WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 |
-- [ Страница 1 ] --

(С. 89) Раздел 2.

ФАКТ В СТРУКТУРЕ БЫТИЯ Изучение эволюции представлений о факте позволяет в единой сжатой формуле выразить обобщенную концепцию факта: факт есть представленность бытия в ином. Можно высказать предположение, что эта формула отражает родовое понимание факта. На первый взгляд, оно довольно далеко отстоит от привычных логико-гносеологических и методологических трактовок факта как достоверного знания, как гносеологического образа, и других. Но нам представляется, что оно вбирает в себя все эти толкования, которые при известной схематизации и ограничениях могут быть выведены из предложенной формулы. Мы, однако, полагаем, что совсем не в этом должно заключаться развитие целостной концепции факта.

Дальнейшее изложение будет посвящено обоснованию именно такого понимания факта и продумыванию следствий, которые из него вытекают. Прежде всего обратим внимание на то, что в факте как представленной форме бытия, чувственно доступной фиксации, сохраняется дистанция между Ф1 и Ф2, тем более оказываются различными Ф1, Ф2 и Ф3 в системно функциональной интерпретации факта, где каждый из этих трех членов выступает как репрезентант двух других. Поскольку мы заговорили об отношении, следует разобраться в его структуре, т.е. выделить каждый из членов, изучить их по отдельности, определив, что они из себя представляют, а также выявить то новое, что вносит в эту структуру их взаимодействие. Это значит, что каждый из выделенных членов задает и сферу исследований, и направление исследований и лишь затем раскрывает свою тягу к другим. Поэтому признание за фактом онтологического статуса обязывает выявить его место в структуре бытия, равно как гносеологический статус факта требует анализа его положения, роли и функций в системе человеческого познания и знания. И если второе еще более-менее рассмотрено в литературе, то первое почти не исследовалось. А это не просто однобокость представлений о факте, но и отсутствие широких выходов исследования на общий контекст человеческого бытия (С. 90) и культуры, без чего сложно говорить о разработке целостной концепции факта.

В самом деле, изучение гносеологии факта означает, что из отношения «Ф1 — Ф2» извлекается один член Ф2, изучаемый самостоятельно. Но это возможно лишь до тех пор, пока исследователи не касаются связи Ф2 с действительностью. Как только их взор обращается к данной связи, они неизбежно наталкиваются на проблему факта действительности, которая не изучалась сколь-нибудь обстоятельно ни одним из авторов, стремящихся снять дилемму онтологизма и гносеологизма: дальше простого упоминания о Ф1 разговоры не идут. Однако если хотеть разобраться в природе факта, то нужно начинать именно с Ф1 с онтологии факта, стало быть, с уяснения связи факта и бытия, меры их тождественности/нетождественности, с уяснения структуры самого бытия. Вот здесь исследователей поджидает парадокс: уяснение структуры действительности есть, по сути дела, построение ее модели, которая сама, в свою очередь, есть результат познавательных усилий субъекта. Субъект же неизбежно строит «усеченную» модель бытия и действительности. В эту-то модель и помещается Ф. Факт знания находит свое место в определенной модели познания, так что отношение «Ф1 — Ф2» предстает как отношение двух моделей (бытия и познания), точнее, оно вписывается в эти модели, которые сами берутся в субстанции культуры. И число моделей бытия и — соответственно — познания становится огромным, еще более увеличивается количество соотношений этих моделей, так что, вообще говоря, реализаций представлений о факте как системном единстве (Ф1 — Ф3 — Ф2) тоже PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com довольно много. Важно, однако, не только это.

Обратим внимание на одно обстоятельство. Факт действительности «привязан» к определенной модели бытия, которой соответствует и определенная модель познания.

Потому изучение онтологии факта неизбежно выводит на анализ категориального состава бытия, так что понятия «сущее», «данность», «наличное», «непосредственное» и т. п. важны при анализе Ф1. Далее, не всякая онтологическая модель допускает наличие факта в его явной форме, он может содержаться в ней и имплицитно. Иными словами, существуют разные модели бытия, различным образом реагирующие на присутствие в них факта. Поэтому встает проблема, почти не исследованная в литературе;

в общем виде мы выразим ее так: любая модель бытия заключает в себе факт (действительности), но далеко не всякая из них нуждается в специальной экспликации факта, который, следовательно, может содержаться имплицитно и до поры не быть востребованным. Значит, факт, если учесть, что модель бытия заключает в себе и модель культуры, не во всякой культуре востребуется именно как факт, как исходный элемент знания.

(С. 91) В основе определенного понимания факта лежит определенная модель бытия как модель его структуры и отношений. От модели бытия — к непосредственной, наличной данности факта в бытии, от нее — к деятельности и познанию в культуре. Модель же культуры в своих основаниях совпадает с универсальной онтологической схемой бытия человека. Эволюция модели бытия в культуре отражается на эволюции самого факта как его структурного элемента: одно дело бытие и факт в античности, другое дело — в настоящее время. И вместе с тем все эти эволюции должны иметь общий стержень, который надо выявить. Иными словами, логика нашей позиции заставляет нас начать не с традиционного обращения к материалу науки, к гносеологии, а, напротив, с философских рассуждений на онтологические темы, т.е. обратиться к анализу метафизических (в смысле: первых, исходных) оснований факта в структуре «бытия.

1. ФАКТ В МОДУСАХ БЫТИЯ Формула факта как представленности бытия в ином многозначна. Она содержит в себе прежде всего первичную интуицию факта как того, что имеет место, что есть. То, что имеет место, опять-таки заключает двоякий смысл: во-первых, оно означает, что это нечто имеет место (есть) само по себе;

во-вторых, что имеющее место стало доступным субъекту, оказалось данным ему каким-либо способом. Только в этой связи данное становится зафиксированным и обретает статус непосредственной действительности. Нас прежде всего в данной цепочке интересуют именно данность бытия и сопряженность с этим понятием понятия «факт». Сразу же подчеркнем, что имеющее место само по себе существует прежде и независимо от данности субъекту. М. Хайдеггер констатирует: «Составить представление, все равно, каким образом, человек может только о том, что само по (себе заранее уже высветилось и показало себя ему в своем принесенном с собою свете»1. Данность поэтому есть лишь высвечивание бытия, и, чтобы раскрыть способы высвечивания, прежде всего, зададимся вопросом: что такое бытие? Без хотя бы предварительной постановки и проработки этого вопроса, очевидно, нельзя рассуждать о данности бытия.

В ответ на поставленный вопрос сразу же всплывает контрвопрос: можно ли вообще дать определение бытия? Особенно если учесть многовековые попытки философов, так и не прояснивших окончательно суть бытия. Анализ истории становления и развития понятия бытия, прекрасно осуществленный А. Л. Доброхотовым, показывает, что его содержание менялось от эпохи к эпохе, от мыслителя к мыслителю. Красноречивы высказывания, которыми этот автор завершает свое исследование: понятие бытия — «не зеркало и не окно, а скорее витраж, ука- PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com (С. 92) зывающий на источник света, но делающий видимым лишь строй своих узоров».

Категория бытия «доказывает единство мира и смысла», она — хранитель «целостности универсума в мышлении», в истории же философии она выступала «простейшим (а из доказуемых — единственным) способом мыслимости абсолюта»2. Поздний Н. Гартман, классик онтологии, заявляет следующее: «Само бытие нельзя ни определить, ни объяснить.

Но можно отличить два вида бытия и анализировать их модусы. Тем самым их можно осветить изнутри...»3. Что, кстати, он прекрасно делает, разрабатывая свою онтологическую систему. Из современных мыслей на этот счет приведем высказывание B. А. Кутырева о недоказуемости бытия: «Бытие неоткуда вывести. В любом рассуждении его надо брать как данность, различие будет лишь в трактовке этой данности»4. Как видим, данность и бытие здесь сопрягаются друг с другом.

В свете приведенных высказываний и с учетом того, что всякое рассуждение о бытии неокончательно, что невозможно полное его определение и в то же время мысли о бытии неустранимы — как данность — из самого же мышления, сошлемся еще на Д. С. Милля, начинающего свою знаменитую «Систему логики» со слов о том, что определение, стоящее в начале труда, неизбежно должно быть предварительным и «все, чего можно ожидать в начале научного трактата, это то, чтобы оно ограничивало область предстоящих исследований...»5.

Область наших исследований ограничена решением проблемы факта, которой мы стремимся подчинить все изложение материала, и это дает нам право на тщательную фильтрацию всего, к чему мы обращаемся, в интересах самой проблемы, но не снимает с нас обязанности разносторонне подойти к ее решению.

Имея в виду сложность всякой попытки дать определение бытия, перейдем к другой проблеме: как бытие открывается человеку? Это, разумеется, окольный путь к бытию. Но такого рода подмена, вообще говоря, правомерна, тем более что здесь встречаются бытие и данность, стало быть, здесь же «встраивается» и факт. Такой окольный путь вполне, повторяем, допустим. Ортега-и-Гассет замечает: «Большие философские проблемы требуют такой же тактики, что была применена иудеями при взятии Иерихона с его розами: избегая прямого боя, они медленно обходили вокруг города, смыкая кольцо все теснее под неумолчные драматические звуки труб»6. А проблема факта, несомненно, относится к разряду больших философских проблем.

«Первичное открытие бытия человеком — это прерогатива чувственного», чувственность «непосредственно вплетена во взаимодействие человека с окружающим миром», — считает C. Л. Рубинштейн7. Бытие, говорит он, есть исходное, первично чувственно данное человеку, открытие бытия — в чувственности, в которой первично даны объекты потребностей и действия че- (С. 93) ловека8. Исходное утверждение бытия — это «испытание и принятие бытия человеческим существом как объекта его потребностей и действий»9.

Рубинштейн выделяет два подхода к понятию бытия: а) определение бытия как самого абстрактного, присущего всему, что имеется, и б) содержательное раскрытие бытия через ряд категорий (являться, изменяться, становиться, мыслиться и др.)10, категорически возражая против утверждений об открытии бытия в абстрактном акте суждения «сущее есть» и потому сразу же вводит в бытие человека, через которого и намеревается проникнуть в суть бытия. И ход этот вполне понятен, оправдан, поскольку бытие открывается человеку, человек сам есть часть бытия. Но бытие, прежде чем открыться человеку, должно открыться самому себе, только через этот акт самораскрытия оно открывается и человеку как одному из своих состояний. Человек — одно из состояний бытия, причем далеко не изначальное, но, видимо, и не конечное. Потому надо еще оговорить право человека на привилегированность своего собственного положения как исходного пункта исследования бытия. Пока что можно сказать следующее: развертывание бытия осуществляется в том направлении (если вообще мы имеем PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com право говорить о направленной процессуальности бытия), где степени открытия бытия самому себе достигают своей полноты и совершенности лишь на стадии человека, что, видимо, и дает основание считать человека исходной ступенью постижения бытия. Но это начало, должно быть также развернуто и обосновано как начало, а потому неизбежно приходится принимать во внимание и абстрактные определения.

Пока что примем тезис: введение человека в открываемость бытия — эмпирически случайный шаг. Дело в том, что бытие здесь берется в отношении к человеку, стало быть, рассудочно выделяются два полюса: бытие и человек. И расстояние между ними сохраняется, будь то стадия чувственного восприятия или же абстрактное суждение, когда мы заводим разговор о бытии. Следовательно, полюсы выделены, отличены друг от друга и для изучения их отношений приходится обращаться к абстрактным актам суждения, чем, кстати, занимается и сам Л. С. Рубинштейн.

Основа человеческой чувственности заключена не только и не столько в биологических особенностях организма, а в деятельности — об этом достаточно хорошо известно. Бытие открывается человеку в деятельности, в ходе которой формируется, структурируется сама чувствительность, а вместе с нею — и действительность, действительность бытия.

Действительность бытия в первичном понимании — это то, что действует, вызывает возбуждение и тем самым обнаруживает себя, становясь наличной данностью. В этом акте проявления, открытия себя бытие как действующее (действительность) (С. 94) раздваивается на это (состояние) и иное;

суть наличного раскрывается в том, что одно состояние подставляет себя под другое. Наличное оказывается не только непосредственно явленным, но и опосредованным. Действительность как проявленное бытие выступает двояко: как данное она раскрывается на человека (его чувственность, сознание, мышление, действия как раз и захватывают это данное) и на свое собственное содержание как положенное другим, как проявленное через другое. Данное поэтому, вообще говоря, есть результат положенности, представленности: данность человеку представленности есть форма представленности самой данности, так что представленная данность развертывается в обе стороны — к собственно бытию и к человеку.

С действительностью, замечает М. Шелер, связано случайное «так-бытие», и быть человеком — бросить мощное «нет» этому виду действительности11.

Имеется ли в виду здесь, что человек должен бросить вызов случайности, объявив ее своим врагом? Едва ли. Суть дела в ином — в стремлении постичь бытие. Как это происходит?

«Восприятие, воспоминание, мышление и все возможные перцептивные акты не могут сообщить нам этого впечатления (т. е. переживания действительности. — Н. Р.);

то, что дают они, это всегда лишь так-бытие (So-sein), но не их тут-бытие (Da-sein). Тут-бытие дается нам в переживании сопротивления уже освоенной сферы мира — сопротивление имеется лишь для нашего жизненного устремления, побуждаемого влечениями, для нашего центрального жизненного порыва. Изначальное переживание действительности как переживание «сопротивления мира» предшествует всякому сознанию, всем представлениям и восприятиям»12. Не вдаваясь во все тонкости данной цитаты, выделим существенное для нас.

Перцептивные акты (восприятие, воспоминание, представление) дают действительность на уровне непосредственно-доступного, непосредственно-чувственно-данного, т.е. в форме так бытия. Вещь предстала в чувственности так, она и существует так, а не иначе. «Таковость» вещи означает, что она находится в непрерывном единстве с субъектом. Таковость, иначе говоря, есть форма чувственности субъекта, в которой вещь и субъект сливаются. Так-бытие и есть модус (способ) явленности вещи субъекту, модус фиксированности вещи. Поскольку вещь имеет место, существует, она есть и она есть именно так, то так-бытие оказывается и модусом самого факта. Факт — это не просто и абстрактно то, что здесь, а прежде всего это то, что так-есть. От так-бытия неизбежен шаг к тут-бытию: в данном месте, в данный момент, PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com в данных условиях, и это не просто привязанность субъекта и соотнесенность с ним события в пространстве и времени, но фрагментаризация бытия. Само бытие, как оказывается, в процессе перцептивных актов расслаивается (С. 95) на так- и тут-бытие, причем последнее вторично к так-бытию и переключает акты переживания действительности в сферу ее собственной предметности, поскольку сопротивление действительности – это сопротивление в силу предметности, и обнаруживается оно именно на стадии тут-бытия.

Сопротивление — это переживание действительности в действии, причем переживание здесь понимается не в смысле психического эмоционального напряжения (радости, отчаяния, удовлетворения), а в смысле онтологически длящегося жизненного процесса субъекта. Так вот, переживается в действии то, что находится тут, что всплыло из «пучин» бытия и что крепко держится за свое основание, не стало еще самостоятельно движущимся, не поддающимся действию. И опять-таки важно, что сопротивляющееся предметное тут-бытие предполагает и наличие некоего онтического центра, которому оказано сопротивление. Этим центром в самом бытии может быть иная вещь, этим центром может быть и становится человек. Факт как то, что имеет место, предстает, таким образом, уже не в одном, а в двух модусах, крепко соединенных друг с другом: во-первых, в качестве так-бытия, как свидетельство того, что говорят органы чувств;

во-вторых, в качестве тут-бытия, как свидетельство того, что предстает перед человеком в его первичном отношении (переживании) действительности, оказываемом сопротивлении. Тут-бытие и есть «сопротивление»13. Именно эту черту факта можно назвать его «упрямством» (если вспомнить известную поговорку «факты — упрямая вещь»). Тут-бытие как сопротивление действительности уже не есть нечто случайное, хаотически-текучее, оно своим «упрямством» превосходит случайность, открывая цельность и устойчивость отношений бытия. И там, где человек говорит «нет» так-бытию, он как раз и стремится снять неустойчивые формы чувственно-данного, ситуативного, что и означает выход за пределы непосредственно данных форм бытия к иной ступени его постижения.

С сопротивлением действительности, предстающим перед субъектом в форме так- и тут бытия, связана еще одна проблема, имеющая прямое отношение к факту и его первичной интуиции как того, что есть. Мы имеем в виду следующее.

А. Ф. Лосев показал, что в основе античного мировоззрения лежал общий принцип или общая исходная интуиция вещественно-материального тела, чувственно-материального космоса. Причем «вещевизм, производственно-технический вещевизм. и телесность — вот тот метод конструирования всего античного мировоззрения, способ построения религии, философии, искусства, науки и всей общественно-политической жизни»14. В его основе, в свою очередь, лежит интуиция человеческого тела как живого, активного, целесообразно построенного и целесообразно действующего, потому и вписывающегося в ряд других физических тел, но в то же время и отличающегося от неодушевлен- (С. 96) ных вещей. Тело человека становится ближайшей фактической базой для изучения бытия. Тело — это физическая вещь, предмет, данный человеку самым непосредственным образом, ибо это его собственное тело. Тело дано, оно есть. И это «есть» уже ощущается интуитивно как факт.

Тело — нечто целесообразно устроенное и работающее Тело — это живое целое, организм.

Тело — постоянно становящееся, подвижное. Тело — нечто существующее само по себе, само себя движущее. Тело — мыслящая вещь;

оно оказывается базой и для раздвоения на душу и тело, для выделения материального и духовного производства. Тело само связано и обеспечивает связь с другими телами, относится также к другим вещам. Перенос всех этих характеристик тела на ближайшее пространство становится исходной базой для осмысления мира, прежде всего для построения космоса по образу и подобию, тела, по образу и подобию PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com родственных связен между людьми. Таким образом, интуиция тела, интуиция вещи, вещной структуры мира непосредственно рождена фактом существования тела как вещи, интуицией наличия всего этого в качестве факта. Факт уже в примитивной форме дан через вещь, как вещь, через него чувственно-материальный космос оказывается фактически данным и осмысливается опять-таки на базе фактически воспринимаемых и ощущаемых связей между людьми. Потому способы осмысления чувственно-материального космоса – это и способы фиксации и трансформации фактически данного. Античность парадоксальна тем, что начинает с фактически данного, но факта непосредственно в построениях античности нет.

Там имеются лишь многочисленные и весьма причудливы;

его следы.

Данное — это то, что приводит человека в состояние активно го постижения мира. Данное ограничено, за данным сознание ощущает нечто большее, чем дано. Как мы уже говорили, действительность в наличной данности раздваивается на это и иное, так что одно предстает через другое. Представленность — это всегда нечто иное, чем непосредственно данное, но представляется, тем не менее, именно действительное, действующее и существующее. Факт есть реальность представленной действительности, реальность данного.

Данное, считает С. Л. Рубинштейн15, есть сущее. Сущее есть имеющееся нечто, нечто существующее в своей отдельности. Именно как нечто данное становится наличным, явленным. «Нечтость» придает данности определенность и устойчивость, благодаря чему данное и фиксируется. Данное испытывается субъектом фиксации индуктивно: дана эта вещь, она единична, случайна, непосредственна. Поэтому если данное как сущее по своему содержанию субстратно, то по своей форме оно лишено такой субстратности, поскольку она оказывается и тем, что хотят получить в ходе фиксации. Данность двойственна: в ней (С. 97) выражены и предметность, и действие (его схематизм), данным оказывается лишь то, что подвергнуто насилию действием;

испытало сопротивление и превращено в некое субъективное состояние, соразмерное фиксации. Данность есть процессуальность предмета, продиктованная субъектом.

В свете сказанного данное выступает не самим бытием, а лишь свидетельством бытия, реализующим возможность его данности. Но эта возможность всякий раз начинает говорить от имени другого, скрывающегося за налично данным. Способность данного говорить не от себя, а от имени другого есть условие связности, континуальности бытия, а значит, неопределенности всяких границ вещей. Но здесь же заложены и онтологические истоки иллюзорности: когда одно выступает от имени другого, оно не просто является его непосредственно-сущим выразителем, но и превращает его в нечто иное. Иллюзорность поэтому тоже налично дана, т.е. фактуальна. Именно с этой стороны также недостаточно ограничиваться понятием факта как фиксации налично данного, тем более исчерпывать его первичное открытие чувственностью. Пожалуй, одно из немногих позитивных значений чувственно-данного состоит в том, что оно поставляет субъекту многообразные и красочные восприятия и ощущения. «Приятнее, разумеется, — замечал Фейербах, — пребывать лишь в чувственно-конкретном и заниматься конкретными предметами, чем абстрагировать.

Но абстракция — непременное условие познания;

она, естественно, не поражает фантазии и чувства, потому что является разложением конкретного на его существенные составные части, принципы и элементы, которые просты и потому не затрагивают ни чувства, ни фантазии, ибо чувство и фантазия воспринимают лишь многоразличное, многообразное»16. Не соглашаясь с тем, что абстракция не поражает ни чувство, ни фантазию, подчеркнем, что абстракция действительно есть непременное условие познания, а потому анализ бытия (вместе с ним — и факта) надо ставить на почву абстракций. Сам Фейербах говорит об этом так: «... Лишь всеобщее и необходимое имеет сущность, реальность и вечное бытие, в котором исчезает как нереальное все единичное, индивидуальное, особенное, ибо лишь целое, единое, бесконечное обладают действительностью»17.

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com Еще с античности шло осмысление двух планов бытия, очевидность которых так постоянно бросалась в глаза, но которые получали разные наименования. Это — внешнее и внутреннее бытие, сущностное и явленное в бытии. Как известно, ожесточенные споры вызывал вопрос о сущем и сущности, о порядке Их следования: сущность ли прежде существования или же, наоборот, существование прежде сущности. Наличная данность бытия — это его первичный, поверхностный, внешний слой, пласт, это выраженность бытия посредством самого себя — только (С. 98) потому данность и заслуживает внимания. Убеждение в существовании такой поверхности бытия существует издавна, «познание объективной действительности вынуждает прокладывать путь от явления к сущности, причем отчетливое диалектическое понимание объективной реальности явлений достигается относительно поздно»18. «А именно, если каким-то способом, — пишет Д. Лукач, — получен образ сущности (безразлично, истинный или ложный), то непосредственному мышлению человека повседневности в высшей степени свойственно воспринять эту сущность как нечто находящееся «за» явлениями, скрываемое, утаиваемое ими. Эта структура познания антропологически укоренена настолько глубоко, что в своем явном виде выступает уже на стадии магии: «силы», па которые маги стремятся воздействовать, в их представлении, несомненно, обладают сходными свойствами, то есть скрыты за поверхностью явлений, на которые тем не менее способны оказывать решающее воздействие»19. И далее отмечает, что «религиозное мышление как Востока, так и античной Греции... — mutatis mutandis исходит из такой структуры действительности, согласно которой следует найти и выявить подлинное бытие-в-себе мира, скрытое «за" явлениями. Бытие-в-себе приобретает эмфатический акцент «более подлинной» действительности, чем обычный, непосредственно данный мир явлений.

Таким путем необходимо возни каст иерархия видов бытия, в которой подобным тщательно разработанным сущностям приписывается реальность более высокой степени, нежели чувственно-непосредственным феноменам мира явлений;

следовательно, они становятся собственным бытием-в-себе, в сравнении с которым остальной мир может обладать — в лучшем случае — лишь производной, зависимой реальностью, определяемой и гарантируемой только своей причастностью к подлинной системе сущностей»20. Это ведет, считает Лукач, к отягощениости категории бытия-в-себе эмфатическим, переизбытком чувств, антропоморфными проекциями на объективную действительность, но уже в античности зарождаются мыслительные процессы, ведущие к адекватному восприятию действительности21.

Не вдаваясь в детальное обсуждение процитированного, заметим лишь, что человек, как известно, воспринимает мир через призму господствующих общественных отношений или типов социальности, потому для него естественны как антропоморфные, так и социоморфные проекции действительности, иного способа отнесения к ней просто нет. Вопрос об адекватном восприятии действительности должен ставиться и решаться не в том плане, что восприятие мира первобытным человеком, человеком эпохи античности было неадекватным, что только сейчас оно становится таковым;

следует исходить из того, что адекватность восприятия действительности имела место во все времена всегда. Должны существовать и существуют как пределы вос- (С. 99) приятия, так и иерархические типы адекватности, и потому античный человек, воспринимавший мир в форме мифических образов, был ничуть не более ущербным и не чувствовал себя хуже, чем средневековый, воспринимавший мир в категориях ангелов и демонов;

чем современный, видящий мир через призму кварковой структуры частиц, систем биоценозов и неопознанных летающих объектов из других миров.

Итак, то обстоятельство, что бытие на уровне его наличной данности обязательно требует учесть существование другого, глубинного слоя, оно уже ясно и не предполагает особых PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com пояснений. Другой вопрос — что понимать под наличностью, явленностью, «поверхностью» бытия? Ведь без прояснения его невозможно и прояснение сути факта как представленной формы бытия, поскольку то, что представлено, почти всегда фигурирует на «поверхности».

Ясно, что сама терминология, относящаяся к внешнему и внутреннему, поверхностному и глубинному аспектам (сторонам, модусам) бытия, навеяна образами геометрических отношений, протяженностью тел в пространстве. Она условна. Условна еще и потому, что если исходить из примата глобальности, цельности бытия, то все, что явлено, имеет место, произошло, случилось не на поверхности, а внутри бытия. Правда, это лишь в том случае, когда мы не учитываем наличия в мире небытия (чему мы еще посвятим отдельный параграф). Что касается бытия, то отправной точкой отношения становится противопоставление субъекта (хотя бы как физического тела) внешним к нему предметам, т.е. здесь как раз обнаруживается в своей чистоте система непосредственного отношения «предмет — я». И суть факта в таком случае раскрывается через его функциональное назначение, выражающееся в том, что на его основе происходит соприкосновение с действительностью (Л. С. Мерзон). Такая характеристика факта есть феноменологическое выражение того, что в этом соприкосновении участвуют субъект (я) и объект (предмет, вещь). По отношению к субъекту выделен внешний мир;

в соприкосновении, осуществляемом в действии, как раз и выясняется данность бытия как «вытолкнутость» субъекту его каких-то состояний. Со стороны субъекта соприкосновение есть длящееся действие, оно субъективно. Со стороны же бытия соприкосновение есть раскрытие «среза» бытия, так что данность бытия есть его моментальный снимок (образ), случайно вытолкнувший к субъекту игру сил и взаимодействий. Потому факт как соприкосновение с действительностью есть «узел», в котором бытие свернуто и соразмерено с субъектом. Уже одно это показывает, что факт необходим для постижения бытия, но он же необыкновенно сложен по составу и включает в себя разнообразные отношения.

Чтобы понять это, примем во внимание, что всякая явленность вещи субъекту, всякая непосредственная действительность, (С. 100) всякая непосредственная чувственная основа, всякое непосредственное соприкосновение субъекта с объектом с точки зрения самого бытия, пусть даже взятого абстрактно как просто «есть», оказывается способом его выражения или даже прежде всего выражением бытия. Выражено — значит явлено, дано, предъявлено. Причем безразлично, имеется ли в этом выражении субъект. Бытие выражено, оно может быть выражено самому себе, следовательно, оно уже различимо в самом себе, отделено от себя, значит, в простейшем случае имеются две бытийствующие вещи, которые отделены, отграничены и тем положены одна другою. Но раз вещь как бытие состоялась, то она же должна быть явлена и самой себе и отделиться от самой себя. Поскольку вещь одна, то она просто разделяется на внешнюю и внутреннюю стороны. И поскольку она одна как целое, постольку внешняя и внутренняя ее стороны слиты. Поэтому, считает А. Ф. Лосев, «выражение есть не что иное, как диалектическим синтез внутреннего и внешнего, как единство и борьба противоположностей, когда все внутреннее мы начинаем ощущать своими физическими органами чувств и когда все чувственно воспринимаемое материальное несет на себе печать внутреннем жизни этого материального»22. Фиксируя внешнюю сторону вещи и сосредоточиваясь только на ней, мы тем самым разделяем внешнее и внутреннее, рискуя довести их до разрыва, если предпочтем внутреннему внешнее. Единство внутреннего и внешнего позволяет пролить свет и на истоки откровения, умозрительного проникновения в глубины бытия, когда за счет особого напряжения, специальных усилий человеку открывается внутренняя сторона вещи помимо ее внешнего материального выражения. Но это, видимо, особый случай постижения выраженного.

Способы и формы синтеза внутреннего и внешнего разнообразны, точнее, бесконечны PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com вариации проявления внутреннего во внешнем, равно как и пути детерминации внешнего внутренним. Явленность, данность, внешность бытия имеет вообще нелинейный характер и едва ли поддается строгой упорядоченности, и даже простому перечислению. Потому-то вопрос о постижимости/непостижимости бытия стоит довольно остро;

не менее остро необходимо исследование роли факта в этом процессе.

Внешнее явлено, явленное (интенционально) дано, хотя это явное всегда ограничено.

Потому и важны для фиксации налично данного все особенности (где, когда, при каких условиях, каким образом), потому важна для факта конкретная референция. Но нельзя не видеть и того, что в самом данном уже вырисовывается нечто цельное в форме сплошного, нерасчлененного единства.

Попытка его постижения и последовательность шагов обсуждаются С. Л. Франком.

Рассуждения его таковы: а) существует (С. 101) целостное, сплошное единство бытия, глобальное и нерасчлененное, нераздельное;

б) это единство структурируется посредством становления его определенности и выделения вследствие этого отдельных состояний;

в) следовательно, единство — исток, который сам не подчинен законам структурирования, а предоставлен отдельными состояниями. «В бытии все связано, или, точнее, сплетено, или слито между собой. Оно само по себе не составлено из частей, которые мыслимы были бы до конца, во всем без остатка, что их составляет, в отдельности, одна без другой. Бытие можно скорее уподобить спутанному клубку — притом не клубку, который можно было бы развернуть в одну простую нить, а клубку, который, будучи развернут, оказывается сложным, взаимно переплетающимся узором. Начало конец всякого частного явления или содержания принадлежат не ему самому, а лежат в другом — в конечном счете, в целом как таковом»23. Чтобы познать часть, надо развернуть весь клубок бытия, а развертывание требует предваряющего обладания бытием24.

Такое обладание С. Л. Франк называет металогическим единством бытия, которое надо каким-то образом непосредственно заиметь до всякого его «определения». Мы получаем картину, которая уже так или иначе подразумевалась, хотя и не была выражена в явной форме. Чтобы познать бытие в целом, невозможно не опираться на его выраженность, проявленность, т.е. на части, фрагменты, которые обычно и идентифицируются с фактами.

Но поскольку бытие есть сплошное, внутреннее слитное единство и поскольку оно проявляется весьма запутанным образом, из чего нельзя извлечь каких-то привилегированных частностей, ибо они оказываются и равноправными, и случайно представительными, постольку постичь все эти отношения и частности можно лишь исходя из предварительного понятия бытия. Каким же образом это понятие достигается? Древние греки, по замечанию Энгельса, уже имели перед собой природу, космос в целом, чего так не хватало Новому времени, не хватает этого и современной науке. Путь к предваряющему обладанию бытием С. Л. Франк видит в первичном знании — не-посредственной интуиции предмета в его металогической цельности и сплошности, которое транспортируется во вторичное, отвлеченное знание через металогическое сходство, так что тут нет отношений логического тождества. Это значит, что бытие заключает в себе тайну непостижимости, которая тем не менее «открыто стоит перед нами и нами созерцается»25. Существо реальности как таковой и заключается в ее непостижимости, таинственности, и «ее явно нам предстоящий состав сам по себе, по своему существу превосходит все выразимое в понятиях, и есть в отношении содержания знания нечто безусловно инородное. Именно в этом смысле оно непостижимо по существу»26. Данные цитаты отнюдь не дают повода зачислить (С. 102) С. Л. Франка в разряд агностиков, ибо дело здесь намного тоньше и серьезнее, чем примитивное навешивание ярлыков.

Если мы пришли к интуиции сплошного, внутренне-слитного бытия, дифференцируемого PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com и структурируемого так, что между его структурными образованиями завязываются отношения и потому возникает уже первичное предметное знание, основывающееся на фиксации факта, от которого и пускаемся в обратный путь к цельному бытию, то встает вопрос: откуда возникла сама интуиция слитного бытия, которая лежит в основе постижения предметных данностей мира? Можно, опираясь на опыт человеческого постижения мира, предположить, что единство бытия открывается человеку до предметного знания, стало быть, до возникновения эмпирических знаний, науки вообще, причем в форме первичного созерцания, откровения, т.е. в форме всего того, что последующее развитие науки, провозгласившей приоритет ratio, уже не могло дать. Все формы такого первичного созерцания развиваются в недрах мифа, магии, которые, в свою очередь, базировались на фактах очевидно данного. Первичный материал такого рода фактов, умозрительно и интуитивно сложенный в целостные образы, трансформировался, рождая одновременно саму первичную интуицию целого, в свете которой уже рассматривались частности. Потому и факт как модусное развертывание бытия может быть понят более полно лишь в составе бытия в целом.

Подведем итог. Существует сплошное, нелинейное, слитное, цельное бытие;

причем существует оно так в силу синтеза внутреннего и внешнего в своем собственном содержании, и в этом сплошности и неразличенности оно созерцается как некий сверхобъект, домысливаемый и додумываемый в форме интуиции. Экспликация этих форм домысливания дает нам разнообразные виды знаний — от научных до вненаучных, включая и философию.

Бытие дифференцируется, выделяется его структура, и каждая часть становится объектом специального изучения, так что назначение предметного знания — установка связи частей.

Возникает научное знание, признающее строгую аналитичность, придерживающееся объективных методов исследования. Но постижение отношений частей неизбежно заставляет выходить за пределы отдельных предметных знаний и выстраивать общую картину бытия на основе обобщений, в стремлении охватить целое сразу, одним взглядом. К факту обычно в этом процессе обращаются лишь на ступени предметно-дифференцированного знания, считая его соотнесенным с предметом, вещами. На самом же деле, и это мы подчеркиваем постоянно, он пронизывает собой все стадии постижения бытия. И когда С. Л. Франк пишет о реальности как непостижимой по существу, он глубоко прав в том, что все существующее есть явленное, спутывающее внутреннее и внешнее, говорящее одно от другого, представленное одно через другое и тем создающее невообразимое число (С. 103) возможностей самой данности, явленности и представленности в форме множества сочетаний вещей и невообразимого числа комбинаций явленности каждого объекта-вещи.

Когда в этой связи мы обращаемся к фактам, помня об их «упрямстве» и надеясь на то, что они дадут нам окончательные свидетельства о бытии, то нашим расчетам и надеждам не суждено сбыться. С ними следует расстаться решительно и навсегда. В сказанном нет ни релятивизма, ни агностицизма, ни пессимизма, просто само бытие по существу своему таково, что оно никогда не бывает окончательным в своей развернутости, представленности, выраженности самому себе, а значит, и субъекту. Факт абсолютен лишь в одном: в смысле обоснования возможности и способности факта как представленности, открытости бытия себе и, стало быть, явленности, доступности для фиксации. Открытое себе бытие есть незавершающееся бытие. Фиксация факта — не окончательное свидетельство, а лишь сигнал этого никогда не кончающегося процесса. Для того чтобы разобраться в этой принципиальной незавершенности, приходится ближе рассмотреть, во-первых, суть непосредственной действительности, во-вторых, абстракцию бытия в его историческом ракурсе.

2. КОНСТРУКЦИЯ ФАКТА В СОПОСТАВЛЕНИИ PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com С НЕПОСРЕДСТВЕННОЙ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬЮ Простейшая конструкция факта, навеянная его первичной интуицией, как мы уже отмечали, выглядит так: «то, что есть». Она онтологична и вместе с тем гносеологична, поскольку факт как констатация того, что есть, заставляет думать, что за ней непосредственно скрывается (или открывается). Факт в известной мере допустимо квалифицировать как соприкосновение субъекта с действительностью, если отвлечься от того, что за простым словом «соприкосновение» по сути дела стоит вся история становления человека, социума, культуры. Отвлечемся от всего этого и обратимся к анализу такой весьма существенной характеристики факта, как непосредственная действительность практики, что была сформулирована Л. С. Мерзон, и посмотрим, насколько эта характеристика раскрывает природу факта в контексте представлений, выдвинутых нами.

Данная характеристика прекрасно выражает двойственную природу факта (он не зависит от субъекта и соотносится с ним), соединяя то, что имело место, с тем, что зафиксировано в ходе практики. Потому она позволяет развернуть анализ факта в двух направлениях: «вверх» — (от практики как непосредственного основания и процесса человеческого бытия к культуре как фундаментальному способу воплощения и генерирования структур этого бытия, к сознанию и познанию);

и «вниз» — (от практики как непосредственной деятельности к вскрытию ее суб- (С. 104) станциональности, к бытию и всему тому его невообразимому разнообразию, которое, будучи выставлено за пределы практики, получает название внешнего мира, внешней действительности. Иначе говоря, в формуле «факты — непосредственная действительность практики» в тугой узел стянуты проблемы бытия и сознания, онтологии и гносеологии, объективного и субъективного, материального и идеального, индивидуального и массовидного и многие другие. Здесь расшифровке и анализу подлежит каждая составляющая (что есть «непосредственность»? что есть «действительность»? что есть «практика»?) данной формулы.

Факт есть, во-первых, специфическое состояние практики как объективного процесса, во вторых, специфическое состояние действительности. Потому для первого подхода к раскрытию формулы не будет большой натяжкой, если мы охарактеризуем факт как непосредственную действительность (данную практически), помня, однако, об этом ограничении.

Что представляет собой непосредственная действительность?

Непосредственная действительность есть непосредственное (ближайшее) сущее, которое дано человеку. От данности он идет к действительности. То, что дано непосредственно, содержит, во-первых, предмет данности (то, что дано), во-вторых, субъекта данности (того, кому дано), в-третьих, модус данности (то, как, каким способом дано). Потому непосредственная действительность оказывается не такой уж простой и непосредственной, потому требуется исследование самой структуры непосредственности. Лишь после этого можно надеяться, что мы сумеем дать достаточное представление о сущности факта как непосредственной действительности.

Первое, что бросается в глаза при рассмотрении непосредственной действительности, есть слияние бытийно-предметного и сознательного, а значит, непосредственная действительность — это непосредственное тождество бытия и сознания, сконцентрированное в определенном субъекте: субъект сознает бытие предмета, образ предмета кажется непосредственно соотнесенным с предметом, между ними нет никакого «зазора», они совмещены. И хотя уже здесь указаны полюсы непосредственности, сама она представляется единой, совмещение предмета и субъекта здесь достигается посредством чувственной достоверности, так что сознание предмета действительности оказывается прежде всего PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com сознанием чувственно непосредственной (или все равно что достоверной) данности его субъекта. Эта чувственная достоверность (непосредственность) выступает эмпирически ближайшим исходным пунктом движения как к бытию, так и к сознанию.

Заметим, что проблема чистой непосредственности, выражаемая, в частности, в неопозитивизме (в виде так называемых нейтральных чувственных данных, протокольных предложений, на- (С. 105) личия нейтрального, свободного от всякой научной концептуализации языка), в экзистенциализме (в виде анализа экзистенции, тут-бытия человека, его непосредственной вписанности мир и бытие на грани критических ситуаций), в философии жизни как попытке охватить непосредственно интуицией поток бытия, в феноменологии, — всюду возникала не единожды и получала различные варианты своего выражения и разрешения, на чем мы здесь останавливаться не будем, а обратимся лишь к двум работам, связанным друг с другом, — «Феноменологии духа» Гегеля27 и «Критике отвлеченных начал» В. С. Соловьева28, используя материал этих работ в обобщенной форме. Знание непосредственной действительности предстает прежде всего в форме чувственной достоверности, оно претендует на адекватное описание этой действительности, т.е. на истинность. Если факт — непосредственная действительность, знание фактов в таком случае становится истинным знанием. Вот что прежде всего вытекает из формулы «Факт есть непосредственная действительность». Так ли это на самом деле? Достаточно ли подобное понимание факта?

С одной стороны, знание непосредственно сущего обнаруживает непосредственную видимость бесконечного богатства своего содержания и представляет предмет во всей чувственной полноте, а потому и самой обстоятельной, подлинной достоверности. С другой же стороны, обнаруживается, что это знание есть самое бедное и абстрактное. В непосредственной действительности субъект скользит своим чувственным восприятием по внешности вещи;

от непосредственного ощущения бытия вещи, от сопротивления возникает чувство ее реальности, складывающееся в непосредственный чувственный опыт, в чувство уверенности, что именно там, за пределами нашего Я, нашей чувственности расположена внешняя вещь. Именно эта внешность в ее многообразии, вне связности и расчлененности разных сторон «И предстает в качестве богатой видимости самой чувственно непосредственной действительности. Действительное же предоставление о вещи в этом изображении оказывается лишь таким, (каковым делает его ощущение сопротивления самой этой вещи: вещь просто есть, она просто обладает бытием. Знание непосредственной действительности сосредоточено прежде всего на вещи, на ее чистом «есть». Чистое «есть», чистое бытие констатируется в связи с особенностью самого непосредственно представленного сопротивления вещи вне ее многообразных отношений и опосредований. В непосредственной действительности, таким образом, выступает прежде всего действительность вещи, ее наличное бытие, чистое есть. В то же время субъектом чувственной достоверности выступает некое «я», испытывающее сопротивление вещи непосредственно и непосредственно ощущающее вне сложных аналитических отношений, расчленяющих саму вещь на составные части. Есть лишь чистое, непосредствен- (С. 106) ное «я», представляющее вещь. И мы вдруг обнаруживаем, что непосредственная действительность есть прежде всего модель непосредственного, чистого отношения: есть чистое «я», субъект непосредственного чувственного восприятия и чистое «есть вещи как предмета этого восприятия. Потому непосредственная действительность выступает как чистая непосредственность, имеющая форму «единичного перед единичным». Данная форма есть схема чистой непосредственности: чистое «я», сознание, знает чистое «есть». Эта схема раскрывается через огромное разнообразие конкретных вариаций, воплощений, в которых из самого чистого бытия и сознания «извлекаются» этот предмет и это «я». Одним словом, от чистого «единичного перед единичным» становится возможен переход к ее смысловому PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com представлению «этот предмет — это сознание» как к одному из множества случаев.

Единичный случай вырывает из самой чистоты и схематизма и предмет, и «я». Именно здесь-то и обнажается парадоксальность непосредственной действительности, подрывающая саму непосредственность изнутри.

Что значит «непосредственность»? Это то, в чем отсутствуют всякие опосредующие, промежуточные звенья. Чувственная достоверность, вырастающая из такой непосредственности, есть то, в чем слиты в единое целое и предмет, и сознание. Это точка пересечения «я» и «предмета», в которой устранены все моменты опосредования. Слияние и есть сама непосредственность. Но, как говорит Гегель, присмотримся к этой непосредственности. Мы обнаружим за ее внешне богатой видимостью самое бедное и абстрактное знание о вещи — то, что она есть. Это чистое бытие есть то первое и то последнее, что доступно непосредственному знанию. Сознание, участвующее в этой непосредственности, — чистое сознание, вне его богатых развертываний. Потому непосредственная действительность предстает в форме чистого, непосредственного отношения этого «я» и этого «предмета». Дальше этого знанию о непосредственной действительности пойти некуда. Она в самом знании обрастает конкретными примерами, акцентирующими наше внимание именно на структурности непосредственности: этот «я» и этот «предмет». Но суть структурности в том и состоит, что в ней выделяются, как минимум, два звена, а потому отношение между ними опосредуется: предмет раскрывается в отношении к «я», т.е. через иное, чем он сам;

«я» обретает свою достоверность через чувственное сопротивление «предмета», через иное, отличное от «я». Непосредственность, взятая вначале как элементарное исходное звено анализа, предстает как система отношений, т.е. она сама снимает свою непосредственность и «раскалывается» на составные части. Одно предстает через другое.

Итак, факт как непосредственная действительность выглядит вначале как нечто простое, элементарное, нерасчлененное. Но анализ самой непосредственной действительности показывает (С. 107) ее сложное строение, включающее в себя предмет как чистое «есть» и сознание как чистое «я». Уже эта двойственность действительности оправдывает те утверждения, которые фигурировали в предыдущем изложении, а именно, факт — это а) то, что имеет место, просто есть;

б) то, что зафиксировано субъектом. Эти составные части непосредственной действительности имплицитно содержатся во всяком единичном факте, во всяком конкретном примере факта, они же образуют и исходное существо факта, его схему или модель: единичное перед единичным вообще. Но тут выявляется другое обстоятельство: уже в самом факте заключено отношение, в котором его элементы предстают один через другой, опосредуют друг друга. Там, где одно представлено через другое, непосредственность снимается и возникает отношение опосредованности. И факт как непосредственная действительность, с учетом этой его структурности, отнюдь не тождествен вещи, равно как и субъекту, — он есть такой элемент, который стягивает их воедино и приоткрывает субъекту путь к вещи, к миру, а вещи — к субъекту. Иначе говоря, факт парадоксален тем, что, понимаемый как непосредственная действительность, он изнутри подрывает это понимание, в сущности весьма поверхностное, феноменологическое. Как осуществляется прорыв за пределы непосредственной действительности? И что происходит при этом с фактом?

Обратимся снова к Гегелю и В. С. Соловьеву.

Непосредственная действительность структурирована, и тем самым с нее снята характеристика непосредственного. Составными частями ее оказываются предмет и субъект чувственной достоверности. Какие метаморфозы по отдельности испытывают эти члены, если на них еще сохраняется налет непосредственности: непосредственный предмет и непосредственный субъект?

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com Непосредственный предмет — это непосредственно сущий, этот предмет.

Непосредственно-единичный предмет образует содержание непосредственной действительности как чувственной достоверности. Непосредственный субъект, этот субъект, это «я» знает предмет в силу его непосредственно сущего бытия, а потому его знание опосредовано предметом, имеет свое основание в своем ином — в предмете, а не в себе, не в «я». Встает задача рассмотреть предмет таким, каков он есть в чувственной достоверности, в самой непосредственной действительности. Иначе говоря, возникает необходимость констатации предмета самого по себе с последующей квалификацией его как истинного. Возможно ли это, и как это возможно? Возможность находит свои основания в структуре непосредственности, где выделены предмет и «я». Сосредоточимся вначале на предмете, поставив вопрос: что есть этот предмет, находящийся непосредственно перед субъектом? Заметим, что смысл факта как непосредственной действительности в этом случае смещается на предметное содержание самой действительности, так что факт обретает форму (С. 108) этого. Факт есть это;

это же есть нечто отделенное от субъекта, находящееся вне него.

Гегель разделяет это на «здесь» и «теперь», т.е. чистое бытие обнаруживается по-разному с двух сторон, которые и рассматриваются вначале отдельно. Факт, таким образом, как это предстает в двух ипостасях: как «здесь» и как «теперь».

Непосредственная действительность сплошная и текучая, это сплошная подвижность.

Выделяемые моменты «здесь» и «теперь» суть способы ее фрагментаризации и дискретизации. Чувственная достоверность оказывает свое разрушительное воздействие тем, что рассыпает эту континуальную непосредственность на моменты, состояния. Но лишь затем, чтобы снова вернуться к текучести. Каким же образом это происходит?

Обратимся к моменту «здесь» («тут»). Что имеется здесь? Здесь субъект фиксирует дерево.

Его непосредственный опыт дает ему убедительные доказательства. Но стоит переменить положение в пространстве, повернуться — и здесь оказывается дом. Опыт дает уже иное свидетельство. Произошли изменения непосредственной действительности — этот предмет сменился другим. Сохраняется ли форма непосредственности в данном изменении? Да, и выражает ее как сущее момент «здесь». Для выражения этой устойчивости через изменчивость можно использовать конструкцию «здесь (x)». Это здесь становится, с одной стороны, опосредованным, ибо его сохранность отчетливо раскрывается на фоне смены предмета, благодаря тому, что это перешло в другое и данное другое уже не есть это.

«Здесь» сместилось благодаря изменению предмета в иное здесь и, с другой стороны, само оказалось безразличным к этому инобытию предмета: тем самым оно охватило многие предметы, в пределе стало всеохватным, объяло собой все предметы. Здесь мы сталкиваемся с всеобщим, оно сохраняется при условии отвлечения от «этого» предмета;

его постоянство обусловлено этой текучестью. Оно через иное достигает своего предела — предела сохранения и постоянства: здесь существует везде, всеобщее «здесь» стало единичным «везде» («повсюду»). Произошло самосвертывание непосредственности: это здесь сменилось другим здесь, оно стало опосредованным, оно сохранилось благодаря иному, благодаря «не есть», т.е. благодаря смене предметов, а потому оно безразлично к наполнению предметностью, оно стало всеобщим «здесь» или, следовательно, единичным «везде». Это значит, что мы уже высказываемся о всеобщем: где есть «это», там уже есть всеобщее «это».

В языке переводим это «здесь» во всеобщее, хотя подразумеваем нечто чувственно конкретное. О единичности чувственного высказаться нельзя — оно может только подразумеваться, и потому единичность фиксированной действительности по сути дела есть единичность всеобщности или всеобщая единичность. Всеобщая единичность — это то, что дается в непосредственной фиксации, тогда как единичность (С. 109) всеобщности — это результат аналитической деятельности «я». Аналогичная картина PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com получается и с «теперь». Что такое теперь? Теперь — ночь. В этом меня убеждает непосредственно мой опыт. Но спустя некоторое время истина становится неистиной: теперь уже день. Само «теперь» сохранилось как нечто сущее, но оно же и изменилось, стало не сущим, поскольку оно уже опосредовано иным предметом, оказалось устойчивым только благодаря тому, что нечто иное перестало быть. Данное «теперь» сместилось в иное теперь, стало другим и вместе с тем осталось просто «теперь», безразличным к предмету: «теперь (x)». Это переменное по содержанию, но сохраняющееся по форме теперь уже распространилось через иное на все «теперь», охватило их, стало всеобщим. Вот что опять таки фиксировано в непосредственной действительности: не меняющееся дискретное «это», а всеобщее «это», всеобщее «теперь». Всеобщее «теперь», доступное через непосредственную фиксацию, становится через иное аналитическим единичным «всегда». Тем самым предмет перенесен в сознание «я».

Что оказывается здесь существенным? Прежде всего мы исходили из непосредственной действительности как чего-то самого простого, исходного, от которого путь пролегает как в саму действительность, так и сознание. Но уже сама эта простота предстала симбиозом предмета и сознания, т.е. мы должны были снять непосредственность и рассмотреть структурное отношение предмета и сознания. Дальнейший шаг заключался в представлении действительности как статического множества предметов, но его мы не сделали, переходя сразу же к действительности, в ее сплошной текучести, из которой вычленяются устойчивости-предметы. Это было по сути дела более верное допущение, позволяющее, с одной стороны, отказаться от допущения только единичности в ее составе, с другой — сам опыт чувственной достоверности заставил сделать именно этот вывод о всеобщем и текучем характере действительности, что и позволило прийти к утверждению, что в чувственном представлении о предмете уже содержится всеобщее. Таким образом, всеобщность самой действительности через единичность непосредственной действительности, через вариативность ее предметного состава приводит к перемещению предмета как единичного во всеобщность в сознание «я». Чувственная достоверность дает абстракцию предмета, но не предмет сам по себе. Именно эта абстракция через чувственность формируется в субъекте, принадлежит ему, что и дало основание Гегелю утверждать, что «предмет есть, потому что я о нем знаю»29. Чувственная достоверность, которая, казалось, была заложена изначально в предмете, изгнана из него, переместилась с предмета на «я». Ибо ее опыт говорит об абстрактности предмета, о его всеобщем характере вопреки исходному предложению о его этости, зафиксированной в качестве непосредственно данного. Поэтому (С. 110) истина оказалась устраненной из предмета — переместилась в сознание: предмет есть, поскольку я его фиксирую, чувствую. Какие выводы можно сделать из сказанного применительно к факту? Как непосредственная действительность факт структурирован и «разрывается» между предметом и субъектом. Он оказывается изначально биполярным, что, впрочем, подтверждает правоту первичной интуиции факта.

Представленный как это, он обнаруживает свою предметную ориентированность, которая оказывается лишь внешней, текуче-сплошной и потому неосновательной для сознания, ибо оно видит за всем этим лишь силу чистой абстрактности и всеобщности. Оказывается, что «теперь» и «здесь» лишены своей чувственной определенности, на что хотелось надеяться вначале. Они суть единичные «всегда» и «всюду», которые теперь перенесены в сознание, и предмету в его непосредственности уже отказано в истине. Факт как это есть факт как «здесь-и-теперь». Или: этот предмет «здесь-и-теперь. Но оказывается, что данная конструкция не открывает истины, ибо уловить ее в постоянной смене предмета, не учитывая его инобытия, просто невозможно;

стремление же к этому приводит к всеобщему «здесь» и столь же всеобщему «теперь», из-за чего определенность непосредственной фиксированности снимается. Этот предмет есть потому, что он знаем. Вот что следует из данного PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com обстоятельства. Самое же главное, что факт как «это» не может быть отождествлен с предметом, с его бытием. Остается посмотреть на факт с точки зрения субъекта или «я» как другого структурного звена факта.

Предмет непосредственной действительности не имеет в себе самом истины существования в силу чистой абстрактности его представленности перед субъектом вообще.

Посмотрим теперь, что предлагает Гегель, вставая на точку зрения субъекта чувственной достоверности.

Истина чувственной достоверности перенесена в «я», а потому ее исток, сила, основание заключены в непосредственности видения, осязания, слышания — одним словом, чувствования субъектом предмета. Нет непосредственно чувственного предмета, он трансформировался в «я», остается, таким образом, непосредственность самого «я». Именно «я» стремится прежде всего задержать единичность предмета, которая в самом предмете исчезает. Это-теперь-и-здесь соотнесено с «я». Что из этого вытекает?

Я чувствую нечто здесь: я вижу нечто теперь. И хотя конкретная предметность норовит смениться иной, тем не менее, постоянство здесь-и-теперь сохраняется благодаря наличию «я». Непосредственность видения, фиксация предмета сопряжена с постоянством определенного, этого «я», которое, однако, также сменяется другим «я». Это «здесь» переходит в иное «здесь», это «теперь» сменяется иным «теперь», это «я» опять-таки (С. 111) трансформируется в иное «я». И как в предыдущих случаях одно «я» сменяется другим, его собственная непосредственность исчезает, сохраняется же лишь всеобщность «я», «я» как всеобщее, как чистое чувствование. Я — это всеобщее «я», однако под этой всеобщностью единичности опять-таки подразумевается, мыслится единичность всеобщности: все «я» есть не что иное, как единичное «мы». Заметим, что через «мы» уже намечается путь к социуму.

Факт как непосредственная действительность, перенесенная от «здесь-и-теперь» на непосредственность «я», также не обнаруживает истины в себе, ибо и это «я» испытывает постоянные изменения и в конце концов находит свое успокоение через иное «я» во всеобщем «я». Определенность непосредственной фиксированности предмета этим субъектом снимается. Факт как непосредственное «это» не может быть сопряжен и только с субъектом, с его собственным бытием, он не может быть исключительно гносеологическим образом, как не может он быть и предметом. Дело, стало быть, заключается в анализе самого этого отношения «предмет — я» и попытке, исходя из сказанного, выделить определенную конструкцию факта.

Сложность непосредственной действительности заключается, во-первых, в исчезновении истины ее предмета и, во-вторых, в исчезновении истины ее субъекта. По предмету и по субъекту она неизбежно оказывается противоположной самой себе как исходному: она есть уже не исходное, концентрирующее в едином акте и предмет, и субъект, а нечто абстрактное и всеобщее, опосредованное, которое интуитивно схватывается как самое богатое, многообразное и конкретное, но которое в действительности дальше чистого «есть» и чистого «сознания» в их всеобщности не продвигается. Непосредственность снимается, что обнаруживается в опыте чувственной достоверности наиболее отчетливо. В чем выражается данное снятие?

Поскольку «я» и «предмет» мыслятся как всеобщие, постольку сущность непосредственной действительности в этой связи заключается не в ее моменте («здесь» и «теперь»), а в целом, в совокупности ее опосредовании. Сущность чувственной достоверности — это она сама, взятая в целом, прежде всего в системе «предмет — я», во всеобщности, и только «сама чувственная достоверность в целом придерживается себя как непосредственности»30. Чувственная достоверность в целом выступает как чистая непосредственность, которой уже нет дела до «этого здесь», «этого теперь», «этого я» и в PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com которой сохраняется лишь отношение «я» и «предмета». Это отношение образует само непосредственное (разумеется, с учетом сказанного о его структуре выше), которое должно быть проанатомировано опять-таки через обращение к его элементам «здесь», «теперь» и «я».

Указанием на «теперь» утверждается истина, которая, одна- (С. 112) ко, тут же снимается другим «теперь»: то, что есть, становится тем, что было.

Истина переходит в неистину. Взамен этого утверждается иное «теперь», т.е. «было» как вторая истина, которая, однако, через осознание того, что бывшее не есть, а есть теперь совсем нечто новое, ведет к отрицанию этой втором истины и возвращается к первому утверждению «теперь», которое «есть». Таким образом, обнаруживается некоторое движение непосредственного, в котором «теперь» представляют его разные моменты. И это движение указывает на то, что непосредственность уже не есть нечто простое, ибо от этого «теперь», через инобытие переходим к другому «теперь», которое, в свою очередь, снимается. И если непосредственное вначале обнаруживается как что-то неопределенное и текучее, то теперь оно предстает как множество моментов «теперь»: само «теперь» есть много «теперь», и его приходится удерживать в опыте. Но это его удержание угадывается уже не как единичное, а как всеобщее, синтезированное в целое.

Аналогично и с «здесь»: вначале — это одно из многих «здесь», которые трактуются как «впереди», «позади» «справа», «слева», в этом месте, в ином месте. Одно из здесь исчезает в других здесь, которые, в свою очередь, снова исчезают, и восстанавливается первое «здесь» в множественности его местоуказаний, во всеобщности своего проявления. Всякое «это» оказывается не истоком, а результатом множественности «этих» или всеобщего. Поэтому в чувственном опыте уже обнаруживается, что «непосредственная действительность единичного факта сама себя отрицает и переходит в истину всеобщего»31. Этот переход всюду осуществляется по схеме: 1) это как единичное;

2) снятие единичности через другое это;

3) полагание многих этих как особенных наряду с другими;

4) чистая форма этого полагания как единичности всеобщего, перешедшая сюда из всеобщности единичности, связанного множества. Диалектика непосредственной действительности заключается в истории ее движения, многообразной смене конкретных ситуаций. Это значит, реальность внешних предметов, взятых просто как эти предметы, не представляет для сознания абсолютной истины, ибо такое утверждение проистекает из незнания сущности непосредственной действительности. Не случайно В. С. Соловьев, анализируя Гегеля, специально добавляет рассуждение об истине и факте, задаваясь вопросом: истинно ли то, что имеет фактическую действительность? В самом деле, значение непосредственной действительности обнаруживают и реально существующий предмет, и галлюцинация: то и другое непосредственно дано, наличествует.

Оба даны и объективно реальны, но их реальность, утверждает В. С. Соловьев, различна.

Реальность предмета должна быть общезначимой, объект одинаков для разных индивидов, тогда как галлюцинация существует только для меня одного, в моем (С. 113) индивидуальном бытии. Он пишет, что «истинно есть не то, что испытывается как действительность, но то, что испытывается как действительность всеми, или что имеет действительность... одинаково для всех»33. Мы пока оставляем в стороне вопрос об общезначимости как критерия истины. Здесь есть известная доля правомерности. Но нельзя не указать на то, что массовые галлюцинации, психозы толпы на стадионе, на улице в случаях волнений — все это примеры общезначимых вещей, которые имеют место для многих, но отнюдь не становятся всеобще-истинными для всех тех, кто не оказывается субъектом таких галлюцинаций. Добавим сюда возможность употребления наркотических средств, медитации — и станет ясно, что проблема эта требует специального разговора в свете отношения «Ф1 — Ф3 — Ф2». Подчеркнем, однако, другое.

Факт как непосредственная действительность раскрылся перед нами через отношение PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com «предмет — я», т.е. предстал как отношение одного через другое. Попытка, вполне естественная, отождествить факт с истиной опирается, как уже говорилось ранее, на предполагаемое отождествление вещи и истины. В. С. Соловьев считает, что истина должна быть равной самой себе, потому и предмет истинного знания действителен для всех, ибо действительность испытывается всеми одинаково. Прежде всего, действительность остается равной себе: действительность есть действительность, когда она себе тождественна, и в этом заключена возможность ее осуществления как непосредственной действительности. Истинно то, что есть, т.е. бытие. Вещь зафиксирована, и ее бытие истинно. Бытие вещи себе равно, тогда и истина равна себе. Сохранение этих равенств по отдельности дает основание для их соединения друг с другом. Тогда для истинного знания будет необходимо, чтобы предмет принадлежал действительности и существовал всегда и для всех, т.е. пребывал постоянно одинаково. Истина и бытие — одно и то же, вот что лежит в основании подобного рассуждения. Тогда совпадают вещь и ее истина. Но тут-то и обнаруживаются, вопреки В. С.

Соловьеву, парадоксы, которые он сам не разрешает. Ведь прежде говорилось о чувственной достоверности как об условно чистой всеобщности, абстрактности предмета и сознания и их отношении. Истина чувственной достоверности не заключена в предмете, она не заключена и в субъекте как этом: она заключена в опыте чувственности в целом. Наличная действительность не заключает сама по себе необходимого признака истины, ибо она постоянно отличается от себя, случайна, изменчива, незакончена, требует целого. Истинное бытие вещей — не в их отдельности, не в их сумме, а в их единой основе, общей для всех34.

Непосредственной действительности, утверждает В. С. Соловьев, нельзя приписать истинного бытия35. Поэтому факт отделяется не только от предмета, о чем уже говорилось, т.е. чистая онтологизация факта не проходит, (С. 114) но столь же решительно нужно отделить факт и от истины Истинное бытие, по В. С.

Соловьеву, не у фактов, а у вещей, составляющих мир36. Факт и истина разделены, должны быть разделены истина и вещь. Истина есть синтетическая характеристика отношения «предмет — сознание», потому она и не применима отдельно ни к одному из членов, а только к целому. Но это по-иному ставит вопрос и о соотношении факта с истиной, поскольку факт представляет одну из форм данного отношения.

Подводя итог параграфу, констатируем следующее. Когда говорят, что факт фиксирует данное явление в данный момент времени, в данных условиях, данный субъект, то под этим подразумевают прежде всего непосредственную действительность. Непосредственная действительность раскрывается перед субъектом, и факт есть акт действия по фиксации этого-тут-и-теперь. Факт выразим в виде конструкции «это-тут-и-теперь», модифицированной с учетом действия субъекта как энергон (это-тут-и-теперь), т.е. акт действия мы условно назвали энергоном. В данной конструкции слиты и мгновенное «тут-и теперь» как состояние наличной действительности, и столь же мгновенный акт действия, направленный на фиксацию этого состояния. Факт как непосредственная действительность превращается в более конкретную форму — энергон (тут-и-теперь). Казалось бы, эта формула предельно проста. Но все дело в том, что она есть феноменологическая форма и потому, если даже и принять ее за нечто простейшее, она не может быть окончательным установлением сущности факта. Данное утверждение вытекает из анализа непосредственности, которая, как обнаружилось, постоянно снимает сама себя, переходя в абстрактность и всеобщую чистоту своей формы, т.е. постоянно опосредуется. Всякое это (здесь, теперь, я) неизбежно снимается иным (здесь, теперь, я). От одного фиксированного этого к другому этому путь пролегает через множество иных. Иное — та переменная, которая принимает значение на множестве этих в стремлении самой непосредственной действительности сохранить свое постоянство. Пределом множества этих оказывается «все», всеобщность. Любое это (здесь, теперь, я) через множество переходит во всеобщее (здесь, PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com теперь, я). Всеобщее «здесь» — это единичное «везде». Всеобщее «теперь» — это единичное «всегда». Всеобщее «я» есть единичное «мы». Потому смысловое содержание факта как непосредственной действительности неизбежно расширяется. От выражения мгновенных (дискретных) состояний непосредственной действительности он переходит к представлению ее континуальности, сплошной текучести, делая это посредством трансляции «тут» и «теперь» в иное и далее во всеобщее. Факт становится выразителем сплошной изменчивой действительности, непрерывных движений ее локализации и деконцентрации. Потому должно неизбежно измениться и его (С. 115) структурное строение, причем пределом выражения конструкции факта становится формула «все-везде-и-всегда». От «этого-тут-и-теперь» к «всему-везде-и-всегда» путь лежит через переход этого в иное, сущего — в не-сущее. Для нас важно, что факт концентрирует внимание субъекта не на статике действительности, а именно па се динамике, поэтому сам он обретает довольно устойчивую и универсальную форму, которую можно назвать пропозициональной формой, выразимой в следующем виде: «иное-везде-и-всегда». Более точно следовало бы сказать: «иное-местами-и-иногда», но это выражение не раскрывает многих моментов диалектики факта. В данной формуле выражен постоянный динамизм факта, его предметность, и отнесенность к субъекту, ибо субъект обнаруживает, что предмет есть то, во что он переходит, лишь тогда, когда субъект знает о самом предмете, о его существовании.

Парадокс непосредственности, стало быть, и факта требует разработки более глубокой его концепции, где «факт как непосредственная действительность» — лишь самое простое и поверхностное толкование. Сформулированная выше конструкция подсказывает, что поскольку здесь всюду есть переход этого во всеобщность и обратно, постольку для понимания факта надо выходить на более широкий простор действительности вообще. Об этом свидетельствует и сам опыт чувственной достоверности, заставляющий обратиться к чувственности в целом. Иначе говоря, непосредственная действительность, имеющая значение в весьма узких рамках и принимающая форму единичного факта (как «этого-тут-и теперь»), снимается посредством перехода к действительности вообще. Ибо что иное есть «все-везде-и-всегда» как не вся действительность в целом? От единичности мы неизбежно пришли к всеобщности. Между непосредственной действительностью и действительностью вообще обнаруживается асимметрия: единичное дано непосредственно, всеобщее постижимо лишь опосредованно;

единичное неустойчиво и случайно, всеобщее же устойчиво и необходимо;

единичное имеет основание в ином, всеобщее же — в самом себе и т. д. И всюду мы обнаруживаем связи и переходы.

Смысловое расширение содержания факта разворачивается вместе с тем в пределах между двумя полюсами: «это-тут-и-теперь» теперь» и «все-везде-и-всегда». Первое есть моментарное состояние действительности, второе — совокупное, целостное ее состояние.

Факт как непосредственная действительность текуч и относителен, он достигает своего предела в качестве факта выражения абсолютной действительности, всеохватной и глобальной. Факт действительности в целом — это самый глобальный, опосредованный и расчлененный факт из всех возможных, т.е. абсолютный факт, констатирующий: мир есть.

Сказанное вносит новый оттенок в понимание факта и наводит на мысль, что сам факт связан с иным как фундамен (С. 116) тальным, сущностным выражением динамики действительности, способами ее бытия, и благодаря иному он обретает способность быть непосредственной фиксацией ее состояний, а тем самым — и необходимым условием человеческого познания. Впрочем, в самой форме факта как «иного-везде-и-всегда» это уже заложено, и задача заключается в том, чтобы выявить это более обстоятельно.

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com 3. ФАКТ В АНТИЧНЫХ МОДЕЛЯХ БЫТИЯ Из содержания предыдущих параграфов следует вывод, что факт обладает различными смыслами, позволяющими ему органично «встроиться» в категориальный состав бытия. Факт может быть рассмотрен через данное, через внутреннее и внешнее бытие, он сопрягается с тут- и так-бытием, убедительно выглядит в формуле «факты — непосредственная действительность». Такая пластичность факта отнюдь не свидетельствует о его неопределенности, напротив, она говорит в пользу его универсальности, что мы и раскрываем в характеристике факта как представленности бытия в ином. Понятно, что она ко многому обязывает, но, самое главное — она прежде всего говорит о том, что всякое иное определение факта оказывается неполным, недостаточным, односторонним. Не облегчает исследование сущности факта и эта его характеристика. Она требует «проработки» каждой категории, входящей в данное определение. Такую проработку мы начали в настоящем разделе и обнаружили любопытные обстоятельства, связанные, во-первых, с неспособностью факта давать окончательные свидетельства о мире, во-вторых, с необходимостью обратиться в ходе исследования природы факта к анализу не просто состояний действительности, а действительности в целом;

поэтому надо выйти за пределы представлений о факте как соприкосновения с действительностью, как непосредственной действительности и т. п.

Возникают проблемы, заставляющие обратиться к анализу действительности и выяснить ее отношение к бытию. Бытие и действительность не тождественны. Можно сказать, что в основе действительности лежит бытие. Вот один из подходов к их различению: «Понятие “бытие” фиксирует простое наличие вещей, их свойство существовать непосредственно, т.е.

так, что ему ничто не предшествует. Противоположным данному понятию является небытие.

Близкое понятию бытия — понятие “действительность”– фиксирование того, что реально существует, синоним реальности в отличие от мнимого существования, актуальное существование в отличие от возможного существования»37.

В философской литературе эти категории проработаны, на наш взгляд, недостаточно обстоятельно, до сих пор они являются предметом оживленных дискуссий. Не ставя себе задачу (С. 117) сделать обзор этих дискуссий, займемся выяснением вопроса о месте факта в структуре бытия, продолжив рассмотрение бытия, начатое в первом параграфе этого раздела.

От факта как непосредственной действительности мы уходим к выяснению отношений факта и бытия. По нашему глубокому убеждению, факт органично «вписан» в структуру бытия, так что анализ факта невозможен вне анализа бытия. Однако сразу же заметим: тема исследования бытия сама по себе необъятна и значительно превосходит как рамки одной монографии, так и возможности одного автора. Поэтому мы сразу ограничим себя, оговорив ряд условий. Мы не будем прослеживать в историческом плане эволюцию представлений о бытии. Напротив, будем опираться на то, что уже сделано в этой области другими авторами, хотя это совершенно не исключает нашей собственной позиции. Наконец, мы ограничимся лишь некоторыми моделями бытия, имеющими, на наш взгляд, наиболее яркую, классическую связь с фактом — в русле развиваемой нами концепции. Более тщательное прослеживание факта в структуре бытия требует специальных исследований.

Мы начинаем с античности, ею же практически и ограничимся. Основная цель обращения к ней — прояснение того обстоятельства, где, как, на каком этапе развития представлений о бытии возможна экспликация понятия «факт», т.е. мы исходим из нашего понимания факта как представительной формы бытия, попытаемся дедуцировать факт из структуры бытия.

Иначе говоря, мы намерены проследить, каким образом бытие, развертываясь, рождает факт как свою собственную форму. Это не только возможно, но и необходимо сделать, ибо само понятие бытия имплицитно, неявно включает в себя понятие факта. От фактов бытия идем к PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com самому бытию индуктивно, стало быть, от бытия к его фактам должен быть проложен и путь дедуктивный.

С методологической точки зрения, значение такого подхода к факту нам видится в следующем.

«Высвечивание» факта в структуре бытия, становление его как интуитивно ощущаемой предметности означает возникновение и первой программы опытного изучения природы, создание первой науки о ней. И только там, где возникает развитое опытное естествознание, факт явлен в составе конкретного знания опытных наук, только в этом случае он становится объектом методологических размышлений. Собственно, тогда и появляется стандартное понимание факта как элементарного, исходного, базисного знания, достоверного, инвариантного, устраняющего из опыта все субъективное. Это понимание факта, обретая некоторые вариации, господствует в методологическом сознании и в настоящее время. И когда его пытаются «опрокинуть» в прошлое, в средневековье, в античность, то лишь беспомощно разводят руками: нет там факта и быть не может.

(С. 118) Но не будем забывать, что стандартный подход к факту — это период, когда обособлены онтология и гносеология, а это случилось в средневековье, когда в номинализме обнаружилась, как пишет П. П. Гайдеико38, тенденция к их разделению. Поэтому к античности нельзя подходить с меркой, скажем, Нового времени. Наше понимание факта, стоящее вне противопоставления онтологии и гносеологии, хотя и не исключающее их обособления, дает возможность говорить о факте в античных моделях бытия.

И еще несколько слов в обоснование нашей позиции. Исследователи гораздо чаще интересуются генезисом теоретических форм знания, чем эмпирией, в рамках которой и существует факт в системе знания. А ведь эмпирические сведения о мире накапливались с самого момента возникновения homo sapiens, начинали откладываться в примитивных первобытных формах и откладываются в памяти человечества по сей день. Но опытное постижение мира, осуществляющееся непрерывно и постоянно, отражалось в сознании древних людей отнюдь не в виде привычных нам схем, констатаций, законов и тем более не конкурирующих теорий, а в форме анимистических, фетишистских, мифологических представлений, которые очень часто считают прообразами теоретического знания. Эти формы духовного освоения мира, однако, не отделены от повседневной жизни древних людей, напротив, они суть духовно-бытийное проявление самой этой жизни, стало быть, они фактологичны, равно как фактологична жизнь людей иных эпох.

И первобытный человек, и представитель рабовладельческой эпохи, и член буржуазного общества — все они фиксировали, перерабатывали потоки фактов. Факты бытия — это поток самой жизни, и эта жизнь воспроизводится в сознании человека самым причудливым образом. Потому можно сказать, что всюду, начиная с первобытной истории, человек сталкивается с фактами, прежде всего с ними, но далеко не во всякую эпоху они фигурируют эксплицитно. В этом еще один парадокс фактов: они всюду, но их порой просто нет, настолько они трудноуловимы.

Потому-то заниматься эксплицированием факта следует не с античности, а гораздо раньше. Нам кажется, что подтверждение своим словам мы находим в исследовании Е. П.

Блаватской «Тайная доктрина», но этим мы и вынуждены ограничиться, говоря о начале изучения фактов.

А. Ф. Лосев показал, что античная философия начала с мифа, мифом же и завершилась:

начала с мифа на дорефлексивной ступени, завершилась же рефлексией мифа. Началась с понимания чувственно-материального космоса как объекта;

эллинизм же представил этот космос как субъективно ощущающий организм и в лице неоплатонизма создал учение о первоедином, которое выше тела и космоса, достигнув тем самым (С. 119) слияния субъекта и объекта39. Вся новоевропейская философия, по Лосеву PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com «построена па глубочайшем расколе субъекта и объекта», тогда как античность «не знает субъекта без объекта или объекта без субъекта»40. Потому-то, повторяем, факт как самостоятельная познавательная форма и появляется лишь в новоевропейской философии, тогда-то и складывается его стандартное понимание, сохраняющееся до сих пор, хотя ограниченность его уже начинают осознавать. Однако, перейдем, наконец, к античности.

3.1. ПАРМЕНИД. БЫТИЕ ЕСТЬ, ВОЗМОЖЕН ЛИ ФАКТ?

Как известно, понятие «бытие» было введено в философию Ксенофаном и Парменидом.

Последнему, выражаясь современным языком, принадлежит одна из первых в истории философии моделей бытия. Ее осмысление мы находим во многих работах, изданных как в России, так и за рубежом. В их числе исследования А. Н. Чанышева41, В. Ф. Асмуса42, А. С.

Богомолова43, А. Л. Доброхотова44, И. Д. Рожаиского45, П. П. Гайденко46 и др.

В нашу задачу не входят исследование и сопоставление точек зрения и позиций названных, а также множества других авторов. Мы обращаемся к античности и к категории бытия, чтобы выяснить возможность содержания в его структуре факта. А потому сразу же оговоримся, что не станем ни цитировать, ни извлекать положительные моменты из упомянутых исследований, хотя так или иначе будем учитывать их и использовать в обобщенной форме.

Разрабатывая модель бытия, Парменид в поэме «О природе»47, по сути дела, ставит и обсуждает две проблемы: а) о соотношении бытия и небытия;

б) о соотношении бытия и мысли. Обе они органически связаны друг с другом, и определенное решение одной из них тотчас же диктует способ решения другой. И то, что Парменид бьется над поиском истинного пути постижения мира, отвергая путь мнения как иллюзорный, недостаточный, уже свидетельствует о том, что где-то в глубине этого размышления зарождается факт, он содержится здесь в эмбриональной форме. Вместе с тем факта у Парменида нет, об этом мы скажем со всей определенностью, да в его модели он и невозможен: факт отсюда не может быть дедуцирован.

Парменид исходит из того, что бытие есть и «не быть никак невозможно», небытия нет и «не быть должно неизбежно»48. Как видим, в этих высказываниях содержится не только категорический, но и модальный аспект. Парменид провозглашает: бытие есть. И подкрепляет это модальностью: не быть невозможно, что равнозначно «необходимо быть».

Как же у него соотнесены категорическое «бытие есть» и модальное «необходимо быть»?

Если из «необходимо быть» он выводит «бытие (С. 120) есть», то такой ход мысли оправдан. Если же из «бытие есть» он выводит «необходимо быть», то тогда его вывод неправомерен, ведь из того, что есть, совсем не вытекает необходимость существующего, «есть» может оказаться и случайным, не необ ходимым. Из дальнейшего контекста его поэмы видно, что необходимо есть только бытие.

Или: бытие есть, и только оно необходимо. Таков смысл его утверждения. Что же означает второе утверждение? Небытия нет, а того, чего нет, «не быть должно неизбежно», т.е.

невозможно существование небытия. Все, что есть, утверждает себя, оно действительно.

Небытие — то, чего нет, оно не может утвердить себя, оно, стало быть, недействительно и «не быть должно неизбежно». Небытия нет, и его существование невозможно. Для корректности этого высказывания следует из невозможности небытия выводить его действительное отсутствие, тогда как из действительного отсутствия еще не вытекает его невозможность. Или: небытия нет, и оно невозможно. Таков смысл данного утверждения. Но каковы основания для провозглашения исходной асимметрии между бытием и небытием?

Нам представляется, что уже здесь заложены разные основания для аргументации: во первых, утверждение необходимости лишь бытия опирается прежде всего на очевидный эмпирический опыт и на интуицию, закрепляющую его очевидность: вещи существуют, они PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com есть, поскольку наблюдаются. Небытие же вещей не наблюдается, потому его и нет. В этой связи возникает обобщение колоссальной эвристической силы: все есть бытие, поскольку только оно и обнаруживается. Во-вторых, утверждение, что небытия нет и оно невозможно, опирается на уже обнаруженную очевидность бытия, но подкрепляется логическими аргументами, ибо рассуждения о невозможности небытия по своей логической структуре суть те же рассуждения о бытии, только взятые всюду со знаком отрицания. В итоге возникает несимметричный мир, в котором отсутствует небытие: все есть бытие;

все есть, кроме небытия. Дальше, однако, Парменид отходит от эмпирической очевидности и начинает рассуждать относительно бытия логически. Он «прорабатывает» три пути: а) бытие есть, небытия нет;

б) бытия нет, небытие есть;

в) бытие есть, небытие есть, причем этот вариант истолковывается им трояко: бытие и небытие — одно и то же и не одно и то же (Гераклит), одно и то же (Горгий), они суть самостоятельные сущности (пифагорейцы)49. Затем он выбирает лишь один, представляющийся ему истинным, но который как раз и заставляет его противопоставить, и довольно резко, путь истины, путь логической аргументации, и путь мнения, путь чувственных впечатлений. Факт здесь прямо плывет ему в руки, но все же оказывается величиной ненаблюдаемой.

Итак, Парменид избирает следующий путь: бытие есть, небытия нет. Бытие — то, что есть.

«Бытие есть» означает и «то, (С. 121) что есть» есть. Здесь мы встречаемся собственно с метаутверждением, в котором тот же самый оператор «есть» вначале берется в его предметно-содержательном аспекте и рассматривается как бытие, содержащее себя, затем он же применяется к самому себе как принцип образования бытия: «то, что есть» есть;

бытие — это есть «есть». Аналогично — и с небытием. То, чего нет, нет — нет «нет». Оба эти утверждения сами по себе имеют одинаковую силу, но их ориентации различны: одно (есть «есть») направлено на утверждение, удержание, присутствие и присущность, другое же (нет «нет») — на изымание, устранение, отчуждение. И потому уже чисто психологически, поскольку человек — это человек существующий, человек эмпирического I, бытия, как-то ближе, понятнее и предпочтительнее приоритет бытия перед небытием.

Следующий шаг после признания существования только 'бытия таков: раз есть только бытие, то именно оно и наличествует, и, стало быть, только оно познается, мыслится. «Ибо то, чего нет, нельзя ни познать (не удается), ни изъяснить...»50. «Можно лишь то говорить и мыслить, что есть...»51. Мысль существует, несуществующей мысли нет. Мысль обладает бытием. Или: мысль как обладающее бытием есть мысль о бытии, совпадающая с бытием.

Бытие также есть, и это «есть», во-первых, мыслится, во-вторых, в силу существования самой мысли совпадает с ней. Раз бытие, и только оно, мыслится, раз мыслится то, что есть, и раз сама мысль есть, то бытие и мысль не просто совпадают, но оказываются у Парменида тождественными: «мыслить — то же, что быть...»52.

Мысль о бытии есть просто бытие, поскольку мысль существует. Бытие есть бытие мысли, или просто мысль, поскольку бытие существует. Они тождественны в силу того, что обнаруживают общность в некоем третьем, которым оказывается «есть», или существование.

Как видим, связь между обозначенными выше проблемами самая прямая: если бытие есть, а небытия нет (т. е. вопрос об их соотношении решается в пользу бытия посредством отрицания небытия), то бытие и мысль оказываются тождественными. Потому в античности помимо того, что тождественность бытия и мышления была сформулирована и превратилась в фундаментальный философский принцип, онтология и гносеология оказались неразличенными, они изначально, проще говоря, не существовали как самостоятельные.

Понятно, что это только одна из причин. В античности мы встречаем и иное отношение к небытию;

в частности, вопрос о мыслимости бытия и о существовании небытия обострился после Парменида.

PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com Путь истины, как нам представляется, возникает уже на основе тождества бытия и мышления. В самом деле, бытие есть и под этим «есть» прежде всего фиксируются наличные вещи, анализируя которые, правда, Парменид уходит к постановке (С. 122) вопроса о бытие как таковом, иначе его модель была бы просто невозможна. Но это «есть» (за которым прячется «вещь есть»), переброшенное непосредственно в сознание, и дает повод к провозглашению истины вещи, истинной мысли о вещи. Иное было еще невозможно: истина вещи и истина мысли в силу тождества вещи (бытия) и мысли сливаются, а поскольку в действие вступает логический анализ с его основательностью, то ему и отдается предпочтение перед мнением. Путь истины, опирающийся на тождество бытия и мышления, диктует, вкупе с признанием одного лишь бытия, вполне определенную модель последнего. Именно Парменид накладывает жесткое ограничение на бытие, которое есть, которого «не было» и «не будет», раз оно все сразу «есть», одно, сплошное53. Он не приемлет временных модусов для «есть» и сразу рассматривает его развертку в пространстве.

Возможно, это актуальное бытие, которое дано уже во всех своих состояниях сразу. «Есть» дано сразу все, без становления — в нем нет ни рождения, ни уничтожения, ибо рождение — это возникновение, появление того, чего не было, но ведь этого «не было» нет, как нет небытия, а есть же только бытие. Такое бытие лишено движения, изменения, в нем нет взаимодействий. Да и взаимодействовать в его структуре просто нечему: оно одно, сплошное, без частей, наполнено, непрерывно, безначально и непрекратимо. Оно, кроме того, закончено, свершилось, завершено, повсюду равно себе и однородно в своих границах.

Таким образом, Парменид рисует статическую картину бытия и столь же статическую картину истины, истины бытия. В этом бытии мысль застыла в истинности и не допускает никакой смены, никаких блужданий. Бытие и мысль тождественны, они сплошно непрерывно-застывшие, подобно лаве после извержения вулкана, которого, правда, никогда не было, ведь извергнуться-то не из чего. Нет никаких переходов, изменений, а потому ни самому бытию, ни мысли о нем негде и не на чем зацепиться, сосредоточиться и тем самым обнаружить неоднородность, и, стало быть, иное здесь невозможно. Ни в бытии, ни в мысли нет переходов, ни в бытии, ни в мысли нет и факта как представленности бытия в ином. Нет представленных форм бытия совсем. Логическая модель бытия Парменида этого принципиально не допускает. И в самой истинной мысли нет никаких намеков хотя бы на малейший след факта.

Короче говоря, онтологическая модель, допускающая существование лишь бытия и неизбежно влекущая за собой тождество бытия и мысли, столь же неизбежно запрещает появление в ней факта как индикатора переходов, превращений, ибо она возможна лишь как статическая модель. И все же окончательно похоронить в этой модели факт можно лишь путем выталкивания его в мир мнения, который сам по себе, согласно Пармениду, не истинен, но который свидетельствует о многообразии (С. 123) чувственных впечатлений. «Мир бытия и чувственный мир впервые в истории человеческого мышления сознательно противополагаются: первый — это истинный мир, второй — мир видимости, мнения. Первый познаваем, второй недоступен познанию»54.

Понятно, что такой терминологии — о факте — у Парменида нет, это лишь попытка реконструкции его позиции. Перейти от мнения к истине для Парменида не представляется возможным, меж ними — непреодолимая преграда, равно как противопоставлены (в возможности) друг другу истина (= бытию) и факт (= чувственному миру). Дефекты этого чувственного мира — мира объективной видимости — еще не становятся предметом столь же тщательного логического анализа, как это произошло с бытием. Но, вообще говоря, это еще не было бы столь неприятным, как констатация невозможности движения в принципе, вопреки многочисленным фактическим свидетельствам его всеобщей осуществляемости, что породило впоследствии многочисленные попытки выйти из возникшего противоречия. В PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com частности, над этим размышляли Зенон, Демокрит, Платон и другие мыслители античности.

Для нас сейчас важно одно: там, где есть только бытие, которое тождественно мысли по необходимости, но в своей простейшей форме, там отсутствуют движение и становление, и, значит, «выплыть» из структуры такого бытия факт не в состоянии. Чтобы объяснить движение (важное условие эксплицирования факта), надо признать существование небытия.

Но тогда вопрос о соотношении бытия и небытия встает иначе, чем он рассматривался Парменидом. И, кроме всего прочего, должен быть подвергнут новому рассмотрению принцип тождества бытия и мышления, куда властно вторгается небытие, делая само содержание этого принципа, если его, разумеется, сохранить, гораздо более сложным.

Проблема соотношения бытия-небытия-мышления переходит в новую плоскость, а вместе с ней туда же перемещается и проблема факта. Что касается принципа тождества бытия и мышления, то с ним можно поступать по-разному, причем самый простой способ таков. Раз допускается существование небытия наряду с бытием (что, видимо, необходимо для эксплицирования факта и что мы еще будем обсуждать), то принцип тождества бытия и мышления можно было бы объявить утратившим силу. При ближайшем рассмотрении, однако, оказывается, что делать это совсем не обязательно, возможны иные, более гибкие варианты его интерпретации.

Завершая наш экскурс в учение Парменида, отметим следующее.

Если допустить наличие лишь бытия, то важным следствием этого становится тождество его с мышлением. Но достигается это тождество, как видно из парменидовской модели бытия, це- (С. 124) ной больших потерь: потерей становления и движения, отрицанием чувственного восприятия. Понятое таким образом тождество существенно сужает возможности (сферу) парения самой мысли: она наполняется лишь бытийственным содержанием. Парменид не различал форму бытия мысли и субстрат мышления. Мысль бытийна, она существует, а вот субстрат мышления, т.е. мыслимое содержание, в самом реальном бытии (а именно таковое прежде всего и подразумевается у Парменида) может и не обнаруживаться. Иначе говоря, мыслится далеко не всегда лишь то, что есть. Мысль мыслится, поскольку она есть, а потому возникает возможность отрыва мысли от бытия, ухода от бытия предмета в сферу бытия мысли, отличающейся от первого бытия. Потому тождество бытия и мысли становится проблемой. Ведь когда мыслится мысль (в силу того, что она существует), то за этим стоит уже не мысль о предмете, но мысль о мысли, которая может содержать идею о несуществующем. Поэтому возможна мысль о несуществующем предмете: сама мысль как метаутверждение существует, а то, о чем утверждается, не существует. Связи бытия и мышления становятся не столь прозрачными и однозначными: они прерываются мыслью о несуществующем, которое мыслится существующей мыслью. Поэтому, расширяя принцип тождества бытия и мышления, можно говорить о тройственном союзе бытия, мышления и небытия, в контексте которого раскрывается факт.

Все эти рассуждения показывают, что понимание факта как представленности бытия в ином заставляет выйти за пределы парменидовской модели бытия, не допускающей в себе изменения, отношения разных форм бытия, а значит, и факта. Надо искать такую структуру бытия, в которой бы обнаружились изменения, переходы, иное, небытие. Такая модель была создана Платоном, в ней потенциально стал возможен факт, хотя у самого Платона мы никаких указаний на этот счет не находим.

3.2. ПЛАТОН. МНОЖЕСТВЕННОСТЬ ЕДИНОГО КАК УСЛОВИЕ РОЖДЕНИЯ ФАКТА Особенностью модели бытия Платона, пишет А. Л. Доброхотов, является обоснование PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com «необходимой связи с инобытием, а следовательно, с миром явлений и человеческим мышлением...»55. Он показывает, что Платон осмысливает бытие как чистый эйдос, исследует связи абсолютного сущего и его относительных проявлений, т.е. решает проблему соотношения единого и многого. Платон широко пользуется разнообразной терминологией для описания богатства бытия (например, «сущее», «сущность»), проводит разносторонний анализ понятия «бытие». Важнейшее открытие Платона — обнаружение им инобы- (С. 125) тия, которое необходимо появляется в связи с анализом отношения единого и многого56. Последнее представляет для нас особый интерес. Обстоятельный анализ соотношения единого и многого дан П. П. Гайденко57. Его результаты мы учитываем здесь самым тщательным образом.

Речь идет не просто о соотношении единого и многого, но и о познаваемости бытия.

Парменид считал, что бытие одно, оно же и мыслится. Зенон и Демокрит провозгласили тезис о множественности бытия, и вопрос о тождественности такого бытия себе, а стало быть, и его мыслимость оказались чрезвычайно проблематичными. Как возможно постижение бытия? Элеаты выдвинули положение: познать можно то, что остается тождественным себе, т.е. неизменным. Условие познаваемости — устойчивость (предмета, бытия) вообще. И Платон с этим согласен. Софисты же утверждали, что познать можно лишь то, что отнесено не к себе, а к другому, но тогда снимаются самотождественность и определенность бытия. Познавание нарушает тождественность предмета (бытия) и делает его познание таким, какой он есть сам по себе, невозможным. Познавание — это уничтожение тождественности предмета самому себе, делающее невозможным раскрытие истины предмета (и бытия). В этом заключен парадокс познавания, который обстоятельно обсуждается Платоном в его знаменитом диалоге «Парменид» и который много веков спустя привлек внимание Гегеля в «Феноменологии духа».

Бытие — то, что существует. В какой форме оно существует? И как его мыслить? Бытие является разуму в форме непосредственной единичности: этот предмет, это-тут-и-теперь.

Но, как мы уже видели, форма единичности предстает перед «я» как всеобщее, «распластанное» на многое: один, другой, третий... п-ый предмет. И за этим множеством обнаруживается чистая всеобщность. Поэтому, полагая, что «я» фиксирует непосредственную единичность бытия, сознание на самом деле выражает множество единичностей в форме всеобщего, в форме абстрактных понятий. Это обстоятельство было подмечено уже киниками, утверждавшими, что единичное мыслить невозможно, мыслится только общее. В связи с этим и возникают вопросы о форме бытия: оно единичное или общее;

состоит ли оно из единичностей, не связанных друг с другом или же — взаимодействующих и образующих нечто единое;

бытие, наконец, едино или множественно?

Как видим, вопрос о едином бытии неизбежно встает на пути анализа факта. Поясним сказанное, обратившись к Платону.

Тождественное себе бытие предмета в чувственном мире явлений непосредственно не дано, оно дано в бытии идеи. Идея есть нечто единое, предметов же, являющихся ее воплощением, много. И тогда и возникает проблема отношения между единым и многим, идеей и предметом, которую Парменид отбросил, (С. 126) признав существенным один лишь путь истины, путь постижения бытия без наличия небытия. Тем самым дорога к факту была закрыта.

Это обстоятельство как раз и обнаруживается при анализе диалога «Парменид». Платон начинает с того, что принимает парменидовскую модель бытия, возведя ее в абсолют и доведя до совершенного образца.

Бытие есть, оно одно, сплошное, непрекратимое, бесчастное, безначальное. Такое бытие глобально и образует нечто одно, оно стоит выше всего, выше всех своих свойств. Оно, по сути дела, обладает лишь одним свойством — оно едино. Бытие положено как абсолют, PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com который и есть единое (одно). Так появляется интуиция единого, выраженная в форме предельно общей: единое едино, одно, абсолютно. Единое берется как абсолютный субъект.

Оно совершенно предельно, все в себя вбирает, все стягивает к себе. Такое единое, замечает П. П. Гайденко58, есть самое первое, оно есть условие возможности всего. Что вытекает из этого понимания единого?

Как известно, Платон выдвигает в «Пармениде» допущения-гипотезы и рассматривает вытекающие из них следствия. В логической структуре диалога вычленяются две основные части (полагание одного и отрицание одного), в каждой из которых выделены две субчасти (выводы для одного и выводы для иного), причем каждая из них, в свою очередь, делится надвое (выводы при абсолютном и относительном полагании одного и выводы при абсолютном и относительном отрицании одного), так что в итоге получаются восемь гипотез-допущений. Основной же является первая гипотеза, выраженная так: «если есть единое, то может ли это единое быть многим?»59. П. П. Гайденко считает, что более точно ее следовало бы перевести так: «Если оно единое, то может ли оно быть многим?»60. В комментарии к диалогу А. Ф. Лосев пишет, что вместо термина «единое» предпочтительнее использовать слово «одно»61. Учитывая это замечание, мы в дальнейшем будем использовать термины «одно» и «единое» как эквивалентные.

Первая гипотеза, в которой ставится проблема абсолютного единого (только одного), не допускает связки «есть» и требует рассмотрения единого самого по себе. Чтобы выяснить, что из этого получается, последуем за Платоном.

Абсолютное полагание одного осуществляется приписыванием ему различных свойств, обнаруживаемых в бытии, и сопоставлением последних с интуицией одного. Это испытание единого свойствами бытия производится при жестком сохранении его исходного свойства:

быть единым.

Итак, исходное допущение: единое едино (одно). Первое испытание начинается с сопоставления единого с частью и целым. И оказывается, что в нем нет ни частей, ни целого.

В противном случае одно как имеющее части состояло бы из них и (С. 127) было бы целым, имеющим части. Но тогда оно было бы многим, а не одним. Единое же едино, у него нет частей, оно не является целым.

Все дальнейшие испытания одного опираются на это — первое и основное. Отсюда вытекают разные следствия. Единое не имеет ни начала, ни конца, ни середины. Если бы оно их имело, то состояло бы из частей, но частей у него нет. Оно потому беспредельно и бесформенно;

лишено очертаний. Одно не может находиться в другом, ибо в таком случае оно охватывалось бы его частями, но частей нет. Не находится одно и в себе, оно не может содержать себя, поскольку оно целое, но не часть. Если же оно содержит себя, то это будет уже особое состояние единого, в силу которого получается уже не одно, а два. Единое же одно и потому не находится ни в себе самом, ни в другом.

Единое не меняет места, поскольку это предполагает появление, а появляется только то, что имеет части, причем одна часть находится внутри чего-либо, другая — все его. Частей же нет, потому появление невозможно. Нет и вращения, так как: нет середины (центра). Единое не изменяется, ибо тогда оно уже не было бы единым. Оно не движется, поскольку и в этом случае оно не было бы единым. Оно не может и покоиться, поскольку покоиться — значит находиться в самом себе, но это тоже невозможно, ведь единое само себя не содержит.

Единое одно, и оно не движется и не покоится.

Единое не может быть тождественно ни иному, ни себе, но оно же не может быть отлично ни от себя, ни от иного. Если оно отлично от себя, то оно не одно. Если оно тождественно иному, то оно есть иное, не единое. Оно не может быть ни отлично от себя, ни тождественно иному. Но точно так же, если оно единое, не отличное ни от чего, то оно тождественно всему, в том числе и иному. Быть отличным — это свойство только иного, но не одного. Единое PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com одно, и оно не отлично ни от себя, ни от иного. Но оно не может быть тождественно себе, ибо природа единого и тождественного не совпадает. Если нечто тождественно другому, то это уже два, а не одно. Единое, тождественное себе, тем самым уже не едино с собой. Единое одно, и оно не тождественно ни себе, ни иному.

Из этого парадокса тождественности-нетождественности одного ни себе, ни иному вытекает отсутствие его подобия или же неподобия ни себе самому, ни иному. Далее Платон показывает, что если единое одно, то оно никогда не будет равным ни себе, ни другому, больше ни себя, ни другого, меньше ни себя, ни другого. И это опять-таки опирается на исходное допущение целочастного строения одного. Аналогично обстоят дела и со временем применительно к одному. Единое не может быть старше, моложе или одинакового возраста ни с чем-либо, ни с самим собой. Единое одно, и оно не причастно времени, ни прошлому, (С. 128) ни настоящему, ни будущему. Но коль скоро это так, то одно не стало и не становилось, не настало и не настанет, не есть и не станет, не будет. Именно время перебрасывает мостик от одного к его становлению. И если единое одно, то оно никак не причастно к бытию, оно, стало быть, не существует никаким образом. Если единое одно, то оно не существует. Единого как одного нет вообще. Таков вывод, вытекающий из полагания абсолютного единого.

Для платоновского рассуждения характерно переступание возможного и дозволенного:

ведь если положен абсолют, одно (единое) с одним-единственным свойством, в котором собственно, и утверждается его тавтологичность (абсолют есть абсолют, или — без «есть» — просто абсолют), то его исследование даже в мысли требует его раздвоения и противопоставления ему частей, не совпадающих с ним. Такими частями могут быть прежде всего свойства бытия, из суммирования которых и приходят к абсолюту. Эти свойства эмпирически воспринимаемы и потому не только логически необходимы. Абсолют возникает как раз путем гипостазирования его свойств. К их числу же, как это видно из рассматриваемой части диалога, относятся следующие: 1) строение бытия, его целочастные отношения, заимствованные из повседневного общения с вещами и из анализа этого общения;

2) часть и целое дают толчок к размышлению о пространственном пребывании частей и целого и их оформлении;

3) они же свидетельствуют об изменениях, движении частей относительно друг друга и целого;

4) целочастные отношения позволяют сопоставить, соразмерить, уподобить части и целое: 5) они же показывают причастность их ко времени, позволяют проследить их историю, становление, т.е. утверждение как возникших и существующих. Время вообще оказывается тем интегральным фактором, благодаря которому что-либо становится причастным бытию. Время придает чему-либо статус существования через становление, но оно же — фактор исчезновения, перехода чего-либо в небытие. Если что-либо причастно времени, то оно причастно и бытию.

Из всего этого следует один важный вывод. Приписывание единому определенных свойств, раскрывающих парадоксальность абсолютно положенного единого, есть в то же время и один из способов эксплицирования самого факта, точнее, его бытийственных свойств. Там, где есть только единое, оказывается, что самого этого единого и нет, оно невозможно. В таком едином невозможен и факт, взятый в его онтологической ипостаси. Не менее важно и другое. Единое как абсолют, лишенный свойств, никак себя не проявляет и не раскрывает. В нем нет структурности, нет становления, нет представленности одного через другое и в другом. Нет, иначе говоря, никакой различимости, нет, стало быть, и его постижения. Для такого единого «не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о (С. 129) нем, ни чувственного его восприятия, ни мнения», «нельзя ни назвать его, ни высказаться о нем»62.

Если нет факта онтологически (а возникает он только через иное, которое разнообразит единое и делает его отличным от себя), то нет факта и гносеологически, т.е. в познании PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com единого не за что «уцепиться», нет возможности ни чувственно (непосредственно), во мнении, ни в знании каким-либо образом постигнуть единое. Единое одно, и оно абсолютно непостижимо из-за отсутствия в нем самой возможности быть представленным через свое иное.

Сказанное означает, что единое должно быть положено относительно, чтобы оно приобрело все свои свойства, не образуя при этом внутреннего противоречия. И таким важнейшим свойством одного оказывается свойство его бытия. Единое и бытие оказываются различными, причем первое раскрывается в сопоставлении со вторым. Так возникает вторая гипотеза-допущение, которая исходит из того, что единое существует и надо принять вытекающие для такого единого следствия63. Обратимся к этим следствиям и мы.

Если прежде следствия развивались из предположения «единое едино», то теперь — из предположения «единое существует». Такое существующее единое отличается от абсолютного единого, которое выступало как субъект, лишенный всяких предикатов. Теперь же единому приходится «потесниться» и обрести не свойственные ему прежде качества существования. Единое и существующее единое — это разные типы единого. Второй тип — это единое с предикатом бытия, причем само бытие отнюдь не тождественно единому, во всяком случае, из абсолютно положенного «одного» его прежде извлечь не удавалось.

Единое как самое первое может быть в лучшем случае квалифицировано как непостижимое или сверхпотенциальное условие начала всего. Бытие же придает единому статус проявленного основания сущего и тем самым делает бытие единого доступным мысли.

Поэтому можно сказать, что бытие дает определенность единому как сущему и вместе они — единое и бытие — образуют источник жизненности сущего, стало быть, самого единого.

Итак, единое существует. В таком случае бытие единого не тождественно единому, иначе утверждения «единое едино» и «единое существует» означали бы одно и то же. Но «существует» и «единое» — разные слова, а потому когда мы говорим «единое существует», то устанавливает особый тип отношения между единым и бытием, который Платон обозначает словом «причастность». «Единое существует» равносильно утверждению «единое причастно бытию». Но что значит «причастно»?

А. Ф. Лосев пишет, что значение термина «причастность» исследователи разъясняют мало, считая его очевидным, тогда как он не столь ясен и очевиден. В системе Прокла он оказывается одной из самых фундаментальных категорий. Не мень- (С. 130) шую роль играет данный термин и у Платона. «Сущность этого понятия сводится к тому, что всякая вещь, знача что-нибудь, к этому «чему-нибудь» и приобщается, ему «иричастна». Причастность, таким образом, указывает на то высшее, к чему низшее приобщается и от чего оно осмысливается, то есть получает свой смысл и оформляется. Ясно, что причастность говорит все на ту же тему о едином и многом, но говорит не о переходе единого во многое, а наоборот, о переходе от многого к единому, когда множество становится целым и потому, получая свой смысл, «причастно» тому единому, которое делает его целым и осмысленным»64.

При-частное — расположенное при части, но стоящее вне ее. Часть отнесена к целому, низшее приобщается к высшему, многое — к единому. Низшее получает свой смысл от высшего, оформляется в его свете или контексте. Низшее, часть получает смысл от высшего тогда, когда части объединяются в целом. Единое есть смысловой принцип оформления многого. И вместе с тем причастность одного другому превращает множество в нечто целое, т.е. каждый член отношения — единое и бытие — поднимаются благодаря причастности на новую ступень, образуя целое (систему): единое существующее. Причастность, таким образом, есть динамическое, порождающее систему отношение, выводящее каждый из его членов за пределы его собственного, изолированного бытия.

Единое причастно бытию, единое существует, и это возможно в силу различия единого и PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com бытия и наличия между ними отношения. «Единое существует» — здесь говорится, во первых, о двух смыслах, именно, о существующем едином и о едином существующем (в зависимости от логического ударения в этом словосочетании), во-вторых, о наличии системы «единое — бытие», в которой как в целом выделены две части — единое и бытие. Единое причастно бытию, и эта причастность дает нечто новое, более высокое по отношению к каждой из частей. Она образует, прямо говоря, простейшую систему мира, но устроенную более сложно, чем по отдельности бытие и единое. При этом она оказывается динамичной и содержит в себе принцип, алгоритм порождения новых систем, стало быть, самого мира. Суть этого принципа в следующем. Существующее единое есть единая система, образующая целое, которое имеет части — единое и бытие, причем каждая из частей, в свою очередь, имеет спою часть. Так, часть единого — бытие, часть бытия — единое, и без этой части система не существует. Каждая часть, и единое, и бытие, содержит бытие и единое, т.е. часть части, и, в свою очередь, состоит из единого и бытия. Любая новая часть включает в себя обе выделенные части, а потому все единое неизбежно становится двумя и оказывается, что существующее единое представлено многим, являет собой бесконечное множество. Целое состоит из множества частей. Что из этого следует?

(С. 131) Прежде всего поясним саму указанную возможность. Платон обращается к единому самому по себе без его причастности к бытию и вновь задается вопросом: «окажется ли оно единым только или будет также многим?» При ближайшем рассмотрении оказывается, что бытие и единое различны не как бытие и единое (ибо единое-то взято лишь как таковое), но в силу того, что они различны как иное и различное66. Иначе говоря, различие между ними опосредуется чем-то третьим: появляется иное, нетождественное ни единому, ни бытию. Но откуда же оно берется? Ответ на этот вопрос столь же важен для объяснения алгоритма порождения мира, как и приведенное выше деление целого на части.

Простейшая система включает в себя отношение между бытием и единым. Они различны по отношению друг к другу, единое прнчастно к бытию. Но, поскольку они образуют целое «существующее единое», эти части — единое и бытие — не только различны, но и тождественны, без чего оказалось бы невозможно существование системы как целого, т.е.

они имеют общую основу. Именно это обстоятельство и позволяет Платону пойти на парадоксальный шаг: ведь только что он доказывал, что единое само по себе не существует, а во втором допущении («единое присутствует») вдруг заговорил именно о едином, которое взято само по себе. Почему? Да потому, что оба отличных могут быть тождественными и образовывать систему, если они имеют не только общую основу в чем-то третьем;

но, поскольку их пока лишь два, это третье, отличное от них обоих, должно быть заключено в них же самих. Так появляется не просто иное, но иное каждого из членов (частей системы):

единое есть иное для самого себя само по себе, аналогично и бытие отлично не только от единого, но оно есть иное самого себя. Потому становятся понятными и следующие пары:

«бытие — иное», «бытие — единое», «единое — иное», при каждом выборе которых речь заходит о двух. Бытие и единое — оба;

бытие и иное — оба, единое и иное — оба. При этом каждая из пар сама по себе является одним. Отсюда у Платона и возникает числовое измерение мира. Он утверждает, что «если существует одно, то необходимо, чтобы существовало и число» и «при существовании числа должно быть многое и бесконечная множественность существующего»67. Множественность обязана своим возникновением отношению между единым и бытием, в котором каждый из членов, вообще говоря, выступает как свое иное, и это является условием для возникновения самого отношения. Но это же оборачивается раздроблением бытия на огромное множество частей, в каждой из которых в силу алгоритма порождения системы «единое — бытие» присутствует единое, так что они друг от друга неотделимы. Поэтому и единое раздроблено бытием: на беспредельное PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com множество частей.

Достигнув этого и доказав, что существующее единое есть (С. 132) многое, Платон пускается в обратный путь, заметив, что часть есть часть целого.

Потому существующее единое есть одновременно и единое и многое, и целое и часть, и ограниченное и количественно бесконечное. Такое существующее единое есть нечто вполне жизненное, обладающее множеством противоположных свойств, которые вместе с тем не дают логической противоречивости. Оно есть нечто реальное, имеющее начало, середину и конец, причастно какой-либо фигуре, имеет форму, находится и в себе самом, и в другом. Такое единое должно двигаться и покоиться, должно быть тождественным себе и отличным от себя, оно тождественно другому и отлично от него, подобно и неподобно себе и другому, равно и не равно себе и другому, причастно времени, становилось, становится и будет становиться. Единое и возникает, и гибнет, соединяется и разъединяется, уподобляется и делается неподобным, увеличивается и уменьшается, уравнивается. Оно причастно и не прнчастно бытию в разное время, для него огромное значение приобретают моменты «теперь» как границы бытия и становления «вдруг» как своего рода точки бифуркации, т.е.

изменения в ту или иную сторону. «Теперь» выступает основанием для непосредственности бытия. «И есть для него имя и слово и оно именуется, и о нем высказываются;

и все, что относится друг к другу, относится и к единому»68.

Иначе говоря, система «единое — бытие» развернулась, раскрыла свои свойства, обнаружила себя, сделалась доступной познанию. И произошло это за счет предицирования единого бытием, благодаря чему возникла структура, построенная на ином. Существующее единое есть целочастное отношение, где единое и бытие суть части, вместе же они составляют целое. Каждая часть как часть целого отлична от самой себя в силу того, что она находится в отношении к другой, оказываясь тождественной именно ей, раздваиваясь тем самым в отношении себя. Вне этого невозможно образование целого, в котором каждая часть — не только иное другой части, но и иное себя. Всякая часть есть единое и бытие, а потому их отношение тиражируется через иное. Единое существует в необходимом возникновении многого. Это возникновение случается благодаря иному, роль которого заключается, во первых, в том, чтобы образовать систему как целое через отношение, во-вторых, расколоть ее, придав ей множественный вид. Иное образуется только через распадение на части. Иное существует во всякой системе и оказывается там истоком внутреннего напряжения, разрыва целого на части. При этом от соотнесенности единого и бытия и зависит появление факта, который генетически связан с иным, придающим жизненность системе и позволяющим развернуться ее свойствам. Роль иного, повторяем, в том, чтобы расколоть единое на многое, образовав отношения, роль факта — представить эти отношения через иное.

(С. 133) Относясь друг к другу, единое и бытие становятся иным, дробятся посредством многого. Такова онтологическая основа факта, его неизбежность в системе «единое — бытие». Факт есть представленность бытия в ином, погруженная в систему «единое — бытие», проще говоря, в структуру мира. И поскольку такая структура распределяется многими своими свойствами через становление, движение, структуру подобия и тождество, форму, постольку в ней наличествуют разные иные, стало быть, разные способы представленностн бытия в ином, а значит, разнообразные факты. Благодаря иному единое дробится на многое, обнаруживая свои противоположные свойства. Оно соотносится не только с собой, но и с другим уже в своей собственной структуре, благодаря чему обретает в самом себе способность к различенности и, значит, фиксированности своих состояний, появляющихся на стыке «иных». Иное в силу этого развертывается в ряд иных и трансформируется во множество фиксированных позиций самой системы «единое — бытие».

Иное есть скрытое отношение, возникающее лишь на пересечении многого, которое само рождается через иное. Все эти состояния системы и фиксируются как факты, PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com репрезентирующие множество отношений и состояний в познании. «Платон очень хорошо показывает именно эту последовательность: соотнесенность единого с другим есть предпосылка его познаваемости»69. Соотнесенность с другим и есть факт действительности в самом первом его понимании. Ибо понятно, что отношение представленности бытия в ином требует более углубленного изучения, что нам еще предстоит. Сейчас же отметим одно существенное расширение содержания понятия «бытие», которое здесь обнаруживается.

Когда мы фиксировали исходное, простейшее и вместе с тем абстрактное понимание факта как того, что есть, что имеется, и обсуждали непосредственность факта, неясно предполагалось, что факт и бытие тождественны, ибо бытие тоже есть то, что просто «есть».

Факт и бытие в своей абстрактности совпадают. Но уже анализ непосредственной действительности показал, что существует целый спектр проблем, свидетельствующих о недостаточности первой дефиниции факта, и привел к необходимости дальнейшего изучения самой природы факта. Дальнейший шаг заключается в переключении внимания с факта, в его тождественности бытию, на само бытие. Модель Парменида показала, что факт и бытие, вообще говоря, не тождественны: в ней имеется бытие, но невозможен факт. Это обстоятельство потребовало иначе расставить акценты — начать с бытия и с поисков «встроенности» в него факта. Тождество распалось, на первый план выступила категория бытия, включающая в себя факт. Но и эта позиция подверглась конкретизации, когда мы обратились к Платону и обнаружили, что только в случае возникновения системы «единое — бытие» мир обретает свою жиз- (С. 134) ненность. Абсолютно неподвижное бытие, бытие как таковое, как одно (единое), невозможно. Бытие, тождественное единому (по сути дела, субъект-бытие и есть единое, взятое в его изначальной ипостаси), не имеет права на существование. Так выходит у Платона. Бытие и единое должны быть разведены и соотнесены, чтобы мир обрел возможность существовать. Потому бытие из простого «есть», вневременного и сплошного, становится соотнесенностью с другими. Бытие как есть — замкнутое в себе бытие, бытие как соотнесенность с другим — это развертывание его в не-себя. Именно в этой трансформации содержание бытия как более глубокой по своему смыслу, нежели просто «есть», и возникает генетически (как необходимый момент развертывания, становления, текучести, превращения и т. п.) факт — как онтологический момент, как представленность бытия в ином и, следовательно, как условие способности бытия к развитию и функционированию. О способах такой представленности пока еще разговора нет, он тут преждевременен. Главное же сейчас заключается в том, чтобы вслед за Платоном встать на точку зрения иного и посмотреть отсюда на единое и бытие, т.е. на существующее единое:

«Не рассмотреть ли теперь, что испытывает другое, если единое существует?»70. Иначе говоря, рассуждение начинается с относительного полагания единого, с допущения существования системы «единое — бытие».

Другое берется в отношении к единому: другое единого есть не-единое, т.е. многое.

Единое есть целое, имеющее части. Как устроено другое? Другое прежде всего причастно единому и имеет части. Без этого оно оказывается всецело единым. Но часть есть часть целого. Целое единое состоит из многого. Тут, казалось бы, многое и часть должны совпасть, т.е. обнаружить свою тождественность. Но этого не происходит. Платон показывает, что часть не есть часть многого, многое должно быть без частей. Этому в диалоге посвящено длинное рассуждение, где показано, что часть многого оказалась бы в таком случае частью самого себя, что невозможно, а также частью каждого отдельного из другого, что также невозможно. Вывод таков: часть есть часть не многого, не всех его членов, но некоей одной идеи, некоего единого целого, ставшего законченным единым71. Этот вывод, вообще говоря, напрашивается сам собой, несмотря на всю сложность рассуждения, ибо в его основе лежит все та же исходная интуиция единого, соотнесенного с бытием и обладающего целочастным PDF created with pdfFactory Pro trial version www.pdffactory.com строением. Другое, не-единое, многое не совпадает с частью и целым — это и есть нечто отличное от них, равно как и от единого. И вместе с тем природа другого как бы высвечивается лишь на фоне единого, стало быть, на фоне части и целого. Иного пути выявления природы другого просто нет, ибо и вся система-то, в которой рождается другое, состоит из двух основных элементов — единого и бытия. Потому вопрос о причастности другого к части и целому встает (С. 135) закономерно. Платон показывает, что другое, если оно имеет части, причастно к целому и единому. Такова уж природа другого: с одной стороны, оно есть не единое, многое, так что часть не есть часть многого, с другой же — оно приобщено к единому и без этого не может, говоря современным языком, репрезентировать это единое. Другое отделено от единого и обладает собственным особенным бытием, относительно самостоятельным, что и позволяет «ухватить» его;

вместе с тем оно есть отдельное по отношению к целому и имеет не самостоятельное значение как таковое, а лишь в направлении к единому. Дальше рассуждения применяются уже к каждой части, также причастной к единому. Другое «разбивается» на части, причем каждая из них есть отдельное, обособленное, самостоятельно существующее. Природа многого как другого такова, что оно состоит из множества отдельного, «каждого».

Другое разбито на множество частей, каждая часть причастна единому, другое также причастно ему. «А поскольку причастное единому как части и единому как целому многочисленнее единого, то не должно ли то, что приобщается к единому, быть количественно беспредельным?» Итак, природа другого заключается в его количественной беспредельности, множественности, причем каждая часть этой;

множественности, в свою очередь, оказывается множеством, «она сама рассыпается, растекается на бесконечно многие., «части»..., ее вообще никак нельзя ни назвать, ни обозначить, кроме как беспредельностью, текучестью...»73.

Таковы выводы Платона о природе другого, не-единого, если идти к другому от единого:

множественность, беспредельность, текучесть. Через свое иное единое обретает множественные состояния, причем они пластичны, соотносимы друг с другом. Но и это еще не все.

Pages:     || 2 | 3 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.