WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

П. ВЕРЕЩАЦКИЙ Плотин и блаженный Ав стин в их отношении тринитарной проблеме Вопрос, обсуждению которого будет посвящена наша настоя щая лекция, в западноевропейской богословской науке, ввиду

исключительного значения для западного богословия Августина и августинизма *, занимает место в ряду вопросов сколь важных, столь же и сложных. Несмотря на живейший интерес, какой уде ляла и продолжает уделять Августину западная богословская наука и показателем какого служит обширная в количественном отношении и разнообразная с качественной стороны литература и нашего вопроса, последний, однако, до сих пор сохраняет за со бой традиционную славу спорного вопроса **.

* Обширная литература об Августине показана у: Chewalier U.

Rpertoire des sources historiques du moyen ge. Paris. 1877—(1886).

Supplem. 1888;

berweg. Grundri der Geschichte der Philosophie. II.

Berlin, 1881;

Bardenhewer О. Patrologie. Freiburg im Br., 1910. Aufl. 3.

S. 410—438;

Новый энциклопедический словарь Брокгауза и Ефро на. СПб., 1890. Т. 1. С. 148—149;

Бриллиантов А. И., проф. Влия ние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898. С. 86—89 (примеч.). О значении Августина для богословской науки и церковной жизни Запада можно читать в мно гочисленных сочинениях, появлявшихся на различных европейских языках. Здесь указываются только некоторые из них, например:

Bindemann. Der heilig Augustinus. I—III. Berlin;

Leipzig;

Greifswald, 1844—1869. См. Bd III. S. 752—755;

Loofs. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. Halle, 1893. § 46. S. 196 ffg.;

Willmann. Ge schichte des Idealismus. Bd 2. Braunschweig, 1896. IX. § 61. S. 231— 241;

Harnack A., dr. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freiburg im Br., 1898. Bd III. S. 54—214 (сравнительно новейшее по времени и ориги нальное по способу решения вопроса);

ср.: Его же. Augustin’s Konfessionen. Giessen, 1903. S. 5 ffg.

** О ближайшей причине его спорности и возможных условиях ее устра нениях см.: Becker Н. Augustin. Studien zu seiner geistigen Entwik Поэтому, отнюдь не претендуя охватить предмет во всей пол ноте его содержания, не вдаваясь в частности и подробности экзе гетического или исторического характера, мы попытаемся осве тить данный вопрос лишь только с некоторых, преимущественно принципиальных, его сторон.

Не ставя себе задачей очертить здесь современное положение рассматриваемого вопроса в западной или русской литературе или охарактеризовать все особенности ее направлений, назовем лишь несколько наиболее известных в этом вопросе имен авто ров главным образом новейших специальных исследований по вопросу об Августине и неоплатонизме и вкратце резюмируем те конечные выводы, к каким пришел каждый из них в результате своего исследования данного вопроса.

Перед нами (латинская) монография Loёsche «Об Августине, плотинизирующем в учении о Боге» (или «О неоплатонизме Ав густина в его учении о Боге») *. Еще латинская же диссертация Bestmann’а «В каком смысле или на каком основании мог Ав густин пользоваться при раскрытии им антропологических до гматов понятиями греческой философии?» **. Немецкий труд Dorner’а «Августин, его богословская система и его религиозно философское (миро)созерцание» ***. Наконец, сравнительно но вейшее исследование французского автора L. Grandgeorge «Свя той Августин и неоплатонизм» ****.

Каждый из названных нами авторов держится по настояще му вопросу своей особой точки зрения, если и не исключающей взаимно одна другую, все же значительно отличающейся друг от друга.

Так, первый из них — Loёsche — приходит к тому убеждению, что влияния неоплатонизма на Августина (в некоторых отноше ниях) нельзя отрицать, что оно — факт бесспорный и не может lung. Leipzig, 1908. S. 62—63. Более глубокие причины указанного явления лежат, по нашему мнению, как в самом Августине (некото рая двойственность его воззрений, проникающая личность и творе ния Августина), так и вне его (в течение целых веков слагавшаяся на Западе литературно историческая традиция понимания Августина в связи с конфессиональными особенностями западного христиан ского мира).

* De Augustino plotinizante in doctrina de Deo disserenda. Ienae, 1880.

** Qua ratione Augustinus notiones philosophiae graecae ad dogmata an thropologica describenda adhibuerit. Erlangae, 1877.

*** Augustinus, sein theologisches System und seine religions philosophi sche Auschauung. Berlin, 1873.

**** Saint Augustin et le n oplatonisme. Paris, 1896.

подвергаться сомнению. Dorner идет несколько дальше, считая названное влияние на нашего отца глубоким и существенным.

Bestmann склоняется, напротив, к тому мнению, что факти ческого влияния неоплатонизма на Августина не было вовсе.

Сходство же или известное соответствие во взглядах того и дру гого по исследуемому нами вопросу, несущественно: оно касает ся одной лишь внешней стороны и не идет далее слов.

По видимому, более беспристрастным и вместе с тем осторож ным в своих выводах хочет быть в данном вопросе L. Grandgeor ge, автор сравнительно новейшего (специального) исследования вопроса о неоплатонизме Августина. Мнение, принятое им по от ношению к рассматриваемому вопросу, занимает в отмеченной нами европейской литературе приблизительно центральное по ложение.

* * * И Плотин, этот знаменитый глава неоплатонической филосо фии, и блаженный Августин, этот замечательный представитель богословского умозрения западной Церкви, одинаково говорят в своих творениях о Боге, органически ассоциируя понятие о Нем с идеею единства и троичности. При этом тот и другой форму лируют относящиеся сюда свои мысли в выражениях, нередко сходных между собою даже по букве. Ставится сам собою вопрос:

существует ли в данном случае факт реальной связи или зависи мости между тем и другим, и если да, то какова природа этого факта и где его границы, каковы его подлинный смысл и значе ние?

Если мы обратимся к возвышеннейшей и умозрительнейшей философии Плотина, то увидим, что центральным вопросом всей его философской системы служит вопрос о том, «как произошло из Единого многое?» ( )*.

В каком направлении следует искать определения этого «Еди ного», «Первого начала»? Ответ на поставленный вопрос подска зывается философскому сознанию Плотина не только тем, что всякое число есть функция единицы **, но и вместе с тем высо * Plotini Enneades /Ed. Dbner’s. Parisiis, 1855. Enn. III, lib. IX, n. 3, p. 191. Специальному учению о Первом начале Плотин посвящает IX книгу VI своей Эннеады: «О благе, или о Едином», p. 528—540, беспрестанно возвращаясь к нему и в других многочисленных мес тах своих сочинений (Enneades).

** Ibid.: Enn. V. I. III. 12. 320.

ким метафизическим значением этого единства как начального основания и конечной цели (идеала) истинного бытия. Все сущее, по воззрению Плотина, имеет бытие в той мере, насколько оно участвует в Едином или насколько представляет в себе реализа цию идеи единства;

что лишается единства, то, как не имеющее в себе самом опоры (основы) бытия, eo ipso разрушается или раз решается снова в небытие *.

Таким образом, начало всего существующего должно быть еди ным.

Все различие между конечным и бесконечным в системе Пло тина и сводится (в последней инстанции) к основной противопо ложности между «Единым» и «многим» как истинно сущим и не истинно сущим, как сферою истинного «бытия» и областью те кучего, или призрачного, «бывания». Идеальное первоначало мировой жизни, как истинно сущее бытие, должно быть абсолют но едино и просто, и наоборот: чем более известное бытие содер жит в себе сложных элементов, тем далее оно отстоит от идеала истинного бытия. Путь диалектики, по которому движется эта философская мысль Плотина, замыкается в следующем силло гизме: мир в его частях и целом представляет собою даже для не посредственного наблюдения весьма сложный и разнообразный комплекс многих явлений, но «многое, — говорит Плотин, — происходит не от многого, а от немногого»**.

Ergo, мысль сама собою необходимо должна постулировать к признанию какого нибудь единого и простого бытия как своего начала. Логический анализ этого основного понятия о простоте или идеальности Первоначала вынуждает Плотина путем обоб щения и абстракции исключить из его содержания всякую, не только материальную, но и духовную, определенность, или ка чественность, как не чуждую известной — хотя бы только логиче ской — сложности. Определяя в этом направлении Первое на чало, Плотин весьма решительно и, с точки зрения основной тенденции своей системы, вполне последовательно отрицает по отношению к нему все категории Аристотеля, считая их, безус ловно, к нему неприложимыми. Единое Первоначало есть не толь ко противоположность всему множественному и разнообразному, но и полное их отрицание. Единое Первоначало исключает вся кую положительную квалификацию: мы не можем даже сказать, что оно есть само по себе, но только, что оно не есть ***. Прав * Ibid.: Enn. V. V. 5. 334 — cnfr. VI. IX. 1. 528.

** Enn. V. l. III. 16. 324.

*** Enn. V. III. 14 (нач.). 322.

да, мы вынуждены утверждать, что оно (Первое начало) есть прин цип всякого бытия и жизни, но это утверждение содержит в себе не более, чем только констатирование простого факта его суще ствования;

всякая же дальнейшая попытка определить его с бо лее положительной стороны должна быть признана несостоятель ной. Оно не подлежит никакому логическому или чувственному восприятию (Enn. VI. VII. 41, p. 508) и не поддается словесной формулировке (Enn. V. IV. 1, p. 327), а потому оно совершенно непознаваемо (Enn. V. III. 14, p. 322) и поистине неизреченно (Enn. V. III. 13 (нач.), p. 322 — cnfr. 14 (нач.) Enn. V. IV. 1, p. 327).

По той же причине Единое выше ума, выше мысли (Enn. I. VII. 1, p. 38) и всякого познания (Ibid., p. 322). Никакие психические и логические процессы к нему неприложимы, как неприложима к нему и категория качественности, хотя бы и духовной. В силу этого Единое не имеет ни воли *, ни хотения **, — ему нельзя при писать ни мышления ***, ни самосознания ****. Последнее и из лишне, и даже a priori недопустимо вследствие неизбежного при этом различения между субъектом и объектом сознания и вноси мой этим различением необходимой двойственности ***** в аб солютно простую природу Единого. Наконец, Плотин достигает кульминационной точки своего отрицания, когда утверждает, что Единое даже выше бытия и сущности *. Это потому, что всякая сущность, по мнению Плотина, в своем конкретном проявлении связана с известной формой, а форма есть уже ограничение, ко торое в свою очередь предполагает нечто ограничивающее, меж ду тем как Единое безгранично ( ) * и совершенно просто ( ) *. Само собою разумеется при этом, что наш фило соф отрицает в своем первом начале всякие временно простран ственные определения, все количественные и качественные ка * Enn. 1. VII. 1. 38.

** Ibid.: Enn. VI. VIII. 6. 513.

*** Ibid.: Enn. I. VII. 1. 38 — cnfr. V. III. 11. 320;

VI. IX. 2. 530.

**** Ibid.

***** Enn. V. VI. 1. 341. Этот двойственный характер мышления при бли жайшем логическом и психологическом анализе его осложняется еще третьим элементом — самим мышлением (как процессом или состо янием), которое, однако, не тождественно ни мыслящему, ни мыс лимому (Enn. VI. VII. 41. 507). См.: Болотов, проф. Учение Оригена о Св. Троице. СПб., 1879. С. 29.

* Enn. I. VII. 1. 38;

cp. V. IV. 1. 327;

V. III. 17. 325. Enn. VI. VII. 38. 504.

Enn. V. V. 6. 334.

* Enn. V. V. 11. 338 — cnfr. V. VIII. 9. 356.

* Enn. II. IX. 1. 94.

тегории, всякие акциденции (Enn. VI. IX. 3, p. 531): подобные от рицания, по справедливому замечанию проф. Болотова, были бы «слишком элементарны» для философа с таким возвышенно умозрительным направлением *. По мнению Плотина, нисколь ко не говорят против абсолютной простоты и невыразимости Еди ного и приписываемые ему эпитеты «благо» и «первоначало».

«По видимому, только для одного понятия, — говорит проф.

Болотов, — сделано Плотином исключение, — для понятия «бла го» **. Но у Плотина оно получает такой смысл, что его «благо» в конечном итоге сливается почти до безразличия с понятием «Пер воначало», или «Единое».

Слово «благо» в приложении к «Единому» утрачивает у Пло тина свой естественный нравственный смысл и приобретает ме тафизическое значение» ***. «Благо» не есть что либо отличное от «Единого». Единое тождественно благу (то есть Единое и есть само благо). Плотин считает неправильной даже такую формулу:

«Оно (Единое) — благо», — потому что здесь понятие «благо» ас социируется с Первым началом, как предикат грамматического предложения с его субъектом, тогда как на самом деле «благо» и есть само Единое, «и мнимое сказуемое есть только повторенное подлежащее» ****.

По видимому, не было никакой возможности удержаться на высоте такой абстракции, и Плотин (отчасти непоследовательно) дает указание и на положительное свойство Единого, когда го ворит, что Единое, взятое в отношении к бытию, есть первый принцип бытия ( ) *****, первая сила ( 6 µ ) * и притом с характером безначальности ( ) * и неизменности *. Хотя Первоначало, поставленное в перспекти ву к миру, должно стоять к нему в каузальном отношении, но это отношение в объективном смысле отнюдь не составляет собствен ной характеристики Первого начала (Enn. VI. IX. 3, p. 531), но усвояется ему нашим разумом по субъективным нормам его мыш * См.: Болотов. Цит. соч. C. 27.

** Там же. С. 26.

*** Там же. — Ср.: Владиславлев М. Философия Плотина, основателя неоплатонической школы. СПб., 1868. С. 74—75.

**** Enn. VI. VII. 38. 504.

***** Enn. V. IV. 1. 327.

* Ibid.

* Ibid.

* Enn. IV. IX. 1. 94.

ления и познания, так что в конце концов мы стоим в причинной зависимости от него, а не оно находится к нам в отношении при чины к следствию.

Итак, Единое есть все же первый принцип бытия, первая сила, именно сила ( µ ) как совершеннейшая потенциальность, но не энергия ( ) * как проявление этой силы вовне. Понятие о последней, то есть энергии, уже выводит нас из сферы Первого начала Плотина и ставит лицом к лицу со вторым его Началом, о котором речь будет ниже.

Таково превознесенное над всяким бытием, чуждое не только внешней, но и внутренней, не только реальной, но и логической сложности, абстрактное и неуловимое, единое и простое Перво начало Плотина. Если теперь от Плотина и вышерассмотренной нами композиции его абстрактного понятия о Первоедином, или Первоначале, мы перенесем наш взор к блаженному Августину и его Божеству, то увидим, что философское построение Августи ном идеи Бога, по видимому, в значительной мере напоминает собою философскую концепцию Первобытия Плотина и диалек тический путь конструирования последним этого центрального понятия его философемы. При этом предварительно оговоримся, что собственные выражения Августина, в которых он высказы вает свои мысли и суждения о классической философии и фило софах, в частности и о неоплатонизме, имеют двоякий характер — положительный ** и отрицательный ***. Какой бы смысл ни * Enn. V. III. 12. 320.

** Serm. 141, 1;

Migne. Patrol. curs. compl., s. 1, t. 38, col. 776;

Ibid.

241, 1, col. 1133;

Tract. in Ioan. ev. 2, 4, t. 35, col. 1390;

Quest in Exod. 25;

Contra Acad. III, 17, 37;

De consensu evangelist. I, 7, 12;

De Civit. Dei. VIII, 3;

Contra Acad. III, 19, 42;

De Civit. Dei. VIII, 12;

Ibid.

VIII, 4;

De consensu evangelist. I, 7, 12;

Contra Acad. III, 17, 37, t. 32, col. 956;

De Civit. Dei. II, 14, 1, t. 41, col. 58;

Epist. 108, 20;

De Civit.

Dei. V, 11 et XI;

De Civit. Dei. XXII, 28;

VIII, 11;

De doctr. christ. II, 28, 43;

De Civit. Dei. II, 14. Ibid. VIII, 4 и др.;

VIII, 1 и 12;

XI, 5;

X, 29;

IX, 13, 14 и др. Августин был знаком с «Эннеадами» Плотина (De Civit. Dei. IX, 17, p. n. IV, 91: Enn. I. 6. 8;

De Civit. Dei. IX, 10, p. n.

IV, 77;

et X, 23, p. n. IV, 145;

Enn. III. II. 13;

III. IV. 2;

IV. III. 12);

Epist. 118, 5, 33;

Contra Acad. III, 18, 41;

De Civit. Dei. IX, 10 et X, 2;

XI, 14 et 16;

De Civit. Dei. X, 23—32;

XIX, 22 et 23;

XXII, 3;

De Civit.

Dei. VI, 2;

IV, 31;

XXII, 26 et 27.

*** Enarr. in psalm. 140, 19, t. 37, col. 1828;

De Civit. Dei. XXII, 4, t. 41, col. 754;

Ibid. XVIII, 1, 2;

Retract. 1, 1 et 1, 3;

Confess. VII, 21, 27;

De Civit. Dei. VIII, 24;

X, I;

XX, 24;

X, 20;

Epist. 2, 6;

De Civit. Dei. XIX, 20 et Serm. 241, 7;

Retract. 1, 4;

De Civit. Dei. X, 9;

Ibid. XI, 11;

Ibid.

X, 27, 28.

придавать его суждениям того и другого рода, нужно все же со гласиться, что если первые из этих выражений (преимуществен но более раннего происхождения) представляют собою как бы во сторженный дифирамб корифеям классической философии, воспетой блестящим ритором, хотя уже и с христианским име нем, то последние выражают собою как бы суровый обвинитель ный акт (приговор), продиктованный маститым епископом Цер кви гордым (не ведающим истины) философам «мира сего» *.

Имея это в виду, приступим к рассмотрению философской идеи Августина о Боге (в Его существе).

При построении понятия о Боге в богословско философском сознании Августина обнаруживается двоякое течение мыслей, объяснимое, но как будто бы на первый взгляд не вполне миря щееся между собою. Анализ относящихся сюда выражений, в которых нетрудно слышать отзвук неоплатонической философии, показывает, что Августин, по видимому, склоняется на сторону чисто догматической непостижимости Бога, и даже как будто увлекается за пределы церковного, идя означенным путем абст рагирования и отрицания по отношению к Богу всяких черт ко нечности. Другие же выражения, обнаруживающие в нем иной порядок мыслей, уполномочивают нас признать, что его отрица тельные определения Божества, так часто подчеркиваемые им, чужды того значения, какое они имеют в философских трудах Плотина, — что Августин, напротив, в философских терминах хо чет найти только аналогические выражения для своего возвышен ного представления о Боге.

Бог, по Августину, это прежде всего то, что превыше всего **.

Он есть непостижимый и невыразимый ***, относительно Кото рого неведение лучше воображаемого знания ****, Который ис тиннее в нашей мысли, чем в наших словах, истиннее в Своем бытии, чем в нашей мысли *****. О Нем легче сказать, что Он не * Confess. VII, 21, 27, t. 32, col. 747—748;

p. n. I, 195;

De Civit. Dei. X, 27, 28, t. 41, col. 304—307;

p. n. IV, 154—156 и др.

** Migne. Patrol. curs. compl., s. l., t. 32;

(Opp. Aug. t. I);

De lib. arb. II, 6, 14, col. 1248;

De mor. Man. II, 11. 24, s. l., t. 32, col. 1355;

De Civit.

Dei. IX, 16, s. l., t. 41, col. 270;

рус. пер. (изд. Киев. Дух. академии):

Ч. IV. С. 88.

*** Contra adv. leg. et proph. 1, 40 — cnfr. Enarr. in psalm. 85, 12, t. 36, col. 1090;

De Civit. Dei. IX, 16, t. 41, col. 270;

p. n. IV, 88.

**** De ordin. II, 16, 44, t. 32, col. 1015;

p. n. II, 215;

18, 47, t. 32, col. 1017;

рус. пер.: II, 219.

***** De Trinit. l. VII, IV, 7, t. 42, col. 939.

есть, чем, что Он есть *. К нему неприложимы категории Арис тотеля **. Он благ без качества, велик без количества, повсемес тен без места, вечен без времени *** и т. д. и т. п. Ему Одному, в отличие от всего конечного, свойствен предикат неизменяемости и как коррелят последней — простоты ****. Существо Божие, как истинно сущее, абсолютно едино, просто и неизменно *****. Ка тегории положения, состояния, места и времени прилагаются к Нему только в переносном смысле и по аналогии («translate ac per similitudines») *. Тем более ничто Богу не может быть припи сано в смысле акциденции *. Чистое, абсолютно простое суще ство Божие, в котором «иметь» и «быть» (habere и esse) состав ляют реальное тождество *4, безусловно, исключает собою в приложении к Нему, по Августину, всякую мысль об акциден ции *. Но и само выражение «substantia», как имеющее значе ние технического термина и не вполне устраняющее собою мысль об акциденции *, Августин признает также неприложимым к Богу *. Поэтому все, что остается человеку в данном случае по * Enarr. in psalm. 85, 12, t. 37, col. 1090;

cnfr. De doctr. christ. l. 6, t. 34, col. 21;

Tract. 23 in Ioan. ev. 9, t. 35, col. 1588;

De Trinit. VIII, II, 3, t. 42, col. 948.

** Confess. IV, 16, t. 32, col. 704—705;

рус. пер.: I, 92—93.

*** De Trinit. l, V, 1, 2, t. 42, col. 912.

**** «Esse verum, esse sincerum non habet, nisi qui non mutat» (Serm. VII, n. 7, s. l. t. 38, col. 66).

***** Неизменяемость и простота, эти признаки подлинно сущего бытия, принадлежат одному только Богу, по сравнению с Которым всякое другое (тварное) бытие есть скорее небытие, чем бытие (De Trinit.

VII, V, 10, col. 942). Что подлежит изменению, то подвержено и раз рушению (De Civit. Dei. XI, 10;

рус. пер.: IV, 190, 192;

De Trinit. IV, XIII, 18, col. 900;

cp.: Dorner. Оp. cit. S. 18—19.

* См.: De Trinit. V, VIII, 9, col. 917.

* К Богу неприложимы ни «accidentia inseparabilia» (graece: ), исчезающие только с исчезновением самой вещи, например чер ный цвет воронова пера, ни «accidentia separabilia», изменяющиеся при существовании самой вещи (см.: De Trinit. V, IV, 5, col. 913).

* Ideo simplex dicitur, quoniam... quod habet hoc est (De Civit. Dei. XI, 101, t. 41, col. 325;

p. n. IV, 190;

Ibid., col. 327;

рус. пер.: IV, 192).

* De Trinit. l, V, IV, 5 et V, V, 6, col. 913—914.

* Harnack A., dr. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freiburg im Br., 1890.

Bd III. S. 108. Anm. 4.

* De Trinit. VII, V, 10, col. 942. Поэтому слову «substantia» Августин предпочитает термин «essentia», quam graeci « » vocant (De Trinit. V, II, 3, col. 912;

cnfr. col. 917).

отношению к Богу, это только: чувствуя молчать и молча чувство вать *.

Такова представленная в общих чертах негативная, или отри цательная, идея Божества, построяемая Августином via negati onis sive (то есть путем отрицания или отвлечения), иначе говоря — исключения из понятия о Боге всяких черт конечности.

Эта развитая Августином означенным путем идея абсолютной простоты, или неизменяемости, Божественного Существа сопос тавляет центральную идею всего его негативного, или апофатиче ского, богословия, подобно тому как противоположная идея об раза Божия в человеке, получающая своеобразное выражение в его учении о «репрезентационизме»**, становится отправным пунктом и основной идеею его позитивного, или катафатическо го, богословия, развитого им на антропологической (психологи ческой) почве. Итак, понятие о Боге как Едином Первоначале постулирует к безусловной простоте Его существа. Отсюда — все отрицательные определения Его существа у Августина.

До сих пор в решении вопроса о существе Божием с формаль но методологической стороны Августин стоит на той же самой почве, на которой утверждалась в данном отношении и языче ская философия: Плотин, как мы видели, рассуждал почти так же. Это один и тот же неизбежный путь философской мысли, ко торый фактически приводит к одинаковым результатам. Идя этим путем, Августин дает определение существа Божия настоль ко утонченное, что оно, по отзыву некоторых протестантских бо гословов ***, делает даже невозможным (правильную) постанов ку его учения о Святой Троице. Подобное возвышенное умозрение Августина о существе Божием до известной степени, без сомне ния, отражает в себе тонкость мысли, характеризующую знаме нитого основателя неоплатонической философии.

Но при всем сходстве Августина с Плотином в частных поло жениях и методах его философских построений христианское содержание этого основного понятия апофатического богословия * Contra ep. Man. 19, 21;

Serm. 117, 7 — cnfr. Contra Adim. Man. (Deum honorifico potius silentio, quam ulla voce humana competi). По собственному заявлению Августина, если он и хочет говорить о Боге Троице, то не для того, чтобы сказать что либо, но только чтобы не молчать (De Trinit. l, V, IX, 10, col. 918;

Ibid. VIII, VI, 11, col. 943;

col. 945).

** То есть способности твари реально отображать в свойствах и отправ лениях своей природы Своего Творца.

*** Например, A. Harnack (Op. cit. S. 109. Anm.).

Августина ясно и глубоко отличает его от вышерассмотренного нами религиозно философского умозрения Плотина. Это принци пиальное различие между ними нетрудно будет понять, если мы прежде всего вспомним, что основной вопрос об отношении мира к Абсолютному Первоначалу — эта центральная проблема ан тичной метафизики и самый кардинальный вопрос религиозно философского сознания вообще — во всех религиозных и фило софских системах как восточного, так и греко римского мира получал свое разрешение с более или менее значительным укло ном в сторону дуализма. Мысль о полной противоположности между Богом (Единым) как простым или чистым бытием и пото му истинно сущим и между миром (многим) как сложным и опо средствованным бытием и потому не истинно сущим лежит так же в глубине системы Плотина, правда получая у него несколько более сглаженный и потому более тонкий и менее заметный ха рактер. Этот непримиренный, в известном смысле фатальный для всей языческой философии дуализм, все же насквозь пронизыва ющий систему Плотина и вносящий в нее внутренний диссонанс, и заставляет нашего философа относить его абстрактное перво начало ( ) в недосягаемые трансцендентные высоты, призна вая его исключительно сверхчувственным, несообщимым и не воплотимым в мире.

Конечно, совершенно обратное воззрение на взаимоотношение между Богом и миром находим мы в христианской системе Авгу стина, который сам выразительно подчеркивает свою диаметраль ную противоположность Плотину и вообще языческой философии в этом пункте. «В книгах неоплатоников, — говорит бл. Авгус тин в своей «Исповеди», — я вычитал многие истины (Св. Писа ния), хотя и выраженные другими словами, но заключающие в себе в разнообразных видоизменениях тот же самый смысл. Так, например, что “в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Слово”;

что все произошло чрез Него и прочее. Но что “Сло во это стало плотью и обитало с нами” (Иоан. 1, 13—14 и Фи липп. 11, 16), — этого я не нашел там» *. С этой стороны Авгус тину, как и другим христианским (церковным) писателям, выступавшим в своих творениях во всеоружии классической фи лософии, нечего было позаимствовать от нее: здесь между ними лежала непроходимая пропасть.

Христианская философия Августина, как и всех прочих отцов и учителей Церкви, в противоположность неоплатонизму и всей * Confess. VII, 9, 13—14;

Migne. s. l., t. 32, col. 740—741;

рус. пер.:

Ч. 1. С. 176—177.

античной философии, есть прежде всего «проповедь о боговопло щении, евангелие богосыновства людей во Христе, религия са мого тесного единения мира с Богом». Эта центральная идея об истинном Богочеловечестве Христа, резкою гранью отделявшая этих христианских философов от языческих мыслителей и фи лософов еретиков с их противоположною идеологией человекобо жества, служит самым жизненным нервом всего их богословского творчества и вместе с тем нормою их сравнительного догматиче ского правомыслия пред судом позднейшего церковно вселенско го самосознания» *.

Несмотря на все отрицательные определения Божества, каки ми Августин характеризует Его, Бог для него, как это мы сейчас услышим, есть все же бытие в высшем смысле этого слова, близ кое миру, ближайшее человеку. Это со всею ясностью и убеди тельностью и доказывает другой ряд многочисленных выраже ний Августина, из общей совокупности которых конструируется целостная система его воззрений о Боге. Бог, по Августину, это наивысшая реальность бытия и абсолютная энергия жизни (summum esse et summum vivere) **, полнота всех метафизиче ских и нравственных совершенств (totum esse) ***, высочайшее и единственное благо (summum bonum et bonorum bonum) ****.

Источник всякого блага или блаженства для тварей (bonum, a quo sunt omnia bona, bonum, sine quo nihil est bonum ) *****, в меру «причастия» последних к Божеству (adhaerendo Deo) *. Таким образом, Бог Августина — это не отвлеченное сверхсущее (выс шее бытия и чуждое жизни) «Единое» неоплатонизма, не безлич ная и абстрактная монада или энада Плотина, а существо всере альнейшее, конкретное, Дух Живой, Личный, Самосознающий.

По Августину, для Бога «быть» implicite значит уже «быть личностью» в высочайшем смысле этого слова *. Сама его пси * Более подробное развитие этих мыслей см. в прекрасном исследова нии проф. А. П. Орлова «Тринитарные воззрения св. Илария Пикта вийского» (Сергиев Посад, 1908;

Введение), а также в более раннем сочинении проф. С. Н. Трубецкого «Учение о Логосе в его истории» (М., 1900. Т. 1).

** Confess. l, 6, 10, t. 32, col. 665;

рус. пер.: Ч. 1, 9;

De ver. relig. 11, 21, t. 34, col. 131;

рус. пер.: VII, 19;

De Trinit. VI, X, 11, col. 931.

*** Solil. I, 1, 4.

**** Enarr. in psalm. 134, 6.

***** Ibid. — cnfr. Solil. I, 1, 4.

* Enarr. in psalm. 72, 34, t. 34, col. 928;

cnfr. De ver. relig. XI, 21, t. 34, col. 132.

* De Trinit. VII, VI, 11, col. 943l — cnfr. col. 945.

хологическая конструкция тринитарного догмата, путем анали за триединства человеческого самосознания и любви уясняющая тайну троичной жизни Божества, достаточно говорит за то, что Бог для Августина — это прежде всего живая самосознательная Личность с предикатом абсолютного совершенства.

Живая, подвижная и пламенная натура Августина, жаждав шая живого Бога и в общении с Ним стремившаяся найти покой и внутреннее примирение рокового дуализма эмпирической дей ствительности, не могла удовлетвориться абстрактным мистиче ским «единством» неоплатоников, трансцендентным миру, рав нодушным и чуждым человеку.

Вот почему негативная неоплатоническая концепция Боже ства, раскрытая Августином преимущественно в противовес ма нихейскому дуализму *, в живом религиозном сознании Авгус тина тотчас же сама оживает, наполняется положительным содержанием, приобретает христианскую окраску. «На место аб страктного “Единого” Плотина у Августина становится энергия личного самосознания Божества, которое вступает в диалог с че ловеком, отвечая его исканию: “Ego sum, qui sum”» **9. В этом Божественном «Я» Августин и находит наконец предмет своего долгого, пламенного и мучительного искания, освобождающий его от мук раздвоенного сознания.

Поэтому, утверждая нередко положение, что «Deus ineffabilis est» *** или что «Deus melius scitur nesciendo» ****, т. е. что «Бог невыразим в слове» или что Он «лучше познается неведением», Августин, как это и понятно при его основной точке зрения, со вершенно далек от религиозно философского агностицизма Пло тина. Утверждая и даже настойчиво оттеняя этот апофатический момент в своей философской умозрительной идее Бога, Авгус тин — что можно было уже уловить и из вышеприведенных нами его отрицательных выражений, — отнюдь не склонен «доводить понятие трансцендентности Бога до отрицания по отношению к Нему всех предикатов, заимствованных из конечного мира». Он устраняет лишь некоторые из них (via negationis, la methode ne gative) и возводит другие в абсолютную степень (via eminentiae, * Harnack A. Op. cit. Bd III. S. 108. Anm. 4.

** Трубецкой Eвг., проф. Религиозно общественный идеал западного христианства в V в. Ч. 1: Миросозерцание бл. Августина. М., 1892.

С. 42.

*** Migne, t. 37. Ennar. in psalm. 85, 12, col. 1090 — cnfr. De Genes. ad litt. 5, 16, 34;

рус. пер.: 8, 24.

**** De ord. II, 16, t. 32, col. 1015, p. n. 2, 215 — cnfr. Ibid. II, 18 n. 47;

рус. пер.: 2, 219;

De Trinit. V, X, 11, col. 918.

la methode d’eminence ) *. В силу сказанного сама простота Бо жественного существа (essentia simplex), которая, кажется, с осо бою силою фиксируется в богословско философском сознании Августина, не может быть понимаема как абстрактное и бескаче ственное «чистое бытие» Плотина, в сущности почти ничем не отличающееся от абсолютного «ничто». Она должна быть пони маема у Августина лишь «в смысле до непостижимости тесной связи отдельных свойств, в силу которой невозможно мыслить об одном из них, не мысля в то же время и о других» **.

По мысли бл. Августина — говорит католический ученый Th. Gangauf ***, — знание человеком того, что Бог не есть, само уже есть далеко не малоценное начало знания и обеспечивает со бою реальную возможность прогрессивного знания, оно уже пред полагает в себе некий положительный элемент. «Посему Авгус тин, — поясняет протестантский богослов Bhringer ****, — не останавливается на этих чисто отрицательных формулах. Хотя он всегда сознает, что всякая формула бывает недостаточна, од нако это не мешает ему давать и положительные определения су щества Божия, так как, по словам Августина, “Бог Сам вложил в наш разум мыслить Его согласно благочестию и истине”» *****.

Вот почему отрицательная идея простоты Божественного су щества, как она выражена в сочинениях Августина, получает у него в конечном итоге смысл, близко граничащий с положитель ным определением духовности Божества как реальной полноты всех Божественных совершенств.

* Grandgeorge L. Saint Augustin et le ne platonisme. Paris, 1896. P. 82.

** Dorner. Оp. cit. S. 17 vrgl. На русском языке см. также замечатель ное в своем роде сочинение проф. А. И. Бриллиантова «Влияние вос точного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эри гены» (СПб., 1898. С. 106).

*** Gangauf Th. Des heiligen Augustinus speculative Lehre v. Gott dem Dreieinigen. Augsburg, 1865. S. 129—130;

ср. еще: Ritter. Geschichte der Philosophie. Bd VI. S. 268.

**** Bhringer. Aurelius Augustinus, Bischof von Hippo. Stuttgart, 1877.

Bd II. S. 276.

***** «Ведь для того и дан человеку разум, чтобы он искал Бога» — ad hoc ergo debet homo esse intelligens, ut requirat Deum (Migne. s. l., t. 42;

De Trinit. l. XV, II, 2, col. 1058), а нельзя искать того, чего вовсе не знаешь (De Trinit. X, I, 1, col. 971;

Ibid. VIII, IV, 6, col. 951 и мн. др.).

Всякое подобное искание Бога, предполагая в своей основе и некое положительное знание искомого предмета, сопровождается новым блаженным обретением, заключающим в себе плодотворный мотив и реальное побуждение к новым исканиям… и так до бесконечности (Migne. s. l, t. 35;

Tract. 63 in ev. Ioan., n. 1, col. 1804).

Не говоря уже о том, что Августин, как христианский писа тель, не мог остановиться только на этих своих чисто отрицатель ных и абстрактных определениях Божества, — с этим у нашего отца соединялись еще более частные, так сказать специфически августиновские мотивы. При основной психологической точке зрения августиновского богословия, устанавливающей прямую и решительную аналогию между человеческим и Божественным, между конечным и бесконечным Духом, в богословии Августи на, собственно, не остается даже и места для апофатического мо мента, или, во всяком случае, последний приобретает у него свое образный, условный и узкоограниченный смысл. В самом деле: с точки зрения западного богословия, столь ярким представителем которого является в рассматриваемую эпоху Августин, челове ческий дух — в качестве образа Божественного — не просто сви детельствует об одном только каузальном отношении своем к Богу. Между ними существует аналогия более решительная и глубокая: первый отображает Последнего в самом своем существе.

Поэтому все существенные свойства, конструирующие дух чело века, в собственном смысле должны быть приписаны Божеству;

апофатический момент в данном случае находит свое существен ное ограничение в той мысли, что свойства эти, переносимые на Божество, должны получать здесь коэффициент бесконечности, какая, очевидно, не свойственна существам конечным.

При существенном сходстве между человеческим духом и Бо жественным — говорит профессор Бриллиантов * — это различие между ними в богословии Августина, так сказать, только степен ное, «количественное, а не качественное, так что Абсолютный Дух, с этой точки зрения, есть лишь как бы осуществленный иде ал конечного или, если так можно выразиться, тот же конечный, но возведенный в бесконечную степень».

В этом именно смысле к Богу и неприложимы категории Ари стотеля: благость Божия выше всякой качественности, Бог велик помимо всякого количества и т. д.

Таким образом, все отрицательные выражения апофатическо го богословия Августина хотят только ярче оттенить собою отсут ствие эквивалентности между всеми нашими понятиями и наи менованиями и теми реальными отношениями, какие до лжно предполагать в Абсолютном, но отнюдь не отрицают собою реаль ности самих отношений. Образование этой апофатической идеи Божества, никогда не возвышавшейся у Августина до неоплато нической трансцендентности и постепенно формулировавшейся * Цит. соч. C. 98.

в самом процессе его жизни, психологически объясняется неко торым влиянием на него неоплатонизма как прямой реакции его религиозно философского сознания против недавнего увлечения манихейством *. К этому нужно прибавить, что стремление к аб солютному единству как трансцендентальному идеалу всеобще го мира и покоя, в противоположность раздираемой контрастами земной эмпирической действительности, было глубоко сродно психике бл. Августина. Оно же вместе с тем составляло основной мотив и всех религиозно философских исканий его и его эпохи в тот «век всеобщего разъединения и разлада». Таков подлинный смысл и значение идеи Божественной простоты и неизменяемос ти, этой центральной идеи апофатического богословия Августи на, и таковы жизненно психологические факторы, ее объясняю щие.

Переходим теперь к хотя бы только конспективному обзору и анализу в собственном смысле тринитарной схемы Плотина и Августина и посмотрим, в чем и насколько тот и другой — по су ществу — близки или далеки друг другу в этом более частном во просе их религиозно философской системы. Уже из вышепред ставленного нами беглого очерка основного тезиса мистической теософии Плотина и умозрительной теологии Августина доста точно выпукло обнаруживаются при внешне формальном сход стве пункты их диаметрального различия в принципиальном взгляде на существо Верховного Принципа бытия (Божества) и на Его отношение к миру и человеку. Утонченно абстрактное, полудуалистическое, полупантеистическое понятие Плотина о Едином как чисто формальной безграничности ( ), исклю чающее даже предикаты бытия и жизни, мышления и самосоз нания, конечно, ничего общего не имеет в своем существе с авгу стиновскою возвышенно философскою и глубоко жизненною идеей о Боге как наивысшей реальности бытия и жизни, как аб солютной энергии самосознания и личной воли как реальном и живом самосознательном Субъекте. Это коренное различие меж ду ними должно с достаточной силой определять и характер их тринитарных концепций.

* Harnack. Op. cit. Bd III. S. 108. Anm. 4 — cnfr. Dorner. Op. cit. S. 18:

«Die letztere Tendenz (sc. ad simplicitatem) stammt ohne Zweifel aus seinem Gegensatz gegen die Manicher und seinem Anschlu an die Neoplatoniker». Немецкий автор Loёsche в своем вышеупомянутом нами латинском трактате о неоплатонизме Августина (в учении о Боге) указывает целые четыре причины, объясняющие психологи ческое образование у Августина этой идеи о простоте и неизменяемо сти Божественного существа (S. 36—37).

Религиозно философские воззрения Плотина о Божестве и его внутренней (имманентной) жизни далеко еще не исчерпываются понятием только «Единого». Самую характерную часть религи озной метафизики Плотина составляет его учение о «трех началь ных ипостасях» (Enn. V, lib. I—IX, p. 298—369), именно: Еди ном, Уме и мировой, или всеобщей, Душе (, µ, ).

Как Первоначало бытия, Единое, по взгляду Плотина, как мы уже неоднократно отмечали, есть абсолютно простое бытие, к которому решительно неприложимы никакие определения или предикаты. Но бесконечно возвышающееся над всем множеством и разнообразием эмпирического бытия, Единое, однако, не мо жет быть мыслимо совершенно от всего изолированным и безус ловно самозаключенным. Плотин, как мы знаем, был вынужден допустить, что оно является причиной множественного и каче ственно определенного мира.

Первым произведением Первопричины, открывающим собою последовательный ряд происходящих от нее следствий, являет ся Ум, вторая ипостась, или второе начало, миробытия. Рожде ние из Единого этого Ума является первым моментом перехода абсолютной простоты Единого к логической сложности в бытии.

Рассматриваемый со стороны своего «quo modo», этот процесс, по своему существу вневременный и премирный, представляет ся Плотином в следующем виде: Единое, оставаясь совершенно неподвижным, обращается к самому себе и созерцает себя. Это созерцание, по выражению Плотина ( ), и есть Ум (Enn. V. I. 7. 303). Логический анализ имманентного про цесса рождения, равно как и онтологической структуры Ума, вскрывает в нем наличность двух моментов, определяющих со бою двоякий характер отношения Ума к Единому. Как происшед ший от Единого, Ум испытывает природное тяготение к Единому и, движимый им, устремляется к Единому и созерцает его, но на этой ступени еще бессознательно ( ) *;

он как бы смотрит и не видит. Это не созерцание Единого в собственном смысле слова, а скорее неопределенное и бессодержательное притяжение, или влечение, к Единому, простая каузальная зависимость от него.

На этой, начальной, ступени своего бытия, характеризуемого са мым тесным единством ( ) его с Первым началом, Ум, соб ственно, не может еще быть назван Умом, а только «сущим». «Но по мере того, как Ум смотрел на Единое, это его неопределенное влечение становилось определенным, бессодержательное напол нялось мыслимым содержанием, смутное зрение ( ) превраща * Enn. VI. VII. 16. 488.

лось в видение ( )» *. Этим открывается новая эра в жизни Ума, вносящая в него начало сознания и мышления. С этого мо мента Ум вступает в новую (следующую) фазу своего развития:

наполнившись содержанием через созерцание Единого (Блага), Ум обращается теперь к созерцанию самого себя и в силу этого из просто сущего становится уже Умом **. На языке современ ной психологии это, по видимому, будет означать то, что сущее, получив от Единого содержание, приходит к самосознанию и единству. В этой, высшей, стадии своего развития Ум, как бы ин дивидуализировавшись в самостоятельный духовный центр, про должает свое бытие в уже известном обособлении ( ) от Единого, независимо от него и характеризуется как второе само стоятельное начало бытия.

По своей метафизической структуре и психическому содержа нию своей жизни Ум в противоположность Единому представ ляет собою явление уже сложного порядка, хотя сложность эта только логическая, а не реальная. Абсолютная простота Единого как бы дифференцируется в Уме, логическая деятельность кото рого одновременно развивается (движется) в двояком направле нии, так сказать, центробежном и центростремительном, то есть в сторону Единого и по отношению к самому себе ***.

Процесс постепенного осложнения Ума онтологическими и логическими ингредиентами достигает, так сказать, своего выс шего напряжения, фиксируясь в содержании его мышления: Еди ное Благо, на которое устремляется теперь Ум и в котором как бы проецирует себя, в его сознании преломляется и как бы отлагает ся в виде множества представлений, концентрирующихся затем в целостную стройно гармоническую систему идей.

Последние образуют собой целый умопостигаемый, или иде альный, мир ( µ ), в котором заключены, как части в целом, все роды и виды существующего мира ****.

В силу того множества и того разнообразия идей, на которые рассеивается абсолютно простое Единое, Ум, напротив, называ 6 ется у Плотина «многим» ( *****, *, *, * Enn. V. VI. 5. 344;

VI. VII. 16. 488, см.: Болотов. Цит. соч. С. 32;

ср.:

Владиславлев. Цит. соч. С. 80 и далее.

** Enn. V. VI. 5. 344 — cnfr. V. VIII. 16. 488;

V. III. 11. 319—320;

V. II.

1. 308.

*** Enn. VI. IX. 2. 530.

**** Enn. V. IX. 6. 364;

V. V. 4. 333;

V. IX. 6. 364 — cnfr. V. III. 16. 324.

***** Enn. VI. VII. 39. 505;

VI. IV. 4. 436.

* Enn. VI. III. 11. 419.

* Enn. V. IV. 2. 328 — cnfr. V. III. 15;

VI. VII. 14;

VI. II. 22;

VI. VII. 8.

*, ** etc.). Нужно, однако, заметить, что вышеупомяну тый µ, как продукт творческого мышления Ума, представляет собою не просто механический конгломерат идей, но живой органический центр ***, где в высшем гармоническом (художественном) синтезе объединяются все более частные идеи и где они находят и принцип своего объяснения, и осуществле ние своего назначения.

Вот почему Ум в имманентной жизни Божества представляет собою как бы принцип единства во множестве и множества в един стве ****.

Все же его единство по сравнению с единством Первого начала есть только вторичное, производное, относительное, тогда как единство и простота Первого начала абсолютны.

Выражаясь фигурально, Ум, в противоположность абсолютной простоте и бескачественности Единого можно назвать «приз матической проекцией» чистого esse Единого, «ипостасным реф лексом» его потенциальных свойств или, иначе, раздельной объективацией его внутреннего содержания. С этой точки зрения, отношения между ними можно характеризовать как отношения «возможного к действительному, идеального к реальному, скры той энергии к актуальной, µ (как потенциальной силы) к » (как силе действующей и качественно определен ной) *****.

Таковы, по воззрению Плотина, генезис и природа Ума, про ходящего в своем бытии две стадии развития и обнаруживающе го в свойствах и функциях своей природы, в отличие от Первого начала, глубокопроникающий его принцип двойственности и сложности. — Однако рождение Ума в глубочайших недрах Еди ного есть только первичный момент (prius) аберрации его внут ренней имманентной жизни, коим еще не заканчивается гра дация нисхождения Абсолютного к конечному, или процесс постепенного перехода идеального Единого к эмпирическому миру множественных и качественно разнообразных конкретных бытий. Идеи, порожденные Умом и в нем заключенные, не обла дают такой степенью активности и подвижности, чтобы, так ска * Enn. VI. IX. 2. 530.

** Enn. V. VI. 1. 341.

*** Enn. V. I. 4. 301.

**** Enn. IV. VIII. 3. 288;

VI. VII. 8. 481.

***** Мы не входим пока в более подробное рассмотрение вопроса об отно шении второго начала к первому — отношении, которое, как это бу дет показано ниже, обусловливается сущностью и достоинством каж дого из них.

зать, motu proprio перейти из сферы идеального, или умопости гаемого, бытия в область эмпирических духовно материальных сущностей и явлений (из сферы чистого «бытия» в область при зрачного «бывания»).

Эту задачу — воплотить в мире духовно чувственных реально стей неподвижные и неизменные силы Ума как простые части, лишь его деятельности и сообщить им движение и жизнь — и бе рет на себя всеобщая, или мировая, Душа, которая в системе Пло тина является последним звеном (Enn. V. I. 7. 304), замыкающим собою имманентный процесс диалектического саморазвития Еди ного *15.

Вслед за Умом — говорит Плотин — нужно предположить Душу **. Душа является вторым началом, коим посредствуется переход Единого к многому.

Метафизическая сущность Души и ее функциональная жизнь являют в себе признаки еще большей по сравнению с Умом слож ности и двойственности. По своему происхождению и внутрен ней природе Душа есть «выраженная энергия Ума, некий его образ, или вынесенное вовне слово его» ***. Предостерегая от гру боэманатических представлений генезиса Души, связь и отноше ние ее к Уму Плотин объясняет по аналогии с физической тепло той, которая распространяется от огня и вместе с тем остается при нем ****. Несмотря, однако, на свое тесное сродство с Умом, обус ловливающее собою и ее генетическую связь с Единством, Душа вместе с тем по своей природной организации значительным об разом отличается от второго начала.

В то время как Душа имеет ум лишь в качестве извне привзо шедшего в нее ингредиента ( ) *****, Ум, как второе начало в сфере Божества, представляет собою, по существу, ло гическую силу, созерцающую и мыслящую: в составе элементов, организующих собою природу Ума, логический, по мнению Пло тина, доминирует над метафизическим, этическим и проч., так что Ум есть начало интеллектуальное по преимуществу.

Душа стоит как бы на границе двух миров: сверхчувственно го — Божественного и чувственного — конечного, служа их жи вым соединительным звеном. В силу этого Душа, по воззрению * Enn. V. I. 7. 304 ( µ ).

** Enn. II. IX. 1. 94.

*** Enn. V. I. 3. 300;

Enn. V. I. 3. 300;

cnfr. Ibid. V. I. 7. 303;

V. VI. 4. 343;

Enn. V. I. 3. 300.

**** Enn. V. I. 3. 300.

***** Enn. V. VI. 4. 343.

Плотина, является третьим, в порядке убывающего совершен ства, началом миробытия, при помощи которого совершается процесс перехода (ниспадения) идеального Единого к множествен ному и качественно разнообразному миру эмпирических реаль ностей. Названия, прилагаемые Плотином к Душе, и сравнения, проводимые им для уяснения понятия о ней, показывают, что Плотин считал Душу по своему достоинству ниже Ума. «Плотин называет ее как бы для — ума,, ука зывая тем на низшее сравнительно с Умом ее качество. Посему, уподобляя Ум солнцу, Душу Плотин уподобляет луне, заимству ющей свой свет от солнца» *.

Поставленная на границе двух миров, чувственного и сверх чувственного, Душа все же более тяготеет к миру идеальному, Божественному, к которому принадлежит по своей метафизиче ской природе. Поэтому, если Первое начало можно графически представить в виде центра, а Ум в виде неподвижного круга, то Душу, ввиду ее природного тяготения к 1 му и 2 му началам и в силу ее постоянного (деятельного) стремления реализовать Еди ное во многом (мире), можно было бы уподобить движущемуся кругу **.

При всем том свойства сверхпространственности (Enn. VI. IV.

5. 437) и вечности (Enn. IV. IV. 15. 231) — эти категории Боже ственного Бытия, коими Плотин предикатирует Душу, — не ос тавляют никакого сомнения в том, что она в глазах Плотина — существо высшего порядка. Действительно, вместе с Единым и Умом, Душа, по учению Плотина, входит в сферу Божества, яв ляясь печатью и завершением так называемой на языке Плотина (начальной триады) ***.

Мы рассмотрели слагаемые метафизической триады Плотина.

Переходим теперь к рассмотрению возвышенного умозрения бл. Августина о трех Лицах Св. Троицы.

Суждения бл. Августина относительно догмата о Св. Троице отличаются двояким характером: как суждения учителя Церк * Enn. V. I. 3. 300;

Владиславлев. Цит. соч. С. 103.

** Enn. IV. IV. 16. 231—232.

*** Enn. V. I. 7. 304. «Первая, или всеобщая, душа не только по своей природе не принадлежит к тварному миру, не только по своей сущ ности вне телесного мира, но она и действует на него не непосред ственно. Эта первая душа лучеиспускает из себя вторую, называемую Плотином природою ( ), и только последняя соединена с телом мира точно так же, как наша душа с нашим телом». См.: Целлер.

Очерк истории греческой философии / Пер. с нем. М. Некрасова.

СПб., 1886. С. 282.

ви, исповедующего преданное учение Церкви в качестве законо обязательного канона веры, и как философа, прилагающего к раскрытию и обоснованию его принципы и методы философски воспитанной мысли. Отсюда само учение Августина о Св. Троице может быть рассматриваемо или как предмет символьно церков ного исповедания Августина, или как объект его богословско философского исследования. — В сфере именно его рациональной конструкции тринитарного догмата (его учения о Св. Троице), хотя всецело проникнутой у него церковными интересами, мож но, однако, по видимому, усматривать отражение концепций и методов неоплатонизма, на первый взгляд даже не вполне цер ковного характера, особенно если делать из положений нашего отца логические выводы. Этой стороной своей тринитарной сис темы в некоторых ее пунктах известным образом Августин сопри касается со спекулятивными формулами и идеалистическими схемами философемы Плотина.

Две общие черты, по установившемуся взгляду *, характери зуют умозрительное богословие Августина: это — принцип раци онального познания истин веры и психологическая точка зрения (основа) его богословствования. Характерною же особенностью гносеологии бл. Августина, проникнутой у него — не без влия ния неоплатонизма — онтологическим интересом, является его учение о «репрезентационизме», то есть, способности твари ре ально отображать в свойствах и отправлениях своей природы Сво его Творца.

Это метафизическое положение, в основе которого лежит у бл. Августина взгляд на мир не только как на творение Божие, но и как на откровение свойств и совершенств его Абсолютного Создателя, собственно, утверждается у Августина на библейской мысли о Боге как Творце мира и человека и на откровенном же учении о последнем как образе Первого. Но этот библейский взгляд находит в воззрениях Августина гораздо более широкое развитие, особенно яркое выражение и чрезвычайно разнообраз ное применение. Мысль о человеке как образе Божием, имевшая чрезвычайно важное значение для самого Августина, становится основною мыслью и всего его богословского умозрения, развито го им, как сказано, на психологической почве. Она является цен тральною идеей его катафатического богословия. Она же всеце ло определяет собою и субъективно психологический метод его богословствования. Но особенное значение эта библейско * Бриллиантов. Цит. соч. С. 90 и далее;

Четвериков. О Боге как Лич ном существе. С. 315 и далее.

философская идея имеет для рационального уяснения и обос нования Августином церковного догмата о Св. Троице. Вся ра циональная конструкция этого предмета христианской веры базируется у Августина на этой идее, получающей у него свое спе цифическое выражение. С точки зрения рассматриваемой идеи, в смутном зеркале нашей земной действительности нашим туск лым взорам представляются, однако, яркие образы Триединого Бога, громко вещающие нам о Нем как об их абсолютной Причи не и Цели. Поэтому первой задачей, представлявшейся Августи ну на этом пути его тринитарных исследований, было установить и открыть в длинной восходящей лестнице земных тринитарных аналогий или образов * самое совершенное (на земле) отображе ние Бога Троицы и в этом отображении найти и определить его, так сказать, «главный центр», в котором наиболее выпукло и ярко светились бы собранные в нем лучи его Божественного Первооб раза. Такое совершеннейшее на земле отображение тварью ее Три ипостасного Творца Августин и находит наконец в богоподобном духе человека.

Представитель «метафизики внутреннего опыта» ** и выдаю щийся «психологический гений патристической эпохи» ***, бл. Августин углубляется теперь прежде всего в аналитику на личного содержания психической жизни человека, чтобы путем эмпирического анализа постоянно сменяющихся душевных яв лений произвести как бы «отбор» всех привходящих в нее с тече нием времени внешних и случайных ее элементов. Он как бы хо чет при этом найти означенным путем ту «чистую доску» (tabula rasa) души, на которой, по Локку, опыт жизни не провел еще ни одной линии и которая составляет ее статический субстрат, ле жащий в основе всего подвижного и изменчивого содержания на шей психики как ее идеальная конституция или общий за кон ****. Эта сторона человеческого богоподобного духа и представляет собою тот нематериальный центр, в котором как бы соприкасаются друг с другом Бесконечное с конечным, Боже ственное с человеческим, Творец со своею тварью.

* Подробное изложение этих аналогий, своеобразно классифицирован ных, см. в сочинении немецкого католического ученого Th. Ganga uf’а: Des heil. Augustinus die speculative Lehre v. Gott dem Dreieini gen. Augsburg, 1865. S. 209—286.

** Виндельбанд. История древней философии (с приложением — «Ав густин и средние века»). СПб., 1893. С. 321—351.

*** Harnack А. Op. cit. Bd III. S. 95.

**** De Trinit. XIV, IV, 6, col. 1040 — cnfr. Ibid. IX, IV, 5, col. 963;

Ibid.

XIV, VIII—X, 11—13, col. 1044—1047 и др.

Тщательно произведенная Августином психологическая кри тика «чистой природы» человеческой души дает ему возможность установить, что ее неизменная основа, в которой находит свое выражение непреходящая (идеальная) конституция природы че ловеческого духа и по которой именно последний может служить отражением Бесконечного и Неизменяющегося Духа, заклю чается во всегда присущей душе человека способности само сознания. Указанная способность самосознания непрерывно раскрывается в имманентном процессе объективации душою заключенного в ней внутреннего содержания как результата ее предыдущего развития. В силу этой основной способности, опре деляющей собой сущность жизни конечного (разумного) духа, последний непрерывно поставляет пред собою или «представля ет» себе свое содержание как продукт собственной деятельности.

В этом, по Августину, и состоит процесс объективирования, ле жащий в основе самосознания. Психологический анализ самосоз нания, насколько оно находит свое выражение в процессе само объективирования разумной человеческой души, обнаруживает в едином духе человека три нераздельно соединенные стороны — бытие, познание и волю.

«Дух есть, во первых, мыслящее бытие (mens), духовная сущ ность (essentia), субъект и живой носитель идей и представлений» (memoria — в смысле общего содержания психической жизни или, в переводе на язык современной психологии, «сознание»).

«Во вторых, он есть мыслящая и познающая деятельность (no titia), разум (intelligentia) и самопознание (interna visio ). В тре тьих, он есть воля (voluntas), и, поскольку воля направляется в сторону самого волящего субъекта и соединяется с чувством, он есть любовь (amor)» *. «Таким образом, человеческий дух есть триада: мыслящий субъект, познающий разум, которым этот субъект познает себя, и любовь, которою он любит себя и свой ра зум: (mens et notitia, qua se novit, et amor, quo se notitiamque suam diligit). Но вместе с тем он есть и монада, потому что эти три его стороны суть только равные друг другу формы, или проявления одной и той же сущности (haec tria aequalia inter se et unius osten duntur esse essentiae — De Trinit. XV, III, 5;

cnfr. VI, 10). Рассмат риваемая в отдельности, каждая из этих трех сторон человече ского духа заключает в себе две остальные, так что дух является * Confess. l. XIII, II;

De Trinit. libri IX et XV. См.: Соколов П. П., проф.

Учение о Св. Троице в новейшей идеалистической философии // Вера и разум. 1893. Отд. фил. С. 377—378.

в них нераздельным триединством» *. Такова структура челове ческого духа в метафизической психологии Августина.

Дальнейшая задача тринитарной метафизики Августина состо яла в том, чтобы, стоя на почве «репрезентационизма», опреде лить отношение добытой таким путем тринитарной конструкции (аналогии) к учению Откровения о Триедином Боге.

При попытке уяснить внутреннюю жизнь Триипостасного Бо жества по аналогии с жизнью человеческого духа, сходного в самом существе своем с Духом Абсолютным, представлялось вполне возможным определяемое процессом объективации само сознание человеческого духа как основу его природы и жизни, a minori ad majus, перенести затем и на Абсолютный Дух. При этом, с одной стороны, данные гносеологического анализа самосо знания, добытые субъективно психологическим путем, в прило жении к Абсолютной сфере бытия приобретают объективно ме тафизическое значение. С другой стороны, само собою разумеется, в Боге, как в существе Абсолютном, и этот процесс самообъекти вирования должен представляться совершающимся с абсолютной энергией, т. е. с устранением из представления о нем всех преди катов конечности, характеризующих, однако, означенный про цесс в душе человека. Целостная (онтологическая и нравствен ная) полнота внутреннего содержания Бесконечного Духа должна объективировать себя с абсолютной энергией сознания и абсолют ной интенсивностью воли.

Такова сущность рационально психологической конструкции бл. Августина, устанавливающей и уясняющей, с точки зрения репрезентационизма, аналогию духа конечного и Бесконечного.

Это ее вторая задача, и ею, можно сказать, исчерпывается поло жительное значение богословского умозрения Августина.

Но главная, или конечная, цель этой богословской и трини тарной конструкции, имевшей у Августина методологическое и служебное значение, состояла в том, чтобы при посредстве ее и из нее вывести и уяснить собственно церковный догмат о троич ности Лиц Божества.

Применяя установленную точку зрения к церковному учению о Божественных Лицах Св. Троицы и Их взаимоотношениях, в Абсолютном Субъекте Божественного самосознания, или источ ном начале жизни Абсолютного Духа, бл. Августин предполага ет первую ипостась Св. Троицы — Отца, рождающего из Себя Сына и изводящего Дух. В Абсолютном Объекте Божественного сознания и любви — Слове, более или менее согласно с общецер * Ibid.

ковной концепцией евангельского Логоса, видит Августин Вто рое Лицо — Сына Божия, предвечно рождающегося из существа Отца. Третий же аналогический момент его тринитарной форму лы — воля, или любовь, в которой первые два объединяются друг с другом и в которой выражается сама сущность тринитарного процесса, сближается Августином с Духом Святым как третьей ипостасью Божественной Троицы. «Principaliter», то есть перво начально или преимущественно исходя от Отца, Дух Святой — с точки зрения рационально психологической конструкции Авгу стина (De Trinit. XV, XXVI, 47, col. 1904) — должен исходить вместе с тем и от Сына (de utroque = Filioque), основанием чему должно служить субстанциальное единство Сына с Отцом, вне временный характер тринитарного процесса, исключающий вся кую хронологическую последовательность моментов, и наконец посредническое положение в этом процессе Духа Святого как вза имной связи (spiratio, commune donum), или любви (charitas, amor), Отца и Сына *.

Такова в общих чертах философская конструкция догмата о лично троичной жизни Бога в творениях Августина.

Эта возвышенно идеалистическая схема построения им три нитарного догмата, при всей оригинальности его психологиче ской конструкции, напоминает собою отчасти такую же выше рассмотренную умозрительную схему в тринитарной теософии Плотина. Равным образом и его концепция Сына как самообъек тивированного сознания Отца, как адекватного рефлекса или ото бражения ипостаси — сущности Отца также, можно думать, в некоторых своих подробностях отражает в себе, конечно, mutatis mutandis, подобные возвышенно идеалистические концепции широко распространенной в его время философии Ликополита (неоплатонизма).

Но это сходство Плотина и Августина, замеченное нами в их внешних приемах и методах, в обращении с однородным фило софским материалом и философскими терминами соединяется, однако, с глубокой принципиальной противоположностью основ ного содержания их понятий, внутреннего смысла их терминов.

Идея, которая демаркационной линией разделяет поле религи озно философского миросозерцания Августина и Плотина и опре деляет характер их тринитарного умозрения, — это идея живой Божественной личности, живого личного Бога.

* De Trinit. XV, XVII, 29, col. 1081;

Ibid. XV, XXVI, 47, col. 1094, 1095.

Идея живого личного Бога была для Августина самой дорогой идеей, отсутствие которой в неоплатонизме оттолкнуло его от последнего и которую он никогда, конечно, не принес бы в жерт ву философским интересам своей рациональной конструкции.

Логическое же затруднение — мыслить простой абстрактный мо мент в вечном акте Божественного самообъективирования как живую самосознательную личность — Августин отнюдь не испы тывал и не придавал ему никакого значения. Вот почему каждый из трех вышеохарактеризованных нами моментов в имманентном процессе Божественного самообъективирования (объективации) из простого положения Богом Себя Самого пред Самим Собою в Себе Самом тотчас же в христианском сознании Августина ожив ляется и ипостазируется, превращается в живую самосознатель ную личность Бога Отца, Сына Божия и Святого Духа. Отец, Сын и Святой Дух — это для богословского сознания Августина не есть троичность одних только абстрактных форм, или безличных мо ментов, в Божестве, но в церковном смысле этого слова Св. Трои ца Божественных Лиц — Троица живая и животворящая. К этой высочайшей и совершеннейшей Троице как к личному существу, всереальнейшему и живоносному, он неоднократно обращается с проникновенною молитвою, Ей возносит вдохновенную песнь хвалы и благодарения *.

Столь же глубокое (принципиальное) различие обнаружива ется между Плотином и Августином и при дальнейшем сопостав лении более частных (основных) пунктов тринитарного умозре ния каждого из них. В данном случае мы коснемся только некоторых из них.

Точкою отправления церковной тринитарной догматики Ав густина служила известная уже Церкви (Афанасиевская )** формула символьного исповедания, что Единый по существу Бог троичен в Лицах. «Единый Бог есть Отец, Сын и Св. Дух;

Отец не есть Сын, Сын не есть Отец и не Дух Св., и Дух Св. не есть ни Отец, ни Сын, но вместе все — Один Бог» (Epist. 239, n. 3;

De Tri nit. V, IV, 7, col. 824;

cnfr. De Civit. Dei. XI, 24;

рус. пер.: IV, 212) ***. Это выражение ясно указывает на ту глубокую мысль, * См., например, эпилог его специального трактата о Св. Троице: De Trinit. XV, XXVIII, 51, col. 1097—1098 и др.

** Grandgeorge. Оp. cit. P. 97;

cnfr.;

Loёsche. Оp. cit. Р. 67;

B hringer.

Оp. cit. II. Р. 279;

Schmid R. Marius Victorinus Rhetor und seine Be ziehungen zu Augustin. Kiel, 1895. S. 76.

*** Ср.: Афанасий Александрийский. Слово против ариан, III, 4 = Migne.

Patrol. curs. compl., s. gr. t. 26 (Opp. Ath. II), col. 327;

рус. пер. (3 е изд. Московской Дух. академии, 1902): Ч. II. С. 373 (ср. 482).

что каждое из Лиц Св. Троицы есть Бог всецело и все Три Лица (суть) не более Бог, чем каждое из Них, мыслимое в отдельности.

Все эти мысли сведены Августином к единству в следующей его краткой, но выразительной формуле: «Trinitas — unus Deus (est)» (De Trinit. V, XI, 12, col. 919;

Ibid. V, VIII, 9, col. 917;

cnfr.

Contr. Maxim. II, XXVI, 14, col. 814). Этим выражением с доста точной силою определяется имманентный характер Св. хри стианской Троицы Августина. Точно так же, как и в богослов ской системе св. Амвросия Медиоланского, мощное влияние которого испытал на себе Августин, Бог, по его воззрению, «Тро ичен в Лицах не в силу необходимости открывать Себя в мире, но Троичность обусловливается самим существом Божественной природы и понятие о Ней (Троичности) аналитически выводится из самого понятия о Боге» *. Таким образом, это вышеприведен ное выражение Августина приобретает у него тот глубокий смысл, точного выражения какого мы не находим еще у церковных пи сателей доникейской эпохи и какой составляет догматический итог результатов всего предшествующего развития богословской мысли, принадлежащий уже заключительному моменту истории тринитарного догмата.

В то время как некоторые выражения Плотина дают основа ние предполагать, что Единое рождает Ум как слепая стихийная сила, по физической необходимости **, и этот процесс носит бо лее или менее случайный характер, — в тринитарном богосло вии Августина онтологический принцип троичного бытия в Боге полагается в самой природе Божества, имманентно содержащей в себе бытие Отца, Сына и Св. Духа. В то время как генезис Ума и Души в системе Плотина, с одной стороны, обусловливает собою * Адамов Ив. Учение о Троице св. Амвросия Медиоланского // Бого словский вестник. 1910. Июнь. С. 347.

** По мнению проф. А. А. Спасского, перу которого принадлежит ка питальный труд по истории тринитарной догмы — «История догма тических движений в эпоху Вселенских соборов (в связи с философ скими учениями того времени)» (Т. I: Тринитарный вопрос. Сергиев Посад, 1906), — «самый существенный недостаток метафизической триады неоплатонизма в том, что здесь происхождение Ума и Души определяется общими логическими и метафизическими законами и происходит помимо желания и воли Единого» (С. 522;

ср.: С. 111).

То же утверждает и проф. В. В. Болотов в своей «превосходной во всех отношениях» диссертации: «Учение Оригена о Св. Троице» (СПб., 1879. С. 39). См. о том же у М. Владиславлева, автора до сих пор един ственного изданного на русском языке специального исследования о неоплатонизме: «Философия Плотина, основателя неоплатонической школы» (СПб., 1868. С. 78).

неравенство их с Первым началом, а с другой стороны, сам обус ловливается фактом творения мира, от которого и Ум, и Душа в силу того поставляются в известную зависимость, — у бл. Ав густина, напротив, «Единый Бог и есть сама Троица» *.

Раскрываемая Августином, как богословом посленикейской эпохи, уже не в генетическом, а в систематическим порядке, Св. Троица Божественных Лиц представляется в творениях его, выражаясь философски, уже как органический ипостасный син тез Отца, Сына и Св. Духа, причем и Сын, и Св. Дух, так же как и Отец, являются конститутивными моментами одного и того же Божественного Триипостасного Бытия. Принцип бытия 2 й Бо жественной Ипостаси — рождение — есть, с точки зрения подоб ной психологической конструкции, вечный акт природы Абсо лютного Духа и обусловливается, если так можно выразиться, самой Божественной организацией. Равным образом, и принцип бытия Духа Св. — исхождение — полагается у Августина в самом существе Триединого Бога, или, иначе говоря, в определении Его как Живого, Личного, от вечности мыслящего и волящего Само сознательного Духа.

Не то мы видим у Плотина. «Бытие Ума и Души никоим обра зом не предрешается существом Единого, не предначертано в нем, по крайней мере с большей ясностью, чем существование самого мира;

в таком понятии о Божестве нет мотива для внутреннего самооткровения Его в Троице». Знаменитый неоплатоник «не мог достаточно ясно мотивировать даже появления 2 го начала;

рож дение Ума в его системе является как не совсем понятный в своем смысле и цели переход потенциальной энергии Единого в акту альную — как акт, к которому оно само относится чисто пассив но» **28. Сама возможность этого рождения как какого то «непо движного движения», происходящего внутри абсолютно простого, от всего изолированного, сверхсущего существа Единого и свя занного с этим движением созерцания себя составляет в фило софеме Плотина необъяснимое «contradictio in adjecto». По следнее сверх того стоит в прямом противоречии с его собственным решительным заявлением об абсолютной простоте Единого, ис ключающей собою возможность в нем мышления и самосознания (самосозерцания). — Точно так же не вытекает с внутренней не обходимостью из существа Единого и происхождение 3 го начала неоплатонической триады — Души. Назначение последней — быть * Migne, s. l., t. 42;

De Trinit. V, VIII, 9, col. 917 — cnfr. t. 42;

Contr.

Maxim. II, XXVI, 14, сol. 814 — cnfr. col. 703.

** Болотов. Цит. соч. С. 378.

создательницей мира и ближайшей прямой посредницей между Единым и многим, между Бесконечным Богом и конечным ми ром, органически привязывает ее по бытию к внешнему миру, вне которого она почти вовсе теряет всякий raison d’tre своего су ществования. Таким образом, бытие и 2 го, и 3 го начал диалек тической триады Плотина не постулировано у него, по крайней мере с достаточной ясностью, из самого существа Единого и его внутренней необходимости (ad intra) *. Мотивированное главным образом космологическим интересом (ad extra), бытие обоих на чал в значительной степени прикреплено к миру. В этом слышит ся отголосок античной философской мысли его времени, отрицав шей возможность непосредственных отношений Верховного Божества к миру и сообщившей всей системе Плотина, как это было выше отмечено, глубоко дуалистический характер. По Пло тину, в конце концов выходит, что не в самом существе Ума и Души цель их бытия, а в мире. А при таком понимании тайна тро ичности Абсолютного Существа не может находить для себя сколько нибудь удовлетворительного разрешения. Учение же Августина о Сыне Божием и Св. Духе, из которых Каждый Сам в себе имеет цель своего бытия, и совершенно не похоже на учение Плотина о том же, и гораздо его выше.

Особенно же яркое и выпуклое различие между тринитарным умозрением нашего философа и нашего церковного учителя, весь ма характерное для всего мировоззрения каждого из них, обнару живается в вопросе о взаимоотношении между первым и вторым, равно вторым и третьим Началами их троичности. Взаимоотно шение это, понимаемое как субординация у Плотина и как коор динация у Августина, еще более углубляет пропасть, разделяю щую умозрительную абстрактную триаду Плотина и Живую Личную Троицу Августина. Вышеохарактеризованная нами бль шая сложность онтологической структуры Ума, в противополож ность абсолютной простоте Единого, и особенно процесс проис хождения его через рождение путем постепенного развития, делают Ум в глазах Плотина существом низшего сравнительно с Единым порядка. Поэтому, хотя второе Начало существует ря дом с Единым (Enn. V. I. 6. 302) и есть второй Бог (Enn. V. V. 3.

* Высказывая эту мысль о недостаточной логической обоснованности у Плотина бытия его 2 го и 3 го начал, мы, конечно, не упускаем при этом из виду утверждения Плотина в «Эннеадах» (V. IV. 1. 327), от куда можно усматривать, что рождение Ума Плотин хочет, по види мому, объяснить из самого понятия о Едином (как о всесовершенном) путем диалектического анализа его содержания.

332), однако, как рожденное, по своему достоинству оно ниже рождающего и отношение между вторым и первым Началами в силу этого квалифицируется, по Плотину, строгим субординаци онизмом.

Для Августина же, напротив, все Три Лица Божественной Тро ицы не только сосуществуют друг с другом, то есть совечны (co aeterni) и сосущественны одно другому, то есть имеют одно и то же естество (consubstantiales), но и во всем друг другу соравны (pares, co aequales) *. Между ними в данном отношении полный, так сказать, субстанциальный и синхронистический паралле лизм, определяющий собою и их полное во всем равенство **.

Учение Августина о единосущии Лиц Св. Троицы и всецелом их равенстве составляет одну из самых ярких и характерных стра ниц тринитарного богословия нашего учителя.

Между тем как в триадологии Плотина через все отношения его второго Начала к первому красною нитью проходит резко вы раженный субординационизм, у Августина к защите догмата еди носущия Сына и Св. Духа с Богом Отцом сводится вся суть его противоарианской полемики, которую он ведет одновременно и на церковной, и на философской почве. К выяснению подлинно го православно христианского смысла идеи единосущия направ лена и его антисавеллианская полемика. Здесь же сосредото чен догматико философский интерес Августина и тогда, когда он, для удовлетворения религиозно философских запросов со сторо ны образованных членов его церковной общины, при посредстве уже рассмотренной схемы троичного догмата, предпринимает по пытку рационально конструировать христианский догмат о Св.

Троице путем аналогий и философской дедукции (De Trinit.

lib. IX—XV). Мысль о тесном единстве всех трех Лиц Св. Троицы по существу, около которой и вращается преимущественное его * Migne, s. l., t. 42, col. 909, 947;

t. 41, col. 337;

t. 33, col. 751;

t. 42, col. 683, 773—779;

t. 39, col. 990;

t. 40, col. 32, 74, 191, 630, 641, 683;

t. 35, col. 1826;

t. 42, col. 788, 827—828;

t. 40, col. 648 и мн. др.

** По Августину, все три Лица Св. Троицы — «нераздельное единство сущности» (Epist. CLXX, 17;

ср.: Epist. CLXIX, 6;

CLXX, 5 и др.). В других местах он не менее настойчиво утверждает по отношению к Божественным Лицам: «единство силы, сущности, божественности, славы» (Migne, t. 42;

Contr. Maxim. II, XXVI, 14, col. 814 — cfnr.

t. 42;

De Trinit. I, IV, 7, col. 824;

VII, VI, 11, col. 945;

IV, XX, 30, col. 909). С такою же решительностью и еще большей подробностью утверждается Августином совершенное равенство Божественных Лиц в отношении их божеских свойств, их творческой и экономической деятельности и проч. Достаточно для этого прочитать хотя бы толь ко цикл его противоарианских сочинений.

богословское внимание и интерес, выражена им с такою настой чивостью и яркостью, что дает повод (впрочем, неосновательный) некоторым представителям рационалистического (протестант ского) богословия упрекать его в наклонности к чисто савеллиан скому слиянию Божественных Ипостасей *.

Идея единосущия не чужда и тринитарной теософии Плоти на. Как вечное и неизменное порождение Единого, Ум находится в самой тесной генетической связи с ним, будучи его образом, энергией и Логосом (Enn. V. I. 6. 303). То же нужно сказать и о Душе, являющейся Словом, некоторою энергией и как бы обра зом Ума (Enn. V. I. 6. 303). Подчеркивая этот момент Души с Божеством, Плотин называет Душу даже не «подобосущ ной», а «единосущной» ( µ ) **. Будучи тесно органи чески связана с Умом, как и Ум с Единым, Душа совместно с Умом и Единым составляют божественную сферу « » и, в противоположность миру эмпирическому, обла дают общими свойствами божественной природы, как, например, нематериальностью, сверхпространственностью, вневременнос тью и проч. — Генетическое, или онтологическое, сродство их между собою обусловливает и моральную их связь друг с дру гом ***. В этом, по Плотину, заключается момент единства «на чальной триады». «Но, несмотря на то, — говорит проф. Орлов, — что у Плотина в его учении о премирном, собственно онтологи ческом, характере рождения Ума из Единого были налицо благо дарная почва и материал для совершеннейшего конструирования единосущия ипостасей, однако Плотин намеренно избегает сде лать из понятия о рождении Ума выводы, благоприятные учению о безусловном единосущии Ума с Единым» ****.

Августин же, наоборот, в широкой степени и с полным успехом пользуется возвышенно идеалистической концепцией учения о Сыне как «адекватной объективации» Отца, как «совершенней шем рефлексе» ипостаси — сущности Отца для доказательства реального, нумерического и внутреннего единства существа Отца и Сына и им обусловленного совершенного их равенства. Эта * Baur. Die christliche Lehre v. d. Dreieinigkeit in ihrer geschichtlichen Entwickelung. Tbingen, 1841. I. S. 880;

Harnack. Op. cit. BdII. S. fgg. (vrgl. S. 206);

Bd III. S. 110 Anm. I;

Loofs. Leitfaden zum Studium der DG. Halle, 1893. S. 201 fgg. О «модализме» Августина, его харак тере и основаниях см. еще: Grandgeorge. Op. cit. P. 97.

** Enn. IV. VII. 10. 282;

cnfr. Ibid. IV. IV. 28. 242.

*** Enn. V. 1. 6. 303.

**** Орлов. Цит. соч. С. 107—108.

объективация Сына как «иной» или «особой» от Отца реально сти не есть внутреннее разделение их сущности, но выражает лишь «образ их бытия» и характер их внутренних ипостасных (точнее — ипостазированных) взаимоотношений (relationes, re lative ad invicem) *.

Что Плотин далек был от апологетических целей по отноше нию к идее единосущия, это доказывает и терминология второго Начала в философии Плотина. Если Единое, по Плотину, можно рассматривать, скорее, как первую силу, совершеннейшую потен циальность, то второе Начало, с точки зрения Плотина, есть пер вая энергия. Но эта энергия, по терминологии Плотина, есть энер гия не существа Единого ( ), а лишь энергия из существа ( );

другими словами — в первом случае, т. е. энергию существа, Плотин мыслит как интегрирую щую его часть, в последнем, т. е. энергию из существа, он пони мает как продукт его природосообразного проявления себя во вне **.

«Очевидно, философский интерес Плотина лежал в совершен но противоположном направлении — в желании по возможнос ти резче провести черту различия между тремя началами как не сравнимыми друг с другом сущностями, оттенить момент их от личной ипостасности» ***. «И действительно, этот момент пред ставлен у Плотина с наижелательною ясностью, и именно потому, что весь вопрос о “начальных ипостасях” у Плотина развивается на чисто онтологической почве, а не на почве случайно истори ческого отношения Первоначала к миру» ****.

Принципиальная, или существенная, противоположность между первым и вторым Началами — как между сверхсущим и сущим, отрицанием и положением, как единым и многим, чис тым бытием и опосредствованным, простым и сложным, и т. д. — полагает между ними непроходимо глубокую пропасть. Этот рез ко выраженный дуализм в отношениях первого и второго Начал * De Trinit. V, XI, 12, col. 918—919;

cnfr. De Trinit. VIII, I prooemi um, col. 947;

cp.: De Civit. Dei. X, XXIII, col. 300;

рус. пер.: IV, 145.

** Тонкость этого различия Плотин поясняет аналогией огня и тепло ты: 1) той теплоты огня, вследствие которой сам огонь по своей при роде горяч (это энергия существа) и 2) теплоты из огня, развиваю щейся вследствие того, что огонь производит действие, сообразное с его природой (это энергия из существа) (Enn. V. IV. 2. 328).

*** Орлов. Цит. соч. С. 108.

**** Там же.

в философской системе Плотина *, характерный для всей неопла тонической системы, является краеугольной онтологической ак сиомой философского учения Плотина.

Напротив, философский интерес Августина, как сказано, на правлен в совершенно противоположную сторону: оттенить пре имущественно момент единства (единосущия) и равенства Бо жественных Ипостасей. К этому побуждали его богословские интересы наличного момента церковной жизни. Идейный против ник Августина — арианство, с его разделением единого суще ства Божия и вытекающей отсюда его метафизическою пропове дью чисто языческого натурализма (в учении о тварном Логосе), более всего вызывало Августина на философско богословскую за щиту догмата единосущия.

Поэтому, если бл. Августин в триадологическом вопросе по преимуществу апологет единосущия, почти всецело сосредоточи вающий свое богословское внимание на идее природного единст ва существа и равенства во всем Божественных Лиц Св. Троицы, то Плотин, наоборот, является скорее идеологом их принципи ального различия, или иносущия, как прямой противоположно сти между Единым и многим, непроисшедшим бытием и бытием рожденным. «Рождающееся всегда более сложно, и потому все гда должно быть ниже, чем рождающее» (Enn. V. II. 2. 309 — cnfr.

V. I. 7. 304;

V. III. 15. 323) — этот непререкаемый для господству ющей философии той эпохи основной ее догмат всегда затеняет и даже совершенно нейтрализует у Плотина его утверждения о еди носущии первого и второго Начал, не допуская понимания его в смысле полной адекватности.

Мы уже выше отметили, как понимает Плотин момент едино сущия трех членов его метафизической триады. Гораздо более глубоким характером запечатлено понимание единосущия Лиц Св. Троицы у Августина. Их единосущие — это не абстрактное и только умопредставляемое единство рода, но реально существу ющее, конкретное единство предмета, не простая только совокуп ность общих признаков или родовых свойств, но совместное и нераздельное обладание одной и той же природой, теснейшее и преискреннейшее, не только моральное, но и субстанциальное, * Хотя в учении его об Уме как посреднике между Богом и миром, и особенно о Душе как созидательнице мира, он смягчается настолько даже, что дает возможность некоторым иностранным и русским ис следователям неоплатонизма признавать его системой динамического пантеизма, и притом даже в эманационной форме (Vacherot, Brandis, Zeller и др.). Ср.: Владиславлев. С. 322—323. См.: Орлов. С. 103.

или существенное, единство и тождество существа со всеми его Божескими достоинствами и совершенствами. Различие касает ся только образа их бытия ( ) совместно с их вза имными отношениями (relative ad invicem, relationes). Богослов ское умозрение Августина в данном случае возвышается уже до сознания такой высочайшей реальности единства Лиц Св. Трои цы, аналогией которой в конечном мире служит не единство че ловеческих индивидуумов, а личное и конкретное единство от дельного человека, раскрывающего в себе некое триединство как конститутивный момент своей природы и жизни.

Приспосабливая для своих церковных целей идеалистиче скую концепцию неоплатонического учения об Уме, рождающем ся от Единого, Августин, с точки зрения своего христианского со знания, привнес в нее такие элементы, которые смягчают ее безжизненно холодный, отвлеченно метафизический характер и сообщают ей новое, глубоко жизненное содержание и высший ду ховно нравственный смысл. С этой стороны Августин восполняет отсутствие в неоплатонизме смягчающего противоположности принципа любви и живого взаимообщения. Зная основные черты психики Августина, нетрудно понять, почему он не мог удовлет вориться этой безжизненной умозрительной формулой неоплато низма с ее тремя абстрактными моментами. Последняя, как мы уже отмечали, оживает у него, получая свой высший христиан ский смысл и потому глубоко жизненное и весьма плодотворное значение. Вот почему рождение второго Начала и исхождение третьего в тринитарной догматике Августина не есть только сти хийно необходимый, полубессознательный и как бы непроизволь ный процесс саморазвития Сущего. Вечное происхождение вто рой и третьей Божественных Ипостасей (в образе рождения и исхождения) представляется у Августина как присносущный акт внутренней жизни Личного Бога, как обнаружение духовно мо ральной полноты ее и потому как бы овеяно, согрето и запечат лено взаимной любовью Рождающего, Рождаемого и от Них, по богословско философскому мнению Августина — Исходящего.

Учение о Божественной Любви как внутреннейшем принципе триипостасной жизни Божества, как ее реальном двигателе и со вершителе находит в лице Августина своего наиболее яркого пред ставителя и наиболее оригинального и последовательного выра зителя в святоотеческой письменности. С какою непререкаемою очевидностью и выразительною силою раскрывается любовь Бо жественная в происхождении и онтологическом взаимоотноше нии Лиц Св. Троицы, — наглядной иллюстрацией этому может служить следующая краткая, но сильная формула из VIII книги специального сочинения Августина «De Trinitate», неоднократ но и в различных выражениях им повторяемая. «Если ты видишь любовь, — говорит Августин, — то поистине видишь Троицу».

«Вот три суть: любящий, любимый и любовь» *. Это значит, что тайна Божественной Троицы есть тайна Божественной Любви, именем которой назван сам Бог (I Иоан. IV, 16;

см. De Trinit. XV, VI, 10, col. 1064). Это значит, что Любовь, в которой, по мысли Августина, выражается самая сущность троичной жизни Боже ства, в сфере которой она как бы протекает и которою всецело проникнута, имеет значение не только гносеологического факто ра **, но сверх того приобретает в его глазах высший реально объективный смысл метафизического принципа бытия второй и третьей Божественных Ипостасей. «По мысли самого Августина, при его широком понятии о любви, вся его рационально психо логическая конструкция догмата о Троичности должна служить собственно разъяснением этой его схемы: «amans et quod amatur et amor» ***, т. е. любящий, или субъект любви, любимое, или объект любви, и самая любовь (процесс, или чувство, любви).

Итак, после всего сказанного, о каком можно говорить реаль ном сходстве по существу между Плотином и Августином в уче нии последнего о Св. Троице? По мнению уже цитированного нами французского автора Grandgeorge, с точки зрения «глубоких» или «коренных», принципиальных, различий между Плотином и Августином в тринитарном вопросе, сходство, выступающее меж ду ними в данном отношении, оказывается чисто вербальным (purement verbale — Grandgeorge. Р. 89) **** и нумерическим (numеrique — Ibid. Р. 94), т. е. касается арифметических чисел «одного» и «трех», которые оба они употребляют при изложении своих тринитарных воззрений. Это, таким образом, не более чем только сходство числовых категорий, при полном различии ***** внутреннего содержания, с ними ассоциируемого.

Все сходство между ними сводится к тому, что, по мнению и Плотина, и Августина, Высочайшее Единое и Простое Бытие за ключает в себе три ипостаси *.

* De Trinit. VIII, VIII, 12, col. 958;

VIII, X, 14, col. 960 — cnfr. XV, III, 5, col. 1060;

XV, VI, 10, col. 1064.

** То есть как необходимое субъективное условие в деле доступной че ловеческому разуму меры познания Божественной Троицы.

*** См.: Бриллиантов. Цит. соч. С. 102, примеч. 1.

**** Grandgeorge. Оp. cit. Р. 89.

***** Grandgeorge. Оp. cit. Р. 89;

Loёsche. Оp. cit. Р. 67—68.

* Grandgeorge. Оp. cit. Р. 94.

Факт единства (простоты) и факт троичной множественности (триипостасности) в имманентной жизни Божества одинаково признаются и Августином, и Плотином. Но отношение к этому факту, понимание его у того и другого запечатлено характером «глубокого и коренного различия» *, обусловливаемого принци пиальным различием вышеохарактеризованных нами основных предпосылок их мировоззрений. В свете сказанного и сходство Августина с Плотином в некоторых частностях и методах его бо гословско философской системы получает свой особый смысл и значение. Некоторые термины и формулы Августина могут зву чать у него в неоплатоническом тоне;

формальная конструкция его философского учения о Боге Троице, идеалистические схемы и методы его построений могут отражать в себе умозрительные конструкции и концепции неоплатонической философии;

но этот «отзвук» и этот «отблеск» эллинской мудрости, преломляясь в христианском сознании бл. Августина, тотчас же сами, так ска зать, «христианизируются» и «воцерковляются» и в силу этого как бы претворяются, приобретая высший духовно моральный смысл и глубоко жизненный характер.

Такое «претворение» или, по крайней мере, «одухотворение» означенных идей классической философии в церковном само сознании великого отца западной Церкви настолько все же с принципиальной стороны глубоко и существенно, что после него справедливее и уместнее будет ставить вопрос уже не о сходстве Августина с Плотином, но об их «различии». Во всяком случае, последнего будет здесь больше, нежели первого. С этой точки зре ния и нужно рассматривать и оценивать те многочисленные, раз нообразные и, по видимому, очень близкие аналогии или парал лели, какие обычно проводятся между вышерассмотренными нами пунктами религиозно философской системы Плотина и Августина **. Эти частные аналогии, касаясь иногда отдельных положений августиновского богословия и частных его мыслей, в * Grandgeorge. Оp. cit. Р. 89, 94, 95 — сnfr.: Ibid. Р. 91.

** Многочисленные «параллели» между различными пунктами догма тико философской системы Августина и религиозно метафизически ми воззрениями Плотина читатель может найти в соответствующих частях вышеотмеченных нами специальных иностранных исследо ваний по вопросу об Августине и неоплатонизме (Loёsche. Op. cit.;

Grandgeorge. Оp. cit., а также: Wrter. Die Geistesentwickelung des hl. Aur. Augustinus bis zu seiner Taufe. Padeborn, 1892). Встречаю щиеся в творениях Августина цитаты из классических авторов (по этов и прозаиков) текстуально приведены у H. Becker’a (Augustin, Studien zu seiner geistigen Entwicklung. Leipzig, 1908).

общем относятся к внешнеформальной стороне его христианской богословско философской системы, которая в целом совершенно оригинальна и в своих идейных основаниях и конечных целях сколь независима от неоплатонизма, столь и не похожа на него.

Известное влияние на Августина идей неоплатонической фило софии, несомненно заметное еще в первые годы после его «об ращения», с течением времени убывало в возрастающей про грессии. Если и можно еще проводить подобного рода параллель между Плотином и Августином в построении учения о существе Божества, то и эта «аналогия» в учении их о троичности Боже ственных Ипостасей, по видимому, еще более ослабляется и от даляется.

Излагая учение бл. Августина о Боге, Едином в существе сво ем и Троичном в Своих Лицах, необходимо всегда помнить, что Августин был прежде всего христианским писателем и что вы сказываемые им богословско философские мысли и догматиче ские суждения иногда, при всей их оригинальности, все же про никнуты у него в конечном итоге строго христианскими и притом церковными интересами *. В этом смысле Августина можно на звать «неоплатоником христианином», а неоплатонические воз зрения и предположения его — «философией христианского (нео)платонизма» **.

«Сопоставляя же с воззрением Плотина на Единое христиан ское учение о Боге, — говорит проф. Спасский (автор новейшего на русском языке труда, посвященного истории тринитарного догмата) ***, — нетрудно видеть всю разделяющую их пропасть.

Как бы далеко ни заходили церковные писатели в абстрагирова нии понятия о существе Божием, сколь бы недоступным челове ческому познанию и неопределимым они его ни считали, — они всегда признавали, что Божеству всецело присуще самосознание и самоопределение, всеведение и всемогущество. Три ипостаси, в которых проявляется Божественная Сущность, — Отец, Сын и * В качестве христианского учителя и епископа бл. Августин отнюдь не склонен принимать те положения и выводы, к которым, однако, логически увлекался иногда как мыслитель философ (см.: Grandge orge. Оp. cit. Р. 97—98, 155—156).

** См.: Nawille. Saint Augustin. Seconde partie: Exposition de la philo sophie platonico chrе ve, 1872. Р. 67—124. См.:

tienne d’Augustin. Genе Thimme W. Augustins geistige Entwickelung in den ersten Iahren nach seiner «Beckehrung», 386—391. Berlin, 1908. S. 2—4. Cp.: Grandge orge. Оp. cit. Р. 155—156.

*** Спасский А. А. История догматических движений в эпоху Вселен ских соборов. Сергиев Посад, 1906. Т. 1. С. 650, 651.

Св. Дух, — суть три самосознательные, разумные и самостоятель ные Лица — вот основной тезис христианского воззрения на Св. Троицу, резко отделяющий его от метафизической триады неоплатонизма. — Основной пункт христианской религии, имен но: непоколебимая вера в то, что Логос Божий, адекватное откро вение Божества, или, иначе, Сын Божий, вторая Ипостась Св. Тро ицы, в определенный момент истории человечества сошел на землю, сделался человеком, открыв людям тайны царства Божия, основал свою Церковь на земле, пострадал за грехи рода челове ческого, победив смерть, и воскрес из мертвых, открыв людям путь к богоуподоблению и обожествлению не только по душе, но и по телу, — этот пункт, лежавший в качестве внутреннего мо тива в основе всех тринитарных движений древневселенской церкви, составлял исключительную особенность христианского вероучения, совсем недоступную понятиям даже самых возвы шенных и лучших людей эллинизма».

Эти дорогие для каждого христианина члены его символа веры — заключим мы со своей стороны — лежат в основе трини тарного умозрения и бл. Августина, еп. Иппонского. Они состав ляют самый жизненный нерв всей его религиозной философии, самую душу всего его богословствования, объясняя собою и ту бесконечно глубокую пропасть, какая лежит между религиозною метафизикою нашего языческого философа (Плотина) и религи озным идеалом нашего христианского богослова (Августина).




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.