WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 ||

«MAURICE MERLEAU-PONTY МОРИС МЕРЛО- ПОНТИ PHNOMNOLOGIE DE LA PERCEPTION ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ Перевод с французского под редакцией И. С. Вдовиной, С. Л. Фокина GALLIMARD Санкт-Петербург ...»

-- [ Страница 5 ] --

'·», безошибочно собрав вместе несколько синих ленточек, ['они допускают непостижимую промашку: если, к примеру, последняя ленточка была бледно-синей, они прибавляют к I*кучке «синих» бледно-зеленую или бледно-розовую ленточки, |i словно для них невозможно сохранение предложенного принfHHna классификации и рассмотрение образцов с точки зрения цвета от начала и до конца опыта. Стало быть, они утратили (способность подводить данные чувств под какую-то категорию, оразу видеть образцы в качестве представителей эйдоса синего t цвета. Даже когда в начале испытания они действуют правильI но, ими руководит не принадлежность образцов к одной идее, t но опыт непосредственного сходства, следствием этого и s является то, что им удается классифицировать образцы лишь "носле их сличения друг с другом. Опыт сортировки выявляет.^больных фундаментальное расстройство, и амнезия названий цветов — это лишь его частное проявление. Ибо назвать »акой-то объект — значит отвлечься от того, что в нем есть Индивидуального и неповторимого, и увидеть в нем представи' теля сущности или категории, и если больной не может назвать i образцы, это объясняется не утратой словесного образа слов ^«афасный» или «синий», но утратой общей способности отнесе^Иия чувственной данности к какой-то категории, нисхождением \ йт категориальной позиции к конкретной.1 Эти и подобные им ;

исследования приводят нас, кажется, к чему-то противоположвому теории словесного образа, так как язык представляется,1 эюперь обусловленным мышлением. t;

« ';

На деле нам вновь предстоит увидеть, что существует родство между эмпиристскими, или механицистскими, и интеллектуалистскими психологическими теориями, и проблеIs *ty языка не разрешить, перейдя от тезиса к антитезису. Только Gelb et Goldstein. Ueber Farbennamenamnesie // Psychologische For, Sbhung. 1925.

что воспроизведение слова, оживление его словесного образа имело первостепенное значение, и вот оно уже лишь оболочка подлинного наименования и аутентичной речи — некоей внутренней операции. И тем не менее обе концепции сходятся в том, что слово для них не имеет значения. В первой это очевидно, поскольку вызов слова не опосредован никаким концептом, поскольку данные стимулы или «состояния сознания» указывают на него согласно законам нервной механики или ассоциации, и слово, таким образом, не несет своего смысла, не обладает никаким внутренним потенциалом, и является лишь психическим, физиологическим или даже физическим феноменом, приравненным к остальным и вводимым в обиход игрой объективной каузальности. Не иначе обстоит дело и в том случае, когда наименование дублируется категориальной операцией. Слово вновь оказывается лишено собственной действенности — на сей раз потому, что является лишь внешним знаком внутреннего опознания, которое могло бы свершиться и без него и которое в нем не участвует. Слово не лишено смысла, так как за ним стоит категориальная операция, но оно не имеет этого смысла, не обладает им, это мысль имеет смысл, а слово остается пустой оболочкой. Перед нами лишь артикуляционный, звуковой, феномен или осознание этого феномена, и язык так или иначе оказывается внешним сопровождением мысли. В первой концепции мы пребываем по сю сторону слова как носителя значения;

во второй — по ту его сторону;

в первой нет говорящего субъекта, во второй — субъект налицо, но это субъект не говорящий, а мыслящий. В том, что касается самой речи, интеллектуализм едва ли расходится с эмпиризмом и подобно ему не может обойтись без привлечения автоматизма. Когда категориальная операция завершена, остается объяснить появление заключающего ее слова, и оно вновь будет объяснено физиологическим или психическим механизмом, так как слово — это инертная оболочка. Таким образом, замечая, что слово имеет смысл, мы выходим за пределы как интеллектуализма, так и эмпиризма. Если бы речь предполагала мышление, если бы «говорить» означало прежде всего примыкать к объекту интенцией познания или представления, было бы непонятно, почему мысль стремится к выражению как к своему завершению, почему самый обыкновенный объект кажется нам неопределенным, пока мы не отыщем ему имя, почему сам мыслящий субъект § |йребывает в неведении своих мыслей, пока их не сформулирует |йии не выскажет и не запишет для себя, как свидетельствует |>-, том пример многих писателей, начинающих книгу, но не ^Знающих в точности, что будет ими в нее вложено. Мысль, ггорая довольствовалась бы существованием для себя, вне ^««юв речи и общения, тотчас оказалась бы погруженной в ^бессознательное, а это значит, что она не существовала бы и (:для себя. На знаменитый вопрос Канта мы можем ответить, (Что это действительно опыт мышления — в том смысле, что ;

;

Ш>1 приписываем себе нашу мысль внутренней или внешней |^речью. Мысль в самом деле развивается в одно мгновение и | словно вспышками, но затем мы еще должны ее присвоить, и Цименно благодаря выражению она становится нашей. Наиме:'иование объектов не следует за их узнаванием, оно и есть само уэто узнавание. Когда я в темноте выделяю какой-то объект и fOBopio — «это щетка», — у меня в голове нет какого-то |чконцепта щетки, с которым я соотносил бы объект и который, I« другой стороны, был бы связан ассоциативно со словом |;

й*щетка», но слово несет смысл и, нагружая им объект, я сознаю, 1шо достигаю этот объект. Как часто говорилось,1 ребенок узнает робъект лишь тогда, когда он назван, имя является сущностью |-объекта и заключено в нем так же, как его цвет и форма. Для I донаучной мысли назвать объект — значит наделить его существованием или видоизменить его: Бог создает существа, называя !Шх, и магия действует на них, говоря о них. Эти «заблуждения» |,;

§ыли бы непостижимы, если бы речь покоилась на концепте, |*бо концепт должен был бы fece время сознавать себя как нечто >®тличное от нее и сознавать ее как внешнее сопровождение. ТЕсли на это отвечают, что ребенок учится познавать объекты |.Церез языковые обозначения, что изначально данные таким |^образом, как языковые существа,объекты лишь впоследствии '-йолучают естественное существование и что, наконец, действительное существование языковой общности объясняет дет!Фкие убеждения, то проблема остается в стороне, так как, если рфебенок может сознавать себя членом языковой общности прежде, чем он осознает себя мышлением Природы, то это ^происходит потому, что субъект может не ведать о себе в качестве Егуниверсального мышления и постигать себя в качестве речи и |*Потому, что слово вовсе не является простым знаком объектов Например: Piaget. La Reprsentation du Monde chez l'enfant. Paris, 1927. PP. 60 и след.

и значений, оно живет в вещах, оно носитель значения. Таким образом, речь у того, кто говорит, не передает уже свершенную мысль, но ее осуществляет.1 С тем большим основанием надо признать, что тот, кто слушает, воспринимает мысль от самой речи. На первый взгляд можно было бы счесть, что услышанная речь ничего не может ему дать: ведь это он придает смысл словам, фразам, и даже комбинация слов и фраз не является каким-то сторонним вкладом, так как она не была бы понята, если бы не встретила у слушающего способности спонтанно ее реализовывать. Здесь, как и везде, поначалу кажется верным, что сознание может найти в своем опыте только то, что оно само туда вложило. В таком случае опыт общения был бы иллюзией. Одно сознание конструирует — для X — тот механизм языка, который даст другому сознанию возможность осуществить те же самые мысли, но реально одно другому ничего не передает. Однако проблема в том, каким образом сознание, как это можно видеть, что-то узнает, и решение не может заключаться в словах, что оно все знает заранее. Фак^ тически мы обладаем способностью понимать и за пределами нашего спонтанного мышления. С нами можно говорить только на языке, который мы уже понимаем, каждое слово какого-нибудь сложного текста пробуждает в нас мысли, которыми мы обладали прежде, но эти значения сплетаются подчас в новую мысль, которая все их перерабатывает, мы переносимся в средоточие книги, приникаем к первоисточнику. В этом нет ничего похожего на решение какой-то задачи, когда неизвестный член обнаруживается на основе его связи с известными. Ибо задача может быть разрешена лишь в том случае, если она определенна, то есть если сопоставление данных оставляет за неизвестным одну или несколько определенных величин. В случае понимания другого проблема всегда является неопределенной,2 так как только ее решение может задним числом выявить совпадение данных, только центральный мотив той 1 Разумеется, следует разделить аутентичную речь, которая дает первые формулировки, и вторичное выражение — речь на основе речи, которая образует основную часть эмпирического языка. Только первая речь тождественна мысли. 2 Опять-таки, то, что мы сейчас говорим, относится только к первоначальной речи — к речи ребенка, который произносит первое слово, влюбленного, который раскрывает свое чувство, к речи «первого человека, который заговорил», или к речам писателя и философа, которые будят исконный опыт по сю сторону традиций.

или иной философии, если его понять, придает текстам философа ценность адекватных знаков. Стало быть, существует подхватывание мысли другого с опорой на речь, рефлексия в другом, способность мыслить согласно другому,1 обогащающая наши собственные мысли. В таком случае необходимо, чтобы смысл слов вводился в конечном счете самими словами, или, точнее, чтобы их концептуальное значение формировалось посредством изъятия из значения жестуального, которое в свою очередь имманентно речи. И как в другой стране я начинаю понимать смысл слов в соответствии с их местом в каком-то контексте действия, принимая участие в общей жизни, так же еще малопонятный философский текст открывает мне по меньшей мере некоторый «стиль», будь то стиль Спинозы, критический или феноменологический стиль, который является первым наброском смысла этого текста;

я начинаю понимать ту или иную философию, проникая в образ существования этой мысли, восстанавливая интонацию философа, его манеру изъясняться. Всякий язык в итоге учит сам себя и вкладывает свой смысл в сознание слушателя. Музыка или живопись, которые поначалу не находят понимания, в конце концов, — если они действительно что-то говорят, — сами создают себе публику, источая, так сказать, свое значение сами. В случае прозы или поэзии могущество речи менее заметно, так как нам кажется, что вместе с общепринятым смыслом слов мы уже обладаем внутри себя средством для понимания любого текста, в то время как палитры цветов или необработанных звуков отдельных инструментов, какими нам дает их естественное восприятие, недостаточно для образования смысла музыки или смысла живописи. Но смысл литературного произведения, собственно 1х>воря, не столько строится из общепринятого смысла слов, сколько способствует его изменению. Стало быть, 'есть некое мышление в речи — либо у того, кто слушает или читает, либо У того, кто говорит или пишет, — о котором и не подозревает интеллектуализм. Если мы хотим его выявить, нам надо вернуться к феномену • речи и подвергнуть сомнению традиционные трактовки, которые сковывают как мышление, так и речь и допускают между ними только внешние отношения. Прежде всего, надо признать, что у говорящего субъекта мысль не является представлением, «Nachdenken, nachvollziehen»* Гуссерля, «Ursprung der Geometrie». S. 212 и след.

то есть не полагает в ясном виде какие-то объекты или отношения. Оратор не думает ни прежде, ни во время своей речи;

его речь есть его мысль. Точно так же слушатель не измышляет что-то на основе знаков. Когда оратор говорит, его «мышление» опустошается, и когда нам читают текст, то если его исполнение удается, у нас не остается каких-то мыслей помимо самого текста, слова занимают все наше сознание, заполняют внимание без остатка, и мы чувствуем необходимость речи, но не можем ее предугадать, она завладевает нами. Окончание речи или текста станет окончанием волшебства. Тогда-то и смогут нахлынуть мысли о речи или тексте, а до этого речь была импровизированной, и текст понимался без всякой мысли, смысл присутствовал повсюду, но нигде не был выставлен как таковой. Если говорящий субъект не думает о смысле того, что говорит, он так же не представляет себе слова, которыми пользуется. Знать какое-то слово или язык — это не значит располагать, как мы говорили, какими-то предустановленными нервными механизмами. Но тем не менее это не значит и хранить какое-то «чистое воспоминание», ослабленное восприятие слова. Бергсоновская альтернатива памяти-привычки* и собственно памяти не отражает непосредственного присутствия слов, которые я знаю: они — за мной, как объекты — за моей спиной, или как горизонт моего города — вокруг моего дома, я считаюсь с ними или рассчитываю на них, но у меня нет никакого «словесного образа». Если они стойко обосновываются во мне, то скорее уж на манер Imago Фрейда,** — не столько в качестве представления какого-то прежнего восприятия, сколько в качестве весьма точной и весьма общей эмоциональной сущности, оторванной от эмпирических истоков. От выученного слова у меня остается стиль, его произношения и звучания. О словесном образе следует сказать то, что выше мы говорили о «представлении движения»: мне не нужно представлять себе свое собственное тело и внешнее пространство, чтобы перемещать одно в другом. Достаточно того, что они существуют для меня и образуют некоторое поле действия, очерченное вокруг меня. Таким же образом мне не нужно представлять себе слово, чтобы его знать и произносить. Достаточно того, что я обладаю его артикуляционной, звуковой сущностью как одной из модуляций, одним из возможных способов употребления моего тела. Я обращаюсь к слову, как рука устремляется к месту укуса на моем теле, слово пребывает в некотором месте моего языкового мира, оно является частью рзд снаряжения, у меня есть лишь одна возможность предмдавить его себе — произнести его, как у художника есть лишь а щша возможность представить себе произведение, над которым работает: он должен его создать. Когда я представляю себе {Отсутствующего Пьера, у меня нет осознания того, что я »срзерцаю некоего Пьера в образе, номинально отличного от •самого Пьера;

как бы далек он ни был,.я обращаюсь к нему,.. мире, и моя способность воображения есть не что иное, как »стойкость окружающего меня моего мира.1 Слова «я представ, ляю себе Пьера» означают, что я снабжаю себя его псевдоj присутствием, пуская в ход «поведение Пьера». Как вообража1 шый Пьер есть лишь одна из модальностей моего бытия в f мире, так и словесный образ есть одна из модальностей моей | фонетической жестикуляции, данная вместе со множеством других модальностей во всеобъемлющем осознании моего тела. |·. Очевидно, именно это имеет в виду Бергсон, говоря о «дина>мической схеме»* вызывания в памяти, но если в эту схему l включаются чистые представления прошлого, то непонятно, ' почему они нуждаются в ней, чтобы вновь стать актуальными. Роль тела в памяти постигается лишь при том условии, если 1 память есть не конституирующее сознание прошлого, но усилие ' по переоткрытию времени, отправляющееся от импликаций |· настоящего, и если тело, будучи нашей постоянной возможностью «принимать позы» и фабриковать таким образом некие | псевдонастоящие, есть средство нашего сообщения как со временем, так и с пространством.2 Функция тела в памяти — это та же самая функция проекции, с которой мы столкнулись Sartre. L'Imagination. P. 148. «Всякий раз, когда я при таких обстоятельствах просыпался, мой разум Тщетно пытался установить, где я, а вокруг меня все кружилось впотьмах: предметы, старны, годы. Мое одервеневшее тело по характеру усталости · стремилось определить свое положение, сделать отсюда вывод, куда идет стена, как расставлены предметы и на основании этого представить себе жилище в целом и найти для него наименование. Память — память боков, колен, || плеч — показывала ему комнату за комнатой, где ему приходилось спать, а в это время незримые стены, вертясь в темноте, передвигались в зависимости от того, какую форму имела воображаемая комната... Мое тело, тот бок, что я отлежал, — верные хранители минувшего, которого моему сознанию не забыть вовек, — приводили мне на память свет сделанного из богемского стекла ночника в виде урны, подвешенного к потолку на цепочках, и камин из сиенского мрамора, стоявший в моей комбрейской спальне, в доме дедушки * И бабушки, где я жил в далеком прошлом, которое я теперь принимал за ·, настоящее, хотя пока еще ие представлял.его себе отчетливо...». (Пер. -.. Любимова.). Proust. Du Ct de chez Swann. T. I. P. 15—16. ' 2 в кинетической инициации: тело оглашает двигательную сущность, претворяет в звуковые феномены стиль произношения какого-то слова, разворачивает в панораму прошлого прежнюю позу, которую принимает вновь, проецирует в действительное движение какую-то интенцию движения, так как оно есть способность естественного выражения. Эти замечания позволяют нам вернуть акту речи его подлинный характер. Прежде всего, речь не является «знаком» мысли, если понимать под знаком некий феномен, который возвещает о другом феномене, как дым возвещает об огне. Речь и мысль могли бы допустить это внешнее отношение лишь в том случае, если бы каждая из них была дана тематически;

на деле они взаимно проникают друг в друга, смысл включен в речь, и речь есть внешнее существование смысла. Точно так же мы не можем допустить, как это обычно делается, что речь является простым средством фиксации или же оболочкой и одеянием мысли. Почему нам проще вспоминаются какие-то слова или фразы, нежели мысли, если так называемые словесные образы должны каждый раз выстраиваться заново? И зачем мысли стремиться к удвоению и облачению в вереницу огласок, не неси и не содержи они в самих себе свой смысл? Слова могут быть «оплотом мысли», и мысль может стремиться к выражению лишь в том случае, если высказывания сами по себе являются доступным пониманию текстом и если речь обладает собственной способностью означения. Нужно, чтобы слова и речь так или иначе перестали быть способом обозначения объекта или мысли и стали присутствием этой мысли в ощутимом мире, не облачением ее, но эмблемой или телом. Нужно, чтобы существовало, 1 как говорят психологи, «понятие языка» (Sprachbegriff), или словесное понятие (Wortbegriff), «центральный внутренний опыт, словесный по предназначению, благодаря которому услышанный, произнесенный, прочтенный или написанный 2 звук становится фактом языка». Больные могут читать какойто текст, «соблюдая интонацию», и в то же время его не понимая. И это свидетельствует о том, что речь или слова несут в себе первый слой значения, который им присущ и который придает мысли скорее какой-то стиль, какую-то Cassirer. Philosophie der symbolischen Formen, III. S. 383. Goldstein. L'analyse de l'aphasie et l'essence du langage // Journal de Psychologie. 1933. P. 459.

2 Эмоциональную окраску, какую-то экзистенциальную мимику, нежели концептуальное высказывание. В этом опыте под ^концептуальным значением слов нам открывается значение Экзистенциальное, которое не просто передается ими, но,ркивет в них и от них неотделимо. Величайшее достоинство », выражения заключено не в сохранении путем записи мыслей, ^которые могли бы быть потеряны, писатель редко перечиты;

чвает свои собственные книги, и великие произведения закла|!дывают в нас при первом чтении то, что мы извлечем из них,t впоследствии. Когда выражение удается, оно не просто ^предоставляет читателю и самому писателю какую-то памятку, LpHo заставляет значение существовать как вещь в самом сердце I уекста, жить в организме слов, вживляет его в писателя или Почитателя как новый орган чувств, открывает нашему опыту Й^сакое-то новое поле или новое измерение. Эта сила выражения ^хорошо известна в искусстве и в музыке. Музыкальное |-значение сонаты неотделимо от звуков, которые его несут: I^ррежде чем мы его услышим, никакой анализ не позволит нам ;

.его угадать;

стоит исполнению закончиться, и в наших, ^интеллектуальных разборах музыки мы сможем лишь переноться в момент опыта. Во время исполнения звуки не просто ^являются «знаками» сонаты, через них она присутствует здесь, е^она нисходит в них.1 Таким же образом актриса «становится '.невидимой», и нам является Федра. Значение «проглатывает» j,.знаки, и Федра так овладевает Берма, что ее экстаз в Федре 2 ^кажется нам высшей степенью естественности и простоты.. »Эстетическое выражение придает тому, что оно выражает, I хуществование в себе, вносит его в природу как доступную „всем воспринимаемую вещь или, наоборот, вырывает сами е}3наки — личность актера, цвета и холст живописца — из их Эмпирического существования и увлекает в мир иной. Никто станет спорить с тем, что выразительная операция в этом |аслучае реализует или осуществляет значение, не ограничиваясь •.его передачей. Не иначе, вопреки кажимости, обстоит дело в •выражении мыслей речью. Мысль ни в чем не является ^«внутренней», она не существует вне мира и вне слов. Нас вводят в заблуждение, заставляют верить в мысль, существу.»щую для себя до выражения, уже образованные и уже выраженные мысли, которые мы можем вспомнить, не про Proust. Du Ct de chez Swann. T. 2. P. 192. Proust. Le Ct de Guermantes.

износя их вслух, и при помощи которых мы создаем для себя иллюзию внутренней жизни. Но в действительности это мнимое безмолвие полнится шумом слов, эта внутренняя жизнь есть внутренний язык. «Чистая» мысль есть не что иное, как известная пустота сознания, мимолетное желание. Новая интенция означения сознает себя лишь тогда, когда возвращается к уже имеющимся значениям — результату предшествующих актов выражения. Имеющиеся значения внезапно переплетаются под властью неведомого закона, и раз и навсегда начинает существовать новое культурное бытие. Таким образом, мысль и выражение конституируются одновременно, когда наш культурный запас мобилизуется на службу к этому неведомому закону, подобно тому, как наше тело вдруг приспосабливается к какому-то новому жесту при усвоении привычки. Речь — настоящий жест, и она заключает в себе свой смысл, как жест — свой. Это и делает возможным общение. Чтобы я понял слова другого, нужно, очевидно, чтобы его словарь и синтаксис были «уже известны» мне. Но это не значит, что действие слов вызывает во мне «представления», которые ассоциировались бы с ними и составив которые, я мог бы воссоздать в себе оригинальное «представление» говорящего. Я общаюсь прежде всего не с «представлениями» или мыслью, но с говорящим субъектом, с некоторым стилем бытия и «миром», на который он направлен. Как интенция означения, которая привела в движение слова другого, является не ясной мыслью, но некоторой нехваткой, стремящейся себя восполнить, так же и подхватывание мной этой интенции является не операцией моего мышления, но синхронной модуляцией моего собственного существования, преобразованием моего бытия. Мы живем в мире, где речь учреждена. Для всех повседневных разговоров мы обладаем уже сформированными значениями. Они вызывают в нас лишь какие-то вторичные мысли;

эти последние, в свою очередь, передаются в других словах, которые не требуют от нас никакого усилия по их выражению, а от наших слушателей — по их пониманию. Таким образом, язык и понимание языка кажутся разумеющимися сами собой. Языковой и интерсубъектный мир не удивляет нас, мы не отличаем его от самого мира и мы размышляем именно внутри уже проговоренного и говорящего мира. Мы утрачиваем осознание того, что в выражении и общении приходится на случайность — у ребенка, который учится говорить, у писателя, который рвые размышляет и о чем-то, у всех тех, наконец, кто вращает в речь особого рода тишину. Тем не менее ершенно ясно, что конституированная речь в том виде, в „..ом она бытует в повседневной жизни, предполагает прой1иным решающий порог выражения. Наш взгляд на человека яется поверхностным, пока мы не поднимемся к этому..эку, пока не отыщем под шумом слов предшествующую Иру тишину, пока не опишем жест, который эту тишину рушает. Речь есть жест, а ее значение — это мир. Современная психология ' ясно показала, что наблюдатель ищет в самом себе и в своем внутреннем опыте смысла стов, свидетелем которых является. Возьмем жест гнева или озы: чтобы его понять, мне не нужно вспоминать чувства, орые я испытывал, когда сам жестикулировал так же. ренне я очень плохо знаю мимику гнева, а потому для эциации через сходство или вывода по аналогии не хватает Кого-то решающего элемента, и, с другой стороны, я не.спринимаю гнев или угрозу как психический факт, скрытый жестом, я читаю в нем гнев, жест не приводит меня к мысли гневе, он сам есть гнев. В то же время смысл жеста не »принимается так, как, например, воспринимается цвет овра. Будь он мне дан как вещь, было бы непонятно, почему Ое понимание жестов, как правило, ограничивается жестами ^Ловеческими. Я не «понимаю» сексуальной мимики собаки, Ьм более — майского жука или богомола. Я не понимаю даже _ражения эмоций у нецивилизованного человека или в среде, лишком отличающейся от моей. Когда ребенок случайно --„ловится свидетелем сексуальной сцены, он может ее понять, Ife обладая опытом желания и телесных поз, которые его сражают, но эта сцена будет лишь необычным и тредожным елищем, лишенным смысла, если ребенок еще не достиг той епени сексуальной зрелости, когда такое поведение станося возможным для него. Верно, что познанием другого Вето проясняется знание себя: внешнее зрелище открывает ебенку смысл его собственных импульсов, снабжая их целью. случай прошел бы незамеченным, если бы не встретился. внутренними возможностями ребенка. Смысл жестов не дан, н понимается, то есть улавливается посредством действия аблюдателя. Вся трудность в том, чтобы правильно понять 1 Например: Scheler. Nature et formes de la Sympathie. Paris, 1928. P. 347. 1'след.

это действие и не спутать его с познавательной операцией. Общение, или понимание жестов, достигается во взаимности моих интенций и жестов другого, моих жестов и интенций, читающихся в поведении другого. Все происходит так, как если бы интенции другого населяли мое тело, а мои интенции населяли тело другого. Жест, свидетелем которого я являюсь, «очерчивает пунктиром» интенциональный объект. Этот объект становится актуальным и полностью понимается, когда способности моего тела приспосабливаются к нему и его охватывают. Жест находится передо мной как вопрос, он указывает мне определенные чувствительные точки мира, призывает меня присоединиться к нему. Общение свершается, когда мое поведение находит в этом пути свой собственный путь. Происходит подтверждение другого мной и меня другим. Здесь нужно восстановить статус опыта другого, искаженный интеллектуалистскими трактовками, так же, как мы должны будем восстановить перцептивный опыт вещи. Когда я воспринимаю какую-то вещь, — возьмем к примеру камин, — меня приводит к заключению о ее существовании как ортогональной проекции и общего значения всех ее перспектив не согласованность различных ее аспектов, наоборот, я воспринимаю вещь в ее собственной очевидности, это-то и дает мне уверенность в достижении — в ходе перцептивного опыта — бесконечной серии ее согласованных видов. Идентичность вещи, складывающаяся на основе перцептивного опыта, — это лишь еще один аспект идентичности собственного тела в рамках движений обследования, она — того же типа: как и телесная схема, камин является системой соответствий, которая основывается не на признании какого-то закона, но на опыте телесного присутствия. Я вступаю при помощи моего тела в среду вещей, они сосуществуют рядом со мной как воплощенным субъектом, и эта жизнь среди вещей не имеет ничего общего с построением научных объектов. Таким же образом я понимаю жесты другого не в каком-то акте интеллектуальной интерпретации, общение сознаний не основано на общепринятом смысле их опытов, мало того — оно само лежит в основе этого смысла: надо признать неустранимым движение, посредством которого я отдаюсь зрелищу, я смыкаюсь с ним в своего рода слепом признании, которое предшествует определению и интеллектуальной выработке смысла. Одно поколение за другим «понимает» и осуществляет сексуальные жесты, к примеру жест ласки, не дожидаясь, пока эй-нибудь философ1 определит его интеллектуальное знаше, который состоит в том, чтобы дать возможность ссивному телу отключиться от всего внешнего, погрузиться ;

сладостную дрему, приостановить его непрерывное движе, в котором оно проецирует себя на вещи и на других. Я Снимаю другого своим телом, как своим телом же воспришаю «вещи». Смысл «понятого» таким образом жеста — не ним, он перемешивается со структурой мира,.который 4ерчивается жестом и который я беру на себя, он растекается самому жесту, как в перцептивном опыте значение камина кодится не за пределами зрелища, данного чувствам, и ioro.камина — такого, каким мои взгляды и движения ходят его в мире. Языковой жест, как и все остальные жесты, сам очерчивает эй смысл. Поначалу эта идея удивляет, и тем не менее к ей необходимо обратиться, если мы хотим постичь проис*ждение языка, разрешить эту проблему, которая все время шоминает о себе, хотя психологи и лингвисты отвергают ее имени позитивного знания. На первый взгляд кажется Ьвозможным придание словам, как и жестам, имманентного Качения, так как жест ограничивается указанием некоторого Ношения между человеком и ощутимым миром, так как этот яр дается наблюдателю в естественном восприятии, и так 1к интенциональный объект, таким образом, предстает перед 1идетелем в то же время, что и сам жест. Словесная гикуляция, наоборот, имеет в виду мысленный пейзаж, эторый поначалу не является данным каждому и которым ча обладает как раз для того, чтобы наладить общение. Но чего не дает природа, предоставляется в данном случае Ультурой. Имеющиеся значения, то есть предшествующие выражения, основывают в среде говорящих субъектов 5щий мир, к которому отсылает актуальная и новая речь, как ест отсылает к ощутимому миру. И смысл речи есть не что *ое, как форма ее обращения с этим языковым миром форма модуляции на этой клавиатуре уже имеющихся Качений. Я схватываю его в неделимом акте, столь же кратЬм, как крик. Проблема, собственно говоря, просто смести:ь: каким образом конституировались сами эти наличные Качения? Коль скоро язык сформирован, понятно, что речь, и жест, может вырабатывать значение на общем менталь Здесь — Ж.-П. Сартр (L'Etre et le Nant. P. 453 и след.).

ном фоне. Но вот несут ли синтаксические и словарные формы, которые здесь имеются в виду, свой смысл в самих себе? Ясно видно, что есть нечто общее в жесте и его смысле, например, в выражении эмоций и в самих эмоциях: улыбка, спокойное лицо, непринужденность жестов действительно включают в себя ритм действия, способ бытия в мире, которые и есть сама радость. Но не является ли связь между словесным знаком и его значением совершенно случайной, как указывает на то существование множества языков? И не была ли передача элементов языка от «первого заговорившего человека» ко второму по необходимости иного типа, нежели общение жестами? Именно это выражается обычно словами о том, что жест или эмоциональная мимика — это «естественные знаки», а речь — «знак конвенциональный». Но ведь конвенции являются поздней формой отношений между людьми, они предполагают предварительное общение, и нужно вернуть язык в это коммуникативное русло. Если мы рассматриваем только концептуальный и конечный смысл слов, тогда верно, что словесная форма, за исключением окончаний, кажется произвольной. Но все изменилось бы, прими мы в расчет эмоциональный смысл слова — то, что выше мы назвали его жестуальным смыслом, который играет важнейшую роль, к примеру в поэзии. Тогда бы мы обнаружили, что слова, гласные, фонемы суть многообразные способы воспевания мира и что им назначено представлять объекты не на основе объективного сходства, как полагала наивная теория звукоподражаний, а на основе того, что они выделяют и, в прямом смысле слова, выражают эмоциональную сущность объектов. Если бы можно было вычесть из словарного запаса то, что обязано механическим законам фонетики, заимствованиям из иностранных языков, рационализации грамматистов, подражанию языка самому себе, мы, несомненно, открыли бы в истоке всякого языка систему выражения, достаточно ограниченную, но такую, при которой не было бы уже произволом, например, называть свет светом, если тьму называют тьмой. Преобладание гласных в одном языке, согласных в другом, словосочетания и синтаксис воспроизводят, должно быть, не произвольные конвенции для выражения одной и той же мысли, но различные способы, какими тело славит мир и в конечном счете живет им. Оттого-то, надо полагать, полный смысл слова в одном языке ни в коем случае не может быть передан в другом. Мы можем говорить на нескольких языках, но один них всегда остается тем, в котором мы живем. Чтобы юностью усвоить какой-то язык, потребовалось бы принять качестве своего мир, который он выражает, и нельзя ринадлежать двум мирам одновременно.1 Если и существует г Пикая-то универсальная мысль, то ее можно достичь, повторив % усилие по выражению и сообщению в том виде, в каком оно |'§ыло опробовано каким-то языком, переняв все двусмысленjjfocTH, все смысловые сдвиги, из которых соткана его языковая ["Традиция и которые как раз и служат мерой ее выразительной &сйлы. Конвенциональный алгоритм, который к тому же Ц'^ладает смыслом лишь в соотнесении с языком, в любом |,влучае выражает лишь Природу без человека. А значит,,;

ве существует конвенциональных знаков в строгом смысле, epocToro обозначения чистой и самой по себе ясной мысли, |0уществуют только слова, в которых в сжатом виде присутстистория любого языка и которые осуществляют ничем не эантированное общение в среде невероятных языковых чайностей. Язык кажется нам все же более прозрачным, \ нежели музыка, лишь оттого, что большую часть времени мы |й]&ебываем в пределах конституированного языка, пользуемся «еющимися значениями и, подобно словарю, ограничиваемся наших определениях указанием соответствий между ними. |€Мысл фразы кажется нам понятным от начала до конца, |И*делимым от самой этой фразы и занимающим определенное в рамках умопостигаемого мира потому, что мы едполагаем данными все те применения, которыми он &язан истории языка и которые вносят свой вклад в *ределение его смысла. Напротив, в музыке никакой словарь является предустановленным, смысл появляется в связи с |(~ ' «...Растянувшееся на годы усилие жить в одежде арабов и лепить себя их ментальному шаблону лишило меня моей английской индивидуальности: '.результате я смог увидеть Запад с его условностями новыми глазами — чески утратить веру в него. Но как можно обрасти арабской кожей? В случае это было чистым притворством. Легко заставить человека утратить веру, но трудно обратить его в другую. Лишившись одной формы и не новую, я стал похож на легендарный гроб Магомета (...). Изнуренный ческими усилиями и столь же продолжительным одиночеством человек это предельное безразличие. В то время как его тело двигалось вперед, цобно некоей машине, здравый ум покидал его и окидывал критическим цом, ища цель и причину существования этой груды хлама. Подчас эти затевали в пустоте дискуссию: в такие моменты безумие было рядом. Я э, что оно близко любому человеку, способному видеть мир одновременно озь призму двух привычек, двух воспитаний, двух сред». Lawrence Т.-. Les Piliers de la Sagesse. P. 43.

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 ||



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.