WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

О. Е. НЕСТЕРОВА Истори о-философс ие предпосыл и чения Ав стина о соотношении времени и вечности В начале XI кн. «Исповеди» Августин помещает пространное рассуждение о несправедливости мнения тех, кто

настаивает на необходимости считать мир безначальным и совечным Творцу. Тема эта важна для него уже потому, что предметом дискуссии оказывается в данном случае основа основ христианской онто логии: принцип креационизма, выражающий общее для иудей ской и христианской традиции понимание характера зависимо сти мира от высшей причины его бытия. Неудивительно, что Августин неустанно возвращается к вопросу о «начале творе ния» в различных своих сочинениях *. Но, чтобы понять при чину, побудившую его обратиться к этому предмету именно в XI кн., которую читатели и исследователи привыкли восприни мать как самостоятельный трактат о природе и сущности вре мени, нужно иметь в виду, что в данном случае сама формули ровка проблемы позволяет рассматривать антитезу Творца и творения в особом аспекте: в плане противопоставления вечнос ти и времени. Уже античная философия (преимущественно тра диция, связанная с именем Платона, строго разграничивавшего сферы «истинного» бытия и становления) называет время неотъемлемой принадлежностью космоса, вечность же относит к сущностям высшего порядка. Это разграничение принимает ся также и христианскими мыслителями, утверждающими веч ность Бога и подвижную временную текучесть тварного мира. В этом смысле вопрос, обсуждением которого занимается Авгу стин, может быть переформулирован следующим образом: со * См., например: De Civ. Dei, XII;

De Gen. ad litt;

Enarr. in Ps.

вечно ли время вечности или, будучи ее порождением, оно воз никло «после» нее? Иными словами: всегда ли было время? Ответ Августина нетрудно предугадать. Самые общие сообра жения подсказывают, что положительное решение этого вопро са предполагает сближение понятий времени и вечности, отри цательное же, напротив, позволяет последовательно проводить принцип креационизма, оставляя при этом возможность рас сматривать время как относительно самостоятельную сущ ность. Представляется очевидным, что первая из указанных позиций более соответствует духу античной философии, тогда как вторая отвечает потребностям христианского вероучения. На этом основании обыкновенно делается вывод о том, что вре мя вообще оказывалось вне сферы интересов античных мысли телей или отодвигалось на второй план, а иудеохристианская традиция, наоборот, заинтересована преимущественно в разра ботке понятия времени *. С категоричностью подобных сужде ний согласиться трудно;

они оправдываются лишь в самой от даленной теоретической перспективе, на уровне предельных абстракций, нивелирующих живые особенности философских и богословских учений. Конечно, своеобразие общей мировоз зренческой установки должно было определить отличие хрис тианского подхода к решению проблем, связанных с вечностью и временем, от того, который был выработан языческими мыс лителями. Однако не следует забывать, что формирующаяся христианская философия многим обязана как раз «языческой мудрости» и в значительной степени наследует ее проблемати ку, терминологию и способы рассуждения. Поэтому нередко ученый богослов свободно и естественно включался в диспут, начавшийся задолго до возникновения христианства. Августи ну, в частности, могла быть известна история спора по поводу истолкования того места из платоновского «Тимея», где гово рится, что космос «имел начало своего возникновения» **. Эта полемика на протяжении нескольких веков занимала умы античных философов. Большинство интерпретаторов (независимо от их собственного отношения к данной пробле * См. например: Armstrong A. Н., Markus R. A. Christian faith and greek philosophy. N. Y., 1960. P. 116, 127. ** «А как же всеобъемлющее небо? Назовем ли мы его космосом или иным именем… мы во всяком случае обязаны поставить относи тельно него вопрос… было ли оно всегда, не имея начала своего возникновения, или оно возникло, выйдя из некоего начала? Оно возникло…» (Tim., 28b / Пер. С. С. Аверинцева).

ме) * соглашались, что Платон отрицает совечность космоса Де миургу. К такому заключению приходит, например, Плутарх, предварительно взвесивший многочисленные доводы в его пользу (см.: De animae procreatione in Timaeo). А поскольку время неразлучно с космосом, то относительно него также при ходится признать, что оно существовало не всегда. По словам Плутарха, «и Платон говорил, что время возникло вместе с космосом, а движение [было] и прежде возникновения неба. Времени же не было, ибо [не было] ни строя, ни меры, ни опре деленности и расчлененности, но лишь неупорядоченное дви жение — как бы бесформенная и безобразная материя вре мени… Ведь оба они (т. е. космос и время. — О. Н.) суть образы бога: космос — бытия, время же — вечности;

[время есть бог] в движении — подобно тому, как космос — бог в становлении» (Platonicae quaestiones, 1007cd;

cnfr.: Pseudo Plutarchus. Placila philosophorum, 884b). Сходная точка зрения представлена в до шедшем под именем Тимея Локрского сочинения «О Мировой Душе», автор которого, по видимому, столь же добросовестно следует мысли Платона: «Говорят, что части времени суть та кие круговые обращения, которые Бог устроил ( µ) вме сте с космосом, ибо не было прежде космоса светил, а потому [не могло быть] ни года, ни коловращения времен года, которы ми измеряется порожденное время. Ведь [оно] есть образ не рожденного времени, которое мы именуем вечностью ( ). Ибо как здешнее небо было порождено сообразно с вечной ( ) парадигмой — умопостигаемым ( ) космосом, так здешнее время было сотворено в соответствии с парадигмой веч ности ( ) вместе с космосом» (Tim. Locr. De anima mundi, 4). Сторонников подобной интерпретации платоновского текста было немало. Поэтому не в чем упрекнуть Цицерона, употре бившего в переводе вышеуказанного места «Тимея» выражение «из некоего временнoго начала» (ab aliquo temporis principatu) (Cicero. Tim. 5), хотя в оригинале нет этого уточнения, Считает ся, что Августин был знаком с текстом диалога именно по ци цероновскому переводу **. Однако у него были и объективные основания ссылаться на авторитет Платона, возражая против концепции вечности мира: «Что же мы отвечаем — коли вопрос * Античному мировосприятию в целом больше импонирует идея не престанности, «всегдашности» космоса. ** См. об этом в кн.: Ciurcelle P. Les lellres Grecques en Occident: De Macrobe a Cassiodore. Paris, 1943. P. 156—159. Здесь оспаривается предположение, что Августину был известен перевод Халкидия.

коснулся возникновения мира, — тем, которые не желают ве рить, что он не существовал всегда, а начал существовать (как совершенно открыто и ясно признает даже Платон, хотя неко торые мнят, что он сказал не то, что думал)?» (De Civ. Dei, XII, 12). Однако традиция аллегорического истолкования спорного текста Платона, на которую намекает Августин, также отнюдь не беспочвенна. Ведь и сам Платон, как бы противореча себе, замечает: «…есть всегда сущее, не имеющее возникновения [бы тие], и есть всегда возникающее, но никогда не сущее» (Tim. 27d—28a). Плутарху и Аттику удавалось справиться с затруд нением, понимая под «всегда возникающим» не космос, а мате рию. Такая установка приводила их к признанию двух родов времени: возникшего, принадлежащего здешнему миру, и из вечного пра времени, соответствующего хаотическому движе нию материи и, в свою очередь, оказывающегося «материей» нашего времени. Но это компромиссное решение удовлетворяло не всех последователей Платона. Уже в Древней Академии вы сказывалась мысль, что слова Платона о рождении космоса и Мировой Души нельзя понимать буквально, во временнoм смысле: по мнению Ксенократа, он прибегал к иносказанию, преследуя дидактические цели и уподобляясь математикам, вычерчивающим геометрические фигуры, чтобы показать, как из простых элементов возникает сложное *. Средний платонизм возобновляет попытки перетолковать Платона, но изыскивает для этого новые средства. Так, Альбин выдвигает следующую гипотезу: «Когда же Платон говорит, что космос возник, его нужно понимать не так, будто было когда нибудь время, когда не было космоса, но в том смысле, что он всегда пребывает в возникновении и указует (тем самым) на некую изначальней шую причину своего бытия» (Didaskalicus, 14). Эта точка зре ния уже мало отличается от той, которую впоследствии отстаи вали неоплатоники: Плотин, Порфирий и, позже, Ямвлих (см.: Procli in Tim.I, 277 Diehl). Плотин безоговорочно отвергает мысль о возникновении мира во времени: «Сказано, что здешний космос не начинался и не имеет прекратиться, но пребывает всегда подобно тамошне * См.: Heinze R. Xenokrates: Darstellung der Lehre mid Samlung der Fragmente. Leipzig, 1892. S. 179—180 (fr. 54). Того же мнения придерживался Спевсипп. Крантор, ученик Ксенократа и первый комментатор «Тимея», также отрицает временной характер космо гонии и психогонии.

му» (Еnn. II, 9, 8) *. Стало быть, ближайшая задача его заклю чается в отыскании способа, позволяющего согласовать этот те зис с воззрениями Платона. И она не покажется слишком про стой, если учесть, что ему предстояло опровергнуть мнение почти общепринятое,— хотя бы и опираясь на авторитет Древ ней Академии. Чтобы понять упорство Плотина и его нежелание поступиться идеей вечности мира ради буквы учения Платона, необходимо уяснить отличие его собственного космогоническо го учения от того, которое изложено в «Тимее». Платон высказывается о возникновении космоса двояко: это либо акт порождения (в таком случае источник космического бытия именуется «отцом» и «родителем»), либо — демиурги ческий, творческий акт. Но, чтобы получить хотя бы приблизи тельную модель плотиновского понимания творческой деятель ности Единого, нам пришлось бы отказаться от идеи Демиурга и одновременно заменить образ живого существа, порождающе го другое живое существо, более абстрактным понятием жизни. Если творение в платоновском понимании допустимо тракто вать как единократный акт, то понятие жизни, являясь дина мической и процессуальной категорией, уже содержит в себе идею жизнетворчества (жизнь непрестанно воспроизводит жизнь, ибо таков способ ее существования). По тому же прин ципу организованы все метафоры, которыми Плотин пользует ся для пояснения теории эманации, в частности излюбленный неоплатониками образ лучащегося солнца. Высшие ступени универсума, по Плотину, существенно заключают в себе твор ческий принцип **. Например, он пишет: «…если мы приписы ваем богу энергии (подобно тому, как энергии его — его жела нию, ибо не вопреки [своему] желанию действует он), а энергии [суть] как бы сущность его, то желание его будет тождественно его сущности» (Еnn. VI, 8, 13). Отсюда явствует, что творческая деятельность Единого (каков бы ни был ее механизм) — непре станна, безначальна и бесконечна, а значит, безначален и бес конечен видимый космос. Таким образом, неоплатоническая концепция возникнове ния мира существенно отличается от Платоновой. Трудно было * Ср.: Еnn. III, 2, 1, где возможность предсуществования в уме бога некоего плана творения исключается на том основании, что допу щение ее противоречит идее безначальности мира. ** Ср.: Rist I. M. Plotinus: The road to reality. Cambrige, 1967. Ch. 6. См. также: Лосев А. Ф. История античной эстетики: Поздний элли низм. М., 1980. С. 211, 378 и др.

бы ожидать, что неоплатоник, присягнувший в верности уче нию Платона, вступит в открытую конфронтацию по отноше нию к «божественному Учителю». Однако система Платона со держит разнообразные мыслительные возможности, нередко взаимоисключающие *;

к тому же он сам не претендует на адек ватность изложения (см.: Tim. 37е—38а), предоставляя тем са мым неслыханную свободу своим будущим интерпретаторам. В данном случае Плотин использует то обстоятельство, что Платон оговаривает неточность обычного словоупотребления, переносящего на вечную сущность временные определения (см.: Tim. 37е—38а). В связи с этим ход мысли Плотина можно представить себе следующим образом. Несовершенство языка вынуждает нас го ворить о причине как о чем то предшествующем (по времени) следствию. Но применительно к истинно сущему (а тем более к сверх сущему) это несправедливо, ибо оно вечно и, следователь но, чуждо преемственности «до» и «после». Поэтому если Пла тон говорит о благости бога (как причине создания мира) в про шедшем времени (cnfr.: Tim. 29e), то это ни в коем случае нельзя понимать буквально. Вероятно, Плотин намеренно со средоточивает свое внимание именно на этом тексте, уклоняясь от разъяснения другого места, которое действительно служило камнем преткновения для адептов платонизма. Очевидно, он молчаливо предполагает следующие две вещи. Во первых, что аллегорическая интерпретация диалогов Платона принципи ально допустима и законна. Во вторых, что она необходима в тех случаях, когда нет иного способа избежать противоречий. Плотин не мог не принимать во внимание критики, которой Аристотель в трактате «О небе» и других сочинениях подвер гает учение Платона о начале мира. Но, даже отвлекаясь от конкретных возражений Аристотеля, нетрудно увидеть общий источник всех апорий. Хотя в системе Плотина вечность высту пает как начало, безразличное ко времени и принадлежащее иному онтологическому уровню, тем не менее уже то, что их соотношение описывается как причинно следственная связь, предполагает возможность обратной логической зависимости. До тех пор пока вечность признается вечной и неизменной при чиной времени, равновесие сохраняется. Оно нарушается лишь в том случае, когда под сомнение ставится «всегдашность» * См. об этом, например: Аверинцев С. С. Классическая греческая философия как явление историко литературного рода // Новое в современной классической философии. М., 1979. С. 55.

мира: ограниченность времени как бы проецируется на веч ность. На более глубоком уровне возникало бы следующее за труднение. Если переход из небытия к бытию есть перемена со стояния, а всякое состояние мира обусловлено некоторой внешней причиной, тогда и эта последняя должна претерпеть изменение, что потребовало бы дальнейшего обоснования. У Платона импульсом к созданию мира служит воля Демиурга, устраивающего отражение вечного прообраза. Но именно в этом пункте Плотин расходится с Платоном. Плотин не может так же допустить и перемены в вечно сущем. Согласно его собствен ному определению, «в вечности нет “одного” и “другого” (т. е. различия отдельных моментов. — О. Н.);

поистине, ее не рас членить, не развернуть, не продлить, не растянуть;

поистине, в ней нет ничего, что можно было бы воспринять как “более ран нее” и “более позднее”» (Еnn. III, 7, 6). Естественно поэтому, что Плотин предпочитает утверждать, что мир был всегда и имеет начало не во временнoм смысле, а только в смысле вне временного онтологического причинения: «…космос не получил какого либо временнoго начала, поскольку [вечно сущее лишь как] причина его бытия раньше него» (Ibid.). To же самое спра ведливо и для времени, которое осуществляется в космосе и вместе с космосом: оно не имело начала, но было всегда. Различая предшествование во времени и причинное предше ствование, Плотин преследует две цели: во первых, доказать, что космос был всегда;

во вторых, избавить понятие вечности от груза временных определений, смущающих человеческий ум. Однако теперь возникает иная трудность. Признав, что вре мя было всегда, не возводим ли мы его тем самым в степень вечности, которая существенно определяется этим «всегда» (cnfr.: Enn, III, 7, 4: )? Действительно, если истинно сущее пребывает всегда и бытие становящееся также пребывает всегда, то различие между временем и вечнос тью стирается и перестает служить демаркационной линией, разграничивающей два уровня бытия. Плотин видит и эту опас ность. Шестую главу трактата III, 7 он целиком посвящает тому, чтобы не допустить смешения, обособить эти понятия. И здесь важным для него оказывается опыт Аристотеля, кото рый в трактате «О небе» намечает принципы противопоставле ния времени и вечности, исходя из идеи «всегдашности» того и другого. Именно Аристотелю принадлежит приводимая Плоти ном этимология, согласно которой «вечность» истолковывается как «всегда сущее». Аристотель противопоставляет космос и надмирные вещи, приписывая последним вечную, самодовлею щую и чуждую изменениям жизнь, и далее поясняет: «Полный срок [существования] всего Неба и срок, объемлющий целокуп ное время и бесконечность, есть «Век» (), получивший наи менование вследствие того, что он «Всегда Есть» ( ) — бес смертный и божественный» (De coelo, I, 9, 279а 25—28 / Пер. А. В. Лебедева). Но, хотя Плотин согласен с аристотелевским пониманием бога и вечных сущностей как самодостаточных, неподвижных, неизменных и пребывающих вне времени, хотя трактовка вечности как самососредоточенной полноты, объем лющей бесконечность, также не может вызвать у него возраже ний, все же утверждение, что вечность охватывает бесконеч ность времени, кажется ему недостаточно строгим. Поэтому в приведенной выше дефиниции он дает вечности негативное определение, отрицая за ней те свойства, которые, по Аристо телю, отличают время и движение. Больше того, ниже он го ворит, что даже выражение «всегда» не вполне приложимо к вечно сущему «Когда мы говорим “всегда” — и не о том, что иногда существует, а иногда — нет (т. е. не о становящихся и преходящих вещах здешнего мира. — О. Н.), нужно думать, что мы говорим так для собственного удобства: ибо [слово] “все гда”, будучи, видимо, употреблено не в прямом смысле, могло бы привести душу к ошибочному представлению о чем то, что существует издавна или не перестанет существовать» (Enn. III, 7, 6). Поэтому во избежание путаницы лучше называть «вечно сущее» просто «сущим», ибо последним уже предполагается, что оно существует всегда. Очевидно, что Плотину недостает двух разных слов, чтобы обозначить «всегда» во времени и «всегда» в вечности. Именно в этом направлении и будет впо следствии двигаться мысль Прокла, который станет искать по средствующее звено между временем и вечностью и сформули рует тезис о двух родах времени. Итак, Плотин отнюдь не пренебрегает идеей времени: напро тив, он одинаково заботится как о том, чтобы оградить вечность от временных определений, так и о том, чтобы не дать времени раствориться в ней. Однако его представления о структуре уни версума и характере связи различных уровней внутри него не обходимо приводят к тому, что, указывая на различие времени и вечности как на средство демаркации становления и истинно го бытия, он тут же заявляет, что это различие определяется как раз их принадлежностью двум названным ступеням бытия. Он сознательно отождествляет вечность с истинно сущим и на зывает ее жизнью и сущностью умопостигаемого бытия;

точно так же время есть жизнь и сущность Души, осуществляющейся в творческом акте. То есть время, согласно Плотину, совершен но растворяется в Душе (как вечность — в Уме) и соответствен но в космосе: оно не внешне, но внутренне (вплоть до полной неразличимости) связано с ними. Если Плотину в его теорети ческих построениях понадобились категории времени и вечнос ти, то прежде всего для того, чтобы подчеркнуть динамический и энергийный характер Ума и Души и противопоставить напол ненной и самодостаточной сосредоточенности первого развер нутость, разъятость и творческую рассредоточенность второй. Таким образом, вечность и время оказываются у него вспомога тельными понятиями, уточняющими представление об истин ном бытии и становлении. Они подключаются к общей иерархии универсума и подпадают закону соответствия и изоморфности его ступеней. Поэтому, определяя время как (рассре доточенность, разъятость, буквально: «расставленность») жиз ни Мировой Души, Плотин не покидает границ, намеченных платоновским определением времени как подвижного образа, или «движущегося подобия», вечности (cnfr.: Tim. 37d): ибо вечность есть та же жизнь, но чуждая. Но в таком случае, независимо от того, определяется ли время «снизу», че рез характеристику становящегося бытия, обязанного времени своим существованием, или же «сверху», посредством аналогии с вечностью, результат остается одним и тем же: он возвращает нас к высшему уровню бытия. Не случайно сам Плотин сравни вает Нуса с Кроносом, пожирающим своих детей (cnfr.: Enn. V, 1, 7). Как уже было сказано, Августин придерживается иного тол кования платоновского учения о возникновении мира, проти воположного интерпретации, предлагаемой Плотином и его предшественниками, которых Августин — не без язвительнос ти — уличает в намеренном искажении смысла слов Платона. Но, разумеется, не желание иметь союзника в лице Платона привело его к выводу, что мир имеет начало и не совечен Богу. Выше было показано, что Плотин в трактовке вопроса о со отношении времени и вечности исходит из учения об эманатив ном убывании бытия. Августиновское решение этого вопроса с той же непреложностью детерминировано христианским креа ционизмом, основой которого служит библейский рассказ о со творении мира. В пользу этого утверждения свидетельствует единодушие раннехристианских писателей, для которых вопрос о начале мира явился одним из важнейших пунктов несогласия с антич ными философами. Примечательно, что простая констатация тварности мира рассматривалась ими как аргумент, вполне дос таточный для опровержения концепции вечности космоса или материи *. Например, Феофил Антиохийский пишет: «Платон и те, что из числа его последователей, соглашаются, что Бог не рожден и [что Он] — Отец и Творец всего;

но затем они прини мают за основание [помимо нерожденного] Бога и нерожденную материю ( ) и говорят, что она — ровня Богу. Если же Бог не рожден и материя не рождена, то, по платоникам, [выходит что] Бог уже не Творец всего, и не утверждается [больше] еди новластие Бога… Ведь как Бог, будучи нерожденным, неизме нен, так и материя, если она не была рождена, была неизменна и боговидна. Ибо рожденное — превратно и изменчиво, нерож денное же — чуждо превратности и изменчивости. Что же [из них] главнее, если Бог из подвластной материн сотворил мир? Ведь и мастеровой человек, откуда то раздобыв материал, дела ет из него, что ни пожелает. Могущество же Бога проявляется в том, что Он пожелал сотворить таковое из несуществующего ( )…» (Ad Autol. II, 4) **. Учение самого Платона защи щено от такого рода критики, ибо он понимал материю как µ. Но полемика древних апологетов была направлена главным образом против поздних последователей Платона, и как раз тех, кто воспринял идею сотворенности и временной ограничен ности мира, но, истолковав µ как, сделал последнюю принципом, совечным богу (в частности, против Плутарха, Ат тика или тех, кто разделял подобную точку зрения, в особенно сти гностиков и, позже, манихеев). Между тем, хотя в большинстве случаев такая аргументация казалась достаточной, со временем все ощутимее становилась, потребность в более изощренном оружии. Как правило, объек том критики с позиций христианского креационизма оказыва лись учения, не столько отвергавшие идеи творения, сколько неверно (опять таки с христианской точки зрения) трактовав шие ее. Но если Плутарха или Гермогена было легко уличить в непоследовательности, то учение о вечном творении мира, рас пространению которого немало способствовал Ориген, было не столь уязвимо.

* См., например: Iustini cohort. ad Graec. 23;

Tatiani adv. Graec. of. 5;

Irenaei adv. haeres, II, 34, 3;

и др. ** Большинство раннехристианских авторов используют такой же или сходные способы рассуждения.

Оставаясь на ортодоксальной точке зрения, нельзя было не видеть, что идея вечности материи умаляет величие Творца. Но Ориген как раз и начинает свои рассуждения с безоговорочного признания того, что Бог есть Творец всего сущего, создавший мир из ничего (cnfr.: De principiis, praef. 4). Спрашивается: если Бог есть Творец сущего, то позволительно ли говорить, что он не всегда был Творцом, а стал им в какой то момент? Ориген находит, что это противоречило бы понятию о Боге, поэтому на вопрос, что делал Бог до того, как сотворил наш мир, следует отвечать: Он творил бесконечное множество других миров (cnfr.: Ibid. III, 5). К такому же выводу, по мнению Оригена, мы должны прийти, если Бог мыслится как вседержитель: ведь нельзя называть отцом того, кто не имеет сына, или господи ном того, у кого нет ни раба, ни имения: точно так же и Богу, чтобы быть владыкой и вседержителем, необходимо творение, покорное ему (cnfr.: Ibid. I, 2, 10). А значит, мир (как целокуп ность творения) существовал всегда и Бог непрестанно творит его. Казалось бы, доводы Оригена служат единственно к прослав лению Бога Творца. Между тем Августин подвергает их резкой критике. От проницательного ума иппонийского епископа не могло укрыться то обстоятельство, что идея «вечного творе ния» по сути своей парадоксальна. Строго говоря, «вечное тво рение» мыслимо лишь при условии отождествления Творца с актом творчества, когда Бог понимается как безличная творче ская энергия. Ориген делает первый шаг в этом направлении, говоря, что Бог не может не творить, потому что такова сущ ность Бога Творца. Если же рассмотреть в этих терминах систе му Плотина (т. е. взглянуть на неоплатонизм под тем углом зре ния, под которым раннехристианское сознание рассматривало философские учения язычества), то предстанет вполне закон ченная картина. Только субординационизм, т. е. искусственная организация универсума по иерархическому принципу, позво ляет неоплатоникам различать космос и причину его бытия;

устранение этого принципа могло бы привести лишь к пантеиз му. Второй упрек, который можно было бы адресовать Оригену, связан с проблемой свободы. Вопрос о том, свободен ли Бог, подчиняющийся внутренней необходимости творить, вставал и перед Плотином. Он решает его двумя способами: во первых, отождествляя желание Бога с его сущностью, во вторых, утвер ждая его самодостаточность и абсолютную независимость от низших субстанций. Однако различие между языческим и хри стианским пониманием свободы, которое кратко можно было бы охарактеризовать как различие свободы от и свободы для, ставит Оригена в иное положение. Ориген очень много занима ется свободой воли и свободой выбора, т. е. свободой в личност ном аспекте. Поэтому Августин справедливо обвиняет его в том, что, оставляя духам свободу пребывать с Богом или отпа дать от Него, он лишает творца свободы творить или не творить мир (cnfr.: De Civ. Dei, XII, 18). В том же трактате Августин посвящает несколько глав опро вержению «лжеучения» о вечности мира, причем характер его аргументации последовательно меняется в зависимости от того, какое отношение высказывают его оппоненты к идее творения как таковой. Он начинает с критики мнения тех, кто вообще отказывается признать мир сотворенным — из чего следует, что он вечен, — и ограничивается приведением доводов в пользу его тварности. В последнюю очередь он, предельно сузив круг своих противников, обращается к разбору учения о вечном тво рении мира, которому он уделяет особенно много места *. Оригеновской и, в более отдаленной перспективе, неоплато нической трактовке исхождения мира от божества Августин противопоставляет такое понимание акта творения, согласно которому бесконечная пропасть отделяет тварный мир от транс цендентного источника его бытия. Произведения рук ремеслен ника не имеют ничего общего со своим создателем и обладают собственной природой и собственной структурой. Точно так же и мир: он не подобен, не изоморфен Творцу и, возникнув, полу чает некоторую самостоятельность в своей обособленности от Бога. Короче говоря: мир сотворен, и сотворен отличным от Творца, а акт творения — единократен. Исходя из этого, Августин вырабатывает два постулата, на которые он опирается в решении вопроса о начале мира и соот ношении времени и вечности. Во первых, он безоговорочно признает, что мир не совечен Богу. «Католическое вероучение повелевает верить и говорить, что сия Троица есть Един Бог, Им же создано и сотворено все, что ни есть… так что всякая тварь, духовная или телесная… не от Бога рождена, но сотворе на Ботом из ничего… По этой причине недопустимо говорить и верить, что тварная вселенная единосущна или совечна Богу» (De Gen. imp. 1). Во вторых, он настойчиво подчеркивает несо образность времени и вечности, их несхожесть. «Истинная веч ность та, где нисколько нет времени» (In Ioan. Ev. Тr. XXIII, 9). «И кто может поставить себя хоть на минуту в такое состояние, * См.: De Civ. Dei, XI, 4;

cnfr.: Ibid. XII.

чтобы проникнуться всеобъемлющей светлостью этой неизме няющейся вечности и сравнить ее с временами, не имеющими никакого постоянства, коих отблеск есть не что иное, как пере межающееся и непрестанно изменяющееся мерцание, а затем видеть, какое бесконечное различие между временем и вечнос тью?.. И кто в состоянии уразуметь и истолковать, как веч ность, неизменно пребывающая в настоящем, для которой нет ни будущего, ни прошедшего, творит между тем времена н бу дущие и прошедшие?» (Conf. XI, 11 / Пep. С. С. Аверинцева) *. Здесь мы должны остановиться, задавшись вопросом: ис ключает ли Августин возможность судить о времени по анало гии с породившим его принципом? В какой мере приемлема для него знаменитая формула, предложенная Платоном? Если рассмотреть эволюцию августиновского понимания соотноше ния времени и вечности, придется признать, что действительно именно эта идея служит исходной точкой для его спекулятив ных построений. Так, например, в трактате «О музыке» он, го воря о «вечных числах», прямо называет время подобием веч ности: «Какие же числа суть наивысшие, если не те, в коих нет никакой изменчивости, и откуда созидаются, устрояются, упо рядочиваются и соразмеряются времена, подражающие вечнос ти…» (De music. VI, 29) **. Впоследствии он с бoльшей осторож ностью обращается к этой формуле. Однако и в «Исповеди», и в других сочинениях он противопоставляет подвижности време ни неподвижную сосредоточенность вечности. Например, в Enarr. in Ps. CI, 25 он пишет: «…лета Бога — это вечность Бога, вечность — самая субстанция Бога, в коей нет ничего изменчи вого» (cnfr.: Conf. XI, 13). Или в другом месте: «…вечность и время различаются, поскольку времени нет без некоей подвиж ной изменчивости, в вечности же пет никакого изменения…» (cnfr.: De Trin. II, 5). Более того, он в увлечении утверждает, что достаточно было бы мгновению остановиться, и вместо вре мени нам предстала бы вечность: «А настоящее, если бы оно было всегда настоящим и не переходило бы в прошлое, было бы уже не временем, но вечностью» (Conf. XI, 14). Для сравнения отметим: согласно Плотину, если допустить невозможную * Cnfr.: Serm. CXVII, 10;

Enаrr. in Ps. CXXI, 6;

XC, 15;

CI, 10;

De Gen. ad litt. VIII, 39;

De div. quaest. 17, 19 etc. ** Ср. у Платона: «…устрояя небo, он вместе с ним творит для вечно сти, пребывающей в едином, вечный же образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем» (Tim. 37d / Пеp. С. С. Аверинцева).

мысль, что время остановилось и утратило свою специфиче скую рассредоточенность. оно бы исчезло или, по меньшей ме ре, перестало быть собой, вернувшись к зачаточному состоянию (cnfr.: Enn. III, 7, 13). Следовательно, для Августина единственным пунктом рас хождения с неоплатонической трактовкой соотношения време ни и вечности остается вопрос о начале мира и времени. Но даже и тут, отстаивая свою точку зрения, он извлекает уроки из споров своих предшественников и использует готовые мыс лительные схемы, преследуя собственные теоретические и по лемические цели. Аргументация его оппонентов сводится к указанию на то, что отрицание вечности мира ставит под сомнение вечность Творца, чуждую всякой перемене. В передаче самого Августина это звучит так: «Что делал Бог до того, как создал небо и зем лю? Если Он бездействовал и ничего не творил, почему бы Ему всегда и впредь не воздерживаться от творения, подобно тому, как Он [воздерживался] всегда до того. А если в Боге возникло некое новое побуждение и новая воля, дабы создать творение, которого Он никогда прежде не создавал, каким образом истин на вечность, где возникает ведение, коего не было прежде?.. Если же Божья воля, чтобы творение существовало, была из вечной, то почему не вечно и творение?» (Conf. XI, 10). Опро вергая эти доводы. Августин рассуждает следующим образом. Бог есть творец всего сущего, а значит, и времени, если только оно существует, Стало быть, до творения времени — времени не было. Но само время творится вместе с миром (cnfr.: De Civ. Dei, XI, 6). Поэтому вопрос о том, что делал Бог до творения мира, абсурден, ибо до времени, вне времени, в вечности нет различения «до» и «после» (cnfr.: Conf. XI, 13). Кратко форму лируя этот принцип, Августин говорит: «Не спрашивай, когда: в вечности нет,,когда». „Когда» и „когда то» суть слова, при надлежащие временам» (Enarr. in Ps. CIX, 16). На основании этих рассуждений он приходит к заключению: «Все времена Ты сотворил, и прежде всех времен Ты еси, и не было такого време ни, когда бы не было времени (Conf. XI, 13;

cnfr.: Dе Сiv. Dei, XII, 16). Но ведь и Плотину были знакомы аргументы того же типа, что и те, которые опровергает Августин: однако он, очевидно, находил их достаточно убедительными. И потом, разве не нео платоникам Августин обязан самой мыслью, что, говоря о соот ношении времени и вечности, т. е. вступая в область, погранич ную тому и другому, ни в коем случае нельзя переносить на вечность темпоральных определений? И, наконец, Августин го тов признать даже и то, что время было всегда, с той, однако, оговоркой, что «всегда» означает «во всякое время» и ничего другого. «Ведь если время было не во всякое время, то, значит, было время, когда не было никакого времени? Кто же настоль ко скудоумен, чтобы говорить такое?» (De Civ. Dei, XII, 16). В последнем случае мы имеем особенно выразительный пример логической эквилибристики: Августин использует положение, которое традиционно служило для опровержения идеи ограни ченности времени. Мы находим его, например, у Секста Эмпи рика: «…если оно (время. — О. Н.) ограничено, то началось в какое нибудь время и каким нибудь временем кончится;

вслед ствие этого было когда то время, когда не было времени (перед тем, как оно началось), а это бессмысленно. Значит, время не ограничено» (Pyrrh. III, 141 / Пер. А. Ф. Лосева). Но даже и в целом, как мы видим, ход мысли Августина аналогичен ходу мысли Плотина. Как возможно, чтобы один и тот же путь при водил к различным итогам? Как возможно, чтобы одним и тем же способом доказывались противоположные тезисы? Мы могли бы объяснить это следующим образом. Плотин исходит из идеи цикличности времени, которое относится к вечности как точка, описывающая окружность, к центру ок ружности. Поэтому признание того, что время не ограничено вечностью, равносильно для него утверждению безграничности времени. Христианская философия разрабатывает понятие ли нейного времени, которое мыслится как конечный отрезок (вечность соответственно можно представить в виде «беспре дельной» точки, внешней по отношению к этому отрезку): боль шинство христианских мыслителей этой эпохи признают, что время имеет начало. Августин принимает тезис Плотина: вечность не полагает предела времени. Но отсюда не следует вывод о беспредельнос ти времени: Августин использует логическую возможность, не предусмотренную Плотином: время само полагает себе грани цы. Принимая за аксиому идею ограниченности времени, он утверждает, что оно не нуждается в ограничении извне и, сле довательно, количественно не обусловлено вечностью. Современному читателю этот итог может показаться незна чительным. Но это далеко не так. Оставаясь верным принципу креационизма, Августин не удовлетворяется учением ранне христианских писателей о возникновении мира во времени, ос нованном на бессознательной презумпции того, что вечность есть бесконечное время, и потому открытом для критики с по зиций неоплатонизма. Напротив, он предлагает такое решение проблемы, которое с успехом могло быть противопоставлено утонченней неоплатонической теории соотношения времени и вечности, тогда как обычная для раннехристианской литерату ры аргументация не достигала цели, ибо не учитывала различе ния причинного и временного предшествования. Сама же идея количественной ограниченности и конечности времени играет важную роль в философии истории Августина, так как поз воляет охватить временной процесс в его целостности и, отка завшись от хронометрического релятивизма античности, обо сновать использование единой системы отсчета времени «от сотворения мира».




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.