WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

ПЕТЕР ЭЛЕН Введение в специфику философского мышления 1 Франка Утверждение В. Зеньковского, сформулированное им в «Истории русской философии» (Па риж, 1950), что Франка без преувеличения можно «назвать

самым выдающимся русским фило софом», а его система есть «высшее достижение, высшая точка развития русской филосо фии»2, не утратило своего значения спустя 50 лет после опубликования. Это утверждение зна чимо еще и потому, что Зеньковский не просто критически относится к Франку, но из теологи ческих соображений вообще принципиально отвергает его философский проект.

Франк как философ тесно связан с традицией, которая берет свое начало в Платоне, неопла тонизме и христианском платонизме. Читатель вновь и вновь наталкивается на следы переосмыс ления Плотина, Псевдо Дионисия Ареопагита, Августина, немецких идеалистов, в особенности Якоби, Фихте и Шеллинга, а также Баадера и в дальнейшем Соловьева. И все же особое значение Франк придавал одному философу — Николаю Кузанскому;

в предисловии к своему религиозно фи лософскому произведению «Непостижимое» Франк даже написал о нем: «Он в некотором смысле есть мой единственный учитель философии»3. Во многих ключевых положениях своего творчест ва философ следует теоретико познавательной и онтологической аргументации Кузанца.

Франк многим обязан неоплатонизму, однако в то же время он проявил себя как мыслитель, усвоивший или критически переработавший все остававшиеся реально значимыми вплоть до се редины XX столетия основные творческие импульсы Нового времени. Среди них можно назвать не только немецкое неокантианство, в критическом рассмотрении которого уточнялся его собст венный понятийный аппарат, но также философию жизни, наиболее значимых представителей феноменологии и персонализма. Несмотря на то, что Франк поддерживает инициативные начи нания других философов, он чужд компиляторства;

сила его мышления проявляется в способно сти интегрировать эти начинания в свою, весьма оригинальную, философскую систему.

Peter Ehlen. Zur Einfhrung in Franks philosophisches Denken // Simon L.Frank. Der Gegenstand des W issens. Grundlagen und Grenzen der begrifflichen Erkenntnis. Freiburg/Mnchen: Verlag Karl Alber, 2000. S. 15-47.Авторские права на издание статьи П. Элена «Введение в специфику философ ского мышления Франка» принадлежат издательству «Karl Alber» (Германия). Публикация пере вода осуществляется с разрешения издательства.

Переводчица выражает глубокую благодарность профессору Петеру Элену за оказанную по мощь при работе над переводом статьи.

В тексте статьи присутствует сквозная нумерация ссылок, сделанных автором и переводчи цей;

примечания переводчицы обозначены как «Прим. пер.» Зеньковский В. В. История русской философии в 2 т. Ленинград, 1991 (Париж, 1950), т. II, ч. 2, с.

158, 178.

Франк С. Л. Непостижимое // Сочинения. М., 1990, с. 184.

Уже в предисловии к своей теории знания Франк говорит о Плотине и Николае Кузанском как о тех философах, которые наиболее близки к его собственным размышлениям. (См.

Франк С. Л. Предмет знания // Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995, с. 40. — Прим. пер.) 186 Петер Элен Особую роль играет Вл. Соловьев, к которому Франк близок во многих отношениях;

такие понятия, как «всеединство» и «Богочеловечество», равным образом являются центральными для обоих мыслителей. В своем наброске к «Русскому мировоззрению» (1925) Франк отмечает, что Соловьев был тем, кто, опираясь на понятие «знание жизнь» публициста славянофила И. Киреевского и находясь под влиянием Шеллинга, породил в русской мыслительной тради ции убеждение в том, что бытие становится досягаемым только благодаря «вере», непосредст венно находящейся в живом единстве с бытием и превосходящей тем самым отвлеченное поня тийное познание;

только в том случае, если имеется самоочевидность внутреннего проникнове ния в бытие, превышающего каждый познавательный акт как отдельный акт, становится воз можным понимание самого познания.4 По свидетельству Франка, его собственная гносеология опирается на заключенную в этом рассуждении онтологическую теорию.

В своем наброске «Русского мировоззрения» Франк пишет о Соловьеве: он обладает «необык новенной остротой и подвижностью диалектического мышления», и в то же время он — «творец мировоззрения, целиком воспитанного христианской верой и пронизанного ею». Эти слова мо гут быть отнесены и к самому Франку. Отнюдь не желая принизить гениальность Соловьева, Франк охарактеризовал его, тем не менее, как «в некотором смысле юношески незрелую фигуру, переходное явление».5 Если Соловьев иногда выходит за рамки спекуляций, которые могут быть обоснованы средствами философии (здесь речь может идти об идеях космической эволюции и «мировой души»), то рассуждения Франка всегда подчинены дисциплине строгого мышления.

В своем последнем крупном произведении «Реальность и человек» (завершено в 1949 году) Франк определил влияние Соловьева на свою собственную философию лишь как «бессознатель ное», хотя наряду с этим он открыто признает духовное сродство с ним.6 Сравнение произведе ний обоих мыслителей до такой степени затруднительно (несмотря на близость, их построение и содержание существенно отличаются друг от друга), что современный исследователь, прини мая во внимание учение о всеединстве, мог бы усмотреть во Франке систематизатора Соловьева.

Обращение Франка в христианскую веру, произошедшее в 35 лет, является поворотным мо ментом также и в развитии его философии. В христианстве он увидел исполнение самых сокро венных своих устремлений. Во введении к завершенному им за год до смерти труду по антропо логии, под названием «Реальность и человек», получило свое законченное выражение то, на что было направлено все его творчество: примирение обоих «направлений веры», которые в европейской философии последнего столетия проникались все большим антагонизмом друг в отношении друга, — веры в Бога и веры в человека. Это примирение Бога и человека он ви дел в Боговоплощении, которое составляет основную тайну христианской веры. «Христианст Первый набросок философии всеединства был сделан Соловьевым в магистерской диссерта ции, 1874 (Кризис западной философии // Собрание сочинений В. С. Соловьева, СПб.

[Брюссель 1966], т. 1, с. 141 и след.). Франк разделяет ее основные положения, но предла гает иной способ их обоснования. Условие возможности подлинной метафизики состоит, по Соловьеву, в том, «что в нашем познании мы относимся к самобытно сущему». Метафи зика невозможна до тех пор, пока истинно сущее мыслится как пребывающее само по себе, как отдельное существо вне познающего. Следовательно, должно предполагаться «сущест венное тождество метафизической сущности с познающим, т.е. с нашим духом». Таким об разом, эта метафизическая сущность определяется «как всеединый дух, которого наш дух есть частное проявление или образ, так что чрез наш внутренний опыт мы можем получить действительное познание о метафизическом существе». В целях обоснования подобной «идентичности» Соловьев ссылается здесь на «Философию бессознательного» Э. фон Гарт мана (в каждом эмпирически данном с необходимостью присутствует не зависящий от по знающего субъекта логический элемент). (См. далее Соловьев Вл. С. Кризис западной фи лософии // Сочинения в 2 т., т. 2. М., 1988, с. 112. — Прим. пер.) Определенную роль в гносеологии Соловьева играет также шеллинговское понятие «интеллектуального созерцания». Это понятие становится значимым и для учения Франка о «живом знании».

См. Frank S. L. Die russische Weltanschauung. Berlin Charlottenburg 1926, S. 37f. (Русское изда ние: Франк С. Л. Русское мировоззрение // Духовные основы общества. М., 1992, с. 498. — Прим. пер.) См. Франк С. Л. Реальность и человек. Париж, 1956, с. 8. — Прим. пер.

Л ОГОС 1 ( 41) 2004 во есть религия человечности», — кратко сказано об этом в его антропологии7. Учение Франка о всеединстве бытия может быть интерпретировано как попытка средствами философской теории раскрыть онтологические предпосылки данного примирения. Несомненно эта интенция опре деляет и проблематику творчества Франка.

Конечно, основной вопрос этой философии, каким образом абсолютное и относительное бы тие соотносятся друг с другом, ставился и независимо от христианского откровения. Тем не менее, отвечая на этот вопрос, философия всеединства вносит свой вклад в понимание христианской ве ры в воплощение Бога во Христе, исключающей любое смешение божественного и человеческо го. Франка не смутил упрек в пантеизме, высказанный сразу после опубликования его теории зна ния, и он продолжал развивать свою точку зрения в религиозной философии и в последующих произведениях: мировая действительность не может ничего привнести в божественную действи тельность, преумножая ее тем самым8;

Бог должен присутствовать в мире в качестве всецелой ре альности, однако он не может раствориться в мире в силу этого внутреннего присутствия в нем;

имманентность и трансцендентность, Бог и мир должны особым образом мыслиться как единые.

Этапы творчества Вопросы «Что такое человек? Какой смысл имеет его жизнь?», которые, по мнению Франка, ти пичны для русского способа философствования, первоначально направляли и его собственные размышления. Первая попытка найти ответы на эти вопросы была предпринята им в статьях «Фр. Ницше и Этика любви к дальнему» (1903), «О критическом идеализме» (1904, о марбург ской школе неокантианства) и «Личность и вещь» (1908, критическое изложение историческо го персонализма в одноименном произведении В. Штерна9). Франк сознательно стремится преодолеть индивидуальную ограниченность «я», рассматривая его как укорененное во всеобъ емлющем живом единстве. Свою роль сыграло также и знакомство с творчеством Гёте. В статье «Гносеология Гёте» (1910) in nuce уже сформулированы основные моменты его собственного философского метода10. Стимулом к выбору названия его основного труда — «Непостижи мое», — вне зависимости от того, что его содержательным источником является философия Ни колая Кузанского, послужило, по видимому, творчество Гёте. Гёте говорит Эккерману о приро де (15.7.1831): «Ее тайна есть непостижимая глубина;

однако она позволяет нам, людям, направ лять свой взор внутрь себя. И поскольку она в результате остается непостижимой, она соблазня Франк С. Л. Реальность и человек, с. 233.

См. Франк С. Л. Непостижимое, с. 509. См. также Balthasar H. U. v. Herrlichkeit. Eine theologis che sthetik. Dritter Band, Erster Teil. Im Raum der Metaphysik, S. 572 (zu Nikolaus von Kues).

См. Stern W. Person und Sache. System der philosophischen Weltanschauung, Leipzig 1906 (Bd.

2 1923;

Bd. 3 1924).

Франка обращал внимание на понятие «сокровенного, высшего знания» у Гёте, в котором ис тина дана как «живая, конкретная» и которое тем самым принципиально отличается от по нятийного познания. Он пишет о Гёте: Для него «непосредственное сознание реальности есть первичный гносеологический факт, перед которым должна склониться всякая теория».

«Истинное познание… есть всегда откровение, которое, правда, никому не может быть при нудительно навязано, но вместе с тем своим высшим светом необходимо озаряет душу и по существу отлично от тусклого, мерцающего света вымыслов, создаваемых человеческим произволом». Связанная с этим открытием очевидность «логически не требует никакого до казательства в строгом смысле слова, т.е. не нуждается в выведении из какого либо высшего и более очевидного суждения, ибо сама обладает всей полнотой очевидности». «Обоснова ние» в данном случае может состоять лишь в том, чтобы, руководствуясь самоочевидностью конкретного факта, прояснить отношение между внутренним и внешним бытием, между со знанием и внешней реальностью. «Вся остальная работа «обоснования» — дидактически, правда, весьма важная — сводится к критическому разъяснению и опровержению накопив шихся недоразумений и двусмысленностей школьной терминологии, которые затемняют указанную самоочевидность реальности». Франк С. Л. Гносеология Гёте // Живое знание.

Берлин, 1923, с. 25—70. (См. также: Франк С. Л. Из этюдов о Гёте. Гносеология Гёте // Рус ская мысль. М., 1910, № 8, с. 73 99. Здесь цитируются страницы 79, 98. — Прим. пер.) 188 Петер Элен ет нас возможностью вновь и вновь приблизиться к ней и попыткой вновь и вновь взглянуть на нее и по новому открыть ее»11.

В 1910 и 1911 годах Франк публикует ряд философских работ, уже содержащих фундамент, на котором он позднее построит свою религиозную философию. Исключительное значение в этой связи имеет подробный критический разбор религиозной философии В. Джеймса и гно сеологии прагматизма. Однако важнее оказалось критическое рассмотрение произведения Ф. Д. Шлейермахера, чьи «Речи о религии» Франк перевел на русский язык и издал, предварив небольшим введением.

Франк с определенной последовательностью развивает свои философские идеи в следую щих крупных произведениях: В учении о знании осуществляется оправдание понятия всееди ного бытия (Санкт Петербург, 1915);

в философской психологии представлено дальнейшее обоснование центральных понятий его философского мировоззрения — «живое знание» или «мыслящее переживание» (Санкт Петербург, 1917). После изгнания из России во время беспо рядков в Веймарской республики Франк пишет в Берлине свою социальную философию, кото рая содержит ценный феноменологический анализ «я ты отношения», а также вытекающих из него понятий «соборности» и «общественности» (Париж, 1930). Высшим достижением его творчества является религиозно философское произведение «Непостижимое» (Париж, 1939).

По скромному утверждению Франка, в нем он хотел лишь по новому и в новых мыслительных формах дать системное развитие основных положений философии Николая Кузанского. Одна ко в действительности, опираясь на неоплатоническую традицию, он построил оригинальную философскую систему. Кроме того, им была предпринята попытка не только защитить филосо фию всеединства от возможных возражений со стороны Канта и послекантовского скептициз ма, но, прежде всего, (и в этом состоит его наиболее значительный вклад в философию XX го столетия) интегрировать феноменологический персонализм в онтологию.

Так, например, ему удалось примирить фундаментальные положения современной фило софии субъекта с метафизическими размышлениями неоплатонического характера, которые нашли свое последовательное завершение в религиозной философии, также соответствую щей философскому сознанию современности. Несомненно, важную роль здесь сыграло зна комство с философией диалога М. Бубера, Ф. Розенцвейга и Ф. Эбнера. После окончания вто рой мировой войны Франк завершает свою философскую антропологию и еще раз обращает ся к проблемам этики и философии религии;

в произведениях этого периода, а также ранее в социальной философии можно обнаружить элементы философии истории.

Труды, опубликованные Франком еще в России, были связаны с его академической карье рой и имели характер академических учебников, снабженных обычным научным аппаратом.

В более поздних, опубликованных в эмиграции произведениях он в значительной мере отка зался от подобного способа выражения профессорской эрудиции;

в них им была предпринята попытка приобщить заинтересованного читателя к развитию философских идей и использо вать образные формулировки и сравнения, которые могли бы быть полезны для понимания сложных рассуждений.

Субъект как отправная точка Отрицание возможности существования метафизической реальности вне ее отношения к чело веческому существованию [Dasein]12 сближает Франка с большинством современных филосо Франк переводит гётевское слово «das Unerforschliche» как «непостижимое», т.е. тем самым термином, который был взят им в качестве русского названия для религиозной филосо фии: «Это есть истинная символика, которая воплощает в себе особенность всеобщего, не как мечты или тени, но как жизненно наглядного откровения непостижимого» (Goethe.

Maximen und Reflexionen 314).

В тексте используется двойной вариант перевода термина Dasein: а) в отношении филосо фии С. Л. Франка, принимая во внимание его тяготение к классической терминологии, ис пользуется классический вариант перевода данного термина как «существование» или «че ловеческое существование», б) применительно к философии М. Хайдеггера мною было от дано предпочтение термину «присутствие», который был использован В. В. Бибихиным в переводе «Бытия и времени». — Прим. пер.

Л ОГОС 1 ( 41) 2004 фов. В его онтологии и теории познания утверждается, что бытие может быть достигнуто лишь в том случае, если принимается во внимание существование человеческого самобытия;

оно от крывается феноменологическому взору сначала как «я ты бытие», затем как «мы бытие» (и здесь же как бытие в мире) и, наконец, само по себе как ограниченное конкретное всеединство бытия.

Цитата из Августина, выбранная Франком в качестве эпиграфа к философской психологии и предваряющая вторую часть его философии религии, обозначает этот метод рассуждений весь ма выразительно: «Прежде всего человеку нужно вернуться к самому себе, с тем, чтобы, словно сделав шаг, подняться и вознестись к Богу»13. В его философской антропологии этот принцип подкреплен другой августиновской цитатой: «Если бы только я увидал меня самого, я увидел бы Тебя»14. Франк был убежден, что благодаря введению этого принципа он согласовал присущий русской философской традиции «онтологизм» с современной философией субъекта;

обозначе ние собственного проекта преодоления субъект объектной разделенности хайдеггеровским тер мином «фундаментальная онтология» является дополнительным тому подтверждением. Программа Франка в некотором смысле схожа с программой Дильтея: «В кровеносных сосу дах познающего субъекта, которого конструируют Локк, Юм и Кант, струится не настоящая кровь, но разбавленный сок разума, понимаемого как чистая мыслительная деятельность», — пи шет Дильтей в «Предисловии» к своему «Введению в науки о духе»16. Далее Дильтей пишет: «Ме ня мои исторические и психологические занятия, посвященные человеку как целому, привели, однако, к тому, что человека в многообразии его сил и способностей, [...] я стал брать за основу да же при объяснении познания [...]». Ответить на вопросы, «которые все мы имеем предъявить философии», представляется возможным, принимая во внимание не только «окостенелую апри орную способность познания», но и «целостность нашего существа»17. Эти цитаты отражают и размышления Франка, представленные его программной статье «“Я” и “Мы”» (1929/3018). Раз личие между Франком и Дильтеем, которое влечет за собой множество самых разнообразных последствий, состоит в том, что для Дильтея «понимание» — это психофизическая способность, которая может достигать лишь психофизической действительности;

поэтому Абсолют как пред мет философского осмысления является для Дильтея ни чем иным, как определенным выраже нием временнoй человеческой природы. По иному у Франка: вопрос о субъективных условиях возможности предметного знания ведет его к пониманию того, что реальное существование и познаваемость единичных сущностей и их логических взаимосвязей могут быть поняты лишь в том случае, если «прорыв» («трансенсус» Кузанского) достигает «металогической» реальнос ти. «Понимание» у Франка проникает в опыте к запредельному, не объективируемому бытию.

Его теория познания и первая часть философии религии служат доказательством необходимос ти такого прорыва. Достигаемое таким образом бытие есть всеединое непостижимое бытие, «имеющееся», но не схватываемое рационально в понятиях согласно законам логики тождества.

К исследованию интенциональности познания добавляется феноменология человеческого самобытия. В прояснении его внутренней сущности и доказательстве необходимости его онто логического объяснения мощь философского дарования Франка проявляется наиболее полно.

В целях онтологического обоснования феноменологии он предпринимает логический анализ суждения. Феноменология, при этом, не является методом, дополняющим онтологию извне, но методом углубленного понимания аналогии взаимосвязей бытия, который основывается на фиксируемом в легитимном опыте единстве всего сущего.

Augustinus, Retractationes I 8, 3. (В тексте цитируется перевод высказывания бл. Августина, выполненный Франком С. Л., в: Франк С. Л. Душа человека // Предмет знания. Душа чело века. СПб., 1995, с. 417, 650;

Франк С. Л. Непостижимое, с. 317, 597. — Прим. пер.) Augustinus, Soliloqu. II. 1. (В тексте цитируется перевод высказывания бл. Августина, выпол ненный Франком С. Л., в: Франк С. Л. Реальность и человек, с. 204. — Прим. пер.) См.: Франк С. Л. Непостижимое, с. 305.

Здесь перевод Назаровой О. А. — Прим. пер.

Dilthey W. Einleitung in die Geisteswissenschaften. Gesammelte Schriften, Leipzig u. Berlin 1922ff., Bd. I, S. XVIII. (Подчеркнуто мной — П. Э.) (См.: Дильтей В. Введение в науки о духе.

М., 2000, с. 274. Пер. Бибихина В. В. — Прим. пер.) Frank S. «Ich» und «Wir». Zur Analyse der Gemeinschaft // Der russische Gedanke. Internationale Zeitschrift fr russische Philosophie, Literaturwissenschaft und Kultur. 1. Jg. (1929/30) Bonn, S.

49 62.Предыдущая статья: «Я» и «Мы» // Сборник статей, посвященных П. Б. Струве ко дню 35 летия научно публицистической деятельности 1890—1925. Прага, 1925.

190 Петер Элен «Я ты отношение» В статье «»Я» и «Мы»», а также в социально философском произведении «Духовные основы об щества», для того, чтобы охарактеризовать целевую установку своих собственных размышле ний, Франк ввел понятие «философии мы». Эти работы были опубликованы почти в то же вре мя, когда Гуссерль после завершения «Идей» работал над «Картезианскими медитациями», где он размышлял о «ноэматически онтическом способе данности Другого». Незадолго до этого вы шли в свет феноменологические исследования познания «чужого я» и чувства симпатии Шеле ра, одна из самых значительных работ Бубера «Я и Ты», «Звезда спасения» Розенцвейга19 и про изведение Эбнера «Слово и духовные реальности»20. Тем самым у Франка появились основания в свою очередь превратить тему «я» и «ты» в отчетливый предмет своих размышлений.

Многосторонняя франковская феноменология «я ты отношения» стремится показать, что это отношение можно понять в его собственном смысле и непостижимости только в том случае, если оно определяется как развертывающееся из живого всеединого бытия;

однако, с другой сто роны, лишь принимая его во внимание (в смысле упомянутой августиновской цитаты), можно сделать шаг к углублению познания непостижимого всеединства бытия. Своеобразие рассужде ний Франка становится очевидным в том случае, если сравнить их с гуссерлевской теорией «трансцендентальной интерсубъективности». Важнейшее отличие от Гуссерля (а также от осно вывающегося на его философии хайдеггеровского анализа со бытия) состоит в том, что Франк не рассматривает «я» как сущее, конституирующее «другое» и «мир». Основание подобной точки зре ния заключено во франковской философии всеединства, в которой соборность «мы» — и, более того, соборность всего существующего в мире — мыслятся как развертывающиеся из всеединого абсолютного бытия. В философии Франка, таким образом, познающий субъект всегда находится в единстве с бытием, а «я» — во взаимной конституирующей связи с «ты». Способ бытийствования человеческого существования (Франк называет его, в свою очередь, «есмь» формой бытия) все гда мыслится как вид «мы бытия» и тем самым — бытия в мире;

при этом Франк прямо отвергает (а Гуссерль постулирует), что «я», по существу, предшествует «другому» и «миру»21. Франк подчер кивает, что единовременность возникновения «я» и «ты» и их взаимную несводимость друг к дру гу необходимо мыслить вместе с их трансрациональным единством для того, чтобы понять нерас торжимость их отношения (которое благодаря встрече «я» и «ты» как раз и не становится лишь отношением к какому то «другому») равно как и неустранимость их различия. Поскольку в «ты» не постижимость Абсолюта всегда дана конкретно, в самых интимных отношениях всегда присутст вует момент чужеродности. Этими рассуждениями Франк объединяет разработанное в философии диалога (Бубер) понятие «ты» и интенции трансцендентальной философии «чужого я» (Гус серль)22, ведь он знает, что там, где «мир» мыслится как «сконструированный» посредством «я», «другое» может быть достигнуто лишь как «чужое я», но не как «ты».

Введенное Франком понятие «есмь» формы бытия указывает на то, что он также присоеди няется к тому кругу проблем, которые характерны для философии Хайдеггера;

однако содержа тельное наполнение этого понятия реализуется им с опорой на собственные мыслительные ис точники. Франк не разделяет радикальность новых начинаний, которая характеризует онтоло гические вопрошания Хайдеггера. «Бытие» для него изначально преисполнено сокровенной «жизни»: присутствием Бога в человеке и в мире. Если Хайдеггер пытается включить в поле сво их размышлений радикальную историчность присутствия, то в рассуждениях Франка ощущает Розенцвейг, Франц (1886—1929) — немецкий философ еврейского происхождения. Наряду с Ф. Эбнером и М. Бубером является одним из основателей философии диалога — философ ского направления 20 века, рассматривавшего отношение человека к ближнему и миру ос нованным на высказанном в живом языке (диалоге) первичном отношении к Другому. Ос новное религиозно философское произведение Розенцвейга «Der Stern der Erlsung» уви дело свет в 1921 году. — Прим. пер.

Эбнер, Фердинанд (1882—1931) — австрийский философ. Замкнутость «Я» преодолевается им за счет того, что отношение «Я» к «Ты», реализующее себя в слове, в языке, в любви, он рассматривает как сущностную характеристику человеческой экзистенции. Книга «Das W ort und die geistigen Realitten» была издана в 1921 году. — Прим. пер.

См. о Гуссерле: Theunuissen M. Der Andere. Berlin, 1981, S. 152.

См. здесь же: S. 2ff, S. 245f.

Л ОГОС 1 ( 41) 2004 ся присутствие иконы как символа вечности;

однако свет, который ее освещает, является в то же время и светом настоящего. Хотя Франком были обстоятельно проанализированы достижения современной философии, и критическое осмысление современной истории также является важной составляющей его творчества, его собственное мышление как таковое лишено историч ности. Вопрос об обусловленности собственной точки зрения, поставленный Гегелем и осмыс ленный каждым по своему Дильтеем и в особенности Хайдеггером, остался чуждым для Франка.

В этом сказывается сильное влияние на него традиций платонизма и неоплатонизма.

Бытие как Святыня [Numinosum23] — «Непостижимое» Наиболее точно специфику своего учения о бытии Франк определил, пожалуй, в своей фило софии религии следующим предложением: «Отношение «я ты» в качестве бытия «я ты» и обна руживается тем самым в своем качестве исконного образа бытия, — является нам откровением вну тренней структуры реальности как таковой — и именно в ее непостижимости — по ту сторону вся кого постижения в понятиях.» Абсолют открывает себя человеку единственным способом — проявляя себя в нем самом. Че ловеческая способность познать абсолютное бытие не только как безусловную предпосылку мно гообразия мировой действительности и ее познаваемости, но и, сверх того, ощутить его в себе са мом в качестве живого бытия, реализуется свободно, а не необходимо. Там, где человек полностью открыт своей собственной реальности и «мыслящее переживание» непостижимого бытия не ос тается лишь на пройденной ступени, Абсолют открывает себя в его глубочайшей реальности с выс шей степенью очевидности, а в конечном счете — как живое откликающееся на призыв «Ты».

Во множестве жизненных переживаний вопрошающий человек встречает неисчерпаемую непостижимость бытия. Через феноменологию встречи с Ты в любви Франк приобщает читате ля к непостижимости бытия и показывает, как в его глубине может сверкнуть нечто «в себе су щее», «сам себя озаряющий свет», который может быть узнан как бытие духовное. Это отнюдь не продукт интеллектуального или психического напряжения, но способ самооткровения реальнос ти. Религии и философские учения обозначают ее непостижимость таким словами, как «Святы ня», «Numen» или «Божественность».

В отношении являющего себя таким образом бытия, «святости», первоосновы всего суще го, нельзя более сказать, «что» оно собой представляет, потому что результатом называния яви лось бы заключение его в рамки объективируемого, строго ограниченного содержания. Поэто му высказывание «Бог есть», понимаемое в том смысле, что «Бог» есть сущее наряду с другими сущими, представляло бы собой полную бессмыслицу. То, что в последнем самообнаружении открывает себя как Абсолют, не может быть, с точки зрения своего содержания, каким то опре деленным «нечто», но лишь «светом» самой очевидности. Первооснова в качестве первопричи ны, обосновывающей самое себя, по сути дела уже не является более «бытием», говорит Франк вслед за Платоном. Она есть единство, пронизывающее весь мир и превосходящее любое еди ничное сущее;

она есть «точка» (не расположенная где то в пространстве), в которой сходятся человеческое самобытие и предметное бытие мира;

она имеет свой центр везде и свою перифе рию нигде, как говорил Николай Кузанский25. Она есть всеединое.

Поскольку Божественное бытие как таковое ни в малейшей степени не является предметом на шего познания, мы можем достигнуть его лишь благодаря нашей экзистенциальной обращеннос «Das Numinose» — одно из основных понятий религиозной философии Р. Отто, которое бы ло образовано им от латинского термина «numen». Как замечает Франк, на русский язык значение этого понятия может быть приблизительно передано как «Святыня» или «Божест во»(См.: Непостижимое, с. 450).

Отто, Рудольф (1869—1937) — немецкий евангелический теолог и историк религии. В своем основном религиозно философском произведении «Das Heilige. ber die Irrationale in der Idee des G ttlichen und sein Verh ltnis zum Rationalen.» M nchen, 1917, предпринимает ис следование религиозного опыта, в том числе через обзор исторического многообразия ми ровых религий. — Прим. пер.

Франк С. Л. Непостижимое, с. 372, в: Франк С. Л. Сочинения, М., 1990, с. 372.

См. Николай Кузанский. Об ученом незнании. Книга третья // Сочинения, т. 1. М., 1979, с.

131 132, а также см.: Франк С. Л. Непостижимое, с. 445. — Прим. пер.

192 Петер Элен ти к нему. Его содержание не может быть выражено ни в каком слове, и в этом смысле оно безы мянно. Однако «Божество» — это еще не Бог. В редких моментах экзистенциальных потрясений безымянное Божество открывается познанию как обращенное ко мне «Ты», «и только в качестве Ты оно есть Бог». «Можно сказать: безымянное или всеимянное Божество, обращаясь ко мне, впер вые обретает имя — имя «Бог»;

его обращенность ко мне — или мое экзистенциальное обращение к нему — это место, в котором рождается его имя, как вообще «имя» рождается из самообнаружения ре альности и из призыва ее»26. Непосредственным источником этой встречи является активность «Божественного Я», которое открывает себя как «Ты.» На критическое замечание о том, что история религий и философских учений свидетельст вует — Божество крайне редко открывается в виде личного Бога, настолько редко, что существу ет потребность в позитивном откровении, в котором можно встретиться со Святыней в качестве «Ты», Франк скорее всего ответил бы: это возражение имеет силу лишь для рефлектирующего мышления. А в непосредственной данности «живого знания», которое само достигается лишь в редких возвышенных моментах жизни, Святыня, весьма вероятно, может быть постигнута как живое, присутствующее в настоящем, обращенное к человеку «Ты». Не в меньшей степени этот опыт мог бы включать в себя и «живое знание» того, что Бог вневременно — в вечности — объем лет человека, и, таким образом, он мог бы стать опытом восприятия «богочеловеческой» сущно сти Бога27. Иллюзии и сомнения в присутствии Бога, которые, вопреки «понимающему пережи ванию» проникают в сознание, преодолеваются в позитивном откровении. Тем не менее, его лич ное открытие может произойти опять таки лишь в живой встрече с «Божественным Ты».

Франк не упустил из виду и то, что абсолютное бытие может быть постигнуто лишь при помо щи аналогии, поэтому непосредственное перенесение полученных с помощью феноменологическо го метода структур нашего самобытия на бытие абсолютное недопустимо. То, что мы постигаем че ловеческое бытие как бытие личное, еще не дает нам права в том же смысле говорить о Боге как личности;

тем не менее, для нас очевидно, что Бог как абсолютное бытие должен являться транс цендентальным условием индивидуального человеческого бытия. Франк в своей религиозной филосо фии наглядно продемонстрировал, каким образом «встреча» с «ты» «другого» имеет свой прообраз в творящем самооткровении Бога, однако впервые узнать, что представляет собой откровение, мы можем лишь в том случае, если в самооткровении «другого» мы увидим самооткровение «ты».

Одним из этапов на пути познания Абсолюта является опыт восприятия красоты. И хотя Франк не разработал эстетической теории, в его религиозную философию включен целый раз дел о красоте. Созерцая красоту, мы исподволь воспринимаем непостижимость Божества. В опы те восприятия красоты, говорит Франк, критикуя и отвергая «теорию вчувствования» (что уди вительным образом сближает его с эстетической теорией Т. В. Адорно), человек воспринимает в самой реальности черту выразительности «как непосредственно данную», «в которой ему непо средственно открывается внутренняя значимость, осмысленность, душеподобность реальности;

не человек «вкладывает» что то свое в реальность, навязывает ей что то чуждое, а, напротив, ре альность навязывает нам свой собственный состав описанного характера, «заражает» нас им».

Первоисточник всего сущего, равно как и то, что открывает себя в эстетическом опыте, не могут быть выражены ни в изощренных формулировках, ни в образных суждениях28.

Франк С. Л. Непостижимое, с. 468.

См.: Франк Непостижимое, с. 509.

Франк С. Л. Непостижимое, с. 429. — Ср. Адорно Т. В.: «Музыка по сравнению с рефлектирую щим языком представляет собой совершенно иной тип языка. Он заключает в себе ее теоло гический аспект. То, о чем она говорит, обязательно незримо присутствует в момент говоре ния. Ее идея есть прообраз Божественного имени. Она представляет собой молитву, с кото рой сорван покров тайны и которая, соответственно, лишена магии своего воздействия;

из вечная бесплодная попытка человека назвать само имя, не сообщив его значений». Проти вопоставляя свои идеи рассуждениям науки и некоторым философским учениям, Адорно пи шет далее: «В искусстве полученные в результате познания элементы никогда не объединя ются в суждение. Однако в действительности не является ли музыка языком, не оперирую щим суждениями? Из всех ее интенций наиболее впечатляющей является — «Это так»;

выра женное в суждении, но адресное утверждение о том, что все же оказывается невыразимо вы сказанным». Adorno Th.W.Musikalische Schriften, Ges. Werke, Bd. 16, Frankfurt 1978, S. 252f.

В своей «Негативной диалектике» Адорно подчеркивает «первичность объекта».

Л ОГОС 1 ( 41) 2004 «Живое знание» Основное философское рассуждение, руководившее всем творчеством Франка, было сформули ровано им еще перед первой мировой войной: существует возможность мыслить бытие не толь ко в форме понятия, но и соучаствовать в нем самом до и независимо от любого теоретическо го познания и благодаря этому «знать» его. Если бы теоретико понятийный способ познания был единственно возможным, бытие всегда оставалось бы «вне» нашего сознания. А метафизи ка, которая стремится быть наукой об абсолютном бытии, заключала бы в себе противоречие, если бы, подобно теоретико научному познанию, стремилась объективировать в понятиях абсо лютное бытие (подобно любому другому мыслимому), которое, таким образом, неминуемо пре вратилось бы в категориальное конечное содержание мышления и тем самым в качестве абсо лютного было бы потеряно. Франк неоднократно цитировал слова Николая Кузанского, в кото рых эти идеи сформулированы с гениальной ясностью: «Потом, нельзя отрицать, что вещь су ществует по природе прежде, чем познается. Из за этого ни чувство, ни воображение, ни интел лект не постигают ее в модусе бытия, раз он им предшествует, и все, что постигается каким угод но способом познания, только обозначает тот первичный модус бытия, являясь поэтому не са мой вещью, а ее подобием, идеей или знаком, так что нет науки о модусе бытия, хотя совершен но очевидно, что такой модус есть. Мы обладаем умным видением, созерцающим то, что преж де всякого познания»29. Франк вслед за Плотиным называет это духовное видение бытия — «жи вое знание как знание жизнь»30. Он отмечает, что понятие «живое знание» в том же смысле ис пользуется также Фихте, Якоби, Шеллингом и некоторыми русскими славянофилами.

В своей теории знания Франк по сути дела преследует лишь одну цель: показать, что суще ствует способ «обладания» бытием, предшествующий понятийному познанию, да и вообще га рантирующий его возможность. Основной вопрос кантовской философии: «Что я могу знать?», вслед за которым следуют вопросы «Что я должен делать?» и «На что я смею надеяться?», а так же кульминационный вопрос «Что такое человек?»31, благодаря введению важнейшего поня тия «живое знание» получил свой комплексный философский ответ. Однако «знание», позво ляющее дать окончательный ответ на все разрешающий вопрос «Что такое человек?», не тож дественно знанию, которым мы можем обладать с теоретической уверенностью. Франк полага ет (в этом он близок к поздней философии Й. Г. Фихте32), что благодаря наличию «живого зна Nikolaus von Kues. Compendium I. (Николай Кузанский. Компендий // Сочинения, т. 2. М., 1980, с. 319. Пер. Бибихина В. В. — Прим. пер.) — Николай Кузанский также использует слово «живой» для обозначения человеческого «mens» как способности достигать «veritas absoluta».

Его жизненность состоит в том, что оно осознает само себя в качестве картины Бога, как «viva Dei imago»;

он называет его также «живым зеркалом». («viva Dei imago» (лат.) — «живой образ Бога» — Прим. пер.) См. дополнительно: Bredov, G. v. Der Geist als lebendiges Bild Gottes // Im Gespr ch mit Nikolaus von Kues. Gesammelte Aufs tze 1948 1993, hg. Schnarr V.H.M nster 1995. S. 99 109.

Например, Эннеады. V, 8, 4: «Ведь жизнь эта есть всецело мудрость, притом не та мудрость, которая приобретается посредством рассуждений и исследований, не та, которая отсутст вует в уме и ищет их, но та, которая всегда была и есть, мудрость самая первая, ни от какой другой не происходящая, — мудрость, которая составляет саму сущность ума [...]». (Плотин.

Сочинения. СПб., 1995, с. 125. Пер. Малеванского Г. В. — Прим. пер.) См. Kant I.: Logik-Vorlesung. Werkausgabe VI, hg. Weischedel W., Frankf. 1977, S. 448, A 26.

(Кант И. Логика. Пособие к лекциям 1800 // Трактаты и письма. М., 1980, с. 332. — Прим.

пер.) В своем «Наукоучении» (1804) Фихте пишет (Fichte J.G.Gesamtausgabe, II, Nachlaband 8, S.

228f. (=SW, X, 206f): «…так что и то, и другое, и бытие, и жизнь, и жизнь, и бытие, совершен но взаимопроникаются, растворяются друг в друге и суть одно и то же, это же одно и то же внутреннее есть одно и всеединое бытие. […] Наоборот, то, что непосредственно живет, есть esse, так как только esse живет;

и оно таково целиком, как некоторое неделимое единство, ко торое не может быть вне себя… […] Но мы живем непосредственно в самом жизне акте;

мы суть, стало быть, само единое неделимое бытие в себе, о себе, через себя, которое совершен но не в состоянии выйти из себя к двойственности. Что мы опять таки объективируем само это Мы с его внутренней жизнью, это мы, конечно, сознаем непосредственно, если только да 194 Петер Элен ния» «мы знаем бытие не как нечто постороннее нам, а так, как мы знаем, т. е. имеем наше соб ственное существование. Мы знаем бытие, потому что мы сами существуем, потому что мы жи вем и в нас непосредственно проступает та сама себе очевидная первооснова бытия, которую мы зовем жизнью. Все остальное наше знание есть лишь производное отображение этого пер вого знания, тождественного с самим бытием или с глубочайшей его основой»33. В «живом зна нии» субъект и познаваемый предмет связаны в единстве себя самого познающего бытия: «… знать что либо в этом смысле, значит тем самым жить определенным способом, в определенном на правлении»34. Это знание, поскольку оно не зависит от какого либо конкретного содержания, не связано с какой либо определенной сферой опыта или областью познания.

«Знание жизнь», под которым Франк подразумевает соучастие в бытии, не получило бы еще своего воплощения там, где всеединое бытие пытались бы схватить интуитивно без помо щи понятий. Ибо это бытие является не только [интуитивно] схваченным и отличным от само го акта мышления содержанием мышления, т. е. вневременно идеальным содержанием мышле ния;

оно представляет собой лишь «образ» подлинного бытия, но не само бытие. В этом идеаль ном образе бытия отрицается момент времени — и, тем не менее, предполагается его наличие как соотносительного. Таким образом, Франк четко отличает не только вневременное, но и сверхвременное абсолютное всеединство от лишь «подобного ему вторичного всеединст ва, данного интуитивному знанию».

В отличие от всего познаваемого рационально, «знание жизнь» не обращается к бытию «из вне», но есть самопросветление или самопроявленность бытия. Поскольку Франк характеризует «жизнь» как «переживание», вновь обнаруживается его близость и в то же время его принципи альное отличие от Дильтея. Для Дильтея также первоначальным и самоочевидным в пережива нии является «реальность, как находящаяся здесь рядом со мной». Он полагает, что отличение субъектом себя самого от «мира» в переживании еще не находит своего завершения;

рефлексия, в которой я представляю себе нечто как нечто и тем самым отделяю его от себя, осуществляется дополнительно. «Ибо переживание не предстает передо мной как нечто, данное мне в восприя тии или в представлении;

оно не просто дано нам, но реальность самого переживания всегда при сутствует здесь для нас таким образом, что мы оказываемся внутри нее, таким образом, что я имею ее в некотором смысле как принадлежащую мне непосредственно. И лишь в мышлении оно противополагается мне»35. Франк также подчеркивает: «Переживать» означает «воспринимать конкретную жизнь, как событие и действие не во внешнем представлении как предстоящее нам […], но в нас самих обладать тем, что фактически соучаствует в ней самой»36. Однако, в отличие от Дильтея, мышление Франка изначально онтологично;

для него переживание схватывает бы тие, которое превосходит нашу ограниченную индивидуальную сущность, в его сверхвременном единстве, в то время как Дильтей понимает «целостность жизни» психически и исключает воз можность познания бытия. Жизнь как переживание, пишет Франк, есть «постоянное трансцен дирование за пределы отдельной жизни» или, что то же самое, «слияние» с тем, «что лежит за границами единичного бытия как такового», и чем мы «имманентно в себе обладаем»37.

Не поддающееся определению единство бытия и знания мы возвышенным образом пере живаем во встрече с другими людьми, которая в сущности выходит далеко за рамки психическо го события и в которой открывает себя онтологический характер этого единства. Во встрече с другими людьми я обнаруживаю, как «ты» «другого» проникает в мое самобытие, становится частью меня самого и изнутри пробуждает бытие моего «я». Кем является другой человек, я так дим себе, как следует, отчет в себе: но мы должны понимать, что эта объективность значит так же мало, как и любая другая… […] Такое Мы, в самой непосредственной жизни;

такое Мы, неопределенное или характеризуемое чем нибудь таким, что тут могло бы кому либо придти в голову, а характеризуемое исключительно лишь самою непосредственной, действенной жизнью.» (Фихте Й. Г. Наукоучение 1804 года, 15 лекция. Неопубликованный перевод Яко венко Б. В. под ред. Трубецкого Е. Н., РГБ, Ф 171. к 11. ед. хр. 1, с. 133 135. — Прим. пер.) Франк С. Л. Кризис современной философии // Русская мысль. 1916, № 9, с. 33—40. Пере издано в кн.: Франк С. Л. Живое знание. Берлин, 1923, здесь с. 262 и след.

Франк С.Л. Предмет знания. Глава XII.

Dilthey W. Gesammelte Schriften, Bd. VI, S. 313.

Frank S. L.Erkenntnis und Sein. in: Logos. Internationale Zeitschrift fr Philosophie der Kultur.

Bd.18 (1929), S. 259.

Л ОГОС 1 ( 41) 2004 Там же, S. 258.

196 Петер Элен же узнаю лишь благодаря нашему совместному соучастию в жизненном единстве, и это знание воз никает не только в тот момент, когда я смотрю на этого человека.

«Знание жизнь» не следует приравнивать к психическому переживанию так же, как и не следует путать его с жизненным опытом — квинтэссенцией многочисленных жизненных проб и ошибок. Столь же мало общего имеет сверхрациональная избыточность «знания жизни» со мраком иррациональности (как мы это встречаем в гносеологии Бергсона).

Франк также обозначал источник своей философской аргументации — самообнаружение бытия — с помощью неоднократно встречающегося в истории философии понятия «онтологи ческое доказательство» и обстоятельно занимался рассмотрением логической структуры этого способа мышления. Согласно онтологическому аргументу, как полагает Франк вместе с лучши ми его представителями — наряду с Николаем Кузанским он называет Августина, Бонавентуру, Мальбранша и в некотором отношении Декарта — речь не идет о том, как это могло бы быть по нято в соответствии с укороченной формулировкой Ансельма, чтобы только из содержания по нятия делать заключение о реальном существовании предмета. Подобная попытка, замечает Франк, была бы сродни магии. Онтологический аргумент в качестве доказательства не исходит лишь из сущего, которое, подобно кантовским 100 талерам, очень хорошо можно представить, не воплощая его тем самым в реальность. Напротив, бытие не может восприниматься лишь «ги потетически» в качестве содержания мышления, не связанного со своей реальностью. Поэто му данный аргумент не является дедукцией, но лишь «простой формулировкой своеобразия ми стического или живого знания в его отличие от знания отвлеченного — предметного»38;

он яв ляется демонстрацией самоочевидного единства бытия и сознания.

Для Франка предельно ясен потому и тот факт, что гносеологический принцип, как он вы ражен в онтологическом аргументе, имеет своей предпосылкой определенное восприятие бы тия: бытие может быть постигнуто нашим духом, поскольку оно само «не является темным бы тием, ожидающим своего просветления с помощью чужого, извне его озаряющего луча позна ния, но суть жизнь и знание», «ибо сама истина бытия есть жизнь»39.

Мистическое соприкосновение с неприкосновенным Отвечая на вопрос о том, каким образом «в знании» мы можем «обладать» непостижимым быти ем, если это знание не является пред данным [Vor sich haben], а также если оно не является на глядным представлением бытия или определенным, рациональным суждением о нем, Франк в своей философии религии, благодаря использованию понятия «умудренное неведение» Ни колая Кузанского, продвинулся на шаг вперед.

Высказывание, в некоторой степени соразмерное непостижимости бытия, должно выра жать ее в форме антиномии, причем нам вновь следует отказаться от тенденций абстрактного рационального мышления и объединять взаимоисключающие суждения (например, Бог транс цендентен — Бог имманентен) не просто по принципу «и то, и другое». Одно не тождественно другому, и в то же время оно есть это другое, и только с ним, в нем и через него оно является тем, что оно действительно представляет собой в своей последней глубине и полноте. Для обозначе ния этого «единства единства и множественности» Франк образовал понятие «антиномистиче ский монодуализм». Согласно ему накладывается запрет на любое законченное суждение отно сительно бытия. Хотя «синтез» и может быть усмотрен с высшей очевидностью, само непости жимое остается невыразимым ни в каком суждении, но лишь «в свободном витании над проти воречием и противоположностью». «Синтез остается несказанным и «неизъяснимым», он досту пен лишь через некое немое соприкосновение, через невысказанную внутреннюю охваченность им»40.

Франк ссылается на знаменитые слова Николая Кузанского о том, что мы лишь тогда сможем вступить «в рай совпадения противоположностей» и «соприкоснуться» с Богом, когда все наши Франк С. Л. Онтологическое доказательство бытия Бога // По ту сторону правого и левого.

Париж, 1972, с. 137. — Прим. пер.

Этот гносеологический принцип Франк излагает и в своей обстоятельной, написанной на не мецком языке, статье «Erkenntnis und Sein» // Logos. Internationale Zeitschrift fr Philosophie der Kultur 17 (1928) 165 195 und 18 (1929) 231 261,здесь с. 258 и след. Кроме того: Франк С. Л. Предмет знания. Гл. XII, с. 360.

Франк С. Л. Непостижимое, с. 313.

197 Петер Элен однозначные определения Бога будут разбиты о «стену противоположностей»41. В этом смысле парадоксальная формула Кузанца была взята Франком в качестве эпиграфа к религиозной фило софии: «Attingitur inattingibile inattingibiliter»42 43.

Это знание, основывающееся не на дедукции, но на самоочевидности сознаваемого, как раз и обладает в качестве такового высшей степенью ясности и достоверности. В статье Франка «Онтологическое доказательство бытия Бога» (1930) говорится, что даже самый религиозный человек может допустить ошибку и не достигнуть предмета своих размышлений, пытаясь выра зить божественную истину в суждениях. Поскольку предмет трансцендентен по отношению к сознанию, между ним и формой его выражения в мышлении могут образоваться необоснован ные представления, источником которых будет являться сам субъект. По иному происходит в истинной религиозной жизни, которой соответствует «живое знание». В нем «духовная жизнь совпадает с реальностью того, что составляет ее объект». Живая религиозная вера «не может заблуждаться: ибо само ее горение не простивостоит, как чисто субъективный процесс, ее объ екту [...], а есть именно самообнаружение Бога в душе человека»44.

Суждения о неприкосновенном в лучшем случае являются «последующими конструкциями» [Nachkonstruktionen], соглашаясь с Фихте, утверждает Франк;

сами высказывания, которые в смысле «умудренного неведения» заключают в себе любое — позитивное или негативное — суж дение и отсылают к невыразимому «живому знанию», являются в этом смысле лишь «отображени ем» его непостижимости45. Рациональные умозаключения могут выполнять по отношению к «жи вому знанию» лишь «негативную» задачу: устранять «ложные мнения, препятствующие мысли сво бодно следовать за бытийственным подъемом “души” к “Богу”»46. Вводя подобные ограничения, Франк солидаризуется с Л. Витгенштейном, который полагал, что задача рационального логичес кого мышления состоит в том, чтобы «немыслимое … ограничить изнутри через мыслимое» и, та ким образом, указать ту область, по ту сторону которой собственно и начинается то, что значимо для жизни, но что не может быть «высказано» на языке философии (т. е. «мистическое»)47.

Соприкосновение с неприкосновенным совершается лишь одним способом — в неприкос новении. Любая попытка схватить его в мышлении и языке терпит поражение. Этот основной мотив пронизывает все творчество Франка. Франк определял живое единство знания и его Nikolaus von Kues. De Visione Dei c. 9, Франк С. Л. Непостижимое, с. 510. (См. Николай Кузан ский. О видении Бога // Сочинения, т. 2. М., 1980, с. 53. Пер. Бибихина В. В. — Прим. пер.) «Недостижимое достигается через посредство его недостижения». (См. Франк С. Л. Непо стижимое, с. 181, 559). — Прим. пер.

Nikolaus von Kues. Idiota de Sapientia (Der Laie ber die Weisheit), I, 7. (См.: Николай Кузанский.

Простец о мудрости. Книга первая. // Сочинения, т. 1. М., 1979, с. 364. В переводе Тажури зиной З. А. — «непостижимо постигается непостижимое». — Прим. пер.) Ранее то же самое в De docta ignorantia III, Epistola auctoris: «чтобы попытаться обнять непостижимое вместе с его непостижимостью в знающем незнании через восхождение (transcensum) к вечным ис тинам, как они познаваемы для человека». (См.: Николай Кузанский. Об ученом незнании, книга третья. Письмо автора господину Кардиналу Юлиану // Сочинения, т. 1. М., 1979, с. 184. Пер. Бибихина В. В. — Прим. пер.) Франк С. Л. Онтологического доказательство бытия Бога // По ту сторону правого и лево го. Париж, 1972, с. 151.

См. Франк С. Л. Непостижимое, с. 311.

Там же, с. 457.

См. Wittgenstein L.: Tractatus logico philosophicus 4, 114 // Schriften, Bd. 1, Frankfurt 1960. (См.:

Витгенштейн Л. Логико философский трактат // Философские работы. М., 1994. Пер. Коз ловой М. С. — Прим. пер.) Витгенштейн и Франк во многих отношениях близки друг другу.

Оба потрясены тем, что нечто [вообще] существует. Витгенштейн: «мистическое — не то, как мир есть, а не то, что он есть», (Tractatus 6.44. [русское издание, с. 71. — Прим. пер.] Ср.

Франк С. Л. Непостижимое, с 279—280.). Витгенштейновское понятие «созерцание sub specie aeterni» [с точки зрения вечности (лат.) — Прим. пер.] близко франковскому понятию «живого понимания». «Созерцание мира с точки зрения вечности — это созерцание его как целого — ограниченного целого. Переживание мира как ограниченного целого — вот что та кое мистическое». В этом созерцании «показывает себя» «невысказываемое» (Tractatus. 6.45;

6.522 [русское издание, с. 72. — Прим. пер.]). Хотя то, что обнаруживает себя и может быть воспринято в этом мистическом чувстве, для Витгенштейна, в отличие от Франка, есть «мир» как «целое»;

тем не менее акт восприятия совершает «sub specie aeterni». Для того что Л ОГОС 1 ( 41) 2004 предмета как «мистическое»48, однако в современном своем значении это слово с большой на тяжкой может быть использовано для обозначения того просветленного и живого единения мис тика с невысказанным, о котором говорит философ и которое существенно отличается от со знательного обладания каким либо предметным содержанием. В своей книге по антропологии Франк возвращается к недоразумению, спровоцированному, возможно, самим понятием «жи вое знание»: суть его сводится к утверждению о том, что «живое знание» Абсолюта является преимущественным правом некоторых избранных мистиков, которым «на высочайших верши нах созерцания и слияния с Богом дано реально и в конкретной полноте воспринять, вкусить эту потаенную последнюю глубину Божьего существа». Напротив, Франк подчеркивает, что каждый человек может «хотя и смутно, но с безошибочной очевидностью чуять, ощущать это глубочайшее существо Божьей полноты, святости и гармонии — знать, что глубочайшая, по следняя основа всяческого бытия есть этот покой в завершенной святости»49.

«Живая интуиция» Франка была бы бессмыслицей, если бы открываемое в ней единство зна ния и жизни понималось как вид «visio beatifica»50 той стороны земного течения времени. На оборот, подобное единение в большей или меньшей степени может быть осуществлено в каж дый момент времени.

Символическое посредничество Философия всеединства не отрицает множественности, и потому она не может обойтись без понятия «посредничество». Обращает на себя внимание тот факт, что утверждение Франка (выдвинутое им в согласии с Николаем Кузанским51) — любое единично сущее репрезентирует всеединое бытие и в силу своей укорененности в целом оно также связано и со всеми другими единично сущими — сближает его с «Философией символических форм» Э. Кассирера;

причем в этом сопоставлении опять таки отчетливо проявляется своеобразие онтологии и гносеоло гии Франка.

Для Кассирера так же, как и для философии всеединства Франка, имеет силу положение о том, «что любой частный элемент сознания «существует» только в силу того, что он потенци ально заключает в себе целое и постигается словно бы в постоянном переходе к этому целому».

Кассиреру так же, как и Франку, хорошо известно, что бытие — а для него оно тоже в глубочай шей своей основе является жизнью — никогда не обнаруживает себя в непосредственной дан бы постигнуть трансцендентальные условия этого акта, согласно Витгенштейну, необходимо преодолеть возможности понятийного мышления. Поскольку тем самым этому мышлению полагается предел, [«правильный метод философии, собственно, состоял бы в следующем]:

ничего не говорить, кроме того, что может быть сказано, то есть кроме предложений есте ствознания, — следовательно, чего то такого, что не имеет ничего общего с философией [...]» (Tractatus. 6.53) [русское издание, с. 72. — Прим. пер.]. С помощью логики «границ мира» не представляется возможным «увидеть также и другую сторону» (Tractatus. 6.51). Здесь не обходим некоторый металогический прорыв. Однако Витгенштейн знает, что в «мире» «не высказанное» проявляет себя с помощью sub specie aeterni. Во время первой мировой войны он писал: «Если не пытаться высказать непроизносимое, то ничего не потеряешь. Но непро износимое — непроизнесенно — присутствует в высказанном». (Engelmann P.Ludwig W ittgenstein, Briefe und Begegnungen. Wien/M nchen, 1970, S. 16f.) В немецком издании работа «Непостижимое» имела подзаголовок «Онтологическое введе ние к мистической теологии» (в ее переиздании на русском языке: «Онтологическое введе ние в философию религии» — Прим. пер.). В своей социальной философии Франк назвал опыт восприятия единого как «целого», которое может сопутствовать брачно эротическим отношениям и общей жизненной судьбе, мистическим опытом.

Франк С. Л. Реальность и человек, с. 412 и след.

«блаженное узрение» (лат.) — Прим. пер.

Одиннадцатой главе своей теории знания Франк предпослал в качестве эпиграфа высказыва ние Кузанца: «Вечное — не иное ни для чего из всего становящегося, хоть оно само и не ста новится. Тем самым оно начало и конец возможности стать;

становление есть воспроизведе ние неподверженного становлению вечного». (См.: Николай Кузанский. Охота за мудрос тью // Сочинения, т. 2. М., 1980, с. 408. Пер. Бибихина В. В. — Прим. пер.) 199 Петер Элен ности, но «как нечто принципиально иное» всегда остается «вне» «опосредованных отображе ний». «Изначальное содержание жизни может быть постигнуто не в форме какой то репрезен тации, а исключительно в чистой интуиции», — сказано у Кассирера. С философской точки зре ния он оказывается, поэтому, перед альтернативой: «разыскивать ли нам субстанцию духа в его чистой изначальности, которая предшествует любым опосредованным формообразованиям [mittelbaren Gestaltungen]52, — или же вручать себя полноте и многообразию именно этих опо средований» и, таким образом, довольствоваться «одной лишь игрой» явлений развивающего ся духа, который предлагает нам опосредствованные отображения, «лишенные самостоятель ной истины и сущности». Ни одна из форм мышления, которое по своей сущности является опосредующим, не способна, как полагает Кассирер, когда бы то ни было достигнуть самого бы тия. «Полнота образов не обозначает, но скрывает и вуалирует лишенное образов единое, ко торое стоит за ними и к которому они — хотя и тщетно — устремлены. Лишь устранив каждую, наделенную образами определенность, лишь вернувшись к «безмолвному Ничто», как это назы вается на языке мистиков, мы сможем вернуться к подлинной изначальной и сущностной пер вооснове». Тем не менее для философии, «которая завершается лишь в строгости понятия и в просветленности и ясности «дискурсивного» мышления, остается закрытым рай мистиков, рай чистой непосредственности. Поэтому здесь ей не остается ничего другого, как изменить направление рассмотрения»53.

В своем неопубликованном при жизни произведении «Метафизика символических форм» Кассирер еще раз поставил вопрос о символической репрезентации и (дискутируя с понятием жизни Г. Зиммеля) усилил свое фундаментальное возражение, согласно которому там, где «чис тое абсолютное бытие» постигает само себя, также осуществляется «акт “видения”», а, соответ ственно, и «акт “различения”»54. «И эта интуиция никогда не может просто возвращаться к то му, что лежит за миром форм, поскольку она сама есть не что иное, как способ придания фор мы»55. Однако и это утверждение также не является окончательным. Кассирер ссылается на фихтевское понятие «видения» [die «Sehe»], воспринимая тем самым и франковское направле ние размышлений: «Луч сознания, который в этом случае направлен на бытие с тем, чтобы по пытаться осветить его и проникнуть сквозь него, сам более не принадлежит миру вещей и не является одной лишь взаимосвязью «действия». Это чисто идеальный луч, который то, чего он касается, оставляет незатронутым в его «экзистенции», в его чистом существовании наличии.

Поэтому хотя он осуществляет выход за пределы первоосновы «жизни» — однако эта первоос нова тем самым не разрушается, и над ней не совершается насилия. В области духовного созна ния, которое здесь рождается, сама жизнь, скорее, созерцает саму себя, и она [...] превращает ся в чистое “видение”»56.

Модели Кассирера и Франка во многих отношениях прочитываются как диспут о предмете, в равной степени волнующем обоих философов: возможно ли обладание чистым бытием (Касси рер называет его «истинное Ничто»). Кассирер и Франк близки и потому, что для них обоих в еди ничном как репрезентации целого это целое представлено не столько в его полноте, но символи чески опосредовано и завуалировано. Отличие Кассирера от Франка состоит не в том, что для Кас сирера (говоря словами Гёте) «истина бытия» обнаруживает себя лишь в бесконечных «отображе ниях», но в том, что, по его мнению, бытие могло бы проявить себя лишь как сотворенное челове ческим духом всеединство культурной действительности. Для Кассирера само потенциальное зна ковое бытие не в меньшей степени, чем его семиотическая актуализация, зависит от символообра О принципах перевода используемого Кассирером термина «Gehalt» см. примечание №4 Ма линкина А. Н. к его переводу: Кассирер Э. Философия символических форм: Введение и по становка проблемы // Культурология. XX век. М., 1995, с. 211. — Прим. пер.

Cassirer E. Philosophie der symbolischen Formen, Darmstadt,1994, Erster Teil, S. 45, 49ff., Dritter Teil, S. 3—49.

«Акт “видения”», о котором говорит Кассирер, в терминологии Франка был бы еще и «актом “созерцания”».

Cassirer E. Nachgelassene Manuskripte und Texte, Bd. 1. Zur Metaphysik der symbolischen Formen.

Erstes Kapitel «Geist» und «Leben», Hamburg 1995, S. 12.

Cassirer E. ebd. S. 28;

ср. Fichte J. G. Nachgelassene Werke, Bd. 3, System der Sittenlehre (1812). S.

17. «Видение [die Sehe] есть непосредственная и сама себя творящая жизнь», — пишет Фихте.

Л ОГОС 1 ( 41) 2004 зующей деятельности человеческого духа57. Хотя философия символа была написана Кассирером в том числе и под влиянием учения Николая Кузанского об образе58, он, тем не менее, не вступил на обозначенную Кузанским дорогу, поскольку хотел говорить языком философии, а не мистики, и нашел «обходной путь»: он «изменил направление размышлений» — для него «обладание» дейст вительностью становится возможным лишь через посредническую деятельность человеческого духа. Человеческий дух в своем формирующем символы восприятии — тождественном культурно му творчеству — создает целое;

он сам, как и это целое со всем единично сущим, лишь в силу этого деяния осуществляет свою собственную актуализацию.

Франк в своей гносеологии возвращается к истокам и задается вопросом о трансценден тальном условии возможности существования духа и его экстариоризации (и в этом смысле он в большей степени кантианец, чем Кассирер). Он усматривает его в том, что всеединое непо стижимое живое бытие воплощает себя лишь аналогическим образом в каждом единично су щем, и в творческой деятельности человеческого духа, а также делает возможным его символи ческую репрезентацию.

Франк, как и Николай Кузанский, на которого, в свою очередь, ссылается и Кассирер, не претендуют на то, чтобы с помощью дискурсивного мышления проникнуть в закрытый рай непосредственного познания бытия. Тем не менее Франк, вслед за Кузанцем, считает, что «об ладание» неопределимым бытием возможно посредством «живой интуиции». Тождественна ли она тому мистическому возвращению к «истинному Ничто», которое принципиально недости жимо для философского мышления? Франк, скорее всего, стал бы утверждать, что демонстра ция трансцендентального условия любого знания, каковым является соприкосновение с пред метом, основанное на металогическом созерцании, невозможна без использования методов дискурсивной философии. Однако само созерцание явилось бы мистическим прикосновением к неприкосновенному.

Эти рассуждения проясняют проблематику «живого знания». Достигается ли в нем непосред ственное единство с Абсолютом? Даже если мы вместе с Франком допустим, что «живое понима ние», выходящее за пределы понимания, опосредствованного в языке понятий, было бы возмож но в его реальном воплощении, оно навсегда осталось бы, тем не менее, ограниченным человече ским пониманием непостижимого в его непостижимости. Различие между сотворенным бытием и его несотворенной первоосновой, которая, для того чтобы стать видимой, должна проявить се бя, сохраняется. «Живое знание» всегда устремлено к высшему и вечно недостижимому. Следова тельно, рассуждая в согласии с Франком, ни коим образом нельзя вести речь о простой идентич ности человеческого знания и абсолютного бытия. Само использование такого рода понятия в от ношении Абсолюта лишило бы смысла кузанско франковский принцип «Non Aliud»59. Тонкое за мечание Франка о том, что «совсем иное» [«Ganz Andere»]60, о котором говорят новые теологи, имеет мало общего с неиным Николая Кузанского, отнюдь не лишено смысла;

в основе этого заме чания также лежит особый религиозный опыт. «Совсем иное» как высшее проявление восприни маемой в религиозном опыте Святыни опосредствуется именно благодаря различению [Ab grenzung] с помощью понятийного языка и — можно добавить — благодаря мировоплощению. Од нако непостижимое неиное предшествует этому опосредствованию;

как говорит Николай Кузан ский в своем сочинении, оно уклоняется от любого исходящего от других вещей определения — и, Кассирер в своей «Философии символических форм» (1 Teil, S. 45) подчеркивает, что целое, как и любое единично сущее, «существует» лишь в связи с символическим посредничеством.

То факт, что он берет в кавычки свои слова «интеграция в целое» и «существует», так же как и его различение «действительности» и «уверенности», потенциальности и актуальности, на водит на мысль о том, что с помощью универсального символического посредничества сказа но, тем не менее, еще не все. Предположение, что Кассирер был вынужден признать незави симый от актуализирующих символических форм образ бытия, который нельзя свести лишь к пограничному понятию, каковым является «вещь в себе», находит свое подтверждение в его предсмертном произведении.

О влиянии учения об образе Николая Кузанского на философию символа Кассирера писал Bredow G. V. Im Gesprch mit Nikolaus von Kues. Gesammelte Aufstze 1948—1993, hg. Schnarr V.H.M nster, 1995, S. 19.

неиное (лат.) — Прим. пер.

«Ganz Andere» — одно из основных понятий теологии швейцарского евангелического теоло га Карла Барта (1886—1968). Основные произведения «R merbrief» (1919), «Christliche Dogmatik im Entwurf» (1927). — Прим. пер.

201 Петер Элен тем не менее, в качестве первоосновы определяет то, что познается при помощи понятий61. Там, где Святыня как «совсем иное» становится познаваемой, ее переживание потому не является бо лее лишь «немым, молчаливым, невысказанным знанием», которое воплощает себя в «созерца нии»62. Конечно, поскольку мы мыслим невысказанное и говорим о нем, мы вновь пытаемся вы разить его при помощи наших определений и ведем речь, в сущности, о чем то другом. Однако в речи и в опыте, отдающих отчет о себе самих, имманентно присутствует отсылка к невысказан ному, скрытому «за ними» или «в них самих».

Следовательно, то, что по Франку в «живом знании» как «соприкосновении с неприкосновен ным» «узнается» или «понимающе переживается» с высшей степенью очевидности, есть живое присутствие абсолютного — Божественного — бытия, исключающего любую возможность его дис курсивного подтверждения. В своей социальной антропологии с тем, чтобы охарактеризовать «Бо гочеловечность», которая положена в основу человеческого существования благодаря со присут ствию [Insein] в нем Абсолюта, Франк использует понятие «сущностно благодатная жизнь»63.

Практика Сложный жизненный путь философа сыграл свою роль в том, что Франку удалось избежать опасности, грозящей философии всеединства, — мистического рационализма. «Живое знание» реализуется не в интеллектуальных упражнениях;

оно начинается и находит свое завершение в экзистенциальном воплощении, однако не в виде активного действия. «Непосредственное са мобытие», которое составляет человеческое бытие, «осуществляет» себя во всеединстве бытия не иначе, как в «преодолении самого себя» и, в конце концов, «в трансцендировании к “ты”».

«Бытие есть царство духа», — говорит Франк в согласии с Фихте. Оно состоит как раз в том, «что одно существует всегда для другого, в другом, выходя за свои пределы, утверждая себя, лишь покидая себя ради другого»64.

Это само себя оставляющее и открывающее себя для других, а в конечном счете и для «це лого», осуществление «знания жизни» представляет собой мучительное событие. Франк вмес те с Майстером Экхартом, которого он высоко ценил, знает, что: «Быстрейший конь, который доведет тебя до совершенства, есть страдание»65. Страдание — это тема всей его жизни. В рабо те «Смысл жизни», которую он написал для молодых русских эмигрантов (1926), речь идет о смысле страдания;

в его философию религии включена глава о «смысле страдания», и антро пология, написанная им в то время, когда он уже был смертельно болен раком, заканчивается размышлениями о страдании и смысле смерти. Сопровождающее страдание одиночест во — в своей социальной философии Франк очень тонко описал этот опыт — снова и снова пе реживается в неповторимости каждого индивидуального бытия. Сколь незначительно в соци альной философии Франка «я» «поглощается» «мы» общественности, столь же мало, рассмот ренное в онтологическом плане, оно, лишенное контуров, погружено во всеединое бытие.

См.: Nikolaus von Kues. De Non Aliud, cap. 1. (Например, «Ведь если ты со всем тщанием обра тишь острие ума на неиное, ты вместе со мною увидишь, то оно есть определение, которое оп ределяет себя и все». Николай Кузанский. О Неином // Сочинения, т. 2. М., 1980, с. 186. Пер.

Лосева А. Ф. — Прим. пер.) Франк С. Л. Непостижимое, с. «Сущностно благодатная жизнь» — это словосочетание не типично и для русского языка.

Франк С. Л. Духовные основы общества, Введение в социальную философию. М., 1992, напр., с. 84 и след.

Франк С. Л. Непостижимое, с. 373. — Франк заимствует понятие «царство духа» из фихтевских «Наставлений к блаженной жизни» (1806) Он должен был понимать, что Фихте образовал это понятие, беря за образец «царство» [рус. «царствие» — Прим. пер.], к которому обращаются в молитве «Отче наш»: «Грядет царство твое;

в мировом порядке, где ты один еще существу ешь, и живешь, и господствуешь, благодаря тому, что твоя воля осуществляется на земле, в ре альности, посредством не отмененной тобой самим свободы, точно таким же образом, как оно непрестанно совершается в вечности, и никак по иному не может совершиться, в небе, в идее, в мире, каковым этот мир является в себе и вне отношения к свободе». Fichte J. G. Die An weisung zum seligen Leben // Smtl. Werke, Bd. V, S. 536. (См. Фихте Й. Г. Наставления к блажен ной жизни. М., 1997. — Прим. пер.) В тексте цитируется перевод высказывания М. Экхарта, выполненный Франком С. Л., в:

Франк С. Л. Непостижимое, с. 551.— Прим. пер.

Л ОГОС 1 ( 41) 2004 Каким образом мы можем получить нормативное руководство для нашей практической жиз ни? Философия всеединства отрицает непосредственно противостоящее человеку бытие, из ко торого могли бы быть выведены нормы, абсолютно обязательные для субъективного творчест ва. Абсолютное бытие и, соответственно, основание для безусловного долженствования чело век находит лишь в самом себе, никогда не объединяя это бытие со своим ограниченным быти ем. Таким образом, он всегда отослан к какому то высшему Абсолютному и обречен на вечный поиск «истины» и «справедливости». Франк не допускает в этом поиске той ошибки, согласно которой отрицается существование телесно социальной и исторической действительности че ловеческой жизни, но понимает ее как внутренне присущую человеку. Поэтому «вечная сущ ность» человека и общества — как абсолютное условие «истины» и «справедливости» — открыва ется в ее конкретном значении лишь «целостному историческому опыту человечества». Однако здесь проявляют себя жизненные законы — Франк называет их «онтологическими необходимо стями»66 —, которые вытекают из логики совместной жизни в обществе и каждый раз находит свое реальное воплощение в зависимости от тех или иных обстоятельств67.

Монизм?

Франк в течение всей своей жизни не поддерживал дискуссии вокруг своего творчества. Даже те рецензии, которые появились в России после публикации его теории знания, остались со держательно бедными. Хотя с точки зрения своего формального значения философия Франка была оценена достаточно высоко теми коллегами, которые изъявили желание высказаться по ее поводу, ее существенные положения не были восприняты, а частично даже не поняты. Уп рек, адресованный Франку Н. Бердяевым, что его мышление обнаруживает «несомненный ук лон к пантеистическому монизму, хотя и довольно тонкому, типа Николая Кузанского», и что в его рассуждениях единое поглощает многообразие, Божество — человека, сильно задевал Франка, поскольку он полностью не признавал его основной направленности. Н. Лосский так же писал о «пантеистическом оттенке» в работе Франка68;

и С. Булгаков утверждал, что учение Франка в основе своей есть учение о всеединстве парменидовского типа, в нем нельзя обнару жить ни подлинной индивидуальности, ни подлинной свободы69. Франк неоднозначно реаги ровал на эти критические замечания и в своей философии религии разъяснял, что тот, кто в этой связи говорит о пантеизме, не понимает, о чем идет речь70. Франк разделяет представ ление Парменида о том, что бытие не может быть понято как небытие;

однако его понимание бытия как «вечной жизни» указывает на его принципиальное отличие от Парменида. И это до статочно ясно было высказано уже в его теории знания. Хотя ошибочность дальнейших ут верждений Булгакова о том, что Франк даже при рассмотрении трансрациональных условий познания не смог полностью освободиться от рационализма, что познание бытия возможно лишь благодаря «откровению», что в его гносеологии отсутствует «духовный центр», который скреплял бы его построение, и что в ней проигнорирован «полностью вопрос о человеке», оче видна уже в отношении к теории знания Франка, они находят свое полное опровержение во всей совокупности произведений философа. Бердяев также не воспринял предпринятое в «Не постижимом» обстоятельное обоснование «антиномистического монодуализма» и, игнорируя это ключевое понятие, в короткой рецензии на книгу по прежнему писал о франковском «мо низме»;

ортодоксальные теологи, как он полагал, в философии религии Франка смогли бы об наружить «пантеистическую тенденцию»71. В свою очередь В. Зеньковский, несмотря на высо См. Франк С.Л. Духовные основы общества, Введение в социальную философию. М., 1992, с. 33.

См. об этом: Ehlen P.Einfhrung in Frank S.L. «Die geistigen Grundlagen der Gesellschaft», Band III der Werkausgabe, Freiburg 2002.(Франк С. Л. «Духовные основы общества», Собрание со чинений С. Л. Франка на немецком языке, том 3, Фрайбург, 2002.) См. Франк С. Л. Предмет знания. СПб., 1995. Библиографический комментарий А. Еримеева, с. 635 и след.

Булгаков С. Н. Новый опыт преодоления гносеологизма // Богословский вестник, 1916, т.

1, с. 136—154. Здесь с. 152 и след.

См. Франк С. Л. Непостижимое, с. 510. — Прим. пер.

Бердяев Н. А. «Два типа миросозерцания» и «О книге С. Л. Франка «Непостижимое»» // Ти пы религиозной мысли в России. Сочинения, т. 3. Париж, 1989, с. 639, 650, 652.

203 Петер Элен кую оценку Франка, сосредоточил свои возражения на том, что понятие всеединства у него яв ляется «всепоглощающим», поскольку оно «включает в себя Абсолют». Отсюда следует, что в учении Франка о всеедином ни трансцендентность Бога, ни идея творения не занимают до стойного места72.

Упрекающие Франка в монизме и пантеизме заблуждаются. Это очевидно. Меткое замеча ние Х. У. фон Бальтазара73 о Николае Кузанском может быть отнесено и к философии всеедин ства Франка: «Бог есть все во всем, поскольку он есть недосягаемое все над всем»74. «Весь мир должен без остатка стать миром в Боге, но Бог не может без остатка вместиться в мире», — пи шет Франк в своей социальной философии75, и в своем позднем произведении «Свет во тьме» Франк называет христианский способ постижения бытия «панэнтеизмом»76. Всеединое бы тие — это бытие божественное. Бог, тем не менее, не тождественен ничему из единично суще го, равно как и сумме единично сущих;

однако он соучаствует в человеке и в мире таким обра зом, что они в ограниченным образом сами становятся божественными. Для того, чтобы под черкнуть единство Бога и мира и очевидным образом исключить их смешение, Франк говорит о «первооснове», которая является носителем как мировой реальности, так и всего возможно го, и которая скрывается в них. Все возможное — в том числе актуальное становление и связан ные с ним творческие и свободные человеческие поступки — обнаруживает себя в не сравнимом ни с чем, особом способе бытия в Боге. Всеединство как абсолютное единство есть «единство единства и множественности», покоя и становления. В полноте «вечной жизни» оно металогиче ским способом объемлет вневременность и возможность становления и развития, однако оно не представляет собой их логическое единство. Поскольку Бог в своем «мочь бытии»77 «являет ся» всем78, для того, чтобы осуществить себя, он не нуждается в реальном освобождении дру гого в его инаковости79. По отношению к своему творчеству и сотворенному, к экспликации себя самого, Бог свободен — и его свобода, безусловно, не тождественна человеческой свобо де выбора. Философия всеединства всегда исходит из [человеческого] существования в мире.

Поэтому Бог должен мыслиться не иначе, как в отношении к миру. В связи с этим Франк цити рует парадоксальное высказывание Ангела Силезского: «Я знаю, что Бог ни мгновения не мог бы жить без меня;

если бы я погиб, Бог должен был бы от нужды во мне скончаться»80. В пер вую очередь, это может означать следующее: молитва, обращенная к Господу, не имела бы ад ресата, если бы молящегося не существовало. Однако это означает и то, что понятие Бога все гда включает в себя отношение к миру;

в «Божественном Я», как оно мыслится человеком, все гда присутствует и человеческое «ты». В тех случаях, когда мы размышляем о Боге, мы мыслим его как сущее, чье бытие через наше размышление о нем зависит от бытия мира. Размышле ние о Боге, которое стремится воздержаться от подобной субъективной точки зрения и пола гаемой ею ограниченности, невозможно;

мы не способны перешагнуть границы ни нашего бытия, ни нашего языка.

Зеньковский В. B. Указ. сочинение, с. 160;

автор полагает, что не только у Франка, но и у всех представителей философии всеединства, «идея всеединства поглощает все». Уже сама фор мулировка, «всеединство включает в себя и Абсолют», демонстрирует, что Зеньковский не правильно понял основную мысль этой философии.

Бальтазар, Ханс Урс фон (1905 1988) — один из наиболее значимых католических теологов столетия. Известен своими исследованиями в области немецкой философии, а также в об ласти патристики и монашества. Основное теологическое произведение позднего периода творчества — „Herrlichkeit» состоит из трех частей: «Eine theologische stetik» (6 Bd., 69), «Theodramatik» (5 Bd., 1973 83), «Theologik» (5 Bd., 1985 87). — Прим. пер.

Balthasar, H. U. v. Herrlichkeit. 3. Bd., 1. Teil: In Raum der Metaphysik, Einsiedeln 1965, S. 556.

Франк С. Л. Духовные основы общества, Введение в социальную философию. М., 1992, с. 97.

Франк С. Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Париж, 1949, c. 327. (Переиздано в кн.: Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992, с. 470. — Прим. пер.) Терминология Франка. См. о бытии как «потенциальности» или «сущей мочи»: Франк С. Л. Не постижимое, раздел «Потенциальность и свобода», с. 247—255. — Прим. пер.

См. Nikolaus von Kues: «Ведь не может быть ничего, чем бог не являлся бы действительно. […] И если это все обстоит так, что бог является и абсолютной возможностью, и действительным бытием в качестве действительного, — ясно, что он в свернутом виде есть все.» (Николай Кузан ский. О возможности бытии // Сочинения, т. 2. М., 1980, с. 141. Пер. Лосева А. Ф. — Прим. пер.) См. по этому поводу: Франк С. Л. Реальность и человек. Ч. 4 и 6.

Франк С. Л. Непостижимое, с. 468.

Л ОГОС 1 ( 41) 2004 Подобно тому, как «я» в «ты» моего ближнего, кроме его реальности, не могу схватить пол ное содержание его бытия, которое остается для меня непостижимым, также остается непо стижимым и содержание всеединого бытия, обращенное ко мне и побуждающее меня к суще ствованию. «Первооснова реальности» как «вечная жизнь» есть несотворимое творящее осно вание, которое в качестве первоосновы в своем бытии напрямую не зависит от отношения к под чиненному ему сущему. Поэтому межличностное отношение «я» к «ты» не может быть напря мую перенесено на отношение Бога и человека. Оно неминуемо превратилось бы в монисти ческий пантеизм, если бы «Божественное Я» нуждалось в «ты» творения так же, как человече ское «я» нуждается в «ты» другого для осуществления самого себя. Чтобы опровергнуть пред ставление о подобной бедности Абсолюта в философии Франка, достаточно ясно осознать следующее. Франк настоятельно подчеркивал, что понятие человеческой личности может ис пользоваться лишь в качестве аналогии Бога (то же относится и к понятиям «я» и «ты»);

ибо в противном случае в первую очередь лишилось бы своего смысла понятие «первоосновы».

Под «первоосновой» понимается отнюдь не фундамент, на котором могла бы выстраиваться последовательность дальнейших слоев;

однако столь же недопустимо мыслить абсолютное единство и как некую сплошность. Предпринимая попытку определить отношение Абсолюта к ограниченным содержанием мировой действительности, необходимо рассуждать строго в соответствии со смыслом кузанско франковского антиномистического монодуализма. Нео спорим тот факт, что этот способ мышления, не подчиняющийся более формальной логике, не способен удовлетворить человека, мыслящего в терминах обычного языка. Любое различе ние первоосновы и мира определенностей с помощью определений вроде «ниже», «выше», «позади» или «с этой стороны» не достигает своей цели и таит в себе опасность вновь вернуть ся к уже отвергнутому представлению о двух реальных и радикально разделенных слоях — Бо жественном и земном. Бог есть все, ничего не существует вне его — однако мир в его целост ности не тождественен Богу. Очевидно, что основная идея учения о творении в этих рассуж дениях сохранена. Франк хотел избежать недоразумений, связанных с пониманием Абсолюта как становящегося, а потому он осмотрительно и в лишь редких случаях использует понятие «диалектика»;

также он исключает учение об эманации, которое усматривает в бытии мира низший способ воплощения бытия Божественного. Наибольшую степень значимости имеет выход за границы любых определений («трансенсус» Кузанского), в противном случае пред ставление о всеединстве действительно становится несовместимым с существованием и сво бодой человека, и конечное сводится до уровня одного лишь момента Абсолюта, а также отож дествляться с последним. Выражение «несмешиваемый и неразделенный», с помощью которо го Халкедонский Собор в 451 году определил единство и различие Божественной и человече ской природы во Христе, берется Франком за образец81. Антиномистический монодуализм от ражает парадоксальность наших высказываний о непостижимом, и в процессе этого отраже ния он трансцендирует самое себя.

На вопрос о том, чего в сущности достигает принцип антиномистического монодуализма, если он запрещает определенные и позитивные, и негативные высказывания, можно ответить лишь в духе философии Франка (и Л. Витгенштейна): принцип благоговейного молчания тре бует отказа от любой упрощенной и односторонней попытки отразить в сознании непостижи мость бытия.

«Трещина» во всеединстве бытия Франк всерьез воспринял упрек Н. Бердяева в том, что он не видит темную динамику в бытии и отстаивает наивный онтологический оптимизм. Вопрос о возможности и происхождении зла, который особенно актуален для философии всеединства, занимает центральное место в «Непостижимом», а также в произведениях, опубликованных им после второй мировой вой ны. Развиваемые в «Непостижимом» идеи о инобытии творения в его единстве с Богом и о сво боде человека относятся к наиболее значимым и утонченным философским рассуждениям в творчестве Франка.

Человеческое самобытие всегда находится под угрозой полной утраты самого себя;

субъек тивность может быть воспринята и своей полной безовновности. Ответ, данный Бердяевым См. Франк С. Л. Духовные основы общества, с. 98.

205 Петер Элен в духе Бёме и Шеллинга на вопрос о том, каким образом отрицание бытия и, соответственно, от рицание самобытия человека вообще становится возможным, не устраивает Франка, тем не ме нее он заимствует наиболее важные, по его мнению, составляющие этого ответа. Опираясь на идеи Августина, он вносит в него решающую коррективу: зло само по себе не является бытием, но нехваткой бытия82 — «сущим небытием», «трещиной» в гармоничном Божественном всееди ном. Франк подчеркивает, что любая попытка понять зло обречена на провал, ибо она тем са мым представляла бы собой попытку обосновать и оправдать то, что по сути своей лишено ос нования и смысла. Феноменология, которая берет на рассмотрение «основное состояние» со творенного бытия, может лишь указать на то, что происхождение зла лишено основания, и тем самым, принимая во внимания эту новую точку зрения, она может позволить понять антиномич ность «всеединства» бытия.

Зло — это возможность духовного бытия. Тем не менее оно не представляет собой прямой ре зультат свободного «выбора» между добром и злом, хотя и заманчиво, поскольку соблазняет и вле чет к себе волю. Там, где оно осуществляется, тот час же становится очевидной утрата свободы. Са ма попытка объяснить зло как результат свободного субъективного решения явилась бы предпо сылкой его возможности;

в этом случае так же не принималось бы во внимание антиномистичес кое единство самобытия и «мира». Вопрос об инстанции, порождающей зло и ответственной за не го, не допускает альтернативного ответа: я или «силы зла». «Ведь я — не только малая частица ми рового целого, подчиненная силам этого целого, — я вместе с тем средоточие мирового целого или бесконечное место, в котором оно присутствует целиком, — связь мира с Богом, точка встречи мира с Богом. Поэтому «грехопадение» мира есть мое грехопадение и мое «грехопадение» — грехо падение всего мира»83.

Эти слова в очередной раз проясняют онтологическое значение [человеческого] существо вания в онтологии сотворенного бытия, и не только это;

в рассуждениях о двойственности вре мени в качестве общего фона просматривается хайдеггеровская аналитика присутствия: время есть творимое самораскрытие вечности и — как беспокойство, алчность и безнадежная погоня [«за чем то, вечно от нас ускользающим»84] — выпадающая «из бытия» временность. Эта вре менность есть «состояние человеческой души, поскольку она одержима злом», она также «есть состояние отпавшего и распавшегося мирового бытия»85.

Основание возможности зла заключено в творческой воле Бога, через которую Бог высво бождает иное, чем он сам, из своего «мочь бытия» и, тем не менее, вечно объемлет его. Бессмыс ленность зла как отрицания бытия всегда восполняется силой бытия. Зло не в состоянии разру шить само бытие, напротив оно всегда нуждается в бытии как в своем основании. Поскольку имеется нечто, которое есть зло, постольку это нечто есть сущее и поэтому оно есть добро. Силе зла полагается тем самым абсолютный предел. «Не сущая реальность зла есть некое отраже ние — в бездне небытия — сверхбытийственной реальности Бога, именно как всеобъединяюще го и всепроникающего всеединства» — и ничего сверх этого. Безусловно, эти рассуждения также ничего не «объясняют». В самом общем виде и с оговорками философ осмелился сказать следу ющее: «Ответственность за зло лежит на той, тоже исконной и первичной инстанции реально сти, которая в Боге (ибо все без исключения есть в Боге) есть не сам Бог или есть нечто противо положное самому Богу. Место безосновного перворождения зла есть то место реальности, где она, рож даясь из Бога и будучи в Боге, перестает быть Богом. Зло зарождается из несказанной бездны, ко торая лежит как бы как раз на пороге между Богом и «не Богом». Это бездонное, по существу, не определенное место нет надобности далеко искать, о нем нет надобности строить отвлеченные догадки. Оно дано мне в живом опыте как — я сам, как бездонная глубина, соединяющая меня с Бо гом и отделяющая меня от него. Есть только одна единственная возможность в живой конкретности воспринять безусловно непостижимое «происхождение» зла: эта возможность заключена в сознании мо ей вины, в самом опыте виновности». Собственно, вопрос о происхождении зла — это вопрос об ответственности, который не должен приравниваться к вопросу о его первооснове86.

Ср.: «то, что называетс злом, есть не что иное, как нехватка добра». Augustinus: Enchiridion de fide, spe et caritate, cap. 3.

Франк С. Л. Непостижимое, с. 542.

Франк С. Л. Непостижимое, с. 538. — Прим. пер.

Франк С. Л. Непостижимое, с. 538.

Там же, с. 544—546.

Л ОГОС 1 ( 41) 2004 Философия или теология?

Возражения теологов против понятия «всеединое бытие», в первую очередь, относятся к той проблеме, которая возникает при попытке, беря его за основу, мыслить понятие «сотво ренное» бытие. Однако, в итоге речь идет о понятии «откровение» или об отношении фило софского знания и знания теологического.

Сам Франк определял свою философию религии, а также антропологию и социальную фи лософию, именно как философию и не стремился к интерпретации позитивного христианского откровения. Однако понятия «теокосмизм» и «Богочеловечность», которыми завершается его философия всеединства, могли быть образованы, по видимому, лишь на основе христианского вероучения. Не скрыто ли здесь противоречие?

В первую очередь, отметим, что Франк считает легитимной задачей философии и даже ее ос новной задачей рассмотрение вопроса о Боге как вопроса об Абсолюте и о его отношении к мно гообразию единично сущего. Философия, в которой разум в акте трансценденции устремлен к са мому себе, находит в трансрациональном, а в конечном счете, непостижимом бытии основание как для своих вопросов, так и для своих ответов. Бытие, к которому она обращается, суть не без жизненное и безмолвное бытие, но «всеобъемлющее и вечное откровение» непостижимой «ис тины» и «жизни». Это откровение бытия, которое можно было бы назвать метафизически косми ческим, уже имеет религиозный характер в силу того, что оно есть живое откровение. Религиоз ная философия Индии по своему подтверждает это. Постулируя общее или «естественное» при сутствие Бога в мире, Франк воспринимает и раннехристианское убеждение в том, что в относи тельном бытии, поскольку оно укоренено в бытии Абсолюта, может быть «воспринята с помо щью разума» «невидимая реальность» Бога, его «Божественность». Эту идею в качестве общей ис тины апостол Павел провозгласил в языческих Афинах: «Он и не далеко от каждого из нас, ибо мы Им живем, и движемся, и существуем… Мы Его и род»87. Таким образом, понятия «обожение» мира и «Богочеловечность», несмотря на то, что их первоисточником является христианская эс хатология, в общем виде могут быть осмыслены и в качестве философских понятий.

Любое откровение имеет в абсолютном всеединстве, в Боге, основание возможности своего воплощения в вечности;

откровение, по сути дела, и является самообнаружением абсолютного всеединства;

в какой степени оно откроет себя — это зависит от его свободной «мочи». Таким об разом, в различной степени человеческий дух способен познать непостижимую реальность Бо га. Благодаря воплощению вечный голос Бога получает свое индивидуальное оформление;

но в «общем откровении первоосновы реальности» в качестве всеобщего образа он становится слышен каждому человеку. Это общее откровение, а также способность его восприятия являют ся предпосылками того, что звучащий через позитивное откровение в конкретном времени зов Бога вообще может быть воспринят в этом своем звучании.

Как человек верующий Франк понимает, что общее откровение абсолютного всеединства не только нашло свое позитивное подтверждение и истолкование в христианском откровении (что в принципе не столь уж необходимо), но и что в Христовом благовестии осуществляется «высшее и самое адекватное конкретно положительное откровение»88. Лишь оно позволяет по стигнуть всю глубину Божественной действительности, обнаруживающую себя в общем откро вении в виде «живого знания». И хотя это обращение Бога к миру в своем земном воплощении происходит во времени, в своем метафизическом значении оно сверхвременно. Утверждение, что Божественное воплощение во времена до Рождества Христова существовало вне связи с миром, не принимало бы во внимание вечность этого обращения89.

Эти размышления становятся основой следующего утверждения Франка: усвоенное благода ря философским размышлениям общее откровение и воспринимаемое в вере конкретное откро Деяния 17:27—28, а также Послание к римлянам, 1:20 «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безот ветны». Вопрос о том, в какой степени через бытие мира можно познать «Божественность» Бога в смысле ап. Павла, требует особого разъяснения.

Франк С. Л. Непостижимое, с. 478 и след.

Далее Франк развивает эти идеи в своей социальной философии в разделе «“Церковь” и “Мир”». Вводимое им здесь понятие «церкви» является продолжением понятия «ecclesia ab Abel» («церковь, существующая со времен Авеля» — лат.) Отцов церкви, которое охваты вает всех людей доброй воли.

207 Петер Элен вение Иисуса Христа логически неотделимы друг от друга;

и то, и другое откровение в бoльшей степени следует рассматривать в их «основополагающем единстве», а их различие, соответствен но, необходимо понимать как антиномистическое единство. Конечно, подобный способ рассуж дений становится проблематичным, как только, вступая в противоречие с принципом антиноми стического монодуализма и следуя обыденному мышлению, мы расположим категорию воплоще ния вслед за общим откровением и, соответственно, станем понимать воплощение лишь как про стое преумножение общего откровения. Общее откровение, понимаемое в согласии со способом мышления, характерным как для Николая Кузанского, так и для Франка, в бoльшей степени необ ходимо было бы с самого начала рассматривать в единстве с высшим откровением — воплощени ем Бога в человеке — таким образом, чтобы каждое «проявление» всеединства имело бы и христо логические черты. Там, где связь общего и позитивного откровения понимается строго в смысле антиномистического монодуализма, недопустимо определять их отношение друг к другу как от ношение линейного следования, в котором христианское откровение занимало бы лишь более значимое место, ибо в этом случае становилось бы загадкой, почему это откровение должно быть «высшим и самым адекватным» и почему другие символизации Абсолюта не могли бы заменить или превзойти его.

Франк также подчеркивает, что именно благодаря наличию этого «основополагающего един ства» философии напрямую запрещается измерять христианское откровение какими либо собст венными мерками;

«безумие креста», в котором конкретное откровение непостижимости Бога на шло свое высшее выражение, безусловно, не может быть адекватно воспринято средствами фи лософской рациональности, утверждающей в качестве абсолютного критерия самое себя.

Поскольку уже и до, и внехристианское «понимающее переживание» «Божественного Ты» (в непосредственной данности живого знания, а не как религиозное учение) в каждом отдельном случае также является единственным и неповторимым, Франк определяет истинный опыт вос приятия Бога как действие единого Святого Духа в людях всех культур и религий, и в этом проявля ется его экуменическая свобода. Однако именно в опыте восприятия Бога христианами, в том чис ле и мистиками, всегда присутствуют элементы этого общего мировоплощенного откровения, ко торое объединяется с элементами позитивного христианского откровения в «неразделимое един ство». Различение этих двух элементов «средствами выявления некоторых внешних критериев» невозможно 91. Божественный Логос присутствует в мире в качестве смысла;

поэтому во всем мно гообразии мира нужно стремиться распознать следы откровения Божественного Логоса и его не постижимой истины — в учении об эманации неоплатоников так же, как и в радикальном фило софском скептицизме, в онтологическом монизме, как и в онтологическом дуализме, во всем — от Упанишад до поэтических строк Гёте, которыми Франк завершает свою антропологию, а вместе с тем и свое философское творчество.

Перевод с немецкого Оксаны А. Назаровой под редакцией Петера Элена См. в связи с этим и шеллинговское «Основное положение» о том, «что одна реально сущест вующая религия не отличается от другой реально существующей религии. Если обе религии в настоящее время являются естественными и признанными, то в конечном счете по содер жанию они не будут отличаться друг от друга;

обе состоят из одних и тех же элементов, и только их значение становится одним в одной религии и другим в другой, а вот различие между обеими религиями состоит лишь в том, что одна из них является естественной, а дру гая — Богом установленной религией, и, соответственно, те принципы, которые в одной религии являются просто естественными, в другой — приобретают значение Божествен ных. Без своего реального воплощения Христос не является Христом. Он существовал в ка честве естественной необходимости до того, как предстал в виде Божественной личности.» [Schellings Werke, 6. Hauptband. Einleitung in die Philosophie der Mythologie. M nchen, 1928, S. 251 (S mtl. Werke, 1856, 2 Abt., 1. Band, S. 249)].




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.