WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 | 4 |

«Уральский государственный университет имени А. М. Горького На правах рукописи ПЕТРУНИНА ТАМАРА АЛЕКСЕЕВНА ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ПЕДАГОГИКИ ХIХ – НАЧАЛА ХХ ВВ. ...»

-- [ Страница 2 ] --

Согласно взглядам А. С. Хомякова на педагогику, православие должно стать источником и основой воспитания и образования в русском государстве. Это придаст ему национальное своеобразие, народность, внесет элементы общинности и, в конечном счете, позволит передать новым поколениям целостную истину, что и является целью воспитания. «Итак, воспитание, чтобы быть русским, должно быть согласно с началами не богобоязненности вообще, и не христианства вообще, но с началами православия, которое есть единственное истинное православие...»65.

Антология педагогической мысли в России первой половины 19 в. М., 1990. С. 502.

Там же. С. 502.

Философ придавал основополагающее значение семейному воспитанию, полагая, что воспитание в первые годы жизни ребенка определяет все его дальнейшее развитие. «Воспитание в умственном и духовном смысле начинается также рано, как и физическое. Самые первые задатки ею, передаваемые посредством слова, чувства, привычки и т.д., имеют уже бесконечное влияние на дальнейшее развитие. Строй ума у ребенка, которого первые слова были Бог, тятя, мама, будет не таков, как у ребенка, которого первые слова были деньги, наряд или выгода»66. Именно семья в первую очередь ответственна за воспитание ребенка.

А. С. Хомяков одним из первых осознал проблему соотношения общего и специального образования, которая в дальнейшем, после работ Н. И. Пирогова, стала предметом бурного обсуждения в отечественной педагогике. При анализе этой проблемы мыслитель исходит из понимания человека как целостного существа. По мнению А. С. Хомякова, единство всех сторон человеческой натуры, изначальная целостность человеческого ума требует от процесса образования формирования целостной картины мира, «обобщенного знания». «Ум, сызмальства ограниченный одною какою нибудь областью человеческого знания, впадает по необходимости в односторонность и тупость и делается неспособным к успеху даже в этой области, которая ему была предназначена. Обобщение делает человека хозяином его познаний;

ранний специализм делает человека рабом вытверженных уроков…»67. Основной целью образования он считал не столько передачу знаний, сколько развитие мыслительных способностей.

Знакомство с научными истинами «отрезвляет страсти и приводит человека к разумному смирению…»68. Таким образом, А. С. Хомяков был сторонником классического образования и в своих работах отстаивал идею развития целостного человека, воспитание всех сторон человеческой личности, воссоздание изначального, врожденного единства человеческой природы.

Там же. С. 500.

Хомяков А.С. Сочинения. М., 1990. С. 226 – 227.

Хомяков А.С. Сочинения. М., 1990. С. 235.

Славянофилы не оставили законченной педагогической концепции, но их представления о сущности человека, строении его души, смысле существования оказали значительное влияние на развитие педагогической науки. Идея целостности и национального своеобразия внутреннего мира человека, образа его жизни, психики, идея соборности как способа единения людей при сохранении самобытности каждого наложили отпечаток на отечественную педагогику, дали импульс для ее развития, повлияли на формирование педагогической антропологии в России. Это влияние сказалось, прежде всего, на педагогическом творчестве Н. И. Пирогова и К. Д. Ушинского, основоположников отечественной педагогической антропологии.

2. 2. Философско-антропологические идеи в педагогике П. Д. Юркевича В истории отечественной культуры и педагогики ХIХ в. есть ряд мыслителей, значимость которых для развития российской педагогики не осознана в полной мере. Но их взгляды на человека, понимание в связи с этим сущности и целей образования внесли свой вклад в развитие отечественной педагогической антропологии.

Имя П. Д. Юркевича – замечательного русского философа, психолога и педагога – до сих пор известно лишь узкому кругу специалистов по истории русской мысли XIX в. Вместе с тем именно его философские взгляды явились одним из источников создания первых философских систем в русской культуре XIX в., его критический анализ материалистических тенденций в отечественной философии и психологии того времени послужил утверждению религиозно-идеалистического направления в русской культуре.

Вл. Соловьев писал: «В умственном характере его замечательным образом соединялись самостоятельность и широта взглядов с искренним признанием исторического предания, глубокое сердечное сочувствие всем существенным интересам жизни – с тонкою проницательностью критической мысли.

Оставленные им философские труды немногочисленны и не обширны… Однако и из того, что им оставлено, достаточно видно, что мы имеем дело с умом сильным и самостоятельным»69.

П. Д. Юркевич был самобытным философом, теоретиком психологии, выдающимся педагогом. Им написаны две фундаментальные работы по педагогике: «Чтения о воспитании» и «Курс общей педагогики с приложениями», в которых он системно и обоснованно излагает собственные взгляды на сущность, цели, задачи и методы воспитания. Эти взгляды основываются на глубоких религиозных и философских представлениях о человеке, имеют психологическое обоснование, излагаются с учетом достижений естественных наук того времени.

Философские воззрения П. Д. Юркевича начали формироваться в рамках того направления отечественной философской мысли, которое В. В. Зеньковский назвал «академической философией». Выдающимися представителями этого направления в истории русской философии середины Х1Х в. являются С. С. Гогоцкий, Ф. А. Голубинский, В. Н. Карпов. Позднее оно дало таких оригинальных мыслителей, как В. И. Несмелов и М. М.

Тареев. П. Д. Юркевич был одним из самых глубоких и значительных представителей академической философской школы.

Зарождение академической философии связано с процессом секуляризации российской культуры, который начался с периода Петровских реформ. Процесс секуляризации затронул и саму Церковь. Возникла тенденция изменения характера православного богословия, что выразилось в поисках религиозными мыслителями, богословами философских идей, так или иначе объясняющих и систематизирующих непосредственный религиозный опыт. Эту тенденцию В. В. Зеньковский называл «секуляризацией внутрицерковного сознания»70. Секуляризация внутрицерковного сознания проявляется двояким образом: во-первых, Соловьев В.С. О философских трудах П.Д. Юркевича // Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. С. 552.

Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 63.

Православная Церковь все более отходила от государства, все меньше и меньше влияя на политические события в России;

во-вторых, внутри православия наблюдалась все большая восприимчивость к различным философским влияниям, происходило определенное сближение богословской и философской мысли, которое в дальнейшем послужило одним из источников формирования новых философских систем в России.

Центрами этих процессов в России были духовные академии. Именно в их стенах началось систематическое изучение западной философии, были сделаны первые попытки синтеза богословских идей и свободной философской мысли, делались первые шаги в систематизации оригинальных философских идей. «…Именно в духовных академиях впервые возникает идея своей национальной философии, опирающейся на учение Церкви, и в то же время в свободном синтезе использующей идеи западноевропейской философии»71.

П. Д. Юркевич вышел из стен Киевской духовной академии, где он получил не только блестящее богословское образование, но и хорошую подготовку в области философии, что позволило ему со временем занять кафедру философии в Московском университете. Искренняя религиозная вера, соединенная с глубоким пониманием богословских истин, стремление осознать и понятийно выразить непосредственный религиозный опыт явились одним из источников формирования философских воззрений П. Д.

Юркевича. В его основных работах мы находим попытки создания философской концепции, базирующейся на определенных богословских догматах, на текстах Священного Писания. Его онтология, гносеология, антропология покоятся на христианских представлениях о мире и человеке.

Религиозное мироощущение, собственный религиозный опыт лежат в основе его философской интуиции, православное мировоззрение определяет принципы его философии, христианские представления о реальности руководят им при попытках сформулировать свои философские взгляды.

Там же. С. 346.

Анализ его основных философских работ, таких как «Идея», «Сердце и его значение в жизни человека», «Материализм и задачи философии», «Из науки о человеческом духе», «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта», позволяет заключить, что философские взгляды П. Д. Юркевича носят религиозно-идеалистический характер. Его философия зиждется на христианстве, христианском мировоззрении и христианских представления о реальности. В его философских рассуждениях часто встречаются такие понятия, как Бог, дух, любовь, сердце и т.д., в качестве источника убедительных аргументов для подтверждения той или иной идеи П.Д. Юркевич прибегает к Священному Писанию. Это традиция, существующая в отечественной философии со времен Г. С. Сковороды, который создал первую религиозную философскую концепцию и тем самым дал начало для возникновения русской религиозно-православной философии.

Вместе с тем православие – не единственный источник философских идей П. Д. Юркевича. Мыслитель использовал свои обширные познания в области европейской философии. Усвоив все богатство античной, средневековой и современной ему западной философии, П. Д. Юркевич свободно встраивает основные понятия и идеи западной философской традиции в свою концепцию, используя их как для критики, так и для обогащения собственных построений. Он органично применяет философскую терминологию, принятую на Западе, для выражения собственных взглядов, поднимаясь тем самым до уровня современных ему философских исследований.

В то же время к современной ему западноевропейской философии П. Д. Юркевич подходит критически. Он указывает на то, что современная философия переживает кризис. Абсолютный идеализм, получивший свое наиболее совершенное воплощение в философии Гегеля, в середине ХIХ в.

уже перестал удовлетворять нуждам познания. Его схоластичность, чрезмерная абстрактность, отрыв от реального процесса познания привели к тому, что эта философия была уже не в состоянии давать достаточно убедительную картину мира. Развитие научного познания требовало иных подходов и трактовок. В одной из наиболее значительных своих работ «Материализм и задачи философии» П. Д. Юркевич пишет: «… общество предъявляет философии такие сложные и тяжелые требования, которым уже не удовлетворяют прежние, так богато и величественно развитые системы идеализма… И если системы последнего идеализма не удовлетворяют нас, то это, может быть, еще ничего не говорит против их достоинства. Скорее всего, этим обозначается, что мы живем в другом мире, – в мире других явлений, других фактов, которые необходимо отсылают нас и к другим идеям»72.

Но, несмотря на эту критику, западноевропейская философия оказала значительное влияние на формирование философских взглядов П. Д. Юркевича посредством тех проблем, которые стояли в центре внимания этой философии.

Еще одним источником философских размышлений П. Д. Юркевича являются достижения науки того времени. Он почти во всех своих философских работах так или иначе использует данные современной ему физиологии и психологии. Давая философскую трактовку сущности человека, его природы, познавательных способностей, мыслитель стремится осознать эти проблемы в свете новых научных представлений о человеке.

Особенно широко он их использует в своих педагогических сочинениях.

Таким образом, истоки воззрений П. Д. Юркевича разнообразны: это и религиозный опыт, православные догматы, и некоторые проблемы и идеи западноевропейской философии, и знания из наук о человеке. Это разнообразие, с одной стороны, позволяет ему не замыкаться в рамках традиционного богословия, обогащает его религиозные представления, а с другой стороны, придает глубину и неординарность его философской концепции.

Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. С. 193.

Онтология П. Д. Юркевича строится на его религиозных воззрениях, а также носит следы явного влияния философии Платона. В целом она может быть охарактеризована как религиозно-идеалистическая.

Мыслитель утверждает первичность духа, идеи, идеальной сущности, Бога по отношению к материальному, вещественному миру. «Идея есть сущность и первообраз космоса. И так как идея, лежащая в основе космоса, содержится в божественном уме, то Бог, обладающий самосознанием, обладает вместе и миросознанием, или относится к миру как его свободный правитель и промыслитель. В мире царствует не слепой механизм, но разумная необходимость идеи и свободная деятельность божественного провидения Идея не есть отвлеченная или теоретическая мысль;

в идее лежит основа всего реально существующего.

П. Д. Юркевич, рассматривая исходные принципы материализма, приходит к выводу о его несостоятельности, так как материалистическая позиция принуждает нас признать, что сфера духа призрачна, несубстанциональна, производна от неодушевленной материи, с чем не может согласиться философ. Он исходит из противоположной позиции:

«…мир, который развивает нашу духовную жизнь с ее богатством, не так материален, не так безжизнен и бездушен, как он изображается в механическом миросозерцании»73. Более того, мыслитель утверждает, что дух – это не психологическое состояние человека, не сфера сознания, а реальность, определяющая существование мира. Так он пишет: «…конечно, дух есть нечто более чем сознание, чем познающая деятельность;

он есть существующий предмет, реальная субстанция, которая в своих состояниях заключает гораздо больше, нежели сколько может войти в сознание»74.

Одно из основных понятий онтологии П. Д. Юркевича является понятие идеи. Это понятие трактуется неоднозначно: это – и разумная сущность любого явления, и закон существования и развития реального предмета, имманентная сущность мира. «В идее мышление и бытие Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. С. 23.

Там же. С. 14.

совпадают друг с другом: мысль, или разум, признается объективною сущностию вещей;

идея познается как основа, закон и норма явления…»75.

Вместе с тем позиция П. Д. Юркевича в трактовке природы идеального отличается от позиции как Платона, так и Аристотеля. Мир идеальный – это не потусторонний мир, существующий без всякой связи с нашей реальностью. Если идея трактуется как сущность и закон развития вещи, то она должна быть представлена на феноменологическом уровне. «Не вдали где-то, за пределами всякого внешнего и внутреннего опыта, лежит эта идея, в пользу которой не было бы свидетельства в предлежащем нам мире.

Идеальные связи и идеальные отношения между вещами и событиями должны быть явлением и фактом… Таким образом, идею мы должны находить в действительности как нечто данное, положительное, открытое и познаваемое»76. Согласно П. Д. Юркевичу, дух (идея) и чувственный мир не существуют отдельно друг от друга. Идеальное начало, Божественная идея проявляются в мире чувственных вещей как их закон и внутренняя сущность.

Такие представления о реальности, конечно, были несовместимы с материализмом. Именно П. Д. Юркевич дал острую и философски безупречную критику материалистических воззрений.

Критика взглядов Н. Г. Чернышевского, как одного из самых ярких представителей материалистической философии в России середины ХIХ в., послужила причиной яростных нападок на творчество и личность П. Д. Юркевича сторонников материалистического направления в русской философии, а также упорного замалчивания его имени в советский период исследования русской философии.

В истории российской философии ХIХ в. мы находим представителей как материалистического, так и идеалистического типа философствования, причем идеалистические концепции выглядят более продуманными, обоснованными и разработанными. Несмотря на чрезвычайную популярность материалистических воззрений в России во второй половине Там же. С. 12.

Там же. С. 67.

ХIХ в., в истории отечественной философии этого периода не было создано ни одной завершенной материалистической философской концепции. Этот примечательный факт указывает на то, что материалистические воззрения в силу определенных причин в меньшей степени, чем идеализм, отражали философские интуиции русской культуры ХIХ в. Что же было неприемлемо для отечественных мыслителей в материализме, что составляло предмет их критики? Анализ творчества П. Д. Юркевича может, хотя бы отчасти, дать ответ на этот вопрос.

Критика материализма дана П. Д. Юркевичем в одной из его ранних публикаций – в статье «Идея», а затем продолжена в таких работах, как «Из науки о человеческом духе», « Материализм и задачи философии», «Язык физиологов и психологов», «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта».

П. Д. Юркевич не склонен был оценивать материализм как просто ошибочное воззрение, результат недомыслия или невежества. Он понимал, что существуют объективные причины и условия господства материалистических воззрений в середине ХIХ в. Эти причины, по мнению П. Д. Юркевича, кроются в самом духе эпохи.

ХIХ в. – век господства разума, и впечатляющие достижения науки и техники того времени сформировали представление о его всемогуществе. На основе этого возникло глубокое убеждение в принципиальной познаваемости всего существующего с помощью научных способов познания: эксперимента, математических методов, научного анализа. «…Ненасытимая жажда знания, стремление сделать все бытие насквозь прозрачным, не оставить ни одного пункта в действительности не разложенным, не выведенным, стремление рассчитывать и предопределять мысленно всякое явление и его будущность с математическою точностью, – вот те психические мотивы, которые, по нашему мнению, условливают явление материализма в настоящее время»77.

Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. С. 197.

Абсолютная, принципиальная познаваемость реальности путем научного исследования – вот одна из основных идей мировоззрения того времени. Эта идея покоится, в свою очередь, на убеждении, что реальность носит исключительно материальный характер, все существующее – материально. Естественные науки имеют дело с материальными объектами, которые пассивно предстоят перед исследователем и могут быть подвергнуты холодному анализу, препарированы, разъяты на части.

Господство естественнонаучного знания создало иллюзию, что все в мире, поскольку он материален, можно в процессе исследования разъять на части и познать через изучение этих частей и связей между ними. П. Д. Юркевич так описывает эту иллюзию: «Мы так много обязаны мертвому механизму природы, в области которого деятели и двигатели оказываются тем совершеннее, чем они пассивнее, что фантазия невольно рисует образ простой, пассивной материальности как чего-то основного, лежащего на самом дне явлений: она хотела бы все движения так называемой жизни изъяснить так же просто и удобно из механических отношений материальных частей, как изъясняет она движения паровой машины»78. Господство естественнонаучной парадигмы познания явилось основной причиной утверждения материализма в качестве одной из самых популярных философских теорий.

Другой причиной такого положения дел была несостоятельность идеалистических концепций, которые носили чисто спекулятивный характер и по мере развития естествознания все меньше и меньше удовлетворяли требованиям, предъявляемым философии как науке об общих принципах бытия. «И если системы последнего идеализма не удовлетворяют нас, то это, может быть, еще ничего не говорит против их достоинства. Скорее всего, этим обозначается, что мы живем в другом мире, – в мире других явлений, других фактов, которые необходимо отсылают нас и к другим идеям»79.

Идеалистическая философия была уже не в состоянии обобщить и встроить в Там же. С. 196.

Там же. С. 193.

общую спекулятивную систему все богатство полученных наукой результатов. Отказ идеалистической философии признать, что познание феноменологического уровня бытия дает познание истины, ее утверждение, что научное познание не позволяет проникнуть в царство сущего, привели к тому, что естествознание вынуждено было строить свою метафизику, материалистическую в своей основе, – позитивизм.

Эти объективные причины (впечатляющие достижения естественных наук в процессе познания материальных явлений, успешность использования научных методов познания и несостоятельность идеализма перед лицом этих явных успехов) способствовали усилению позиций материалистической философии, что, по мнению П. Д. Юркевича, было необходимым моментом в развитии мировой философии. Философ признает, что материализм «не может служить признаком упадка мышления и интеллектуального развития нашего общества» философии»80. Обладая определенной ограниченностью, материалистические воззрения служат для обобщений и анализа эмпирического уровня бытия.

Несмотря на неизбежность популярности материалистической философии в эпоху расцвета естественнонаучного знания, П. Д. Юркевич не принимает исходных идей материализма, и его критика направлена, главным образом, на основные принципы этой философской концепции. Эта непримиримость обусловлена прежде всего тем, что философские построения самого П. Д. Юркевича покоятся на религиозных основаниях.

Православное мировоззрение как основа философских размышлений, конечно, противостоит материалистическому пониманию сущности бытия, материалистическим представлениям о мире и человеке. С точки зрения богословско-религиозных представлений материалистическая философия, отвергающая существование идеальной первоосновы бытия, страдает неполнотой и узостью. Но, критикуя материализм как философскую теорию, Там же. С. 198.

П. Д. Юркевич использует аргументы не из области богословия, а исходит из философских соображений, при этом прибегая и к помощи психологии.

Исходным онтологическим принципом материализма является утверждение, что «…материя составляет… не феномен, а основу и сущность мира явлений»81. Материализм ХIХ в. мыслил материю «физикалистски», истолковывая ее как вещественную субстанцию, состоящую из атомов, элементарных частиц вещества. В данном случае, по мнению П. Д.

Юркевича, метафизика как знание о сущем подменяется «абсолютной физикой», представления о феноменологическом уровне бытия, полученные с помощью научного познания, абсолютизируются и выдаются за истинное знание о сущности бытия, философия подменяется наукой. Таким образом, материализм неправомерно расширяет закономерности существования материального мира на всю реальность, пытаясь и явления духовного, идеального порядка объяснить через сведение их к материальным сущностям. Так происходит при материалистической трактовке сущности человека: «…метафизика материализма учит, что человеческое существо слагается единственно из частей материальных, по общим физическим законам и что его феноменальное единство, его целесообразное строение есть произведение не мысли, не идеи, а этих же материальных частиц… естествознание изъясняет человеческий организм из материальных оснований, а материализм из этих оснований изъясняет все существо человека, всего человека»82.

Таким образом, основная метафизическая установка материализма заключается в утверждении, что вся реальность носит материальный характер, то, что видится как нематериальное, может быть к совокупности материальных частиц, объяснено законами их существования и взаимодействия. Не трудно видеть, что материализм как механистический материализм во второй половине ХIХ в. получил широкое распространение Там же. С. 206.

Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. С. 119.

среди естествоиспытателей. Именно против такого материализма направлена критика П. Д. Юркевича.

Обширная статья П. Д. Юркевича «Из науки о человеческом духе» посвящена критике работы Н. Г. Чернышевского «Антропологический принцип в философии», в которой довольно последовательно излагается материалистическая концепция. Критика философом идей работы Н. Г. Чернышевского строится, главным образом, на выявлении противоречий в рассуждениях автора. Так, П. Д. Юркевич показывает, что вывод естествознания о единстве материального мира и его законов никак не влечет за собой утверждения о материальной сущности всего бытия.

«Естествоиспытатель говорит, что материя всех чувственных явлений одна и та же и что способы или законы ее сочетания повсюду одни и те же. Что общего между этой истиной и учением материализма, что все состоит из материи и только из материи?»83.

Естественные науки исследуют законы материального мира, но ничего не могут утверждать относительно первоосновы и сущности всей реальности.

Поэтому аргументы Н. Г. Чернышевского в пользу материального единства мира, основанные на утверждении единства мира материального, не состоятельны. Точно так же грешат логической противоречивостью утверждения относительно материальности человеческой психики и духа.

Материалисты пытаются объяснить психические процессы путем сведения их природы к процессам физиологическим, а далее – к химическим.

Н. Г. Чернышевский этот вывод сделал на основе идеи целостности человеческого организма: так как физическое и психическое в организм человека тесно взаимосвязано, то, следовательно, «ощущение принадлежит некоторым нервам», т.е. пространственная и временная связь трактуется как причинно-следственная, что, с точки зрения П. Д. Юркевича, неправомерно.

При этом сторонники материалистической трактовки психического не могут объяснить механизма порождения душевных явлений материальными. Там же. С. 133.

процессами, идущими в организме. «Они говорят охотно о происхождении душевных явлений из органических или из химических только до тех пор, пока не приступают к изъяснению душевной жизни. Для самого изъяснения этой жизни с ее многосложными явлениями эти предварительные толки остаются бесполезными. Так и наш сочинитель говорит о душевных явлениях, каковы: удовольствие, добро, зло, мышление, память, но ему и на мысль не приходит показывать, из каких химических солей или кислот образуются эти явления»84. П. Д. Юркевич полагает, что основная мысль материализма заключается в стремлении объяснить духовные явления, содержание человеческой психики как некие материальные явления.

Существует связь между физиологией и психическими процессами, но она, по мнению философа, не носит причинного характера: то, что физиологические явления сопровождают психические, отнюдь не означает, что первые порождают вторые, как настаивают материалистически настроенные психологи. Стремление объяснить природу психического исходя из закономерностей вещественного мира, мира явлений обречено на неудачу, так как психические процессы суть процессы духовные. Их содержание возникает как результат познания этого мира духом. «Но так же мы видели, что свет принадлежит не атомам как таким, а их отношению к духу;

звук принадлежит не дрожащему телу как такому, а его взаимодействию с духом;

все качества природы, которые дают ей прелесть и красоту живого гармонического создания, не составляют привилегии мертвой и не мыслящей материи, они существуют в точке встречи материи и духа»85. Таким образом, попытки механистического материализма объяснить все существующее как проявление материи, непротиворечиво доказать материальность психического мира человека, свести духовные явления к материальным процессам оказываются внутренне противоречивыми и не достигают своей цели.

Там же. С. 135.

Там же с. 131.

В статье «Материализм и задачи философии» П. Д. Юркевич критикует материалистическую гносеологию, показывая тем самым несостоятельность материализма как философской теории. Согласно теории познания материализма, развиваемой Малешоттом (а именно его вариант материалистической гносеологии критикует философ), сущность познаваемых вещей дана нам непосредственно уже на эмпирическом уровне познания: вещи таковы, какими мы их видим, осязаем, обоняем и т.д.

Содержание нашего сознания полностью определено внешним миром, свойствами познаваемых вещей и процессов. П. Д. Юркевич полагает, что такие утверждения говорят о том, что материализм – это плод неразвитого в философском отношении сознания, наивный реализм, свойственный неискушенному в философских поисках мышлению. Такой тип гносеологии присущ естествоиспытателям, которые доверяют непосредственно данным опыта. Но они и не пытаются, в отличие от материалистов, выдавать истину, касающуюся эмпирического существования вещей, за знание об их сущности.

После критики, данной И. Кантом, наивно полагать, что субъект ничего не вносит в процесс познания, что его собственные свойства и ограниченность не накладывают отпечаток на формирование образов и идей, составляющих содержание сознания. Активная переработка нашим сознанием чувственно данных с помощью априорных форм познания – факт, который опровергает наивную гносеологию материализма. «Вся эта теория хотела бы построить науку из чистого воззрения;

она хотела бы в окончательных выводах отречься от мысли и заменить ее тупыми, в себе ничего незначащими видоизменениями чувственности. Этого и надобно ожидать от учения, для которого вся область самосознания есть мираж, рождаемый движениями материи, так что не эти мысли, не эти идеи суть нечто существующее действительно, а материальные движения и изменения»86.

Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. С. 225.

Материалистическая гносеология, по мнению П. Д. Юркевича, – это результат неправомерного применения естественнонаучных методов познания в области метафизики. Проблемы источника движения и развития реальности, причинности, соотношения материального и идеального являются метафизическими по своей природе и в рамках материализма решаются с помощью методов, присущих науке. Эмпиризм как неотъемлемая методология естественных наук не приемлем на уровне размышлений о сущности бытия, как философская установка он слишком узок, что и демонстрирует нам гносеология материализма.

Критика материализма, данная П. Д. Юркевичем, не потеряла своего значения до сих пор. Ему удалось обнажить противоречия, которые кроются в последовательном материализме, показать как онтологическую, так и гносеологическую несостоятельность механистического материализма, который не может претендовать на статус целостного мировоззрения.

Материалистическая теория бессильна объяснить существование идеального, истолковать природу психического, дать приемлемое толкование таким духовным явлениям как нравственность, религиозная вера, постижение красоты, так как она исходит из слишком узкого и простого объяснения реальности как многообразного проявления материи. Однако П. Д. Юркевич признает, что «материализм входит в новейшую философию как момент в ее реалистическом развитии», и, по-своему решая философские проблемы, способствует продвижению философии в решении этих проблем87.

В противоположность материалистическим представлениям о реальности и ее первоосновах П. Д. Юркевич полагает, что материальная сфера существования порождена духом, духовная реальность составляет сущность бытия. Идея первична по отношению к материальному бытию:

«…идея полагается как объективное понятие, которое не само определяется предметом, но, напротив, определяет предмет, мыслится как его закон и условие его правильного развития»88. Божественный дух безусловен и Там же. С. 244.

Там же. С. 13.

самодостаточен, он открывается в процессе познания как «первоначальная и вечная сущность», ему принадлежит истинное существование, он является источником бытия и познания. Таким образом П. Д. Юркевич строит свою онтологию.

Гносеологические представления П. Д. Юркевича обусловлены его онтологическими взглядами.

Анализируя проблему источника нашего познания, П. Д. Юркевич пытается занять позицию, не совпадающую ни с эмпиризмом, ни с рационализмом. Он считает, что после критики, данной И. Кантом, наивно полагать, что предметы и явления даны нам в непосредственном опыте, что они таковы, какими мы их воспринимаем и познаем. Акт познания предполагает наличие у познающего априорных форм, организующих процесс познания. «Со времени Канта стало достоверным, что когда мы говорим о вещах и телах, даже когда мы просто смотрим на них, то уже в этом непосредственнейшем акте воззрения мы влагаем предмет в идеальные формы, свойственные мышлению…»89. Но и позиция чистого рационализма не устраивает П. Д. Юркевича, так как отгораживает познающего от объективной реальности, создает иллюзию возможности исключительно априорного знания, его продуцирования из идеи. Мы не рождаемся с готовым знанием о мире, у нас есть лишь врожденная способность познавать этот мир, но для познания необходим и внешний, чувственный опыт.

Согласно П. Д. Юркевичу, современная ему философия выбирает третью точку зрения, стараясь избежать крайностей, как эмпиризма, так и рационализма. Душа получает знания о внешнем мире через телесные органы чувств, но эти чувственные данные бедны и несовершенны. Возможность «судить и действовать по достаточным основаниям» есть прерогатива разума как способности души90. Как идея и вещь составляют некоторое единство, так и опытное, чувственное знание находится в единстве с априорными формами познания. Отвлеченные, самые абстрактные представления связаны Там же. С. 203.

Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. С. 63.

с непосредственным опытом, в свою очередь, чувственные данные обладают некоторым единством, формой, обусловленными априорно, идеально.

«…Наша душа имеет определенные законы и нормы, по которым обнаруживается ее деятельность и которые… суть ее априорные принципы… Чтобы сознать и познать эти априорные законы и нормы души познающей и волящей, мы опять нуждаемся в опыте, наблюдении и индукции»91.

Неразрывное единство эмпирического и рационального в процессе познания дает возможность познавать не только предмет как явление, но и позволяет проникнуть в его сущность. П. Д. Юркевич полагает, что И. Кант не прав, разделяя непреодолимой для человеческого сознания преградой мир вещей в себе и мир явлений. В действительности это различение носит не метафизический, а гносеологический характер и вполне преодолимо в процессе познания. «…Понятиями “явление” и “сущность” обозначаются различные степени и совершенства нашего знания и понимания;

познание явления становится по мере своего совершенства познанием сущности»92.

Так оптимистически мыслитель оценивает возможности человеческого познания. Но одновременно он понимает, что есть границы возможностей человеческого разума. Никогда человеком не может быть достигнута абсолютная истина, содержащая в себе всю полноту знаний о реальности.

Это – прерогатива мысли божественной. Для человека же «всегда останется нечто непостижимое, всегда будет существовать для нас мир потусторонний»93. Это положение гносеологии П. Д. Юркевича вполне согласуется с христианским пониманием познавательных способностей человека. Согласно православному богословию, сущность Бога для человека непознаваема, она всегда есть Божественная тайна, проникнуть в которую человеку не дано. Человеческий разум ограничен по своей природе, лишь Бог всеведущ и обладает всей полнотой истины. Таким образом, философ осознает возможные границы человеческого познания, которые установлены природой человека. Идеальное начало, Божественная идея проявляются в Там же. С. 66.

Там же. С. 67.

мире чувственных вещей как их закон и внутренняя сущность. И познание этого целостного общего начала возможно благодаря философии, которая стремится создать целостное миросозерцание, направленное к вечному и Божественному. Именно в области философии знание встречается с верой, которая необходима для любой сферы познания, так как придает последнему энергию.

Мыслитель считает, что нельзя отождествлять идею и понятие как логическую форму познания. Постижение идеальной сущности реальности происходит не только благодаря логическому, абстрактному мышлению, но и посредством религиозной веры, эстетического восприятия, нравственности.

Здесь П. Д. Юркевич продолжает традицию, характерную для русской религиозной философии с ее требованием целостного познания реальности как отражения целостности самого человека. «Во всяком случае, несомненно, что идеализм человеческого духа есть нечто более жизненное и более существенное, чем простая логическая мысль, которая составляет только момент в нем;

а отсюда делается вероятным, что и дух, проникающий и определяющий явления мира, обнаруживает себя многообразнее и богаче, чем логическая идея, которая замыкается в скудном и монотонном процессе положения и снятия своих определений»94.

В познании истины не меньшую, чем разум, роль играют воля и чувства человека. Воле П. Д. Юркевич придает особое значение, полагая, что она играет решающую роль как в целом в жизни человека, так и в познании.

Не меньшее значение для познания имеют и чувства человека, средоточие которых – его сердце. «Только, если истина падает нам на сердце, то она становится нашим благом, нашим внутренним сокровищем. Только за это сокровище, а не за отвлеченную мысль человек может вступать в борьбу с обстоятельствами и людьми…»95. Таким образом, процесс познания представляется П. Д. Юркевичу как единство всех душевных сил человека, Там же. С. 67.

Там же. С. 67.

Там же. С. 85.

истина постигается «целостным человеком», а не гносеологическим субъектом.

Идеи входят в систему мира, обладают реальностью. Согласно онтологии П. Д. Юркевича, идеальное носит субстанциональный характер.

Это объясняет то, что мышление и бытие в процессе познания совпадают:

«…идеальное движение понимающего мышления и реальный ход понимаемых вещей совпадают друг с другом»96.

Таким образом, основание философской концепции П. Д. Юркевича можно определить как «конкретный идеализм», предполагающий реальное существование Божественной, идеальной субстанции, проявляющейся в имманентной сущности и закономерностях развития реальных явлений, предметов и процессов. Мир идеальный и мир материальный – это проявление Божественной идеи, различные формы ее существования. По словам П. Д. Юркевича, материализм есть «наивная» философия, пытающаяся всю реальность объяснить механистически, как способ существования материальных частиц. В своих гносеологических представлениях философ занимает позицию, не совпадающую ни с эмпиризмом, ни с рационализмом, он убежден, что в процессе познания важны как данные чувственного опыта, так и априорные формы познания.

Сам процесс познания представляет собой неразрывную целостность мышления, воли и эмоций.

Философские воззрения П. Д. Юркевича легли в основу его представлений о человеке, а также стали исходным моментом его педагогических размышлений.

Антропологические идеи философа представляют не меньший интерес, чем его онтология и гносеология. В целом философские воззрения П. Д. Юркевича имеют антропологическую ориентацию, что продолжает и развивает традиции отечественной философии того времени, для которой была характерна антропологическая окраска. Одной из основных целей своих Там же. С. 17.

размышлений мыслитель полагает «изучение человека, его сил и бедности, его идеалов и идолов – изучение, основанное на Божественном откровении относительно человека исторического и на психологии относительно человека естественного»97.

Антропологическая проблематика, интересующая П. Д. Юркевича разнообразна: проблема сущности человека, его состава;

смысла его существования и целей жизни;

проблема соотношения психического и физического в человеке, развитие человека;

проблемы нравственности, любви и веры. И все эти вопросы, по мнению мыслителя, могут быть решены в рамках христианской антропологии. «Божественное откровение сообщает нам познание высшей правды касательно фактического положения человека и касательно того, чем он должен сделаться и до какого совершенства бытия он должен достигнуть»98.

Почти во всех работах мыслитель затрагивает антропологические темы, но статья «Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия» носит основополагающий характер в антропологии П.

Д. Юркевича. В этой работе мыслитель размышляет над проблемой сущности человеческой природы, ее структуры. П. Д. Юркевич говорит о «богоподобной натуре человека», подразумевая под этим христианскую трактовку сущности человека как воплощения образа Божьего. Здесь он не выходит за рамки традиционно-православного понимания природы человека.

Согласно этому пониманию, человеческая природа трехсоставна, она объединяет в себе тело, душу и дух. Причем эти сферы находятся в иерархических отношениях: дух осеняет душу и тело, главенствует, определяя все в человеке;

душа заключает в себе искру Божию, находясь ближе к Богу, нежели тело, а последнее, в свою очередь, исполнено греха и несовершенно, поэтому должно быть подчинено духу и душе.

В работе «Чтения о воспитании» П. Д. Юркевич довольно подробно, на уровне современных ему знаний из области физиологии и психологии Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. С. 41.

Там же. С. 41.

анализирует телесную и душевную природу человека. Телесная конституция, которая является врожденной, определяет темперамент человека. Вид темперамента зависит от соотношения в теле трех начал: тканей, мускулов и нервов99. Физическая конституция обусловливает общее чувство жизни, от состояния которого зависят некоторые душевные изменения.

Что касается самой души, то ее природа проявляется в трех видах способностей:

способности представления или познания;

способности чувствования (эмоциональная сфера);

способности желания или воли.

«Эти три способности соответствуют троякому нашему призванию: к истине, к красоте и к добру;

они называются также разум, сердце, воля»100.

Способности души связаны друг с другом, но, по мнению П. Д. Юркевича, определяющей способностью является воля: воля есть сам человек.

Мыслитель подробно останавливается на каждом из этих видов способностей.

Он выделяет несколько форм способностей познания. Чувственное созерцание возникает, когда предмет действует на органы чувств и вызывает в них ощущения. Представление – это форма познания, действующая тогда, когда мы уже не воспринимаем предмет познания непосредственно.

Внимание – направление мыслей на определенный предмет как необходимое условие для приобретения познания. Память позволяет сохранять и воспроизводить образы, представления, идеи. Воображение – это способность соединять представления и мысли в упорядоченной форме.

Ассоциации (содружество) – цепочка образов и представлений, образующаяся не зависимо от нашей воли. Рассудок, или мышление, – это способность сравнивать и обобщать прежний опыт и на основе этого получать новое знание. Разум соединяет разрозненные и отрывочные фрагменты знаний в некоторую целостность, создает единство в процессе См.: Там же.

Там же. С. 32.

познания, приводит к формированию целостного мировоззрения, картины мира. Перечисленные формы познавательных способностей позволяют нам верно отражать реальность, ориентироваться в ней, понимать сущность процессов, в ней протекающих.

Следующим видом душевных способностей являются способности чувствования. Первая из них – самочувствование. Это способность испытывать различные состояния без знаний о внешних вещах и местоположении своего тела. Жизненные чувствования – это состояния, которые зависят от изменения тела. Они соединены с телесными состояниями и осознаны. Это – чувство голода, усталости, холода и т. д.

Чувствования, происходящие от органов чувств, есть такие, которые возникают при возникновении ощущений и представлений о внешних предметах. Душевные чувствования возникают на основе представлений, мыслей, суждений. Это уже состояния личности, индивидуальные и неповторимые. Душевные чувствования могут быть сугубо индивидуальными состояниями, вызванными особенностями личности.

Могут быть вызваны взаимоотношениями с другими людьми, и тогда у нас возникает зависть, симпатия, дружелюбие или какие-то другие чувства. Но есть чувствования, которые возникают как следствие осознания нами идеалов, образцов жизни и деятельности. Это – нравственные, эстетические, религиозные чувства, которые играют решающую роль в жизни человека. По сути дела, П. Д. Юркевич дает классификацию эмоциональных состояний человека, которая принципиально не отличается от современных представлений в психологии.

К формам способностей воли относятся, прежде всего, элементарные стремления, которые обусловлены состояниями тела. Это инстинктивные стремления, направленные на сохранение жизни и продолжение рода. Это физиологические потребности человека, удовлетворение которых поддерживает наше телесное существование: влечение к питанию, теплу, безопасности и т. д. Желания – это уже осознанные стремления, основанные на наших представлениях о желаемом. Желания подвластны нашей воле и зависят в значительной степени от возраста, пола, образования человека.

Привычки и наклонности, происходящие от удовлетворения повторяющихся желаний, играют большую роль в жизни человека, определяя в значительной мере его деятельность и поведение. Аффекты – очень сильные стремления, вытесняющие из сознания человека представления о правилах и нормах поведения, нарушающие его душевное равновесие и заставляющие его совершать поступки, обычно ему не свойственные. Страсть – это сильное желание чего-либо, которое становится жизненным принципом, руководящим человеком в его поступках. Таким желанием может стать властолюбие, сребролюбие или корыстолюбие. Воля включает в себя знание человека о том, что он может, чего он хочет, что он должен. Это осознанное стремление достичь чего-либо, соединенное с возможностью этого достичь.

Воля является центром личности, составляет характер человека. Выбор образа жизни и занятий зависит от состояния воли. Именно воля делает человека существом свободным, так как волевая способность осознавать и достигать своих целей позволяет человеку преодолевать как внешние, так и внутренние препятствия. Согласно П. Д. Юркевичу, способности воли играют центральную роль в душевной жизни человека. «…Познание мы имеем, чувствование мы испытываем, а воля есть мы сами;

в воле соединяются и познание, и чувствование;

нельзя желать того, что мы не знаем или не представляем, но и представляемого нельзя желать, если оно не действует на чувствование приятным образом»101.

Таким образом, П. Д. Юркевич в соответствии с существовавшими в его время представлениями о психике человека дает целостную картину душевной жизни человека. Он показывает, что различные стороны психики, несмотря на их различие, составляют некоторое единство, обусловливают существование и функционирование друг друга.

Юркевич П.Д. Чтения о воспитании. М., 1865. С. 33.

Но не только душа составляет некоторое внутреннее единство.

Существует теснейшая связь между телом и душой. Эта связь сложная и неоднозначная, она гораздо многообразнее, чем думают обычно. Душевная жизнь связана не только с «головой», физическим органом души является все тело. «Посему как сердце соединяет в себе все силы этого тела, то оно же служит ближайшим органом жизни душевной. Тело есть целесообразный орган души не по одной своей части, но по всецелому своему составу и устроению».102 Эти размышления приводят П.Д. Юркевича к вопросу о соотношении физиологических и психических процессов. Он по-своему реагирует на психофизиологическую проблему.

В статье «Из науки о человеческом духе», направленной против плоско-материалистических воззрений Н. Г. Чернышевского, мыслитель подробно исследует в теоретическом плане эту сложную и до сих пор не решенную проблему. Он исходит из того, что психика человека – сфера идеального, которая дана человеку лишь посредством самонаблюдения.

«Кажется ясно, что мысль не имеет пространственного протяжения, ни пространственного движения, не имеет фигуры, цвета, запаха, вкуса, не имеет ни тяжести, ни температуры…Только внутренно, только в непосредственном самовоззрении он знает себя как существо мыслящее, чувствующее, стремящееся»103. П. Д. Юркевич признает, что физиологические процессы связаны с движением, происходящим в нервной системе, что нервные процессы суть проявления нашей телесности, они материальны. Но эти процессы еще не есть психические явления: ощущение, представление, содержание мышления – это не пространственное движение, происходящее во вполне материальных объектах – нервах. «Но кто утверждает, что самое это движение зрительного и слухового нервов есть уже ощущение определенной краски и определенного тона, тот не говорит ни одного ясного слова. Попытайтесь провести в мышлении и построить в воззрении, каким это образом пространственное движение нерва, которое Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. С. 78.

Там же. С. 115.

при всех усложнениях должно бы, по-видимому, оставаться пространственным движением нерва, превращается в непространственное ощущение или желание», – пишет П. Д. Юркевич104.

Существует необходимая связь между физиологией и психическими процессами, но она, по мнению философа, не носит причинного характера:

то, что физиологические явления сопровождают психические, отнюдь не означает, что первые порождают вторые, как настаивают материалистически настроенные психологи. Стремление объяснить природу психического из закономерностей вещественного мира, мира явлений обречено на неудачу, так как психические процессы суть процессы духовные. Их содержание возникает как результат познания этого мира духом.

Взаимосвязь тела и духа проявляется также в темпераменте человека.

Многие душевные состояния, скорость их протекания, проявления в поведении зависят от физиологических особенностей человека, обмена веществ. «У одних людей мысли текут быстрее или медленнее, они переходят в чувства и желания легче или труднее, и выражаются во внешних действиях настойчивее или слабее», – указывает П. Д. Юркевич105. Он полагает, что темперамент носит врожденную природу и лежит в основе психической организации человека. «Природный темперамент есть как бы геологический пласт, на котором мало – помалу оседает другой пласт из подвижных и разнообразных элементов образования»106. Тип темперамента зависит от того, какие телесные силы преобладают в человеке: при господстве «растительных тканей» тип темперамента – флегматический, невозмутимый и ровный как жизнь растений;

при преобладании в телесной организации «силы мускулов» мы имеем дело с человеком холерического темперамента, энергичного и деятельного;

когда же преобладает «чувствительность нервов», тогда тип темперамента – меланхолический, легко возбудимый и тревожный. Если же в человеке гармонично сочетаются все три телесные начала – растительные ткани, сила мускулов, Юркевич П. Д. Философские произведения. М., 1990.С. 116.

Там же. С. 68.

чувствительность нервов, то он обладает сангвиническим темпераментом, уравновешенным и устойчивым. Конечно, такое определение типов темперамента сейчас выглядит архаичным, но для середины XIX в. оно было вполне приемлемым и соответствовало уровню развития психологической науки того времени. Тип темперамента определяется и особенностями духа человека: дух может быть горящий, созерцающий, волнующийся и т. д.

Именно в явлении темперамента мы наблюдаем единство всех сторон человеческого естества.

Таким образом, П. Д. Юркевич ясно осознает взаимосвязь и взаимообусловленность телесной и душевной жизни человека, которые проявляются в процессе познания, в связи физиологических и психических процессов, в темпераменте человека. Исходя из христианского представления об обусловленности телесного существования состоянием души и тела, мыслитель использует и научные знания из физиологии и психологии того времени, чтобы показать неразрывную связь этих сторон человеческого существа, их иерархическую соподчиненность.

Но кроме тела и души человек обладает духом, который определяет все стороны существования человека, определяет смысл и цель его существования.

Первоначальным условием существования психического мира человека является существование духа как идеальной субстанции, которая есть смысл природы и человека.

Кроме тела и души, человеческая природа несет в себе еще нечто «задушевное» как выражение глубинной сущности человека, глубокое сердце, « которого тайны знает только ум Божественный»107. Это – сфера духа, выражение божественной природы человека. Дух человека проявляется в религиозной вере, сфере нравственности и стремлении к истине и красоте.

Эти духовные способности определяются творческой волей Бога. Очень часто дух отождествляется с разумом, как такой способностью, которая Юркевич П. Д. Чтения о воспитании. М., 1865. С. 81.

Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. С. 77.

присуща только человеку и отличает нас от остального мира. Но, согласно П.

Д. Юркевичу, это не верно. Разум играет огромную роль в жизни человека, благодаря ему существует связь между человеком и другой реальностью.

Основная функция разума – познание этой реальности. Вместе с тем разум – лишь плод, завершение процесса становления человека, основа же его кроется в глубинах человеческого естества. «Жизнь духовная зарождается прежде и раньше этого света разума – во мраке и темноте, то есть в глубинах, недоступных для нашего ограниченного взора. Если из основ этой жизни возникает свет знания и разумения как последующее ее явление, то этим вполне оправдывается библейское воззрение на значение человеческого ума, который есть вершина, а не корень духовной жизни человека»108. Это – духовная сущность, «потаенный сердца человек», особая сторона человеческой природы, в которую не может проникнуть наука и которая не сводима к телесной организации и душевным особенностям человека.

Есть две крайности в трактовке человеческого духа: мистицизм, который позволяет погружаться в темные, бессознательные глубины духа, отрицая возможность их осознания с помощью разума, и психологический эмпиризм, желающий до конца исчерпать в процессе научного познания сферу духа, объясняя духовные явления физиологическими причинами. П.

Д. Юркевич критикует и ту, и другую трактовку природы духа. Для него дух человека – проявление Божественной субстанции, поэтому он ни в коем случае не сводим к материальным процессам и не может быть объяснен из них. В то же время это не означает, что проявления духа не могут быть постигнуты разумом. Мыслитель неоднократно ссылается на Священное Писание и труды Святых Отцов, доказывая необходимость просветляющей деятельности разума в духовной жизни человека: «…по необходимости мышления мы должны допустить некоторую первоначальную духовную сущность, которая нуждается в поименованном посредничестве и Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. С. 87.

правительственном действии головы. Эта первоначальная духовная сущность имеет, по учению слова Божия, своим ближайшим органом сердце»109.

Согласно П. Д. Юркевичу, истинная трактовка природы человеческого духа содержится в библейском учении о сердце. «Сердце рождает все те формы душевной жизни, которые подлежат общим условиям и законам;

итак, оно не может относиться к ним отрицательно, не может своими непосредственными порывами расторгать их. Однако же сердце не переносит раз навсегда всего своего духовного содержания в эти душевные формы;

в его глубине, недоступной анализу, всегда остается источник новой жизни, новых движений и стремлений, которые переходят за пределы конечных форм души и делают ее способною для вечности»110.

Библейское учение о сердце у П. Д. Юркевича трансформируется в «философию сердца», в которой мыслитель, прибегая в качестве аргументов к Священному Писанию, философским представлениям о человеке, данным психологии, обосновывает значение сердца, понимаемого не просто как анатомический орган в жизни и деятельности человека.

Исходя из библейской традиции, П. Д. Юркевич рассматривает сердце как средоточие всех сил человека, центральный орган его телесной, душевной и духовной организации. «Кто читает с надлежащим вниманием слово Божие, тот легко может заметить, что во всех священных книгах и у всех богодухновенных писателей сердце человеческое рассматривается как средоточие всей телесной и духовной жизни человека, как существеннейший орган и ближайшее седалище всех сил, отправлений, движений, желаний, чувствований и мыслей человека со всеми их направлениями и оттенками»111. С одной стороны, сердце является анатомическим органом, который в значительной мере управляет телесной жизнью человека, регулирует и обеспечивает протекание физиологических процессов, а с другой стороны, волевые устремления, желания, потребности человека, то что заставляет его совершать поступки, также порождаются сердцем. Наши Там же. С. 75.

Там же. С. 91.

истинные желания исходят из нашего сердца, только то, что идет «от сердца», заставляет его действовать открыто и искренне. Велико значение сердца и для познания. Истинное понимание чего-либо не только основывается на мышлении, но и связано с деятельностью сердца: только то знание становится нашим убеждением, которое «пропущено» сквозь сердце.

«Уразуметь сердцем – значит понять;

познать всем сердцем – понять всецело»112. Наши эмоции и чувства, волнения и страсти также связаны с сердцем. Восторг перед Богом, любовь, печаль и страх переживаем мы в сердце своем. П. Д. Юркевич приводит множество цитат из Священного Писания, показывая всю гамму чувств, исходящих из сердца человека: от восторга и ликования перед лицом Бога до подавляющего ужаса, смятения и тоски, иссушающей сердце человека. И наконец, нравственная жизнь человека также сосредоточена в сердце. Зло и добро исходят из сердца человека. В нем, как на скрижалях, начертаны нравственные законы, заповеди Божии. «Сердце есть исходное место всего доброго и злого в словах, мыслях и поступках человека, есть доброе и злое сокровище человека…»113.

В психологии того времени господствовало представление, согласно которому психические явления вызываются деятельностью нервной системы, главным образом работой головного мозга. Ощущение, эмоции, мышление возникают благодаря функционированию мозга и нервов. Отсюда делался вывод, что сущность человеческой души проявляется, прежде всего, в мышлении, которое наиболее явно обусловлено деятельностью головного мозга. Эти положения оспаривает П. Д. Юркевич, указывая на то, что с этих позиций совершенно необъяснимыми остаются такие явления нашей внутренней жизни, как вера, любовь, нравственность, то, что составляет сущность человека, его духовную жизнь. Эта односторонняя теория не охватывает всей полноты и богатства внутренней жизни человека, а значит, не может верно описать ее. «Мышление не исчерпывает всей полноты Там же. С. 69.

Там же. С. 70.

духовной человеческой жизни, так точно, как совершенство мышления еще не обозначает всех совершенств человеческого духа… Сообразно с этим мы можем уже предположить, что деятельность человеческого духа имеет своим непосредственным органом в теле не одну голову или головной мозг с нервами к нему идущими, но простирается гораздо дальше…»114.

Библейское учение о сердце указывает на то, что в его глубине мы находим первоначальную духовную сущность, проявление Бога. Причем самые тонкие духовные проявления не доступны нашему разуму, они скрываются в глубинах духа, их постижение возможно только сердцем.

«Древо познания не есть древо жизни, а для духа его жизнь представляется чем-то более драгоценным, чем его знание. Но эта особенная, своеобразная, не поддающаяся математическим определениям жизнь духа имеет самое близкое отношение к сердцу человека… Здесь отражаются приметным образом те тонкие и неуловимые движения и состояния нашей души, о коих мы не можем образовать никакого ясного представления»115. Любовь, дружба, братство не подвластны холодному разумному расчету, в них «препобеждается формальность и внешность человеческих союзов», в них, посредством сердца, человек выражает себя наиболее полно и глубоко116.

П. Д. Юркевич возражает против чисто научного, рассудочного подхода в изучении сущности человека, его души и духа. Он полагает, что психологическая наука стремится обнаружить и зафиксировать в результатах познания нечто общее, присущее всем людям, познать закономерности, свойственные любой психике. Мыслитель не отрицает наличия общих, родовых форм душевной жизни, но вместе с тем указывает на то, что каждый человек неповторим, индивидуален в своих душевных проявлениях. «В истории творения мира повествуется, что Бог сотворил бессловесные одушевленные существа по роду их (Быт. 1, 25), а человека по его частной неделимой природе, как единичную и особенную личность (Быт.1, 26). Этот Там же. С. 72.

Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. С. 77.

Там же. С. 84.

См.: Там же. С. 86.

образ творения совершенно соответствует назначению человека, который, как существо бессмертное, не исчезает в роде, а обладает собственным личным существованием во времени и в вечности»117. Отсюда личная вина и личная заслуга человека, наш внутренний мир – наше личное достояние.

Дух определяет уникальность и неповторимость человеческой личности, обусловливает ее бессмертие. Эта уникальность присуща духовной сфере человеческого существования, это та глубина сердца, которая не может быть рассчитана и измерена с помощью разума, в соответствии с общими закономерностями психики, изучаемыми наукой. «Для этой особеннейшей стороны человеческого духа наука не может найти общих и навсегда определенных форм, которые были бы привязаны к той или другой паре нервов и возникали бы с необходимостью по поводу их движения»118. Такое понимание внутренней жизни человека удивительно согласуется с современными психологическими исследованиями. Многие современные психологи пришли к убеждению, что научный анализ отдельных психических свойств и состояний не дает целостного представления о психике человека, от него ускользает что-то самое существенное, глубинное, определяющее все в душе человека, для познания чего мы должны выйти за рамки науки, оставив традиционно научные методы и средства.

Таким образом, дух, обитающий в человеке, – это не следствие взаимодействия физиологических и психических явлений, не результат познавательной деятельности человека, его мышления, а источник всех проявлений человеческой сущности, заключающийся в его сердце.

«…Можно сказать, что в сердце мы имеем такие истоки вод, которые не могут, в свою очередь, образоваться из совокупности мелких и отдельных ручьев, но могут происходить только и единственно из общего и безграничного океана вод. Откровение выражает эту мысль с глубочайшею истиною, когда говорит, что Бог непосредственно или самолично вдунул в Там же. С. 88.

Там же. С. 89.

человека дыхание жизней (Быт. 2,7)»119. Отсюда П. Д. Юркевич делает вывод о естественном возникновении религиозной веры в сердце человека, благодаря которой человек становится существом одухотворенным, в отличие от животного. Любовь Бога дарует человеку способность к постижению истины, красоты и добра. Она обусловливает его нравственную свободу, исчезновение Божественной любви влечет за собой потерю нравственных начал и идей. Сердце человека содержит естественное, изначально данное стремление человека к Богу. Это обусловлено богоподобной натурой человека и любовью Бога к нему.

В связи с этим П. Д. Юркевич затрагивает проблему свободы человека, традиционную для русской философии. Основанием для истинной свободы человека является его богоподобие, один из признаков которого, согласно христианскому богословию, есть свобода воли. Эта свобода должна выражаться не в его автономии, независимости, самодостаточности, а в способности властвовать над своей природной, эгоистической натурой. «Бог возлюбил нас первее (1 Ин. 4,19) и этим влиянием любви, даровавшей нам существование в необыкновенной форме духа богоподобного и потолику не подходящее под общее понятие твари, соделал наш дух способным не к простому физическому или тварному возрастанию и укреплению в силах, но и к свободному подвигу правды и любви, и к торжеству над тварными влечениями чувственности и самолюбия;

в этом лежит последнее условие нравственной свободы человека»120. Именно изначальная свобода делает человека существом нравственным: не долг, закон и принуждение заставляют человека поступать нравственно;

только тогда, когда выбор между добром и злом делается человеком свободно, можно говорить о нравственности или безнравственности его поступков.

Таким образом, в антропологической концепции П. Д. Юркевича, основанной на христианских представлениях, человек предстает как единство духа, души и тела. Средоточием всех человеческих сил является Там же. С. 93.

Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. С. 95.

сердце. Именно в сердце человека обитает дух, благодаря которому человек становится собственно человеком, воплощая в себе образ Божий. Дух в человеке есть проявление Бога, идеального сущего, которое обуславливает как само существование человека, так и проявления его души, т.е.

психическое. Личность человека, его познавательные способности, нравственные качества, восприятие прекрасного – все это обусловлено объективным существованием Истины, Добра и Красоты, т.е. Бога.

Философский анализ, осуществленный мыслителем, позволяет глубже проникнуть в сложную и многостороннюю сущность человека, лучше понять его особенность и исключительность, преодолеть односторонние, сциентистские по своей природе представления о человеке.

Философские и психологические воззрения П. Д. Юркевича представляют значительный интерес для истории педагогики, так как именно они легли в основу его педагогической системы. Его философские произведения содержали ряд ценных для отечественной философии идей, которые затем были развиты более систематично и последовательно в творчестве Вл. Соловьева, М. М. Тареева, В. В. Зеньковского. Идеи «философии сердца» нашли свое творческое продолжение в антропологических концепциях П. А. Флоренского, Б. П. Вышеславцева, С.

Л. Франка.

Онтология, гносеология и антропология П. Д. Юркевича имеют общую основу, единый корень – христианское мировоззрение, на котором базируется его философская концепция. В соответствии с православным пониманием мира, процесса познания и человека философ излагает главные идеи этой концепции. Вместе с тем это – не система богословских представлений. П. Д. Юркевич пытается вслед за Г. С. Сковородой создать религиозную философию. В его концепции органично соединяются богословские догматы, философские идеи и современные ему научные представления. Философская идея Бога как абсолютной субстанции основывается на искренней религиозной вере, которая не требует никакого доказательства бытия Божия. Христианские представления о сущности и назначении человека получают убедительное философское обоснование и развитие. Гносеологические идеи подкрепляются представлениями из области физиологии и психологии. Все это послужило одним из источников формирования оригинальной философско-религиозной традиции в отечественной культуре, для которой было характерно непротиворечивое единство веры, знания и нравственности.

Философско-антропологические воззрения П. Д. Юркевича непосредственно влияли на формирование его педагогической концепции.

Указывая на источник педагогических идей и педагогической деятельности, он пишет: «Божественное откровение сообщает нам познание высшей правды касательно фактического положения человека и касательно того, чем он должен сделаться и до какого совершенства бытия он должен достигнуть.

Как открытая на первых страницах первой священной книги истина, что человек сотворен по образу Божию, может рассказать мыслящему и морально-чуткому воспитателю все, что он должен делать относительно будущего назначения воспитанника;

так христианское учение о возрождении и обновлении человека в целой семье человечества, проникнутой одним и тем же духом любви и истины, открывает воспитателю, насколько, почему и при каких условиях он может надеяться на успех своих занятий»121.

Именно христианское понимание сущности человека позволяет мыслителю утверждать, что только дух человека, выражающийся в стремлении к истине, добру и красоте, является целью как человеческой жизни, так и воспитания. Понимание человека как избранника Божия приводит к тому, что основным стремлением православной педагогики является стремление «…запечатлеть личность воспитанника чертами бессмертия, которые суть мудрость и любовь, правда и святость»122. Далее мыслитель конкретизирует цели воспитания, выделяя такие, как: содействие человеку в достижении высшего совершенства, способствование в Юркевич П.Д. Чтения о воспитании. М., 1865. С. 41 – 42.

Там же. С. 29.

исполнении им долга перед Церковью, государством и семьей и, наконец, оказание ему помощи в осуществлении его частного призвания. Эти цели определяют основные направления воспитания, которое есть «служение всему человечеству».

Так как, согласно представлениям П. Д. Юркевича, христианство возвышает идеал человека, придавая ему черты святости и любви, то в двух словах – познание и любовь – «содержится все, что можно наилучшего передать молодому поколению»123. Эти два явления объединяются в понятии религиозной веры, как основы и хранительницы духа, источника, из которого проистекает все лучшее в человеческой натуре: решимость на добро, мужество, сострадание, возможность следовать, несмотря ни на что, своему долгу.

При этом педагог не отрицает необходимости светского образования. В своих размышлениях о содержании и целях педагогической деятельности он широко использует естественнонаучные представления о телесной и душевной природе человека, признавая, что современная ему наука может дать многое для понимания человека. В педагогических трудах П. Д.

Юркевич приводит данные естественных наук о развитии ребенка, его телесной и психической конституции. Эти данные он использует в своей педагогике для осмысления того, как должен протекать педагогический процесс в соответствии с возрастными особенностями детей.

Таким образом, в основе педагогики П. Д. Юркевича лежат продуманные, многообразные по своим источникам, составляющие определенное единство философские, психологические, физиологические представления о человеке, что позволяет говорить о своеобразной педагогической антропологии мыслителя. По словам Г. Г. Шпета: «Юркевич умел отдать должное своей современности, и тем с большим сознанием Юркевич П.Д. Чтения о воспитании. М., 1990. С.198.

исполняемого долга должны мы стремиться к тому, чтобы показать, что его идеи в истории нашей мысли не остались бесплодными»124.

2. 3. Проблема сущности человека в академической религиозной философии Идеи христианской антропологии, лежащие в основе православной педагогики, претерпевали определенные изменения во второй половине ХIХ в., развиваясь в рамках академической религиозной философии. Несомненно, самые яркие фигуры этого направления – В. И. Несмелов и М. М. Тареев.

Обращение к антропологической проблематике в данный период не было для православного богословия чем-то новым. Ее разработка восходит еще к дохристианской традиции. Ветхозаветная тема человека как средоточия противоречия между Богом и миром, злом и добром отразилась во множестве евангельских сюжетов. Проблема человека пронизывает всю православную догматику. Ее основными постулатами являются дуалистические представления о человеке как о единстве телесного и духовного начал, теоцентризм как утверждение сотворенности мира и человека Богом и одновременно антропоцентризм, рассматривающий человека как вершину творения, идеи грехопадения, раскаяния и спасения.

Академическая религиозная философия исходит из этих догматов и при построении христианской антропологии. Одна из самых интересных попыток решения проблемы человека в рамках академической философии – антропология В.И.Несмелова.

В. И. Несмелов – один из ярких представителей религиозно философской мысли России второй половины Х1Х – начала ХХ в. Основа идей мыслителя – традиции православного богословия. Им написан обширный философский трактат «Наука о человеке», издававшийся при жизни автора дважды (в 1896 г. и в 1905 – 1906 гг.), но затем незаслуженно забытый. В этой работе В. И. Несмелов всесторонне исследует «загадку о Шпет Г.Г. Философское наследие П.Д. Юркевича // Юркевич П.Д. Философские произведения.

М., 1990. С. 579.

человеке»: ставит вопрос о человеческой сущности, смысле его существования;

исследует понятие личности, проблему свободы воли, взаимосвязь божественной и человеческой сущности.

Глубина, всесторонность и оригинальность работ В. И. Несмелова позволили Н. А. Бердяеву так оценить его творчество и место в русской философии: «Несмелов – самое крупное явление в русской религиозной философии, вышедшей из духовных академий, и вообще один из самых замечательных религиозных мыслителей»125.

В. И. Несмелов ставит и пытается решить проблему человека в системе идей христианской антропологии, но прибегает при этом к философии как способу постижения природы и назначения человека, считая его истинным предметом изучения для философии.

«Загадка о человеке» – это, прежде всего, вопрос о природе человека:

что такое человек, в чем его сущность? Оставаясь в рамках христианской антропологии, В. И. Несмелов исходит из традиционного для нее представления о человеке как сложном единстве тела, души и духа. По его мнению, это единство не представляет собой гармоничную целостность.

Напротив, соединение в человеке телесной и духовной природы составляет трагическое противоречие, загадочное и до конца необъяснимое.

«Действительная жизнь человека определяется не природой его личности, а природой его физического организма. Та же идеальная жизнь, которая соответствовала бы его духовной природе, не может быть достигнута им, потому что она противоречит его природе и условиям его физической жизни.

В сознании и переживании этих временных противоречий человек необходимо приходит к сознанию себя как загадки в мире»126.

Человек как существо природное физически является частью материального мира, он – «вещь среди вещей» подобно животному. Свое существование он вынужден поддерживать посредством внешнего мира.

В. И. Несмелов задолго до А. Швейцера, Г. Марселя и Э. Фромма уловил Бердяев Н.А. Русская идея: основные проблемы русской мысли XIX – начала XX в. Париж, 1971.

Несмелов В.И. Наука о человеке. Казань, 1905 – 1906. С. 239.

сложную диалектику зависимости человека от внешнего мира. Вечный невольник своих потребностей, он (человек) необходимо добивается вла дычества над миром, потому что вечно нуждается в нем, и эта нужда с развитием богатства и разнообразия культурной жизни не только не прекращается, а напротив, все более и более увеличивается. Цивилизованная и комфортабельная жизнь ведет к увеличению потребностей человека, удовлетворение которых усиливает зависимость человеческого существования от внешнего мира. Эта зависимость носит фатальный, неиз бежный характер: вне эмпирического, телесного бытия жизнь человека немыслима.

Тенденция усиления зависимости человеческого существования от внешнего мира действительно существует в современном обществе, она объективна и неустранима, так как связана с природой человека. Русский богослов пишет, что под страхом смерти человек вынужден поддерживать свое физическое существование, и для большинства людей это составляет смысл их жизни. Человек попадает в рабскую зависимость от своего тела, и в этом проявляется несвобода его существования: он вынужден подчиняться законам материального мира. Возрастание власти над внешним миром оказывается иллюзией: чем более человек познает и изменяет природу, тем в большую зависимость он от нее попадает, несвобода его увеличивается.

Развитие современного общества подтверждает эту истину: трагизм человеческого существования усугубляется.

Но есть другая сторона человеческого существа и она иной природы.

Это сфера духа. Физически человек не отличается принципиально от животного. Как биологический вид он возник благодаря законам органической эволюции. Что действительно отличает человека от животного – это дух, духовные устремления. Но духовную жизнь, как полагает В. И.

Несмелов, невозможно вывести из физической природы человека. Искать объяснение факта существования духа приходится в самом человеке. И оказывается, что признаком собственно духовной жизни является изначальная активность человека. Животное пассивно, оно не в состоянии изменить среду, в которой обитает, иное дело – человек. Несмотря на свою зависимость от материального мира, человек может его изменять в соответствии со своими потребностями и целями. Человек постепенно пе реходит от подчинения природе к распоряжению природой по содержанию собственных желаний и стремлений.

Человек, познавая внешний мир, стремится создать средства для его изменения, преследуя свои собственные цели, и в этом проявляется его свобода. На основе знаний о природе человек может создавать условия для осуществления задуманного, может воплощать «воображаемую действительность». В своей активной, творческой деятельности человек создает новый мир. «В процессе развития духа не мир бытия только отража ется в сфере сознания, но и мир сознания воплощается в сфере бытия, и потому не мир бытия только создает человека, но и сам человек создает себе объективный мир бытия»127.

При исследовании природы человека В. И. Несмелов демонстрирует диалектичность своего мышления. Ему удается выявить противоречия, присущие человеку. В его представлении человек – зависимое существо, подчиняющееся законам физического мира, плотно укорененное в материальном бытии, но одновременно человек – изначально активен, он – творец новых условий своего существования, и это – проявление его духа.

Сфера духа в человеке представлена в его личности. Философ своеобразно трактует феномен личности. Она определяется им как «свободно-разумное бытие для себя»128. Личность как проявление духа – это безусловное, свободное, самопричинное бытие. Безусловность и самопричинность личности – основа для истинной свободы человека в сфере духа. Свобода – атрибут личности.

У В. И. Несмелова возникает тема свободы, которая так характерна для русской философии. Впоследствии эта тема станет одной из основных Несмелов В.И. Указ. соч. С. 155.

Там же. С. 213.

в творчестве Н. А. Бердяева, С. Л. Франка, Б. В. Вышеславцева и др. Но именно В. И. Несмелов – один из первых русских философов, поставивших проблему свободы в центр своих размышлений. Он полагал, что без какого-либо решения проблемы свободы невозможно приступить к разгадке тайны человека. Для него проблема свободы связана, прежде всего, с вопросом о свободе воли человека.

Человек совершает поступки под воздействием различных причин.

Одни из них представляют собой внутренние состояния самого человека, другие – внешние, независимые от человека обстоятельства. Действия, совершаемые под влиянием внутренних причин, будут произвольными, а те, причина которых кроется во внешних обстоятельствах,– необходимыми. И те, и другие действия совершаются путем принуждения со стороны самого человека, при усилиях его воли, но мотивы этих действий различны по своему происхождению: первые исходят от самого человека, вторые – извне.

Когда В. И. Несмелов пишет о произвольности действий, со вершаемых по внутренним мотивам, он подразумевает действия, которые совершаются по собственной воле человека. Но это не значит, что человек свободен в своих поступках. Дело в том, что источником возникновения этих мотивов служат потребности человека, наличие или отсутствие которых не зависит от самого человека. Это касается в первую очередь потребностей человека, связанных с его физической, материальной природой. И в этом случае мы получаем парадокс: «...Воля сама по себе не свободна»129. То есть на уровне своего эмпирического существования человек, даже при проявлениях своей собственной воли, несвободен, так как полностью зависит от своей телесной природы.

Но как тогда вообще возможна свобода человека? Человек будет действительно свободен, если не обстоятельства, как внешние, так и внутренние, будут определять его потребности и действия, а, наоборот, Несмелов В.И. Указ. соч. С. 67.

деятельность человека, обусловленная его желаниями, будет изменять эти обстоятельства. Таким образом, путь к истинной свободе русский богослов усматривает в изначальной активности человеческого духа, позволяющей человеку изменять действительность.

Рассматривая проблему воли, В. И. Несмелов отрицательно оценивает понимание свободы как произвола: я свободен, если могу делать все, что хочу. Напротив, высочайшая степень свободы – это способность человека налагать запреты на свои произвольные желания. «Хотеть чего-нибудь и иметь возможность исполнить хотение свое и все-таки не сделать того, что хочешь, во имя признанного правила жизни,— это высочайшая мыслимая степень развития свободы воли»130.

У человека есть множество потребностей, желаний. Многие из них вызваны или материальной необходимостью, или даже случайностью.

Свободная воля человека проявляется в его осознанном выборе высших потребностей, которые соответствуют некоторым ценностям, признанным самим человеком. Способность выбирать некоторые ценности и подчинять свои действия, наложив запрет на все остальные желания, не соот ветствующие этим ценностям,– вот действительная свобода человека. Если человек таким образом свободен, то он способен как свободная личность творить жизнь собственной властной волей. «В силу такого самоопределения человек перестает быть тем, что он фактически есть, и становится тем, чем он желает быть и чем стремится быть»131. Таким образом, свобода человека является основой его творчества и саморазвития, необходимым условием его совершенствования.

Однако свободная природа личности человека вступает в противоречие с его зависимостью от внешнего, материального мира, с обусловленностью телесного существования человека. Сам факт обладания свободой делает человеческое существование противоречивым и трагичным и переживается человеком как самоотрицание. «Противоречие существует в нем самом, и он Там же. С. 177.

Там же. С. 369.

не просто лишь знает о нем как о постороннем явлении бытия, а переживает его в себе как невольное самоотрицание себя»132. По мнению В. И.

Несмелова, человек свободен постольку, поскольку он духовен. Наличное бытие человека несвободно, он рабски зависит от внешних условий своего существования. Но наличие духовности позволяет человеку устремляться к свободе, осуществлять движение к свободе в своем развитии. В своих рассуждениях о свободе человека В. И. Несмелов вновь улавливает противоречивость человеческой природы, которая одновременно свободна и несвободна. Разрешение этого противоречия он видит в развитии духа человека, его личности.

Кроме того, что личность активна и свободна, она идеальна по своей природе. В. И. Несмелов трактует идеальную природу личности как «заданность»: личность – это не то, что существует в наличном бытии, здесь и сейчас, она – то, что должно быть, то, чем человек должен стать.

Личность – это, скорее, некоторое движение к идеалу и постепенное его осуществление. Подобная трактовка личности очень созвучна современному пониманию феномена личности в психологии. Личность – не застывшая, неизменная структура, определяющая мышление и поведение человека.

Процесс становления сущности человека сложный, противоречивый, он длится до последних мгновений жизни человека.

В. И. Несмелов как христианский философ усматривает в образе Христа тот идеал, к которому следует стремиться личности в своем развитии.

В идеальной природе личности человека русский философ видит еще один источник противоречивости человеческой природы, так как именно телесная, природная организация человека служит препятствием для достижения этого идеального состояния. Свободная, безусловная, идеальная по своей природе личность человека обусловлена, несвободна, ограничена в Там же. С. 396.

своем эмпирическом существовании, что приходит в противоречие с ее сущностью.

Разносторонний анализ человеческой природы приводит В. И.

Несмелова к выводу, что внутренняя противоречивость человека носит сущностный, неизбежный характер и является родовым признаком человека.

До тех пор, пока человек не чувствует и не осознает своей принадлежности миру духа, т. е. собственной личности, он остается в границах животного существования. И лишь трагическое переживание (хотя бы в виде смутного ощущения) расколотости и дисгармоничности своей природы делает человека собственно человеком. Мотив неизбывного трагизма человеческого существования особенно ярко выражен в творчестве Н. А. Бердяева, Ф. М.

Достоевского, Л. Шестова. Позднее он становится ведущей темой европейского экзистенциализма. В. И. Несмелов одним из первых в русской философии сделал эту проблему предметом философского анализа, и в этом его несомненная заслуга. Но В. И. Несмелов не был бы христианским богословом и философом, если бы остановился на признании изначальной и неизбежной двойственности человеческого бытия. Дело в том, что, по его мнению, личность человека – это подобие Бога как живой Личности:

личность человека «является не зеркалом по отношению к Богу, а самим изображением Бога»133. С этого момента философская концепция В. И. Несмелова приобретает черты своеобразного религиозного персонализма, где самым важным понятием является понятие Божественной личности. Основная идея состоит в том, что «Бог в себе самом есть живая самосущная личность... Он существует как безусловная Личность»134.

Если под личностью понимать, как это делает философ, аб солютную свободную, безусловную идеальную сущность, то трактовка Бога как личности не противоречит традиционному христианскому толкованию божественной сущности. Но все-таки такое понимание этой Несмелов В.И. Указ. соч. С. 270.

Там же. С. 270.

сущности необычно для православного богословия. Идея Бога живого превращается в идею Бога как Личности. Это характерно для В. И.

Несмелова: он часто прибегает к современной ему психологии для истолкования своих идей, используя специальную терминологию и аргументы. В «Науке о человеке», рассуждая о личности, он ссылается на исследования о духе, самосознании, личности одного из основателей современной психологи В. Вундта. В этом проявляются попытки В.

И. Несмелова модернизировать христианскую антропологию, придать ей более современные черты, использовать новые знания для подтверждения ее основных идей.

Бог в системе идей В. И. Несмелова предстает как истинный первообраз личности человека. По сути дела, существует Бог как безусловная, живая, свободная Личность, а человеческая личность — это несовершенное ее перевоплощение. Существование идеальной, духовной природы человека обусловлено этим. «Сознавая природное содержание своей личности идеальным, человек в этой самой идеальности сознает свою личность как реальный образ Личности...»135. Дух человека – не форма существования высокоорганизованной материи, не способ отражения материальной действительности, а проявление Божественного Абсолюта. Истинная природа Бога («как он существует в себе самом») непосредственно представлена в духовном измерении человеческого существа. В силу этого человек занимает исключительное положение в мире как венец творения.

Идея проявления Божественной Личности в личности человека позволяет В. И. Несмелову сформулировать своеобразное антропологическое доказательство бытия Божия. «...Человеческая личность реальна в бытии и идеальна по своей природе, и самим фактом своей идеальной реальности она непосредственно утверждает объективное существование Бога как истинной Личности»136. Человеческая личность Там же. С. 247.

.Там же. С. 257.

своим существованием, своей свободной и безусловной природой, резко отличающейся от физического существования человека, доказывает бытие Бога. Духовная природа человека, не выводимая из его материального бытия и вступающая с ним в противоречие,– это отражение бытия Божьего.

Человек с его духовными устремлениями есть непосредственное доказательство существования Бога. Такой ход мысли является для православного богослова необычным.

Сам В. И. Несмелов анализирует свои попытки доказать су ществование Бога посредством существования духовной природы человека.

Он пишет о том, что на первый взгляд его размышления напоминают рассуждения Л. Фейербаха о причинах возникновения идеи Бога в человеческом мышлении. У Л. Фейербаха мы тоже находим антропологическое объяснение возникновения образа божества. Но если Л.

Фейербах трактует это как идеализацию человеческой природы, у него Бог – это совокупность человеческих качеств, доведенных до абсолюта, то В. И.

Несмелов идет в своих размышлениях прямо противоположным путем.

Объясняя наличие идеи Бога особенностями человеческой природы, наличием в нем духа, он тем не менее само существование духа оправдывает существованием божественной инстанции. Человек, осознавая идеальную сферу своей сущности, приходит к идее Бога.

Как мы уже отмечали, личность в представлении В. И. Несмелова – это нечто, стремящееся к воплощению, становящееся, устремленное к идеалу.

Таким идеалом является Божественная Личность, а путь к этому идеалу – свободное уподобление ей. Тут В. И. Несмелов приходит к идее богоподобия, одной из основных в христианской антропологии. В его философских построениях эта идея играет очень важную роль. Осознание богоподобия позволяет человеку найти истинный путь в жизни, является критерием различия добра и зла, позволяет обосновать человеческую мораль. «Нравственное... есть лишь богоподобие, так что идея богоподобия является и единственным основоположением морали, и единственным критерием всех действий человека в моральном отношении, и, наконец, единственным основанием для нравственного развития человека»137.

Истинная жизнь человеческой личности – жизнь по образу Божьему. Но, как неоднократно подчеркивает философ, стремление к богоподобию не может быть навязано человеку извне, оно возможно лишь как свободное проявление человеческой личности. «Божья помощь требуется человеку не в смысле изменения при создании его, а в смысле предоставления ему реальной возможности самому изменить, пересоздать себя из ветхого человека в нового»138. На пути богоуподобления как непрерывного стремления к идеалу человек также активен и свободен в решении вопроса:

«Становиться или нет на путь христианского спасения?» Идея свободного уподобления Богу лежит и в основе понимания В. И. Несмеловым природы религии. Он пишет: «Пока человек только мыслит о Боге, он богословствует, и пока он только мыслит о своем отношении к Богу, он философствует, но когда он обращается к действительной жизни по образу Бога, он фактически осуществляет религию как живое стремление свое к действительному отображению в мире Бога путем свободного уподобления Ему»139. Стремление к богоподобию – основа религии, сущность религии выражается в идее богоподобия человека. Русский философ пытается через человека постичь явления другого порядка – сверхличного, используя антропологический принцип для трактовки природы религии.

Антропологичность всей концепции В. И. Несмелова проявляется наиболее явно в его размышлениях о Боге. Все истинно человеческое, отличающее человека от животного, все лучшее в нем – личность, дух, стремление к идеальному – служит доказательством как бытия Бога, так и ценности религиозных устремлений человека, ищущего смысл своего существования. Религия возможна как способ поиска путей истинной, Несмелов В.И. Указ. соч. С. 241.

Там же. С. 281.

Там же. С. 290.

лучшей жизни, и ее существование объясняется изначальным стремлением человека воплотить образ Божий на земле.

Но это стремление человека усугубляет трагичность его су ществования, обостряет противоречивость его природы, так как «он существует как истинный образ Бога, а живет как собственная вещь физического мира, и своею жизнью он только отрицает Бога»140.

Эмпирически воспринимаемая действительность бытия человека как бытия и духа приобретает более глубокий смысл в контексте этих размышлений: реальное существование человека как бы заслоняет его божественную сущность, не позволяет ей свободно проявиться в мире.

Божий образ в человеке отрицается его повседневным существованием – Бог отрицается человеком. А это уже – трагическая коллизия, особенно характерная для нашего времени.

Таким образом, В. И. Несмелов строит свою антропологию на представлении об изначальной противоречивости природы человека, являющего собой образ Божий, который трагически не совместим с его телесным, материальным существованием. Но в своем вечном стремлении к богоподобию человек пытается избавиться от этой противоречивости, и христианская религия, по мнению В. И.

Несмелова, дает возможность человеку достичь целостности.

Религиозно-философские идеи В. И. Несмелова, касающиеся, прежде всего, природы человека, явились определенным шагом вперед в развитии как богословия, так и философии. Его глубокий анализ проблемы личности человека, его свободы, богоподобия расширил круг вопросов, традиционно считавшихся богословскими и ставшими предметом философского исследования. Введение понятия «личность» в сферу религиозно философских размышлений над природой человека позволило более глубоко понять и его взаимоотношения с Богом. Эти идеи удивительно согласуются с теми представлениями о человеке, которые стали Там же. С. 392.

формироваться в педагогике второй половины ХIХ в., и не только в православной педагогике, но и в светской, в частности в педагогических концепциях К. Н. Вентцеля и П. Ф. Каптерева.

Анализ идей христианской антропологии, лежащих в основе педагогических воззрений православной педагогики, показывает, что к концу ХIХ столетия в России сложилась своеобразная педагогическая антропология религиозного толка. Философские и педагогические работы И. В. Киреевского, В. И. Несмелова, Н. И. Пирогова, А. С. Хомякова, П. Д. Юркевича, созданные на протяжении нескольких десятилетий в ХIХ в., позволили прояснить содержание педагогической деятельности, ее цели и задачи, определить основные направления исследований в области педагогической теории. Это стало возможным благодаря тому, что в основу педагогики были положены философско-антропологические идеи, которые носили религиозный характер. Именно они позволили сформироваться православной педагогике как самой значительной педагогической системе Х1Х – начала ХХ в. в России.

Глава 3. Философско-антропологические представления в светской педагогике ХIХ – начала ХХ вв.

3.1. Философские основания педагогической антропологии К. Д. Ушинского Создание педагогической антропологии, идеи которой мы находим уже в работах Н.И. Пирогова, – заслуга выдающегося российского педагога К. Д. Ушинского.

К. Д. Ушинский был первым отечественным педагогом, который тщательно продумал основы педагогической деятельности, осмыслил принципы воспитания и обучения и заложил фундамент такой науки, как педагогика, придав ей систематичность и теоретическую обоснованность.

Он, имея педагогический опыт и обширные познания в области современной ему философии, психологии, физиологии, выдвинул идею о необходимости соединения результатов педагогической практики, личного опыта педагогов и всесторонних научных знаний о ребенке. Эта идея была им успешно осуществлена в его труде «Человек как предмет воспитания.

Опыт педагогической антропологии». Само название работы указывает на влияние идей Н. И. Пирогова, который прямо говорил о человеке как предмете и цели воспитания.

Именно идея определения в качестве «предмета» педагогики человека, сформулированная Н.И. Пироговым, приводит К. Д. Ушинского к следующему заключению: для того чтобы достичь основной цели воспитания, необходимо приобрести всесторонние знания о человеке. «Если педагогика хочет воспитывать человека во всех отношениях, то она должна прежде знать его тоже во всех отношениях»141. Гуманитарные науки дают такое знание. Их К. Д. Ушинский называл антропологическими, т.е.

науками, изучающими человека. Это – анатомия, физиология, психология, география, история, философия и др. Особенно он выделяет в этом ряду философию, психологию, историю. По мнению педагога, без идей из области философии невозможно создание педагогической теории.

Определенные философские представления всегда лежат в основе педагогических убеждений и педагогической практики. Это касается, прежде всего, представлений о человеке.

Психология необходима для познания, формирования и развития душевных сил человека, его внутреннего мира. Исторические знания, если историю понимать широко, как изучение развития всех сфер человеческой деятельности на протяжении тысячелетий, по мнению К. Д. Ушинского, позволяют педагогу передать опыт, накопленный человечеством, своим воспитанникам.

Таким образом, знания о человеке в его целостности являются основой педагогической теории и практики. «Все, что способствует приобретению педагогами точных сведений по всем тем антропологическим наукам, на которых основываются правила педагогической теории, содействует и выработке ее»142.

К. Д. Ушинский подчеркивает, что педагогика как наука находится в младенческом состоянии (что было верно для того времени). Педагог отмечает две причины этого: одна – недостаточность антропологических знаний, их слабая теоретическая обоснованность;

другая, и главная, – неосведомленность, необразованность педагогов в этой области, в сфере знаний о человеке. К. Д. Ушинский выдвигает идею создания педагогического или антропологического факультета, целью которого было бы «изучение человека во всех проявлениях его природы со специальным приложением к искусству воспитания»143.

Изучение физиологии и психологии будущими педагогами, по его мнению, позволит им в дальнейшем решить одну из основных задач Ушинский К.Д. Человек как предмет воспитания. Опыт педагогической антропологии // Собр.

соч.: В 10 т. Т.8. М.;

Л., 1950. С. 23.

Ушинский К.Д. Там же. Т.8. С. 27.

Там же. С. 33.

воспитания – «далеко раздвинуть пределы человеческих сил: физических, умственных и нравственных»144.

Данные наук о человеке создают основу для педагогической практики.

И, как считает К. Д. Ушинский, «приступая к святому делу воспитания детей, мы должны глубоко сознавать, что наше собственное воспитание было далеко неудовлетворительно, что результаты его большей частью печальны и жалки и, что во всяком случае, нам надо изыскивать средства сделать детей наших лучше нас»145. Этой цели можно достичь, используя и применяя знания из области наук о человеке. Для этого необходима педагогическая антропология как сфера знаний о человеке, лежащих в основе педагогической теории и практики.

Всесторонний и научный характер сведений о человеке, лежащих в основе воспитания, позволит, по мнению К. Д. Ушинского, педагогике подняться до высот искусства, причем искусства самого сложного, высокого и необходимого. Идеалом этого искусства является воспитание совершенного человека, и это достижимо только при изучении человека.

«Искусство воспитания опирается на науку. Как искусство сложное и обширное, оно опирается на множество обширных и сложных наук,...и как искусство же, оно стремится к идеалу, вечно достигаемому и никогда вполне недостижимому: к идеалу совершенного человека. Споспешествовать развитию искусства воспитания можно только вообще распространением между воспитателями разнообразнейших антропологических знаний, на которых оно основывается»146.

В своем труде «Человек как предмет воспитания. Опыт педагогической антропологии» К. Д. Ушинский попытался очертить круг проблем и дать возможное для того времени их решение. В первую очередь это касается изучения физической, телесной природы человека, и педагог излагает в первом томе своего труда некоторые сведения из области физиологии и Там же С. 24.

Там же. С. 26.

Ушинский К.Д. Указ. соч. Т. 8. С. 33.

психофизиологии. Затем он переходит к освещению вопросов психической организации и развития человека, того, что имеет отношение к его душе.

Большая часть этих проблем обсуждается как в первом, так и во втором томе.

Но К. Д. Ушинский в своем исследовании идет дальше и значительную часть второго тома своего антропологического трактата посвящает исследованию духа человека, где касается вопросов нравственности, свободы веры человека. Он вступает в область философии и пытается дать решение вечных вопросов человеческого существования.

К. Д. Ушинский критически относился к собственному исследованию, оценивая достоинства и недостатки своего обширного труда, ясно осознавал его оригинальность и уникальность. Он писал, обращаясь к читателю: «... мы рассчитываем на снисходительность читателя, если он вспомнит, что это первый труд в таком роде – первая попытка не только в нашей, но и в общей литературе, по крайней мере, насколько она нам известна, а первый блин всегда бывает комом, но без первого не будет и второго»147. Второй попытки так и не было. Но идеями педагогической антропологии К. Д. Ушинского российская педагогика руководствовалась на протяжении многих десятилетий. И в наше время возможна их плодотворная разработка и развитие. Остановимся подробнее на основных положениях педагогической антропологии К. Д. Ушинского.

В основе педагогической антропологии К. Д. Ушинского лежат идеи философского характера. Они же являются постулатами его педагогической системы. Это представления о развитии организма, сущности человека и смысле его существования.

К. Д. Ушинский определяет сущность воспитания через ключевые понятия «развитие» и «организм». Он пишет: «Слово “воспитание” прилагается не к одному человеку, но также к животным и растениям, а равно и историческим обществам, племенам и народам, т.е. к организмам всякого рода, и воспитывать, в обширнейшем смысле слова, значит Там же. Т. 8. С.42.

способствовать развитию какого-нибудь организма посредством свойственной ему пищи, минеральной или духовной»148. Понятия «организм» и «развитие», по мнению педагога, являются основными при выяснении сущности процесса воспитания, поэтому необходимо их осмысление и ясное понимание.

К. Д. Ушинский был хорошо знаком с немецкой классической философией: он неоднократно цитирует И. Канта, оспаривает те или иные положения гегелевской философии, ссылается на других представителей германского идеализма. Несомненно, немецкая классическая философия оказала влияние на формирование философских представлений К.Д.

Ушинского. Так, понятие «развитие» берется им в качестве базисного для понимания и определения сущности педагогического процесса. Именно это понятие является одним из системообразующих в философских построениях В. Гегеля, И. Канта, И. Фихте. Немецкая философия оказала огромное влияние на российскую культуру в XIX в., и К. Д. Ушинский не избежал этого влияния, хотя достаточно критично относился к германскому идеализму. В своем антропологическом труде он размышляет о некоей «силе развития», которая, по его мнению, присуща всем живым организмам и управляет их жизнедеятельностью. Педагог не отождествляет силу развития с «жизненной силой», ясно понимая, что последнее понятие преодолено современной ему наукой. Он не пытается дать четкое определение понятию «сила развития», признавая, что для естественных наук это пока еще тайна, нечто непознанное, загадочное, но полагает, что наличие силы развития, как чего-то внутренне присущего живым организмам, отличает органический мир от неорганического.

Идеей развития проникнута вся педагогическая антропология К.

Д. Ушинского, сквозь призму этой идеи он рассматривает формирование как тела, так и психики ребенка. Представление о человеке как развивающемся и совершенствующемся существе явилось краеугольным камнем не только Там же. Т.8. С. 61.

педагогической системы К. Д. Ушинского, но и его педагогической антропологии.

Не менее важную роль в философско-педагогических воззрениях мыслителя играет понятие организма. Посредством этого понятия он определяет сущность воспитания. Понятие «организм» К. Д. Ушинский трактует широко, называя организмом «всякое существо, одаренное самостоятельной внутренней силой развития и органами, посредством которых эта сила выполняет органический план существа»149. Мыслитель прибегает к кантовскому пониманию организма как целого, объединяющего в себе части, существование и функционирование которых обусловлено этим целым. Целостность является основной характеристикой организма, и К. Д. Ушинский выделяет следующие признаки органической системы:

«1) общий организму план устройства, развития и жизни;

2) органы, живущие в целом и целое в своих органах;

3) сила развития, от чего бы она ни зависела, выполняющая общий план развития»150.

Таким образом, К. Д. Ушинский в качестве основного понятия педагогической антропологии берет понятие организма как целостной развивающейся системы и использует его в своих психофизиологических, психологических, философских педагогических построениях. Понимание человека как сложной, целостной и развивающейся системы оказалось чрезвычайно ценным при создании и педагогической системы К. Д.

Ушинского, так как это позволило ему использовать данные научных исследований как основу педагогической теории, сформулировать основные цели и задачи педагогики и разработать прогрессивные и эффективные методы воспитания и образования.

Идея целостности органического развития оказалась конструктивной при создании педагогической антропологии как философско мировоззренческой основы педагогической теории, совокупности Там же. Т 8. С. 62.

Ушинский К.Д. Указ. соч. С. 63.

взаимосвязанных и системных знаний из области психофизиологии, психологии, этики, искусствознания, философии. Представления о человеке как системном, целостном и развивающемся организме обусловили построение педагогической антропологии, куда Ушинский последовательно и обоснованно включает новейшие для того времени данные из тех областей науки, которые он называет антропологическими, т.е. изучающими человека.

Как педагогические, так и антропологические воззрения К.Д. Ушинского проникнуты идеей целостного органического развития.

Из каких же представлений о человеке исходит мыслитель, создавая свою педагогическую антропологию? Эти представления традиционно христианские. Человек – это единство тела, души и духа. Эти сферы иерархически связаны друг с другом: тело – материальная основа, вместилище души и носитель духа, душа – невещественная сфера нашей жизнедеятельности, на современном языке – психика человека;

дух – проявление божественной субстанции, то, что отличает человека от животного.

Рассматривая телесную жизнь организма как процесс развития, К.

Д. Ушинский выделяет, в качестве основных его проявлений питание и размножение. Растение, животное, человек осуществляют эти функции, и это общая биологическая основа их существования. Первое, что отделяет животное и человека от растительного царства, – возникновение и формирование нервной системы. Нервная система – это новая физиологическая структура, которая позволила животному и человеку более эффективно приспосабливаться к среде. По выражению К. Д. Ушинского, это – «непосредственное орудие жизни».

К. Д. Ушинский констатирует тот факт, что психические явления не вытекают непосредственно из физиологических. «Физиология не могла отыскать в нервной системе никаких условий, которые могли бы объяснить нам возможность таких явлений, каковы: сознание, чувство, воля»151.

Там же. Т.8. С. 269.

Мыслитель верно определяет психофизиологическую проблему:

физиологические и психические феномены – это явления разного порядка, хотя они и связаны друг с другом. Психическое не сводимо к физиологии: «...

здесь мы встречаемся с каким-то новым агентом, который не поддается физиологическому наблюдению»152. К. Д. Ушинский видел в этом одну из величайших тайн творения, которая не разгадана до сих пор. Наряду с другими учеными своего времени, он ясно понимал, что деятельность нервной системы и функционирование психики связаны теснейшим образом.

По его мнению, нервная система выполняет функцию посредника в процессе взаимодействия психики и внешней реальности. «...Ясно для нас уже одно, что нервный организм стоит неизбежным звеном и единственным посредником между внешним миром и душой»153. Каков механизм этого посредничества – не известно, но мыслитель надеется, что со временем он будет открыт наукой. К. Д. Ушинский демонстрирует тонкое понимание психофизиологической проблемы и важности ее решения для объяснения природы человека, что говорит о глубине его познаний как в философии, так и в психологии, о проницательности его ума и интуиции.

Таким образом, педагог ясно осознавал качественное отличие душевных (психических) явлений от телесных (физических и физиологических). Вопрос о природе психики, ее «субстрате» в то время являлся предметом философских рассуждений, строились метафизические гипотезы о том, что такое психическое. Собственно научной психологии еще не существовало. Единственным методом исследования было наблюдение, чаще всего в форме самонаблюдения. Однако были накоплены обширные знания о внутреннем мире человека, его душе. И К. Д. Ушинский использует эти знания при анализе психических явлений.

Прежде всего, он выделяет три сферы психических феноменов:

сознание, чувства и воля. В то время это был распространенный взгляд на структуру психического. Бессознательное еще не попало в круг Там же. С. 269.

Там же. С. 270.

исследований психологов. Проявления бессознательного были известны, но они не привлекали внимания исследователей и трактовались как загадочные и необъяснимые рационально явления. Под сознанием К. Д. Ушинский понимает совокупность таких психических процессов, как ощущение, представление, внимание, память и мышление. Он не пытается дать определение сознания, а ссылается на то, что у каждого человека есть непосредственное чувство сознания, интуитивное понимание того, что такое сознание. Мыслитель последовательно анализирует внимание, ощущение, память, воображение, рассудок и разум, демонстрируя прекрасную осведомленность в современных ему психологических и философских концепциях познания.

Интересны размышления педагога о сущности сознания, его природе.

Перечисление и описание феноменов и процессов сознания еще не дают представления о природе сознания. К. Д. Ушинский не соглашается с утверждением И. Канта, что человек, познавая реальность посредством сознания, не в состоянии само сознание сделать объектом познания, выйти за его пределы, взглянуть на него со стороны. К. Д. Ушинский полагает, что это возможно. В деятельности человека как в зеркале отражается сознание.

«Но можем ли мы узнать сознание, если не прямо, то хотя бы в отражении?

Таким отражением для сознания является его деятельность, и в ней то мы старались познакомиться с сознанием»154.

Но насколько верно это отражение? В своей аргументации К.

Д. Ушинский апеллирует к собственному сознанию каждого, вернее к ощущению истинности содержания индивидуального сознания. Однако аргументы выглядят не совсем убедительными, так как субъективный опыт отдельного человека нередко приводит к искажению реальности.

Еще один способ определения сознания, к которому прибегает мыслитель, носит «апофатический» характер. К. Д. Ушинский показывает, чем не может быть сознание. Оно не может быть самостоятельным Ушинский К.Д. Указ. соч. С. 666.

существом, а только свойством какого-либо существа. Сознание не может быть чем-то материальным, оно носит идеальный характер, так как его процессы не материальны и для их возникновения необходимо участие двух явлений: нервной системы и души. «Сознание, следовательно, есть одна из душевных способностей»155.

Пытаясь определить природу сознания, К. Д. Ушинский обращает внимание на наличие произвольных психических процессов (произвольных внимания, памяти, воображения и рассудка) и указывает на то, что все они сопровождаются «осознанием»: человек осознает, что он делает, произвольно запоминая или воображая. Таким образом, сознание, объединяя произвольные психические процессы, проявляется именно в них.

И в этом сознание почти неотличимо от самосознания, а последнее, согласно К. Д. Ушинскому, присуще только человеку и вводит нас в сферу духа.

Анализируя процесс познания, его психологические аспекты, мыслитель приходит к своеобразному дуализму: с одной стороны, он признает необходимость эмпирического опыта, получения данных непосредственно из реальности, а с другой – он вводит понятие «врожденные верования», которые «не только не выводятся из опыта, но даже не подтверждаются им, прямо ему противоречат»156. К такого рода врожденным верованиям относятся убеждения во всеобщей причинности, в существовании свободы воли, в существовании единства физического и психического миров. Врожденные верования соотносятся с таким психическим феноменом, как вера, и К. Д. Ушинский придает последней не меньшее значение, чем деятельности рассудка. «Психологический анализ рассудочного процесса привел нас к признанию того факта, что истина, добытая рассудком из наблюдений и опытов, признается нами совершенною истиною, только в том случае, если она сходится с нашими врожденными верованиями... Собственно говоря, мы признаем полную истину врожденных Там же.

Ушинский К. Д. Там же. Т.9. С. 646.

верований, в том же, что им противоречит, видим только истину временную, относительную, … рассудочную, а не разумную. Вот почему, может быть, само слово вера, по замечанию филологов, одного корня со словом истина»157. Таким образом, постижение истины – это процесс взаимодействия чувственно данных с врожденными познавательными структурами, и последние в форме «верований» играют самую важную роль в познания. Такая трактовка познавательного процесса генетически связана с кантовской теорией познания. К. Д. Ушинский, делая акцент на вере как психологическом явлении, дает оригинальное решение проблемы соотношения опытного и врожденного в способности человека к познанию.

В этом проявляется способность мыслителя схватывать целостность психической деятельности человека: не только восприятие, память, воображение, мышление являются необходимыми элементами процесса познания, но и вера играет огромную роль в этом процессе.

Целостное восприятие психической жизни человека выражается в следующем утверждении педагога: «Во всяком душевном акте человека высказывается вся его единая и неразделимая душа...»158. Такой, в современной терминологии, холистический подход не только помог К. Д. Ушинскому в изучении детской психики, но и позволил ему взглянуть на мир ребенка как на целостный мир, имеющий свои законы развития, где все взаимосвязано и неоднозначно. Эта педагогическая установка имела огромное влияние как на педагогическую практику в России XIX в., так и на развитие отечественной педагогики в дальнейшем.

К. Д. Ушинский писал, что понимание ценности всех сторон психики в процессе воспитания и образования очень важно для педагога, так как «он должен дать пищу сердцу, уму и вере, чтобы не окорнать человека...»159.

Признавая ценность веры, педагог анализирует этот феномен. Прежде всего, Там же. С. 677.

Там же. Т. 9. С. 672.

Ушинский К. Д. Указ. соч. Т.9. С. 355.

он констатирует факт, что «вера врождена человеку», «человеку одними знаниями не прожить, и потому вера нужна ему как дополнение знаний»160.

У детей наблюдается врожденная способность верить. Но в процессе воспитания необходимо придать этой способности определенные формы, «облагородить». По мнению К. Д. Ушинского, самой приемлемой формой веры является христианская, а точнее, православная вера. «Та вера хороша, которая удовлетворяет человеческой натуре, открывая ей бесконечную и не эгоистическую деятельность, дает терпимость, дает место науке, свободе мысли, не признает ничьей власти над моею совестью, стоит за свое, но свое не навязывает, не допускает произвола, хранит исторические предания, признает свободу воли, а не фатализм,... словом, наша святая вера»161.

Педагог считает, что религия не только социальное явление но и «создание души человеческой»162. Религиозная вера – психическое явление, одна из основных потребностей человека. Религия столь же древнее историческое явление, как и само человеческое общество, и это подтверждает мысль, что религиозная потребность коренится в самой человеческой натуре, что она изначально и безусловно присуща психике человека. Религиозное отношение к миру оказывает влияние на все сферы психического, но особенно явно оно проявляется в феномене совести. К. Д.

Ушинский в соответствии с христианской традицией трактует совесть как голос Божий в человеке: «Если человек достигнет до такой нравственной высоты, что боится одного только Бога, то значит он боится одной своей совести – и больше ничего в мире не боится... она для человека голос Божий, и если человек... начнет внимательно прислушиваться к этому голосу, то и откроет в нем источник премудрости, т.е. нравственности или высшей практической мудрости»163.

Согласно К. Д. Ушинскому, возникновение христианства также связано с потребностями и свойствами человеческой души. Он аргументирует это Там же.Т.9.С. 356.

Там же. Т. 9. С. 356.

Там же. Т. 9. С. 28.

Ушинский К.Д. Указ. соч. Т.10. С. 222.

тем, что если бы борьба за существование была единственной формой человеческой жизни, то проповедь любви и милосердия («религия слабых и угнетенных») не приобрела бы такого распространения среди людей.

Распространение христианства связано и с тем, что это религиозное учение содержит великие психические истины, глубокое знание о человеческой натуре. «Такого глубокого понимания души и ее коренного свойства мы не встречали нигде: ни в философско-религиозных системах Востока, ни в философских системах классического дохристианского Запада»164.

К. Д. Ушинский полагает, что Евангелие содержит великие психологические истины, верное знание о душе человека. Эта «евангельская психология» широко распространилась в мире и оказала влияние на развитие человечества, на формирование определенного мировосприятия у множества людей. И поэтому К. Д. Ушинский спрашивает: «...каким же образом психолог может не знать этой психологии, может обойти ее, ограничив свои познания теориями Гербарта, Бенике или какого-нибудь другого кабинетного ученого?»165.

Христианское учение необходимо знать не только как предмет веры, но и для глубокого изучения человеческой души и духа. Педагоги должны знать психологические основы религиозной веры: как и почему возникает религиозная потребность, как можно ее развить, какие формы может приобрести потребность в вере, какие психические явления способствуют или препятствуют этому.

В связи с этим К. Д. Ушинский поднимает вопрос о религиозном воспитании детей. То, что это воспитание необходимо и возможно, он считает неоспоримым. Но что и как воспитывать в ребенке? Педагог указывает, что «школа не проповедница религии;

но настоящая прогрессивная школа менее всего противоречит частным принципам православной религии, имеющей историческое основание и Там же. Т. 10. С. 559.

Там же. Т. 10. С. 561.

обращающейся прежде всего к чувству человека»166. Собственно религиозное воспитание – прерогатива священнослужителей, богословие вводит человека в круг проблем веры, приобщает к Церкви. Но педагоги и психологи не должны устраняться от религиозного воспитания. Их роль состоит в том, чтобы «показать правильный способ удовлетворения и этой высшей чисто человеческой потребности, показать психические основы религиозного чувства, историю его развития в человеке», а также то, что сдерживает или извращает это развитие, что ему препятствует167. Для К. Д.

Ушинского, как христианина, христианский Бог и есть истина. Самое ценное, что может передать педагог детям, – истинное знание, и единственное, о чем он должен заботиться, не дать детям ничего, кроме истины. Следовательно, познание мира и человека посредством христианства и передача этого знания детям – одна из задач педагога. Так педагогика К. Д. Ушинского оказывается по сути своей христианской. Хотя педагог нигде не проповедовал прямо христианские истины, но исходил из них как основополагающих антропологических идей.

Рассуждения о религиозной вере, ее роли в психической жизни человека вводят нас в круг проблем, относящихся, по мнению К. Д.

Ушинского, уже не к душе, а к духу человека. Духовные потребности, устремления, жизнь духа – то, что отличает человека от животного. Сферу духа составляют психические явления высшего порядка: самосознание, дар слова, эстетические, нравственные, религиозные потребности и чувства.

Самосознание является основной чертой духовной жизни человека, его существенной особенностью, отличающей человеческое существо от животного. Самосознание, по определению К. Д. Ушинского, это способность наблюдать свои собственные душевные явления. «Эта-то способность дает человеку дар слова, “свободу” воли, нравственность, Там же. Т.10. С. 361.

Там же. Т. 10. С. 29.

способность к самосовершенствованию, к прогрессу», – подчеркивал К. Д. Ушинский168.

Признаком духовной жизни является возникновение потребностей, не связанных с телесной жизнью человека. Эти потребности удовлетворяются в сфере религии, нравственности, искусства, языка. Но само их возникновение связано с зарождением самосознания в человеке.

Стремление осознать себя преобразовывает все в человеке, вплоть до проявления инстинктов. Человек, все более осознавая себя, учится управлять своим внутренним миром. И основной инструмент этого – слово.

Язык К. Д. Ушинский относил к сфере духовной жизни человека и придавал большое значение усвоению родного языка ребенком в процессе воспитания. Через слово ребенок усваивает идеи, что приводит к развитию не только рассудка, но и разума. А разум, как полагал педагог, это продукт самосознания, то, что позволяет человеку подняться над животным царством и достичь сферы духа. К. Д. Ушинский пишет: «...опыт показывает,...что духовное, внутреннее орудие – слово – имеет для человека гораздо большее значение, чем внешнее орудие – зрение»169. Слово и идеи – это то, посредством чего происходит развитие духовной жизни человека в целом. Постепенно, благодаря языку и созданию идей, идет накопление духовных богатств в культуре.

Самосознание порождает разум, такую психическую реальность, которая превосходит рассудок. Противопоставление рассудка и разума – несомненно, дань К. Д. Ушинского немецкой классической философии, где разводятся два этих понятия. И в трактовке разума мыслитель идет вслед за В. Гегелем: он выделяет как основную особенность разума способность схватывать реально существующие противоречия и умение их преодолевать.

Рассудок способен фиксировать отдельные стороны явлений, не замечая их изначальной несовместимости и единства. Разум усматривает в целостном единстве того или иного явления противоречащие друг другу Там же. Т. 10. С. 58.

Ушинский К.Д. Там же. Т. 10. С. 635.

аспекты, свойства, стороны, способен их осознать и преодолеть путем снятия, синтезировать новое единство.

К. Д. Ушинский демонстрирует работу разума на примере анализа идей причинности, свободы воли, проблемы соотношения материального и идеального. Так, он видит противоречие между признанием всеобщей причинности, которую констатирует рассудок, и личной свободной волей человека, которую мы постоянно демонстрируем на практике: «...в душе человека обнаруживаются два великих убеждения: убеждение в общей причинности явлений и убеждение в свободе личной воли человека. Одно из этих убеждений служит основанием науке, другое – практической деятельности человека и человечества»170.

Несмотря на всеобщую причинную обусловленность, человек свободен в выборе той или иной возможности, он сам становится причиной того или иного действия, а значит, того или иного события. В этом проявляется его личная свобода, свобода воли. Причем в сфере теоретических исследований человек руководствуется, главным образом, рассудком, практическая деятельность требует работы разума. Отсюда К. Д. Ушинский прямо выводит в качестве следствия такое соображение, касающееся педагогической деятельности: «Воспитатель не ученый,...не человек умозрений, а практик и потому-то его действиями и намерениями должны руководить не односторонние увлечения рассудка, стремящегося удалить противоречия,...а всестороннее понимание разума, который видит современные пределы знания. Этим-то спокойным разумом прежде всего должен обладать зрелый человек, который берет на себя воспитание незрелых поколений»171. А такая зрелость ума, способность к трезвому и спокойному размышлению, по мнению педагога, возможны лишь на основе изучения человеческой природы, в ее историческом развитии и современном состоянии. Следовательно, изучение антропологических дисциплин совершенно необходимо при обучении педагогов.

Там же. Т. 10. С. 647.

Ушинский К.Д. Указ. соч. Т.10. С. 658.

Исследуя проблему природы человека, К. Д. Ушинский рассматривает вопрос единства души и тела, взаимодействия материальной и идеальной сторон человеческого существа. Он прибегает к философской аргументации.

Проанализировав как материалистическое, так и идеалистическое решение этой проблемы, педагог останавливается на позиции дуализма, идущей от Р.

Декарта. К. Д. Ушинский признает существование «двух миров в человеке:

душевного и материального»172. Позиция дуализма предполагает констатацию существования двух ипостасей человека – материальной и идеальной, а также признание одинаковой важности этих сфер человеческого существования и их взаимосвязи. Но дуализм отрицает возможность выведения духа, души из материальной субстанции или, наоборот, материи из идеального мира. К. Д. Ушинский полагает, что «рано или поздно наука осознает факт несоединимости душевных и материальных явлений, что не помешает ей стремиться к разрешению этой несоединимости»173.

Очень важно, как считает педагог, для понимания дуалистической позиции осознать, что наш рассудок стремится к единству, объединению природы человека в некоторое целое, но факты и непосредственное чувство заставляют человеческий разум признать истинность дуализма. И вновь К. Д.

Ушинский делает вывод, имеющий прямое отношение к педагогической деятельности: «Монизм, как и вера в личную свободу человека – основа всякой практической деятельности, а следовательно, и воспитания»174.

В своих исследованиях природы и сущности человека К. Д. Ушинский затрагивает проблему смысла человеческого существования. Прежде всего педагог отмечает, что для человека чрезвычайно важно иметь цель в жизни.

Это гораздо важнее, чем достигать ее. Наличие цели наполняет жизнь человека смыслом. Причем цель должна быть такова, чтобы человек в постоянном стремлении к ней ее не достигал. Иначе жизнь его потеряет Там же. Т. 10. С. 648.

Там же. Т. 10. С. 650.

Там же. Т. 10. С. 654.

смысл. Это происходит в силу того, что смысл человеческому существованию придает только деятельность или труд, согласно терминологии К. Д. Ушинского.

Труд, по определению педагога, «есть такая свободная и согласная с христианской нравственностью деятельность человека, на которую он решается по безусловной необходимости ее для достижения той или другой истинно-человеческой цели в жизни»175. Поэтому деятельность наполняет смыслом человеческое существование человека. Деятельности или труда требуют тело, сердце и ум человека. Само развитие человека немыслимо без труда. «Без личного труда человек не может идти вперед;

не может оставаться на одном месте, но должен идти назад»176.

Согласно К. Д. Ушинскому, атрибутами человеческой деятельности являются свобода и творчество. Только свободный, творческий, созидающий труд придает смысл жизни и является условием развития телесных и духовных сил человека.

Ни стремление к счастью как наслаждению чем-либо, ни поиски свободы как таковой не дадут человеку осмысленного существования.

Pages:     | 1 || 3 | 4 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.