным даже просто замечать их раздельное существование. Но даже когда вещи и отличаются одна от другой более или менее заметным образом, все же более пристальный взгляд всегда натыкается на их непрерывную текучесть и даже на их взаимный переход»156. Здесь мы уже очень близко подходим к решению вопроса о соотношении бытия и небытия, стало быть, к пониманию сущности факта.

Обратимся снова к А. Ф. Лосеву. «Если что-нибудь одно — сущее, то чистое «иное» будет не просто другое сущее же, но несущее, меон»157. Меон есть «утверждение факта оформления предмета», момент в сущем, момент оформления самого сущего. «Сущее есть определенное полагание, полагание определенного смысла. Сущее есть основание и последняя опора смыслового, рационального. Меон есть «иное» полагания, «иное» смысла. Меон есть, следовательно, начало иррационального. Меон есть, далее, необходимый момент в самой рациональности сущего, и притом момент диалектически-необходимый. Для того чтобы мыслить смысловое, и «рациональное», оказывается необходимым примышлять тут же момент «иррационального», без которого самый смысл теряет определенность и очертание, т.е. обессмысливается. Значит, сущее и не-сущее диалектически связаны одно с другим и, точнее, суть нечто единое»158.

Что это значит в контексте исследуемой нами проблемы? Мир есть единство бытия и небытия. Но на своей «поверхности» он представлен налично бытийствующими вещами — сущими мировыми предметами, которые вместе с тем несут и мировую смыс- (С. 176) ловую нагрузку, они не только положены в наличном бытии как вещи, но и утверждены в их смысловой (становящейся) значимости. Небытие в этом контексте — не отдельные вещи, отличающиеся от других же вещей, но неотъемлемый момент самого сущего, самих вещей, взятых именно в их смысловом оформлении. Напор становления как выход вещи за ее наличные границы есть отрицание смысловой утвержденности и положенности вещи ее же собственной текучестью. Небытие — иное состояние вещи, не имеющее, кроме наличного бытия, самостоятельного выражения, оно положено как PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com отрицание устойчивости и смысловой определенности вещи. Упрощая сказанное, заметим, что бытие вещи есть утверждение ее устойчивости, а небытие той же вещи — выражение ее неустойчивости, ее переход в иную смысловую плоскость. Бытие и небытие — это моменты динамики выражения структурного становления мира.

Меон, не-сущее, иное в свете сказанного — это не отдельная вещь, а момент самого сущего, момент становления вещи, так что сущее и не-сущее не только неразделимы, но не сущее, иное по самой своей природе не может быть утверждено как самостоятельная вещь.

Не-сущее есть момент определения сущего, и оно выступает иным лишь в отношении к этому сущему, не обладая самостоятельным существованием. Самостоятельным существованием обладает лишь вещь, которая «вытолкнута» на поверхность бытия, что и фиксируется как факт действительности.

Итак, бытие и небытие — не самостоятельные «резервуары», не взаимно дополнительные сущности;

они, далее, ни равноправны (тождественны по объему), ни неравноправны (т. е.

нельзя сказать, что объем бытия больше или меньше объема небытия). Бытие и небытие суть моменты полагания, а также устранения смысловой определенности (оформляемости) вещи.

Потому нельзя отдать приоритет ни одному, ни другому ни по первичности-вторичности, ни по объему. Вещь (об этом мы уже говорили, правда, несколько иначе) есть структурированное единство смысла (символа) и носителя, часть, представляющая целое, единство смыслового и предметного, идеального и материального. Следовательно, вещь (а вместе с нею и мир!) есть единство бытия и небытия, рационального и иррационального.

Вещь оказывается то сущей (как устойчивая), то не-сущей (как оформляющаяся), она есть единство сущего и не-сущего в многообразии их превращений. Явление вещи как единства бытия и небытия требует введения новой категории, как бы связующей эти противоположные моменты. Такой категорией оказывается «иное».

Категория «иное», если мы вспомним Платона, введена для объяснения возможностей существования одного (единого): одно существует, если оно множественно. Превращает же одно в множественность именно иное. Одно и иное соотнесены как (С. 177) бытие вещи и бытие идеи, причем вещь не есть идея, идея же не есть вещь. Их взаимное бытие оказывается небытием по отношению к другому, поскольку они существуют разными способами. В то же время вещь есть единство бытия и небытия, так что иное (вещи) есть выход за пределы (по отдельности) и того, и другого. Иное по содержанию не совпадает ни с бытием, ни с небытием, но вместе с тем оно и не выходит за рамки их содержания, взятого суммарно. Эта категория необходима для того, чтобы выразить сам момент различенности бытия и небытия (и предметный — со стороны бытия, и смысловой — со стороны небытия), а потому она вбирает в себя относительное противопоставление каждого из них.

Бытие есть иное небытия. Если бытие — это то, что существует, то иное есть иное бытия, следовательно, иное есть вообще то, что не существует, стало быть, оно есть небытие. Если небытие- это то, что не существует, то иное есть иное небытия, значит, иное есть то, что существует, стало быть, оно есть бытие. Если небытие существует, то иное существующего небытия есть существующее же бытие. Потому иное говорит от имени другого, но оно всегда выражает (констатирует, утверждает) существование. И если это (как определенное бытие) есть не всегда, то иное есть (имеет место) всегда. Вот это-то иное и предстает как факт. Но нужно помнить следующее.

То, что явлено на поверхность бытия, непосредственное и наличное, всегда есть иное. Это иное есть результат становления как единства бытия и небытия. Оно же и фиксируется как факт, почти всегда выступая в форме явленной вещи и зачастую однозначно принимается как окончательное свидетельство бытия. Но от иного должен быть сделан шаг к разложению его на смысловую и предметную составляющие и, тем самым, к структурному вычленению PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com бытия и небытия. Мы видим, что именно здесь, на путях сложных отношений бытия и небытия, становления, связи их через иное и завязывается факт как необходимая ступень выражения (явленности) мира себе, а потому и явленность другому, в том числе и познающему субъекту.

Для анализа факта как представленности бытия в ином необходимо использовать не только категорию бытия, но и небытия. Какие новые моменты обнаруживаются здесь?

Представленность бытия в ином есть представленность бытия вещи через ее иное, т.е.

небытие в качестве другой. Потому-то факт всегда индивидуален и дискретен, ибо в нем представлена данная вещь, в данных условиях, на фоне иных вещей, иных условий. В равной мере факт есть представленность небытия через иное, ибо по небытию вещи судят о бытии другой, определяют, что данная вещь значима не сама по себе, но является результатом игры сил, вытолкнувших ее на поверхность, а сами силы эти могли уже угаснуть. Факт биполярен:

с точки зрения бытия он есть наличность;

с точки зрения небытия — иное на- (С. 178) личности, образ, светящийся не своим светом. В силу этого он может менять свой облик, оказывается предметно-вещественно-неуловимым. И делается он таковым благодаря активности иного. Иное, как мы видели, аморфно: оно то на стороне бытия, то на стороне небытия и постоянно свидетельствует о наличии того и другого. Иное меняет свою полярность постоянно и неизбежно, а вслед за этим меняется и факт: он то представляет бытие в небытии, то небытие в бытии, то оказывается выраженным — в еще какой-либо их более сложной конфигурации. Иное, повторяем, не совпадает ни с тем, ни с другим, оно бестелесно, безвещественно;

оно, скорее, виртуально и может выступить в форме как одного, так и другого. Иное подвижно, выражает момент открытости, готовности разрешиться другим. Оно незавершенно, поэтому может быть определено как фрагмент, миг становящейся действительности. Потому-то факт всегда (как иное) балансирует на стыке бытия и небытия, а это совсем не равносильно утверждению, что факт рождается на стыке субъекта и объекта.

Поэтому акцент в понимании факта должен быть сделан не на бытие, как это обычно бывает в исследованиях (вспомним: факт есть констатация существования), а на иное. Факт есть индикатор становления, текучести, это всегда сигнал, что за чем-то фиксированным должно обнаружиться его иное, совсем не то, что налицо, ибо у этого иного нет собственного субстратного одеяния. Бытие есть сигнал небытия, указатель иного;

небытие же фиксируется в форме бытия, т.е. опять-таки иного.

Факт в контексте отношения бытия и небытия оказывается выражением момента оформления (становления) предмета, в этом заключено его онтологическое содержание.

Такое оформление само обнаруживается в момент превращения предмета в нечто другое.

Потому-то и факт всегда динамичен, готов дополниться новым фактом. Как «наличное бытие» факт «привязан» к вещи, событию, он возникает как моментарное выражение предмета в его смысловом оформлении. Поэтому он обретает свою определенность как дискретное «это-тут-и-теперь». Но факт не исчерпывается данной конструкцией, поскольку как смысловое оформление он тяготеет к иному, к небытию, и лишь поверхностный взгляд может принять его за нечто самостоятельно существующее. Ведь факт в силу его структурности развертывается в контексте бытия-небытия, неся в себе заряд смыслового оформления вещи. Вещь в ее простейшем обозначении предстает просто как «а». Факт же прибавляет к ней связку «есть», которая запрещает отождествлять факт с вещью. В «есть» уже заложены «это» и «иное», «было» и «будет», а значит, и все динамические ходы действительности, ее смысловые линии.

Смысл — это способ оформления становящейся вещи как целого. Иначе говоря, это есть синтезирование целого на основе определенного смыслового принципа. Данный процесс, непрерыв- (С. 179) но-текучий, предстает как явленность в дискретно-устойчивых выражениях PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com существования вещи, стало быть, как хаотичный, раздробленный на множество состояний и фрагментов, которые и фиксируются как факты. Существуют множество смысловых линий бытия, множество узлов генерации смыслов, которые и воспроизводятся как представленность в ином, т.е. как факты, выражающие эту множественность смысловых оформлений бытия вещей. Но сам факт в принципе не может быть вещью, явлением, событием.

ПРИМЕЧАНИЯ Хайдеггер М. Вещь//Историко-философский ежегодник’89 М., 1989. С. 273.

Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986. С.

236.

Гартман Н. Старая и новая онтология // Историко-философский ежегодник’88. М., 1988. С. 322.

Кутырев В. А. «Полюбить жизнь больше смысла ее» // Человек. 1992. № 4. С. 11.

Милль Дж. Система логики силлогистической и индуктивной. Изложение принципов доказательства в связи с методами научного исследования. М., 1900. С. 1.

Ортега- и- Гассет X. Что такое философия? М., 1991. С. 52.

См.: Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологии. М, 1973. С. 258.

См.: Там же. С. 262, 264.

Там же. С. 275.

См.: Там же. С. 274-275.

См.: Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988.

С. 63.

Там же. С. 64.

Там же. С. 65.

Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М., 1963. С. 36.

См.: Рубинштейн С. Л. Указ. соч. С. 252.

Фейербах Л. История философии. Собр. произведений: В 3 т. М., 1974. Т. 1. С. 49.

Там же. С. 51.

Лук ач Д. Своеобразие эстетического. М., 1986. Т. 3. С. 241.

Там же.

Там же. С. 241-242.

См.: Там же. С. 242.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975. С. 91.

Франк С. Л. Непостижимое // Франк С. Л. Сочинения. М., 1990. С. 227-228.

См.: Там же. С. 228.

Там же. С. 231.

Там же. С. 232.

См.: Гегель Г. В. Ф. Сочинения: В 14 т. М.;

Л., 1929-1959. Т. 4. Гл. I.

См.: Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В. С. Сочинения в двух томах. 2-е изд.

Т. 1. С. 596-614.

Гегель Г. В. Ф. Указ. соч. Т. IV. С. 54.

(С. 180) 30 Гегель Г. В. Ф. Указ. соч. С. 55.

Соловьев В. С. Указ. соч. С. 610.

См.: Там же. С. 611.

Там же. С. 612.

См.: Там же. С. 614.

См.: Там же.

Там же. С. 613.

Субъект и объект как философская проблема. Киев, 1979. С. 77.

См.: Гайденко П. П. Понятие бытия в античной и средневековой философии // Античность как тип культуры. М., 1989. С. 302.

См.: Лосев А. Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., 1989. С. 192-201.

Он же. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980. С. 182.

См.: Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981.

См.: Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976.

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com См.: Богомолов А. С. Античная философия. М., 1985;

Он же. Диалектический логос. Становление античной диалектики. М., 1982.

См.: Доброхотов А. Л. Указ. соч.

См.: Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. Ранняя греческая наука «о природе». М., 1979.

См.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ.

М., 1980.

См.: Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989. С. 295-298.

Там же. С. 295.

См.: Богомолов А. С. Диалектический логос. Становление античной диалектики. С. 105.

Фрагменты ранних греческих философов. С. 296.

Там же. С. 296.

Там же.

См.: Там же.

Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. С. 60.

Доброхотов А. Л. Указ. соч. С. 43.

Там же. С. 43-61.

См.: Гайденко П. П. Обоснование научного знания в философии Платона // Платон и его эпоха. К 2400-летию со дня рождения. М., 1979;

Она же. Эволюция понятия науки. С. 142-159.

См.: Она же. Эволюция понятия науки. С. 147.

Платон. Сочинения. В 3 т. Т. 2. М., 1970. С. 419.

Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. С. 145.

См.: Платон. Указ. соч. Т. 2. С. 586.

Там же. С. 428.

Там же. С. 429.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974. С. 442.

Платон. Указ. соч. Т. 2. С. 431.

Там же.

Там же. С. 433.

Там же. С. 456.

Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. С. 152.

Платон. Указ. соч. Т. 2. С. 459.

См.: Там же. С. 460.

Там же. С. 460-461.

Гайденко П П. Эволюция понятия науки. С. 153.

Платон. Указ. соч. Т. 2. С. 461.

Лосев А. Ф. История античной философии в конспективном изложении. С. 66.

См.: Он же. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. С. 687-689.

(С. 181) 77 Лосев А. Ф. История античной философии в конспективном изложении. С. 63-64.

Он же. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика С. 7.

Там же.

См.: Рожанский И. Д. Указ. соч. С. 396.

См.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. С. 255.

См.: Там же. С. 256.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. С. 38-70.

Он же. История античной философии в конспектном изложении. С. 69.

Там же. С. 75.

См.: Там же. С. 76.

Аристот ель. Сочинения: В 4 т. М., 1976. Т. 1. С. 180.

Там же. С. 182.

Там же.

Там же. С. 186.

Там же. С. 187.

Там же. С. 188.

См.: Аристотель. Указ. соч. Т. 2. М., 1978. С. 55.

Там же.

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com Там же. С. 57.

См.: Там же. С. 58-59.

Там же. С. 60.

Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. С. 263.

См.: Доброхотов А. Л. Указ. соч. С. 100.

Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. С. 266.

См.: Аристотель. Указ. соч. Т. 1 С. 306-307.

Там же. С. 309-310.

Там же. С. 316.

Там же. С. 309.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. С. 48.

Там же. С. 49.

Рожанский И. Д. Естественнонаучные сочинения Аристотеля // Аристотель. Указ. соч. Т. 3. М., 1981. С. 15.

Мерзон Л. С. Проблемы научного факта. Л., 1972. С. 46.

См., например: Смирнова Е. Д. Логическая семантика и философские основания логики. М.: Изд-во МГУ, 1986. Гл. III.

Аристотель. Указ. соч. Т. 1. С. 198.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. С. 57.

См.: Там же. С. 60.

См.: Там же.

Аристотель. Указ. соч. Т. 1. С. 302.

См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. С. 65-66.

См.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. С. 264-265.

Лосев А. Ф. История античной философии в конспективном изложении. С. 195-196.

Это, на наш взгляд, прекрасно сделано в работе: Мотрошилова Н. В. Путь Гегеля к «Науке логики». Формирование принципов системности и историзма. М., 1984.

См.: Аристотель. Указ. соч. Т. 1. С. 119, 125, 145-146.

Валла Лоренцо. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. М., 1989. С. 296-307.

О понятии гена и его эволюции см.: Фролов И. Т. Философия и история генетики. Поиски и дискуссии. М., 1988. Гл. 2. См. также: Гайсинович А. Е. Зарождение и развитие генетики. М., 1988.

(С. 182) 122 См.: Мотрошилова Н. В. Рождение и развитие философских идей. М, 1991. С. 95.

Она же. Путь Гегеля к «Науке логики». С. 111.

Pages:     | 1 || 3 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.