WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 5 |

«MAURICE MERLEAU-PONTY МОРИС МЕРЛО- ПОНТИ PHNOMNOLOGIE DE LA PERCEPTION ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ Перевод с французского под редакцией И. С. Вдовиной, С. Л. Фокина GALLIMARD Санкт-Петербург ...»

-- [ Страница 2 ] --

линия раздела между «видеть» и «полагать, что видишь»? Если нам ответят, что здравомыслящий человек выносит суждения только на основе каких-то достаточных знаков и целостного материала, мы сделаем вывод о том, что между мотивированным суждением истинного восприятия и пустым суждением ложного восприятия существует все-таки различие, и поскольку это различие содержится не в форме суждения, а в тексте чувственного мира, который оно оформляет, воспринимать — в полном смысле этого слова, отличающим его от слова «воображать», — не значит «выносить суждение», это значит схватывать еще до всякого суждения имманентный чувственному миру смысл. Феномен истинного восприятия свидетельствует о некоем соприродном знакам значении, в отношении которого суждение является всего лишь необязательной формой выражения. Интеллектуализм не в силах понять ни сам этот феномен, ни имитацию его в иллюзии. Он остается слеп в отношении способа существования и сосуществования воспринимаемых объектов, в отношении жизни, которая течет сквозь зрительное поле, незаметно связывая его участки. В иллюзии Цельнера я «вижу», что главные линии наклонились одна к другой. Для интеллектуализма феномен это всего лишь заблуждение: все объясняется тем, что вместо того, чтобы сравнивать главные линии, я примешиваю сюда еще дополнительные линии и их связи с главными. В сущности, я неправильно делаю задание: вместо сравнения двух главных элементов сравниваю две совокупности.1 Но ведь надо понять, почему я неправильно делаю это задание. «Не может не возникнуть вопрос: почему в иллюзии Цельнера так трудно сравнить сами прямые, как это предписывает задание? Чем объяснить то обстоятельство, что главные линии никак не отделяются от дополнительных?»2 Следовало бы признать, что главные линии, когда они дополнены другими линиями, перестают быть параллельными, что они утратили смысл параллельности, получив какой-то другой смысл, что дополнительные линии привносят в фигуру какое-то новое значение, которое ее повсюду сопровождает и не может быть от нее отделено.3 Именно это Ср., к примеру: Lagneau. Clbres Leons. P. 134. Koehler. Ueber unbemerkte Empfindungen und Urteilstnschungen. S. 69. Ср.: Koffka. Psychologie. S. 533: «Есть соблазн сказать: сторона прямоугольника все равно является линией. Но ведь отдельно взятая линия — как феномен и как функциональный элемент — это нечто отличное от стороны 2 ' эПриродное фигуре значение, это изменение феномена и явится мотивом ложного суждения, оно, так сказать, позади его. Именно оно по сю сторону от суждения и по-ту сторону г рт качества или впечатления придает смысл слову «видеть», «извлекая на свет проблему восприятия. Если принять, что.суждением называется любое восприятие отношения, а имя »..Видения оставить за точечным впечатлением, то нет никакого |геомнения, что иллюзия — это суждение. Но такой подход »предполагает, по крайней мере в идее, что существует некий |«яой впечатлений, в котором главные линии являются парал: дельными, как это и есть в действительности, то есть в среде, l Которую мы учреждаем нашими измерениями, и какая-то вторичная операция, которая изменяет впечатления, вводя дополнительные линии и искажая таким образом отношения главных I Линий. Но ведь первая фаза полностью определяется стечением ^обстоятельств, то же самое можно сказать и в отношении •суждения, порожденного второй фазой. Мы строим иллюзию, отнюдь ее не постигая. Суждение в этом самом общем и совершенно формальном смысле объясняет ложное и истинное I восприятие только тогда, когда оно направляется свободной I организацией и особенной конфигурацией феноменов. Ясно, ;

«гго иллюзия состоит в том, что главные элементы фигуры вовлекаются в дополнительные отношения, которые и разру, шают параллелизм. Но почему они его разрушают? Почему две I Прямые параллельные линии в новом антураже вдруг теряют I свою параллельность, представляясь кривыми? Все происходит - так, будто они оказываются в другом мире. Настоящие кривые находятся в том же объективном мире. Но ведь наши линии | Не являются в действительности наклонными, их невозможно | видеть кривыми, если не сводить с них глаз. Как раз когда мы отводим от них взгляд, они незаметно устремляются к этому |' Новому отношению. Имеется тут — по сю сторону объективных отношений — некий перцептивный синтаксис, который скла| дывается по своим собственным правилам: нарушение прежних отношений и установление новых. Суждение является лишь < результатом этой глубинной операции, ее конечным свидетель.ством. Как истинное, так и ложное восприятие складывается К поначалу именно так, предикаты появляются потом. Понятно, |;

греугольника. Если ограничиться свойствами, можно сказать, что сторона еугольника имеет внутреннюю и внешнюю стороны, тогда как обе стороны рртии абсолютно тождественны».

Мерло Понти что расстояние до объекта или его очертания не являются в точности такими же его свойствами, как цвет или вес. Понятно, что перед нами отношения, вовлеченные в некую совокупную конфигурацию, каковая, впрочем, включает в себя и вес, и цвет. Нельзя думать, однако, что эта конфигурация выстроена «инспекцией разума». Это значило бы, что разум рассматривает отдельно взятые впечатления и постепенно открывает смысл целого, словно тот ученый, что идет от известного к неизвестному. Данные задачи здесь вовсе не предшествуют ее решению, и восприятие — это тот акт, который сразу же, наряду с набором данных, создает и связующий их смысл, который мало того что открывает смысл, каковой они имеют, но делает так, что они вообще имеют какой-то смысл. Понятно, что эта критика направлена лишь против самых начал рефлексивного анализа, и интеллектуализм мог бы на нее ответить, заявив, что мы все обязаны изъясняться на языке здравого смысла. Понимание суждения в виде психической силы или логического опосредования и теории восприятия в виде «истолкования» — этот интеллектуализм психологов — являются лишь противовесом эмпиризма, хотя здесь подготавливается настоящее осознание проблемы. Начинать следует с естественной установки, с ее постулатов, — в какой-то момент они будут разрушены собственной внутренней диалектикой. Раз мы считаем восприятие истолкованием, ощущение, которое было точкой отправления, осталось где-то позади, поскольку всякое перцептивное сознание складывается по ту сторону от 1 него. Ощущение не ощущается, а сознание всегда остается осознанием чего-то. Мы встречаемся с ощущением, когда, размышляя над восприятиями, хотим выразить то обстоятельство, что они не могут быть абсолютно нашим творением. Чистое ощущение, определяемое воздействием стимулов на наше тело, является «конечным результатом» знания, главным образом научного знания, только в силу иллюзии, впрочем совершенно естественной, мы ставим его в начало и считаем, что оно предшествует знанию. Это всего лишь необходимый и по необходимости же обманчивый способ представления разу2 мом собственной истории. Он принадлежит не конституиру1 «По правде говоря, мы мыслим чистое впечатление, а не ощущаем его». Lagneau. Clbres Leons. P. 119. 2 «Когда, благодаря научному знанию и рефлексии, мы обрели это понятие, нам кажется, что конечный результат знания, именно то, Что оно выражает отношение одного бытия с другими, является в действительности !>ющему разуму, но области уже конституированного. С точки доения мира или с точки зрения мнения восприятие может i казаться толкованием. Но для самого сознания как может оно. быть рассуждением, коль скоро отсутствуют ощущения, кото, рые смогли бы ему послужить предпосылками, или толкованием, коль скоро нет ничего до него, что можно было бы толковать? Итак, оставляя позади себя „и идею ощущения, и Идею чисто логической операции, мы сводим на нет высказанные выше возражения. Мы спрашивали, что же такое видеть или чувствовать, что отличает от понятия это еще заключенное в своем объекте, не отделимое от какой-то точки времени и пространства знание. Но рефлексия показывает, что тут и нет ;

никакого вопроса. Как спорить с тем, что я чувствую себя в кругу собственного тела, в кругу мира, в ситуации здесь и ' теперь? Но ведь каждое из этих слов, если хорошенько подумать, лишено всякого смысла и не ставит никакой проблемы: как'бы я мог заметить, что нахожусь «в кругу собственного "«|ела», если бы уже не был в нем, как пребываю в самом себе, • вели бы сам не мыслил этого пространственного отношения, \ вырываясь, таким образом, из этого круга в тот самый момент, когда себе его представляю? Узнал бы ли я, что нахожусь в кругу мира, в ситуации здесь и теперь, если бы все ограничивалось только этим? В таком случае я просто был бы, как это •двойственно вещи, но поскольку я знаю, где я, вижу самого [себя среди вещей, значит я есть сознание, особое бытие, Которому нигде нет постоянного места и которое в интенции Может присутствовать везде. Все что существует, существует.либо как вещь, либо как сознание, середины нет. Вещь даходится в каком-то месте, тогда как восприятию нет ни• |сакого места, в противном случае оно не могло бы заставить *вещи существовать для себя самого, ибо существовало бы в себе [водобно вещи. Стало быть, восприятие — это мышление о восприятии. В его воплощении нет никакой позитивности, Которую необходимо было бы учитывать, его самость есть не У*ГГО иное, как неведение, в котором оно пребывает относительно ^самого себя. Рефлексивный анализ становится сугубо регрес данной доктриной, согласно которой всякое восприятие — это |&$;

мутное разумение, всякое определение — отрицание. Таким Иго началом, но это иллюзия. Эта идея времени, благодаря которой мы *^Тедставляем себе, что ощущение предшествует знанию, является построением via». (Ibid.).

образом, упраздняются все проблемы, за исключением одной: проблемы его собственного начала. Конечность восприятия, которое дает мне, по словам Спинозы, «следствия без предпосылок», неотъемлемость сознания от некоей точки зрения — все это сводится к моему неведению относительно меня самого, к моей совершенно негативной возможности обходиться без рефлексии. Но опять же, как возможно это неведение? Если ответить, что его нет, значит свести на нет самого себя как философа, который чего-то ищет. Никакая философия не может оставаться в неведении относительно проблемы конечности, в противном случае она рискует остаться в неведении в отношении самой себя, никакой анализ восприятия не может не видеть в нем изначального феномена, в противном случае он рискует не признать себя в качестве анализа, бесконечое мышление, которое считали бы имманентным восприятию, оказалось бы тогда не высшей точкой сознания, но формой бессознательного. Само движение рефлексии било бы мимо цели: оно уносило бы нас от застывшего и определенного мира к монолитному сознанию, тогда как объект восприятия наполнен тайной жизнью, а единство восприятия без конца нарушается и восстанавливается. Нам не видать ничего, кроме абстрактной сущности сознания, если мы не будем следовать тому действительному движению, в котором оно ежемгновенно схватывает свои начинания, стягивает их, закрепляет в каком-то различимом объекте, мало-помалу переходит от «зрения» к «умозрению», достигая единства собственной жизни. Нам не достигнуть этого конституирующего измерения, если мы замещаем абсолютно прозрачным субъектом полное единство сознания, вечной мыслью — то «потаенное искусство», которое извлекает смысл из «глубин природы». Интеллектуализму не подобраться к этой живой толще восприятия, поскольку он занят прежде всего условиями, которые делают его возможным или без которых его вообще бы не было — тогда как куда важнее раскрыть смысл операции, в силу которой восприятие становится актуальным или себя конституирует. Более того, в действительном восприятии, если взять его в момент зарождения, до всякого слова, невозможно отделить чувственный знак от его значения. Объект — это организм доступных осязанию цветов, запахов, звуков, символизирующих друг друга и друг с другом согласующихся соответственно логике, которую призвана разъяснять наука и анализ которой последняя отнюдь не завершила. В отношении этой перцептивной жизни интел |лектуализм грешит и недостатком, и избытком сил: он Представляет предельными многообразные качества, которые на деле являются лишь оболочкой объекта, отсюда переходит к сознанию объекта, которое якобы владеет его законом или тайной и которое тем самым лишает опыт случайности, а объект — его перцептивного стиля. Это переход от тезиса к антитезису, это схватка между «за» и «против», каковые входят в арсенал интеллектуализма, не затрагивают исходной точки анализа;

мы исходили из мира в себе, который воздействовал на наше зрение, чтобы быть увиденным нами, и теперь мы имеем сознание или мышление о мире, но сама природа этого мира не изменилась: он по-прежнему определяется через абсолютную экстериорность своих частей, он лишь продублиf/рован по всей своей протяженности несущей его мыслью. От абсолютной объективности мы переходим к абсолютной субъективности, но эта вторая идея ничем не отличается от первой, она держится лишь вопреки и, стало быть, благодаря ей. Поэтому родство интеллектуализма и эмпиризма не очень бросается в глаза, хотя является более глубоким, чем это кажется. Оно определяется не только антропологическим пониманием ощущения, которым они оба пользуются, но и тем, что и тот и другой сохраняют установку естественную или догматическую;

сохранение ощущения в интеллектуализме есть не что иное, как признак этого догматизма. Интеллектуализм считает абсолютно обоснованными идею истинного и идею бытия, в которых завершается и подытоживается конституирующая работа сознания, его так называемая рефлексия состоит в том, что он считает возможностями субъекта все то, t„4TO необходимо, чтобы подойти к этим идеям. Естественная установка, погружая меня в мир вещей, наделяет меня чувством уверенности, что по ту сторону кажимостей я схватываю нечто «реальное», по ту сторону иллюзии — нечто «истинное». Интеллектуализм не сомневается в значении этих понятий: дело только за тем, чтобы наделить всеобщее оестествляющее существо способностью узнавать ту абсолютную истину, которую реализм по наивности помещает в саму '· естественную жизнь. Обычно интеллектуализм считают не учением о восприятии, а учением о знании;

он надеется обосновать свой анализ путем изучения математической истины, а вовсе не наивной очевидности мира: habemus ideam veram* Но - действительности мне не узнать, что я обладаю истинной |'гйдеей, если я не смогу связать силой памяти очевидность ' ( наличную и очевидность ушедшего мгновения, не смогу сопоставить в речи мою очевидность с очевидностью другого, ведь очевидность, как понимает ее Спиноза, предполагает очевидность воспоминания и восприятия. Если же, напротив, пытаются основать конституирование прошлого и конституирование другого моей способностью признавать внутреннюю истину идеи, то упраздняют проблему другого и проблему мира, правда, по той причине, что остаются на естественной позиции, для которой они являются данностями, и используют возможности наивной достоверности. Ибо, как заметили Декарт и Паскаль, я не могу совпадать с чистым мышлением, которое конституирует даже самую простую идею, мое ясное, отчетливое мышление всегда пользуется мыслями уже сформулированными мной или другими, и полагается на мою память, то есть на природу моего разума, или на память сообщества мыслителей, то есть на объективный разум. Принять за установленное, что мы имеем истинную идею, значит не критично полагаться на восприятие. Эмпиризм отличался абсолютной верой в мир как всецелость пространственно-временных событий, рассматривая сознание как фрагмент этого мира. Рефлексивный подход порывает с миром в себе, поскольку конституирует его в деятельности сознания, но вместо того, чтобы это конституирующее сознание постигать непосредственно, его строят так, чтобы стала возможной идея абсолютно определенного бытия. Оно является коррелятом универсума, субъектом, который обладает всесовершенством всех знаний, по отношению к которому наше действительное знание является черновым наброском. Допускается, что где-то действительно существует то, что для нас является всего лишь замыслом: абсолютно истинная система мыслей, которая может согласовать все феномены, чертеж, который учитывает все перспективы, чистый объект, которому открываются все субъективности. Никто иной, как этот чистый объект и этот божественный субъект отводят угрозу злокозненного гения и обещают нам обладание истинной идеей. Но ведь существует человеческий акт, который разом рассеивает все сомнения и утверждается в полноте истины: этот акт — восприятие в широком смысле этого слова, это — познание, свойственное существованиям. Начиная воспринимать этот стол, я решительно вступаю в союз с длительностью,* начинающей свой путь в тот момент, когда я выхожу за рамки моей индивидуальной жизни, постигая объект как объект для ffcex, следовательно, я соединяю в одно целое опыты соЕигасуемые, но разобщенные, находящиеся в разных точках [времени, во многих временных пластах. Интеллектуализму ставим в упрек не то, что он использует это «исходное doxa»,1* этот решающий акт, который в самом сердце времени |, играет роль спинозовской вечности, — но то, что он использует его тайком. Есть тут фактическая способность, просто t. непоколебимая очевидность, как говорил Декарт, которая под знаком абсолютной истины объединяет раздельные феномены моего настоящего и моего прошлого, длительности моей и длительности другого, но которую, однако, не следует отрывать i ни от ее перцептивных истоков, ни от ее «фактичности». |, Функция философии заключается в том, чтобы снова ввести ее в поле частного опыта, где она возникает, и в том, чтобы.объяснить ее рождение. Если же, напротив, мы ею пользуемся,,,ще считая темой мысли, мы оказываемся не в состоянии Iувидеть феномен восприятия и тот мир, который рождается в,гием, преодолевая разорванность отдельных опытов;

мы основополагаем воспринимаемый мир в некоем универсуме, который есть не что иное, как тот же мир, правда, отрезанный от своих ^конститутивных истоков и ставший очевидным лишь потому, |что мы забыли об этих истоках. Таким образом, интеллектуализм оставляет сознание в близких отношениях с абсолютным Сытием, сама идея мира в себе сохраняется как горизонт или •как путеводная нить рефлексивного анализа. Сомнение, кояечно, поставило под вопрос бесспорное суждение о мире, но f.OHo ничего не изменило в этом смутном присутствии мира, ! которое идеализируется, превращаясь в абсолютную истину, рефлексия представляет тогда сущность сознания, которую мы принимаем как догму, не ставя вопрос ни о том, что же такое,еущность, ни о том, исчерпывается ли дело мысли сущностью мышления. Она утрачивает характер свидетельства, и теперь не может быть и речи о том, чтобы описывать феномены:

-Перцептивная явленность иллюзий отбрасывается как иллюзия »вообще, уже нельзя видеть то, что есть, само видение и опыт 1щиваются с понятийным мышлением. Отсюда некая двойстгнность, отличающая любую доктрину разумения: с натурашстической точки зрения, выражающей наше фактическое Жоведение, мы перескакиваем к трансцендентальному измерено, в котором по праву снимаются все наши ограничения, Husserl. Erfahrung und Urteil. S. 331.

и уже не встает вопрос, каким образом один и тот же субъект может быть и частью мира, и его принципом, ибо конституированное существует исключительно для конституирующего. В действительности образ конституированного мира, в котором я вместе с моим телом являюсь лишь объектом среди других объектов, и идея абсолютного конституирующего сознания вовсе не противоречат друг другу: в них дважды выражается одно и то же предубеждение относительно совершенно очевидного универсума в себе. Вместо того чтобы прибегать то к одной, то к другой, считая (подобно философии разумения) и ту и другую истинами, подлинная рефлексия отвергает обе их как ложные. Понятно, что мы, быть может, вновь искажаем позицию интеллектуализма. Утверждая, что рефлексивный анализ посредством антиципации реализует всякое знание поверх знания наличного, замыкает рефлексию в ее результатах и сводит на нет феномен конечности, мы, быть может, даем карикатуру на интеллектуализм, выставляя его согласной миру рефлексией, истиной, увиденной пленником пещерой, который предпочитает привычные ему тени и не хочет понимать того, что они идут от света. Быть может, нам еще далеко до настоящего понимания функции суждения в восприятии. Анализ кусочка воска означал, возможно, не то, что разум прячется за природой, но то, что он укоренен в природе;

возможно, «контроль разума» есть не понятие, которое ниспускается в природу, но природа, которая возвышается до понятия. Восприятие есть суждение, но это суждение остается в неведении относительно своих оснований,1 а это означает, что воспринимаемый объект еще до того, как мы схватываем его сообразность разуму, является целостностью и единством, и что, следовательно, воск изначально не является мягкой и подвижной протяженностью. Утверждая, что естественное суждение «приходит ко мне без всякого на то согласия с моей стороны», Декарт дает понять, что суждением он называет образование некоего смысла чувственно воспринимаемой вещи, который не предшествует самому восприятию и, как может показаться, исходит прямо из него.2 Кажется парадок«... ведь я испытывал, как суждения, которые я обычно выносил об этих вещах, приходили ко мне без всякого на то согласия с моей стороны» (Descartes. VI Mditation. AT. IX. P. 60.). 2 «По-видимому, и всему остальному, что я постигал относительно чувственных объектов, меня научила природа...». (Ibid.).

сальным удостоверять это жизненное знание, или эту «природную склонность», которая учит нас единству души и тела, хотя естественный свет преподает нам их различие, божественной правдивостью, которая есть не что иное, как присущая идее ясность и которая, во всяком случае, не может удостоверять ничего, кроме самоочевидных мыслей. Возможно, однако, что философия Декарта примиряется с этим противо1 речием. Когда Декарт утверждает, что разумение сознает свою неспособность познать единство души и тела и оставляет такое 2 знание жизни, это значит, что акт понимания он представляет как рефлексию нерефлексивного, каковое он не может поглотить ни фактически, ни по праву. Находя умопостигаемую структуру кусочка воска, я вовсе не перемещаюсь в какую-то абсолютную мысль, в отношении которой он будет всего лишь результатом, я не создаю его, я его вос-создаю. «Естественное ! суждение» есть не что иное, как феномен пассивности. Познание восприятия по плечу только самому восприятию. Рефлексии не дано вывести себя из ситуации, анализ восприятия не отменяет самого факта восприятия, самости чувственно воспринимаемого, неотъемлемости перцептивного сознания «т временного пласта и месторасположения. Рефлексия не может быть абсолютно прозрачной для самой себя, она всегда находит себя в опыте — в том смысле слова, который надлежит считать кантовским смыслом, она бьет ключом, оставаясь в неведании, откуда бьет этот ключ, она всегда для •меня как дар природы. Но ежели описание нерефлексивного «охраняет свою значимость после рефлексии, а «Шестое •Размышление» — после «Второго», понятно, что мы можем знать это нерефлексивное только через рефлексию, что оно не может быть положено вне рефлексии как нечто непознаваемое. Всегда есть дистанция между моим «я», анализирующим восприятие, и моим воспринимающим «я». В конкретном акте рефлексии я, однако, преодолеваю эту дистанцию, подтверждаю на деле, что я способен знать то, что воспринимаю. Я фактически справляюсь с разорванностью двух моих Я;

cogito, наверное, имеет какой-то смысл не тогда, когда 1 «Ибо я не мог вообразить, что человеческий дух способен представить еебе в одно и то же время с достаточной четкостью и различие между душой, 'И- телом, и их единство, так как в этом случае их необходимо было бы рассматривать как нечто единое, в то же время как нечто раздвоенное, что |. *амопротиворечиво». (Елизавете, 28 июня 1643. AT. III. P. 690 и след.). 2 Ibid.

обнаруживает некое всеобщее образующее начало или подчиняет восприятие разумению — оно свидетельствует о факте рефлексии, которая и преодолевает, и удерживает непрозрачность восприятия. Должно быть, это отождествление разума и человеческого удела как нельзя лучше соответствовало решению Декарта, и можно утверждать, что в этом и заключается сокровенное значение картезианства. В этом случае «естественное суждение» интеллектуализма предвосхищает кантовское суждение, которое порождает смысл в индивидуальном объек1 те, но не привносит его туда совершенно готовым. И картезианство, и кантианство в полном свете увидели проблему восприятия, которая заключается в том, что оно является первоисходным познанием. Есть еще восприятие эмпирическое, или вторичное, мы все время прибегаем к нему, оно и скрывает от нас этот основополагающий феномен, поскольку соткано из прошлых приобретений и развертывается на, так сказать, поверхности бытия. Когда я быстро оглядываю окружающие меня объекты, пытаясь обозначить свое место среди них, я только чуть-чуть приоткрываю для себя сиюминутный аспект мира, там я различаю дверь, здесь — окно, тут — стол;

все эти вещи служат своего рода подпорками или проводниками некоей практической интенции, устремленной в какое-то иное место, они даны мне как некие значения. Когда же, наоборот, я созерцаю какой-то объект с единственной заботой увидеть, как он существует и как разворачивает передо мной все свои богатства, тогда он перестает намекать на что-то всеобщее, и я замечаю для себя, что каждое восприятие, причем не только тех картин, что я вижу впервые, само собой пробуждает разум и имеет в себе нечто от гениального изобретения: дабы я признал это дерево деревом нужно, чтобы наряду с этим известным значением, с этим моментальным упорядочением чувственно воспринимаемого зрелища, начала — как на заре растительного мира — вырисовывалась индивидуальная идея этого дерева. Это и будет естественное суждение, которому неведомы его разумные основания, поскольку оно их создает. Но если даже допустить, 1 (Способность суждения) «должна сама дать понятие, посредством которого, собственно говоря, не познается ни одна вещь;

оно служит правилом лишь ей самой, но не объективным, с которым она могла бы сообразоваться в своем суждении, — ведь для этого потребовалась бы еще и другая способность суждения, чтобы установить,.подпадает ли этот случай под данное правило или нет» (Кант И. Критика способности суждения. М., 1994. С. 39).

[что существование, индивидуальность и «фактичность» уже (пребывают на горизонте картезианского мышления, остается s тем не менее вопрос о том, были ли они для него специаль> ными темами. И тогда следует признать, что если бы это было так, то картезианство должно было бы претерпеть глубокие изменения. Чтобы превратить восприятие в первоисходное познание, надлежало бы придать конечности позитивный смысл и серьезно отнестись к одной странной фразе из «Четвертого Размышления», гласящей, что человеческое «я» 1 является «чем-то средним между Богом и небытием».,Но коль скоро небытие не имеет собственных свойств, как то дает понять «Пятое Размышление» и как об этом будет говорить Мальбранш, если оно на самом деле ничто, то такое опреде\ ление субъекта следует считать не более чем риторической фигурой, тогда конечное не имеет в себе ничего позитивного.. Чтобы увидеть в рефлексии творческий акт, воссоздание, идущей своим ходом мысли, которая, однако, в ней вовсе не ;

предсуществовала и тем не менее ее всецело определяет, ибо, только она и дает нам о ней представление, тогда как прошлое. в себе для нас словно бы и вовсе не существует, — следовало бы развить эту интуицию времени, о котором как-то бегло I говорится в «Размышлениях». «Пусть меня обманывает кто t угодно, он все равно никогда не добьется моего обращения в | ничто, пока я буду считать, что я — нечто;

не удастся ему также |t превратить в истину утверждение, будто я никогда не существовал, < поскольку уже установлено, что я существую».1 Опыт настояще\ го — это опыт, обоснованный раз и навсегда, ничто не может препятствовать тому, чтобы считать, что он некогда был. В • достоверности настоящего есть направленность, которая превос- ;

ходит собственно присутствие и заведомо ставит это настоящее в положение «бывшего настоящего», усомниться в' котором невозможно в силу отложений памяти;

восприятие, будучи познанием настоящего, является центральным феноменом, обус• ловливающим возможность единства «Я» и идеи объективности, как и идеи истины. Но в тексте восприятие дается как одна из l этих непобедимых лишь фактически очевидностей, остающихся | во власти сомнения.2 Стало быть, урок картезианства не в том, Wo залогом человеческой мысли он считает ее фактичность, но В том, что он подпирает ее той мыслью, что абсолютно собою s Descartses. Ill Mditation. AT. P. 28. Равно как два плюс три равно пяти. (Ibid.).

владеет. Связь сущности и существования обретается не в опыте, а в идее бесконечности. Стало быть, верно, что в конечном счете рефлексивный анализ зиждется целиком и полностью на догматической идее бытия и в этом отношении не может быть исчерпывающим сознанием.1 Когда интеллектуализм подхватывал натуралистическое понимание ощущения, это его начинание было проникнуто вполне определенной философией. Соответственно, когда психология Рефлексивный подход, если следовать его собственной линии, не может вернуть нас к подлинной субъективности;

он скрывает от нас жизненный узел перцептивного сознания, ибо его целью является отыскание условий возможности абсолютно определенного бытия, к тому же он поддается искусу теологической псевдоочевидности, гласящей, что небытие — это ничто. Однако следовавшие ему философы все время чувствовали, что искать его надо по сю сторону абсолютного сознания. Мы это только что видели в том, что касается Декарта. Это столь же успешно можно было бы показать и в отношении Ланьо и Алена. Рефлексивный подход, если довести его до логического конца, на месте субъекта оставляет не более чем некую всеобщую конституирующую силу, создающую мир, для которой существует система опыта, включающая в себя мое тело и мое эмпирическое «я», связанное с миром физическими и психофизиологическими законами. Ощущение, каковое мы выстраиваем как некое «психическое» продолжение сенсорных возбуждений, не может, очевидно, принадлежать всеобщему оестествляющему, и всякая идея происхождения разума не может быть безупречной идеей, поскольку она вводит разум во время, тогда как оно существует для него и она смешивает два Я. Но ведь ежели мы есть этот абсолютный внеисторический разум, ежели ничто не отделяет нас от истинного мира, ежели мое эмпирическое «я» конституируется трансцендентальным Я и перед ним разворачивается, то для нас нет и не может быть никакой непрозрачности, непонятно тогда, как вообще возможно заблуждение, еще более непонятно, как возможна иллюзия, это «анормальное восприятие», уничтожить которое не может никакое знание (Lagneau. Clbres Leons. P. 161—162). Конечно, можно сказать (Ibid.), что иллюзия и восприятие вообще находятся по сю сторону как истины, так и заблуждения. Однако это не решает проблем, поскольку предстоит еще узнать, каким образом разум может находиться по сю сторону и истины, и заблуждения. Когда мы ощущаем, нам не дано воспринимать наше ощущение как образованный в переплетении психофизиологических ощущений объект. У нас нет истины ощущения. Мы не находимся перед лицом истинного мира. «Говоря, что мы — индивиды, мы говорим, что есть в этих индивидах некая чувственная природа, в которой не все определяется воздействием среды. Если бы все в чувственной природе было подчинено необходимости, если бы существовал какой-то истинный способ чувствовать, если бы он всякий миг предопределялся внешним миром, то мы бы тогда вообще не чувствовали» (Ibid. P. 164). Таким образом, чувствование не принадлежит строю конституированного, Я не находит его перед собой в развернутом виде, оно уклоняется от его взора, как бы сосредоточивается позади него, образуя некую толщу или непрозрачность, каковые и обусловливают возможность заблуждения, оно отграничивает зону субъективности, или одиночества, представляет нам то, что «предваряет» разум, вызывает в мысли его рождение, взывает к более глубокому анализу, который полностью упраздняет это понятие, можно надеяться, что в этом новшестве вырисовывается новый тип рефлексии. На уровне психологии критика «гипотезы постоянства» означает только то, что мы отказываемся считать суждение фактором объяснения в теории восприятия. Как можно думать, что восприятие расстояния выводится из кажущейся величины объектов, из несходности впечатлений.на сетчатке, из аккомодации хрусталика, из схождения глаз, что восприятие прояснил бы «генеалогию логики». Разум сознает себя так, словно он «основан» этой Природой. Имеется, следовательно, некая диалектика оестествленного (nature) и оестествляющего (naturant), восприятия и суждения, и под воздействием этой диалектики их отношение переворачивается. Нечто • подобное мы находим в анализе восприятия, предпринятом Аленом. Известно, что дерево всегда кажется больше человека, даже тогда, когда оно намного дальше, а человек — рядом. Мне не терпится сказать, что «и здесь суждение увеличивает объект. Но давайте подумаем как следует. Объект ведь совсем не меняется, поскольку объект сам по себе не имеет никакой величины;

последняя познается в сравнении, следовательно, величина этих двух объектов, как и всех объектов вообще, образует некую по-настоящему неделимую на части целостность;

о величинах судят вкупе. Из чего вытекает, что нельзя смешивать материальные, существующие всегда в отдельности и образованные из внешних по отношению друг к другу частей, объекты и мысль об этих объектах, в которой нет и не может быть никакого разделения. Сколь бы невразумительным ни казалось это различие, сколь бы трудно ни было его мыслить, его следует держать в уме. В определенном смысле вещи, взятые в их материальности, делим на части, и одна часть отличается от другой;

в столь же определенном смысле восприятия вещей, взятые в их идеальности, неделимы, у них нет частей» (Alain. Quatre-vingt-un chapitres. P. 118). Но в этом случае рассмотрение, которому их подвергнет разум И в ходе которого он каждую вещь будет определять в отношении к Другой, будет иметь мало общего с истинной субъективностью, заимствуя слишком многое от вещей, взятых самими по себе. Восприятие не выводит величину дерева из величины человека или наоборот, как не выводит ни ту, ни другую из смысла этих двух объектов, оно творит все это разом: величину дерева, величину человека, значение того и другого, так что каждый элемент согласуется со всеми другими, образуя вкупе с ними некий пейзаж, в котором все они сосуществуют. Так мы приступаем к анализу того, что же обусловливает возможность величины, более того — отношений или свойств предикативного порядка, причем в той самой субъективности «до всякой геометрии», которую Ален называл непознаваемой (Ibid., p. 29). Так рефлексивный анализ ближе подходит к осознанию себя. В нем возникает понимание, что он уклонился от своего объекта, восприятия. Позади суждения, выдвинутого им на первый план, он обнаруживает некую более глубокую функцию, которая обусловливает его Собственную возможность, впереди всех объектов он открывает феномены. Именно эту функцию имеют в виду психологи, когда говорят о «Gestaltung»* пейзажа. К описанию феноменов они и зовут философа, отделяя их со всей -строгостью от конституированного объективного мира, говоря Об этом почти теми же словами, что и Ален.

рельефной поверхности выводится из различия между образами, которые предоставляются правым и левым глазом, коль скоро, если держаться феноменов, ни один из этих элементов не присутствует в сознании с достаточной ясностью и, следовательно, нет и не может быть рассуждения там, где отсутствуют предпосылки? Однако критика, которой подвергают интеллектуализм психологи, есть не что иное, как его вульгаризация. Ее, как и сам интеллектуализм, необходимо перевести в план рефлексии, где философ стремится не разъяснять восприятие, но с ним совпадать и его понимать. Здесь критика гипотезы постоянства и обнаруживает, что восприятие не есть акт разумения. Стоит мне посмотреть на пейзаж вверх ногами, и я ничего в нем уже не понимаю. Но ведь «верх» и «низ» имеют для разумения лишь относительный смысл, для разумения не может быть абсолютным препятствием расположение пейзажа. Для разумения квадрат всегда будет квадратом — безотносительно к тому, стоит он на основании или вершине. Но для восприятия, если он стоит на вершине, все будет иначе. «Парадокс симметричных объектов» противопоставлял логицизму оригинальность перцептивного опыта. Необходимо вернуться к этой идее и расширить ее: есть некое значение воспринимаемого, которому ничто не соответствует в мире разумения, некая перцептивная среда, которая не является еще объективным миром, перцептивное бытие, отличное от бытия уже определенного. Все дело в том, что психологи, занимаясь описанием феноменов, не замечают обычно философской направленности своего метода. Они не видят того, что возвращение к перцептивному опыту, если оно является последовательным и радикальным, опровергает любые формы реализма, то есть любые формы философии, которые оставляют почву сознания и принимают за данное один из его видов, — что истинный изъян интеллектуализма состоит в том, что определенный мир науки он считает единственной данностью, что этот упрек тем более применим и к психологии, поскольку она помещает перцептивное сознание в среду совершенно законченного мира, что критика гипотезы постоянства, если довести ее до конца, и обретает значение настоящей «феноменологической редукции».1 Gestalttheorie прекрасно показала, что так называемые знаки расстояСм.: Gurwitsch. Recension du «Nachwort zu meiner Ideen» de Husserl // Deutsche Literaturzeitung. 1932. S. 401 и след.

ния — кажущаяся величина объекта, число отделяющих нас от него объектов, разброс впечатлений на сетчатке, уровень аккомодации и схождения — известны лишь для аналитического или осознающего себя восприятия, которое отворачивается от объекта, обращаясь к способу его представления, из чего следует, что в восприятии расстояния мы обходимся без этих опосредующих звеньев. Проблема.в том, что она из этого делает вывод, будто телесные впечатления или находящиеся в поле восприятия объекты, не будучи знаками или разумными основаниями нашего восприятия расстояния, суть не что иное, как его причины.^ Таким образом, мы возвращаемся к экспликативной психологии, от идеала которой Gestalttheorie так и 2 не смогла отказаться, поскольку, являясь именно психологией, она не могла порвать с натурализмом. Но в этом она и >1 изменяла своим описаниям. Субъект с парализованным глазодвигательным аппаратом видит, как объекты перемещаются '., влево, когда, как ему кажется, он влево поворачивает свои глаза. Классическая психология утверждает, что восприятие рассуждает: глаз, как кажется, сместился влево, но поскольку впечатления на сетчатке ничуть не изменились, следует полагать, что влево скользнул весь пейзаж, удерживая эти впечатления на прежнем месте в глазу. Gestalttheorie говорит о том, что восприятие положения объекта обходится без посредничества сознания тела: мне неведомо, что впечатления на сетчатке остались в неподвижности, я просто вижу, как ", пейзаж перемещается влево. Но ведь сознание не ограничива, ется тем, что воспринимает как нечто готовое иллюзорный феномен, порожденный вне его какими-то физиологическими причинами. Дабы иллюзия имела место, необходимо, чтобы у. субъекта было намерение посмотреть влево, чтобы он подумал, что перемещает свои глаза. Иллюзия в отношений собственного тела порождает кажимость движения в объекте. Движения собственного тела конечно же обогащены известным перцептивным значением, образуя с внешними объектами столь тесно < связанную систему, что восприятие внешнего не может не. «учитывать» перемещений перцептивных органов, находя в них если и не собственно объяснение, то, по крайней мере, мотив произошедших в зрелище изменений, будучи, следовательно, Ср., например: Guillaume. Trait de Psychologie, chap. IX: La Perception de l'Espace. Paris, 1943. P. 151. 1 Ср.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. P. 178.

в состоянии сразу же их понять. Когда я намереваюсь посмотреть влево, движение взгляда как бы несет в себе естественное объяснение колебаний в зрительном поле: объекты остаются на прежних местах, но сначала чуть колеблются. Такое следствие идет не от знания, оно является частью естественных перестановок в психофизическом субъекте, оно, как мы увидим в дальнейшем, является своего рода приложением к нашей «телесной схеме», его следует считать имманентным значением перемещения «взгляда». Когда оно отсутствует, когда мы сознаем, что передвигаем глаза, а само зрелище этим никак не затронуто, данный феномен, обходясь без особой дедуктивной операции, выражается в кажущемся перемещении объекта влево. Взгляд и зрелище как бы привязаны друг к другу, ничто не может их разъединить, иллюзорное перемещение взгляда захватывает и зрелище, скольжение последнего есть, в сущности, не что иное, как его закрепленность на кончике якобы передвигающегося взгляда. Таким образом, неподвижность впечатлений на сетчатке, равно как и повреждение глазодвигательного аппарата не могут быть объективными причинами иллюзии и привносить ее как нечто готовое в сознание. В еще большей степени намерение переместить глаза и покорность зрелища этому движению не могут быть предпосылками или разумными основаниями иллюзии. Речь идет о ее мотивах. Равно как объекты, что находятся между мной и тем объектом, на который я смотрю, воспринимаются не сами по себе;

тем не менее они воспринимаются, и у нас нет никаких оснований не считаться с той ролью, которую играет это второстепенное восприятие в нашем видении расстояния, ибо если чем-то заслонить находящиеся в поле зрения объекты, кажущееся расстояние сразу же заметно сократится. Эти заполняющие пространство объекты и кажущееся расстояние не связаны причинно-следственными отношениями. Стоит их снова открыть, и мы увидим, как эти объекты будут порождать само удаление. В этом и сказывается безмолвный язык, на котором с нами говорит восприятие: объекты, находящиеся в поле зрения, в этом естественном тексте, «хотят сказать» о большем расстоянии. Но речь не идет об одной из тех связей, которые хорошо известны объективной логике, или логике конституированной истины: ибо нет никакого разумного основания для того, чтобы колокольня выглядела более маленькой и более удаленной в тот момент, когда я лучше могу рассмотреть отделяющие меня 1 от нее склоны и поля. Нет никакого разумного основания, Цато есть мотив. Именно Gestalttheorie заставила нас сознавать напряжения, которые наподобие силовых линий пересе' кают зрительное поле и систему «собственное тело — мир», наполняя ее смутной и магической жизнью, навязывая ей.всевозможные сплетения, извивы, вспученности. Разброс впе^чатлений _на сетчатке, число находящихся в поле зрения ^объектов действуют не как обычные объективные причины, извне определяющие мое восприятие расстояния, и не как разумные основания, которые могли бы его обнаружить. Они, ведомы ему в завуалированных, бессловесных формах, они (оправдывают его какой-то безмолвной логикой. Gestalttheorie, |однако, не достает для выражения этих перцептивных отно|шений некоей категориальной новизны: она допускает сам |йринцип, применяет его в анализе частных случаев, но не |сочет видеть того, что для точного описания феноменов Необходима настоящая реформа разумения, что необходимо {[поставить под вопрос объективное мышление классической йогики и философии, приостановить действие категориального «мнения к миру, поставить под сомнение — в картезианком смысле — так называемые очевидности реализма, слоосуществить подлинную «феноменологическую редук«о». Объективное мышление, которое соотносится с универлом, а не с феноменами, знать ничего не хочет, кроме !ьтернативных понятий, исходя из действительного опыта оно т взаимоисключающие понятия: понятие протяжении, то есть абсолютной внеположности частей, и понятие лишения, то есть сосредоточенного в себе бытия, понятие Вучащего знака, то есть физического феномена, произпьно связанного с некоторыми видами мышления,- и поняe значения, то есть абсолютно прозрачной для себя мысли, знятие причины, то есть чего-то внешнего по отношению к следствию, и понятие разумного основания, то есть соЭиродного образованию феномена закона. Но ведь восприе собственного тела и восприятие внешнего дают нам, как только что видели, пример не-тетического сознания, то сознания, не обладающего полностью определениями эих объектов, осознание жизненной логики, которая не знает самое себя, и осознание некоего имманентного значекоторое не является прозрачным для самого себя и знается только в столкновении с некоторыми естественными сами. Такие феномены не даются объективному мыш лению, вот почему Gestalttheorie, остающаяся, как и всякая психология, пленницей «очевидностей» науки и мира, вынуждена делать выбор лишь между разумным основанием и следствием, вот почему критика интеллектуализма в ее устах сводится к реставрации реализма и каузального мышления. Феноменологическое понятие мотивации, напротив, является 1 одним из тех «подвижных» концептов, которые необходимы для возвращения к феноменам. Один феномен дает ход другому — не в силу объективной эффективности ', связывающей, например, природные явления, но в силу предлагаемого им смысла, — есть нечто такое, что направляет поток феноменов, определенно не находя себе места ни в одном из них, своего рода действующая причина. Так, намерение посмотреть налево и подчинение зрелища взгляду мотивируют иллюзию движения в объекте. По мере того как мотивированный феномен обретает реальность, обнаруживается его внутреннее отношение с феноменом мотивирующим, он не просто его сопровождает, он его объясняет, позволяет понять, словно бы предшествовал своему собственному мотиву. Так, находящийся на расстоянии объект и его физическая проекция на сетчатке объясняют разброс впечатлений и благодаря ретроспективной иллюзии, если, соглашаясь с Мальбраншем, говорить о естественной геометрии восприятия, мы заведомо вносим в восприятие построенную на нем науку и теряем из виду исходное отношение мотивации, где расстояние появляется до всякой науки — не из суждения о «двух впечатлениях», ибо они численно еще не различаются, но из самого феномена «шевеления», из сил, которые населяют это начинание, ищут его согласованности и наибольшей определенности. Картезианская доктрина не считает эти описания философскими: их соотносят с областью нерефлексивного, посему они не могут превратиться в рассуждения, как и любая психология не в состоянии принести ничего истинного рассудку. Чтобы полностью их оправдать, надлежало бы показать, что в восприятии сознание никоим образом не может перестать быть сознанием, то 1 «Flieszende». См.: Husserl. Erfahrung und Urteil. S. 428. Только в последние годы сам Гуссерль полностью осознал, что же такое возвращение к феноменам, и незаметно порвал связи с философией сущностей. Так, он лишь тематизировал и дал объяснение приемам анализа, которыми пользовался уже давно, например, тому же понятию мотивации, которое встречается у него еще до «Ideen».

гь фактичностью, равно как не может полностью сознавать рвои действия. Стало быть, признание феноменов подразу4евает в конечном счете новую теорию рефлексии и новое 1 См. ниже, часть III. В психологии формы практиковалась своего рода I рефлексия, теория которой опиралась на феноменологию Гуссерля. Правы ли |мы в том, что в критике «гипотезы постоянства» находим некую неявную | философию? Понятно, что здесь перед нами не стоит задача исторического | рассмотрения, отметим тем не менее, что родство Gestalttheorie и феноменоподтверждается определенными внешними обстоятельствами. Ведь не t случайно, что Кёлер считает предметом психологии «феноменологическое ^описание» (Ueber unbemerkte Empfindungen und Urteilstuschungen. S. 70);

что |Коффка, ученик Гуссерля, соотносит с этим влиянием ведущие идеи своей |йсихологической теории и стремится доказать, что критика психологизма не " атрагивает Gestalttheorie (Koffka. Principles of Gestalt Psychology. P. 614—683), Gestalt является не физическим явлением вроде впечатления, но некоей лостностью, характеризующейся собственным формообразовательным закоом;

что, наконец, поздний Гуссерль, по-прежнему не признающий логицизма, торый он критиковал одновременно с психологизмом, вновь берет на оружение понятие «конфигурации» и даже Gestalt (ср.: Husserl. Die Krisis er europischen Wissenschaften und die transcendentale Phnomenologie. I. elgrade, 1936. S. 106). Правда и то, что критика натурализма и причиннояедственного мышления не была в Gestalttheorie сколько-нибудь радикальной последовательной, как это можно заметить по ее наивно реалистической арии познания (ср.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. P. 180). Sestalttheorie не хочет видеть, что психологический атомизм — это всего лишь >ш случай более общего предрассудка — предрассудка относительно ерминированного бытия, или мира, вот почему она забывает о своих олее значимых описаниях, когда стремится оснастить себя теоретическим тяком. Ей нечего поставить в упрек лишь в срединных моментах рефлексии, огда же она хочет мыслить на основе своих анализов, сознание предстает II ней, в противоречии с ее же принципами, как набор «форм». Этого достаточно оправдания критики, которой Гуссерль подвергал теорию Формы и всю сихологию (Husserl. Nachwort zu meinen «Ideen» // Jahrb. f. Phil. u. Phnoenol. 1913), когда он еще противопоставлял факт и сущность и не дошел ' идеи исторического конституирования, когда, следовательно, он утверждал, между психологией и феноменологией существует, скорее, разрыв, чем цство. В другой работе (Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. P. 280) уже приводили текст Е. Финка, где равновесие восстанавливается, новным же является вопрос об отношении установок трансцендентальной, естественной, он будет разрешен в последней части, где рассматривается нсцендентальное значение времени.

IV. ФЕНОМЕНАЛЬНОЕ ПОЛЕ Теперь понятно, чему посвящены следующие главы. «Чувствование» снова стало для нас вопросом. Эмпиризм лишил его всякой таинственности, сведя к освоению качества. Это стало возможным благодаря удалению от обычного его понимания. Как правило, в обыденном опыте различаются «чувствование» и «познание», причем это различие не является различием между качеством и понятием. Богатое понятие чувствования использовалось еще романтиками и, к примеру, Гердером. Оно обозначает у них опыт, в котором нам даются не «мертвые» качества, но активные свойства. Для видения лежащее на земле деревянное колесо не есть то же самое, что колесо нагруженное. Тело, находящееся в покое, не есть для видения то же самое, что тело, в котором уравновешивается 1 взаимодействие противоположных сил. Ребенок, обжегшись, иначе смотрит на огонек свечи, тот уже не привлекает его, но, наоборот, буквально отталкивает.2 Видение проникается неким смыслом, который определяет его функцию в картине мира и нашем существовании. Чистое qule* существует для нас лишь тогда, когда мир является чистым зрелищем, а „ собственное тело — неким познаваемым непредвзятым разу3 мом механизмом. Чувствование, напротив, обогащает всякое качество жизненной ценностью, с самого начала его схватывает в его значении для нас, для этой грузной массы, каковой •является наше тело, вот почему оно всегда соотносится с телом. Проблема заключается в том, чтобы понять эти 1 2 гобычные отношения,.которые завязываются между различ1ми сторонами пейзажа или между пейзажем и мной, то есть эплощенным в нем субъектом, и благодаря которым объект эсприятия может стать сценой или imago* целого отрезка шзни. Чувствование есть не что иное, как это жизненное Сообщение с миром, которое делает для нас мир привычным Цместом нашей жизни. Именно ему объект восприятия и шоспринимающий субъект обязан своей плотностью. Чувствогаание — это своего рода интенциональная ткань, и усилие ргознания будет направлено на то, чтобы ее расплести. ^Проблема чувствования возвращает нас к проблеме ассоциации пассивности. Последние перестали быть проблемами, посол ьку классические философы то понижали, то возвышали к, считали их то всем, то ничем;

порой ассоциация понима:ь как обычное фактическое сосуществование, порой ее 1водили из умственного построения, порой пассивность |еремещалась от вещей к разуму, порой рефлексивный анализ 1ел в ней деятельность рассудка. Эти понятия наполнятся шелом, если мы будем отличать чувствование от качества: эгда ассоциация или, скорее, «согласие» в кантианском шсле, окажется центральным феноменом перцептивной жизибо представляет собой построение некоей значимой эвокупности вне какой бы то ни было идеальной модели, в эм случае различие перцептивной и понятийной жизни, ссивности и спонтанности уже не стирается в рефлексивном тизе, ибо единичность ощущения уже не вынуждает нас «скивать принцип всеобщей согласованности в какой-то азующей активности. Наконец, вслед за чувствованием эходимо дать новое определение и разумению, поскольку связующая функция, которую признает за -ним в энечном счете кантианство, свойственна, выходит, любой енциональной жизни и потому ее уже недостаточно для определения. Мы постараемся показать восприятие как ястинктивную инфраструктуру, в то же время — как выствнную разумом суперструктуру. Как говорит Кассирер, Ширизм, урезая восприятие сверху, урезал его и снизу: ' ечатление лишается как инстинктивного и аффективного дела, так и идеального значения. Можно было бы добавить, s, урезая восприятие снизу, трактуя его как знание и забывая ' * Cassirer. Philosophie der Symbolischen Formen. T. III: Phnomenologie der *nntnis. S. 77—78.

Koffka. Perception, an Introduction to the Gestalt Theory. P. 558—559. Koffka. Mental Development // Psyhologies of 1925. Worcester, 1928. Scheler. Die Wissensformen und die Gesellschaft. S. 408.

его экзистенциальную основу, мы урезаем его и сверху, поскольку принимаем как данность и обходим молчанием решающий момент восприятия: возникновение истинного и точного мира. Рефлексия только тогда достигнет центра феномена, когда будет в состоянии прояснить его соприродность жизни и рациональную интенциональность. Итак, и «ощущение», и «суждение» утратили явную прозрачность: мы видели, что они были прозрачны благодаря предубеждению в отношении мира. Как только пытались, опираясь на них, трактовать деятельность сознания, представить их в качестве моментов восприятия, воскресить преданный забвению опыт восприятия и столкнуть их с ним, они тут же становились непостижимыми. Настаивая на этих трудностях, мы незаметно выходим на иной план анализа, переходим к новому измерению, в котором они должны исчезнуть. Критика гипотезы постоянства и, в более широком плане, редукция идеи «мира» открывают феноменальное поле, которое нам надлежит теперь получше очертить, толкают нас на поиски непосредственного опыта, каковой нам следует так или иначе соотнести с научным знанием, с психологической и философской рефлексией. Наука и философия веками жили изначальной верой в восприятие. Восприятие выходит на мир вещей. Это значит, что оно нацелено на некую истину в себе, в каковой находится разумное основание всех явлений. Восприятие подразумевает, что опыт в любой момент может быть согласован с опытом любого предыдущего и любого последующего моментов, перспектива моего сознания — с перспективами других сознаний, что все противоречия могут быть разрешены, что единичный и интерсубъективный опыты представляют собой цельный текст, лишенный каких бы то ни было пробелов, что нечто неопределенное для меня в настоящий момент будет обязательно определено каким-то более полным знанием, которое предсуществует во всякой вещи или, точнее, и является самой вещью. Поначалу наука была всего лишь следствием или усилением того движения, в котором образовывались воспринимаемые вещи. Как вещь является инвариантом любого чувственного и любого индивидуального перцептивного поля, так и научное понятие является способом фиксации и объективации феноменов. Наука определяла теоретическое состояние тел, которые не подвержены воздействию никакой силы, тем самым определяла и силу, воссоздавая при помощи гих идеальных составляющих действительно наблюдавшиеся вномены. Она статистически устанавливала химические свой!$тва чистых тел, выводя из них свойства тел эмпирических, ^оставаясь, как могло казаться, в плане настоящего творчества \ Или, во всяком случае, обнаруживая имманентное миру [разумное основание. Понятие единого геометрического пространства, которое безразлично к тому, что его наполняет, и ;

Понятие чистого перемещения, которое ничуть не искажает ^Свойств объекта, обеспечивали феноменам среду инертного ^обитания, в которой каждое событие могло быть привязано к [физическим условиям, предопределившим произошедшие изТменения, и содействовали, таким образом, этому закоснению fбытия, которое переходило в ведение физики. Разрабатывая тонятие вещи, научное знание не отдавало себе отчета в том, |<*го им движет предрассудок. Именно оттого, что восприятие, удучи причастным жизненному миру и предваряя всякое эротическое мышление, воспринимало себя как восприятие лтия, рефлексия полагала, будто может обойтись без его енеалогии и довольствовалась тем, что исследовала условия возможности. Даже если принимались в расчет издержки терминирующего сознания,1 даже если допускалось, что энституирование объекта не может быть доведено до конца, те того, что говорит об объекте наука, нельзя было ничего нем сказать, естественный объект оставался для нас неким цеальным единством и, согласно знаменитому выражению 1ашелье, переплетением общих свойств. И напрасно лишали всякой онтологической ценности, оставляя за ней Ценность только методологическую,2 такое начинание ничего меняло по существу в философии, поскольку одно лишь лслимое бытие оставалось в ведении научных методов. 1вое тело, условия его существования не могли избежать яределений, каковые только и делали объект объектом, без горых ему вообще не было места в системе опыта, енностные предикаты, придаваемые ему рефлексирующим цением, переходили в бытие как первооснова физико-хиических свойств. Обыденный опыт обнаруживает некую гласованность и смысловое отношение между жестами, экой и тоном говорящего человека. Но эта выразительная Как это делает Брюнсвик. Ср., например: Brunschvicg. L'Exprience humaine et la Causalit phye. P. 536* 2 взаимообусловленность, которая выставляет человеческое тело как проявление определенного способа быть в мире, объяснялась в механицистской физиологии как цепь каузальных отношений. Следовало лишь связать центростремительные условия с центробежным феноменом выражения, свести к безличным процессам этот особый способ отношения к миру, каковым является человеческое поведение, представить опыт как вершину физической природы, превратить живое тело в бездушную вещь. Таким образом, эмоциональные и практические позиции живого субъекта в отношении мира загонялись в рамки психофизиологического механизма. Любая оценка должна была проистекать из переноса, в котором самые сложные ситуации истолковывались в свете их способности порождать элементарные ощущения удовольствия или боли, каковые, в свою очередь, тесно увязывались с нервной системой. Двигательные побуждения живого существа преобразовывались в некие объективные движения: воля понималась как мгновенное волевое решение, поступок был полностью подчинен нервной организации. Чувствование, оторванное таким образом от эмоциональных и двигательных функций, оказывалось обычной способностью восприятия качества, и физиологии мнилось, что она может проследить воздействие внешнего мира на живое существо, начиная с рецепторов и кончая центральной нервной системой. Живое тело, подвергнутое таким преобразованиям, переставало быть моим телом, зримым выражением конкретного Ego, оказываясь вещью среди других вещей. Соответственно тело другого не могло казаться мне оболочкой другого Ego. Оно было всего лишь машиной, и восприятие другого не могло быть по-настоящему восприятием другого, поскольку оно вытекало из сравнения и не вкладывало в эту машину ничего, кроме сознания вообще, внеположной ему и его движениям причины. Уже не было, следовательно, никаких россыпей Я, сосуществующих в мире. Все конкретное содержание «психик», вытекающее, согласно законам психофизиологии и психологии, из всеобщего детерминизма, было заключено в-себе. Уже не было никакого истинного для-себя, разве что мышление ученого, которое рассматривает эту систему и лишается в ней места. Стало быть, в то время как живое тело становилось внешностью, лишенной внутреннего мира, субъективность становилась внутренним миром, лишенным внешнего проявления, беспристрастным зрителем. Натурализм науки и спиритуализм всеобщего кон фующего субъекта, которым завершалось осмысление Иауки, сходились в том, что нивелировали опыт: конституирующему Я эмпирические Я представлялись объектами. Эмцгарическое Я является своего рода незаконнорожденным понятием, смесью бытия-в-себе и бытия-для-себя, статус \ Которой рефлексивная философия не могла никак определить., Обладая конкретным содержанием, это Я сливается с опытом, I to есть перестает быть субъектом, — будучи субъектом, оно • лишается какого бы то ни было содержания, сливается с ;

трансцендентальным субъектом. Идеальность объекта, объективация живого тела, пребывание разума в сфере ценностей, ? несоизмеримой с природой — вот составляющие этой прозрач;

«ой философии, к которой приходили, следуя направленности [дознания, определявшейся восприятием. Разумеется, можно что восприятие — это начинающая наука, а наука — -^Методичное и полное восприятие,1 ведь наука всего лишь ', Некритично следовала установленному, воспринимаемой вещью |цдеалу познания. Но эта философия разрушается на наших глазах. Первым »спарился естественный объект, и даже физика, настаивая на |йерестановке и переделке выкованных ею чистых понятий, шуждена была признать ограниченность собственных опреиений. Организм в свою очередь ставит перед физико-хиаческим анализом не какие-то фактические проблемы, свойгнные всякому сложному объекту, но принципиальную блему значимого бытия.2 В более общем плане под эпросЬм оказывается идея универсума мышления, или унисума ценностей, в которой сталкиваются и примиряются мыслящие жизни. Природа не является геометрической а по себе, она видится таковой благоразумному наблюдаш, который придерживается макроскопических данных, товеческое общество не есть сообщество здравомыслящих лов, оно видится таковым только в развитых странах, где на гмя и на ограниченном пространстве было достигнуто кономическое и жизненное равновесие. Опыт хаоса — как в 1екулятивном, так и в ином планах — заставляет нас гматривать рационализм в исторической перспективе, ко1 Ср., например: Alain. Quatre-vingt-un chapitres sur l'Esprit et les Passions. ' 19;

Brunschvicg. L'Exprience humaine et la Causalit physique. P. 468. 2 Ср.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement и часть I наст. изд.

торой он из принципа пытался избежать, искать философию, которая позволит нам понять возникновение разума в мире, каковой не был им сотворен, подготовить жизненную основу, без которой разум и свобода опустошаются и уничтожаются. Нельзя уже говорить, что восприятие — это начинающая наука, напротив, классическая наука есть не что иное, как восприятие, которое забыло о своих началах и мнит себя завершенным. Первым собственно философским актом должно стать возвращение к жизненному миру, находящемуся по сю сторону от мира объективного, поскольку только в нем мы смогли бы понять законы и пределы объективного мира, вернуть вещи ее конкретный облик, организмам — их собственный способ отношения к миру, субъективности — неотъемлемую от нее историчность, отыскать феномены, тот слой жизненного опыта, через который нам впервые даются Другой и вещи, вся система «Я — Другой — вещи» в момент ее зарождения, только в нем мы могли бы вернуть к жизни восприятие, не поддавшись на уловку, в силу которой восприятие забывает о себе и о собственной фактичности в пользу объекта, каковой оно нам представляет, и рациональной традиции, в основании которой оно находится. Это феноменальное поле не есть вовсе «внутренний мир», «феномен» — это не какое-то «состояние сознания» или «психический факт», феноменальный опыт не сводится к интроспекции и интуиции в бергсоновском смысле.* Долгое время говорили, что объект психологии «не имеет пространственного измерения», что он «доступен только индивиду», из чего следовало, что его можно было постичь только в весьма своеобычном акте, «внутреннем восприятии», то есть интроспекции, в котором субъект и объект сливались друг с другом, а знание достигалось через их совпадение. Возвращение к «непосредственным данным сознания» было тогда совершенно безнадежным делом, поскольку философский взор стремился быть тем, что он в принципе не мог видеть. Проблема была не только в том, чтобы разрушить предрассудок в отношении внешнего мира, как это для начала рекомендует сделать любая философия, и не в том, чтобы описывать разум на языке, предназначенном для описания вещей. Она отличалась намного более радикальным характером, поскольку интериорность, определяемая через впечатление, вообще уклонялась от всякой возможности выражения. Проблематичным становилось не только сообщение философских интуиции другим людям, s-точнее, оно сводилось к своего рода заклинанию, призванному вызвать в них переживания, аналогичные переживаниям философа, сам философ был не в состоянии отдать себе отчета в том, что же он видит в данное мгновение, поскольку для | этого требовалось это осмыслять, то есть фиксировать и деформировать. Неопосредованная жизнь была обречена на уединенность, слепоту и безмолвие. Возвращение к феноменальному полю ничего подобного не предлагает. Чувственная | конфигурация объекта или жеста, являемая нашему взору критикой гипотезы постоянства, не познается в невыразимом l совпадении, она «понимает» самое себя в некоем освоении, 1 которое всем нам знакомо по тем моментам, когда мы | говорим, что «нашли» кролика в листве на рисунке-голово•;

яомке или «уловили» какое-то движение. Стоит отбросить Кшредрассудок, связанный с ощущениями, и человеческое лицо, |,;

Подпись, поведение перестают быть обычными «визуальными шностями», психологическое значение которых нам надлежит [аискать в собственном внутреннем мире, психика другого 'становится непосредственным объектом, как бы отмеченным Еяечатью имманентного значения. Говоря в более общем плане, 1 меняется само понятие неопосредованного: таковым будет уже i?«e впечатление, не объект, который совпадает с субъектом, но |зсмысл, структура, спонтанное упорядочение частей. То же <ое происходит и с собственной моей «психикой», поскольку ритика гипотезы постоянства учит меня рассматривать сочлезния, единую мелодию моих поведений в качестве первичных шных внутреннего опыта, дает понять, что интроспекция, ти свести ее к чистой позитивности, также призвана 1 ьяснять имманентный смысл определенного поведения. Еаким образом, отвергая объективный мир как предрассудок, вовсе не погружаемся в потемки внутреннего мира. Более 5го, этот проживаемый мир вовсе не закрыт, как «бергсонов(сая интериорность», для наивного сознания. Подвергая криJKC гипотезу постоянства и срывая покров с феноменов, сихолог идет, конечно, против естественного движения по, которое не обращает внимания на перцептивные яерации и выходит прямо к их телеологическому результату. » Вот почему в последующих главах мы прибегаем как к внутреннему нашего собственного восприятия, так и к «внешнему» опыту восприощих субъектов.

Нет ничего труднее, чем в точности знать, что же мы видим. «Есть в естественной интуиции своего рода „криптомеханизм", чтобы достичь феноменального бытия, нам необходимо его разрушить»,1 имеется также некая диалектика, посредством которой восприятие прячется от самого себя. Но если сущность сознания заключается в том, что оно оставляет в забвении собственные феномены, содействуя тем самым образованию «вещей», забвение это не есть собственно отсутствие, в забвении остается нечто такое, что могло бы благодаря сознанию присутствовать, иначе говоря, сознание вольно забывать феномены только потому, что оно в равной мере вольно их вспоминать, оно пренебрегает ими в пользу йещей потому только, что они-то и образуют колыбель вещей. Нельзя, например, сказать, что они абсолютно неизвестны научному сознанию, заимствующему в жизненном опыте все познавательные модели, все дело в том, что оно их не «тематизирует», не проясняет горизонты перцептивного сознания, которыми оно окружено и конкретные отношения которых оно пытается объективно представить. Стало быть, феноменальный опыт не сводится, в отличие от бергсоновской интуиции, к переживанию какой-то неведомой реальности, к которой нет никакого методического доступа, — это разъяснение или выявление той преднаучной жизни сознания, которая одна наполняет смыслом все научные операции, с которой все они все время соотносятся. Это не шаг к иррационализму, это и.нтенциональный анализ. Мы видим, что феноменологическая психология, отличаясь от интроспективной психологии по всем своим характеристикам, расходится с нею и в самом главном. Интроспективная психология намечала на границах физического мира некий участок сознания, где физические понятия теряли свою силу, но ведь психолог был убежден, что сознание является участком бытия, что его можно исследовать так же, как свой участок исследует физик. Он пытался описывать данные сознания, не ставя под вопрос абсолютное существование окружающего мира. Идя рука об руку с ученым и здравым смыслом, он рассматривал объективный мир в качестве логического обрамления всех своих описаний и среды своего мышления. Он не хотел видеть того, что этот предрассудок определял смысл, который он придавал слову «бытие», вовлекал его в деятель сть сознания, понимаемую как «психический факт», уводя таким образом от настоящего сознавания или настоящей гопосредованности, делая тщетными все предосторожности, которые он шел, боясь исказить «внутреннее». То же самое |ыло с эмпиризмом, когда он заменил физический мир миром енних событий. Этого не избежал и Бергсон, когда стал 1ротивопоставлять «множественность сплавления» и «множестЦденность наложения». Ибо речь по-прежнему шла о двух видах 5ытия. Просто-напросто энергию механическую заменили Энергией духовной, прерывистое бытие эмпиризма — бытием |йекучим, о котором тем не менее говорилось, что оно течет, эторое, таким образом, описывалось в третьем лице. Делая емой рефлексии Gestalt, психолог порывает с психологизмом, »бо смысл, сцепление, «истина» воспринимаемого мира уже зависят от нечаянного столкновения наших ощущений, как едставляет их нам наша психофизиологическая природа, они ределяют их пространственные и качественные значения,1 ставляют их неустранимую конфигурацию. Это значит, что шсцендентальная установка уже присутствует в описаниях сихолога, если последние хоть сколько-нибудь точны. Сознастановясь объектом анализа, отличается такой особенгью, что его невозможно анализировать, даже в какой-то 1вной форме, не отказавшись от постулатов здравого.гсла. Если, к примеру, мы ставим проблему позитивной кологии восприятия, допуская при этом, что сознание иючено в тело и потому подвержено воздействию мира в мы должны будем описывать объект и мир в том виде, каком они представляются сознанию, напрямую сталкиваясь таким вопросом: не является ли этот непосредственно асутствующий мир, единственный мир, который нам ве1, единственным миром, о котором имеет смысл говорить? психология сталкивается с проблемой конституировамира. Итак, психологическая рефлексия, раз начавшись, неизменвыходит за свои рамки. Признав своеобразие феноменов в тошении к объективному миру, убедившись, что через них •и познаем объективный мир, она вынуждает присовокупих к любому возможному объекту и пытается понять, как ' он через них конституируется. Таким образом, феноменальполе становится полем трансцендентальным. Становясь ~~ Scheler. Die Idole der Selbsterkenntnis. S. 106.

Ср.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. P. 106—119, 261.

всеобщим очагом знаний, сознание перестает быть отдельным участком бытия, некоей совокупностью «психических» содержаний, оно уже не пребывает, его уже не удержать в области «форм», от которой отправлялась психологическая рефлексия, — сами формы, равно как и все вещи, существуют для него. Не может быть и речи о том, чтобы описывать заключенный в нем наподобие какой-то непрозрачной данности жизненный мир, его надо конституировать. Разъяснение, обнажившее жизненный мир по сю сторону от объективного мира, продолжается в отношении самого жизненного мира и обнажает — по сю сторону феноменального поля — поле трансцендентальное. Система «Я — Другой — мир» тоже становится объектом анализа, дело за тем, чтобы пробудить мысли, которые конститутивны по отношению к другому и к самому «я» как индивидуальному субъекту, и к миру, как полюсу моего восприятия. В этой новой «редукции» только один настоящий субъект — мыслящее Ego. Этот переход от оестествленного к оестествляющему, от конституированного к конституирующему должен бы завершить начатую психологией тематизацию, не оставив в моем знании ничего неявного или подразумевающегося. В нем я достигаю полного владения собственным опытом и полного соответствия рефлексирующего и рефлексируемого. Такова обычная перспектива трансцендентальной философии, такова, по крайней мере на первый 1 взгляд, программа трансцендентальной феноменологии. Однако феноменальное поле, как определили мы его в этой главе, ставит перед прямым и полным разъяснением одно принципиальное препятствие. Да, психологизм преодолен, смысл и структура воспринимаемого не являются уже просто производными психофизиологических событий, рациональность не есть результат счастливой случайности, в силу которой совпали разрозненные ощущения, признана первичность Gestalt'a. Но если последний и может быть выражен через внутренний закон, то нельзя рассматривать этот закон как некую модель обнаружения структурных феноменов. Их выявление не есть обнаружение предсуществующего закона. Наше восприятие признает за «формой» исключительную роль вовсе не оттого, что она представляет собой некое состояние равновесия, разрешает предельную проблему и определяет, в кантовском В этих терминах она представлена в большинстве текстов Гуссерля, причем даже в некоторых текстах позднего периода.

шсле, возможность мира, она есть не условие возможности рмира, а его явленность, она есть зарождение нормы, а не (^реализация нормы, она есть не проекция внутреннего на »внешнее, но идентичность того и другого. Не будучи следст[вием смены психических состояний, она тем более не может ;

быть и идеей. Gestalt круга есть не математический его закон,,но его характерное свойство. Признание феноменов в качестве исходного порядка отвергает эмпиризм как объяснение порядка и разума через сплетение фактов и случайностей природы, но сохраняет при этом и за разумом, и за порядком характер • фактичности. Если бы всеобщее конституирующее сознание 'было возможным, то исчезла бы всякая непрозрачность ;

фактичности. Если, следовательно, мы хотим, чтобы рефлексия сохраняла за объектом, на который она направлена, его отличительные характеристики, чтобы она по-настоящему его понимала, мы не можем считать ее простым возвращением ко ^'Всеобщему разуму, не можем предполагать, что она так или i иначе осуществится в нерефлексивном, мы должны относиться )'к ней как к творческой операции, которая сопричастна ^фактичности нерефлексивного. Вот почему лишь феноменоло|Ия говорит о трансцендентальном поле. Это слово означает, |* пред взором рефлексии нет и не может быть полного мира га множественности развернутых и объективированных морил, что она располагает всего лишь частичным видением и f ограниченными возможностями. Вот почему феноменология яется собственно феноменологией, то есть изучает явлен|?иость бытия сознанию, отнюдь не предполагая, что его зможность дана заранее. Нельзя не поразиться тому, что ансцендентальные философии классического типа всегда вдят вопрос о возможности достижения полного объяснев отношении которого делается допущение, что где-то io достижимо. Им достаточно того, что оно необходимо, и всем, что есть,1 они судят от имени того, что должно быть, имени идеи знания. На деле мыслящее Ego не может [щить своей сопричастности индивидуальному субъекту, эрый всякую вещь познает в своей частной перспективе, гексии не под силу сделать так, чтобы в туманный день "Вообще перестал видеть солнце, не видел, что оно «встает», ходит», чтобы я в своем мышлении отказался от культуринструментария, подготовленного моим образованием, вдыдущими усилиями, историей моей жизни. Стало быть, не под силу оживить и соединить в себе все исходные мысли, которые необходимы моему восприятию или моему настоящему убеждению. Такая философия, как критицизм, не признает, в конечном итсге, никакой значимости за этим пассивным сопротивлением, словно бы вовсе не обязательно становиться трансцендентальным субъектом, чтобы иметь право на такое утверждение. Она, следовательно, предполагает, что мысль философа не подчинена никакой ситуации. Отправляясь от зрелища мира, которое есть не что иное, как зрелище природы, открытой множеству мыслящих субъектов, она отыскивает условие возможности этого единственного в своем роде мира, открытого нескольким эмпирическим «я», находя его в Я трансцендентальном, в котором все они участвуют, не нарушая его целостности, ибо это трансцендентальное Я есть не Бытие, но Единство, или Ценность. Вот почему в кантианстве не ставится проблема познания другого: трансцендентальное Я, о котором говорит эта философия, это одновременно и мое «я» и «я» другого, анализ сразу выходит за рамки моего «я», дело только за тем, чтобы выявить всеобщие условия, определяющие возможность мира для Я — не суть важно моего «я» или «я» другого — этому анализу чужд вопрос: кто мыслит^ Если современная философия, напротив, считает фактичность своей главной темой, а другой становится для нее проблемой, то это потому, что она стремится к более радикальному осознанию. Рефлексия не может быть полной, она не может стать полным освещением объекта если, сознавая свои результаты, она не будет сознавать самое себя. Мало занять рефлексивную позицию, укрывшись в несокрушимом Cogito, — надо поразмыслить над самой этой рефлексией, понять естественную ситуацию, каковой она, как сама сознает, следует и каковая, стало быть, входит в состав ее определения;

мало практиковать философию — следует отдать себе отчет в преобразованиях, каковые она привносит в образ мира и в наше существование. Лишь при этом условии философское знание может стать абсолютным, перестав быть специальностью или техникой мысли. Вот почему не стоит уже утверждать абсолютное Единство, которое тем сомнительнее, что ему нет нужды осуществляться в Бытии;

центром философии не является больше самостоятельная трансцендентальная субъективность, находящаяся везде и нигде, центр находится там, где постоянно начинаются рефлексии, в той точке, где индивидуальная жизнь направляет рефлексию на самое себя. Рефлексия только тогда рефлексия, когда не гпаряет над собой, но сознает себя рефлексией-о-нерефлекивном и, следовательно, изменением структуры нашего судествования. Выше мы уже уличали бергсоновскую интуицию интроспекцию в том, что они ищут знание путем совпаде1Я., На другом конце философии — в понятии всеобщего j Конституирующего сознания — мы находим подобную ошибку, ff Заблуждение Бергсона заключается в том, что он полагает, э мыслящий субъект может слиться с объектом, над Которым он размышляет, будто знание, расширяясь, может, слиться с бытием;

заблуждение рефлексивной философии заключается в том, что она полагает, будто мыслящий субъект Может поглотить, полностью захватить мыслимый объект, Р'будто наше бытие сводится к нашему знанию. Мыслящий I'субъект никогда не совпадает с субъектом иррефлексивным, 'жоторого мы пытаемся познать;

равно как нам не дано щеликом и полностью стать сознанием, свести себя к трансцендентальному сознанию. Если- бы нам удалось быть сознар,мием, то мир, наша история, воспринимаемые объекты йредстали бы перед нами в виде систем прозрачных отноше|,иий. Дело, однако, в том, что, даже не затрагивая психологии, Ь пытаясь понять в непосредственной рефлексии без привлечеразнообразных приемов индуктивного мышления, что же ;

-такое движение или воспринимаемый круг, мы в состоянии I осветить это фактическое событие не иначе, как варьируя его воображении и удерживая с помощью мышления инвариант |>этого ментального опыта, мы в состоянии проникнуть в -индивидуальное не иначе как обходным путем, через пример, ff то есть лишив индивидуальное фактичности. Вопрос, следовательно, заключается в том, чтобы понять, может ли мышление, перестать быть всецело индуктивным и освоиться с неким опытом до такой степени, чтобы воспринять всю его текстуру, Чтобы его в себе повторить. Трансцендентальной, то есть радикальной, философия становится не тогда, когда обустраивается в абсолютном сознании, не давая себе труда упомянуть о ведущих к нему путях, но тогда, когда она самое себя воспринимает как проблему, не тогда, когда постулирует полную проясненность знания, но когда считает эту презумпцию разума основной философской проблемой. Вот почему исследование восприятия надо было начинать психологии. В противном случае нам ни за что не понять ^Подлинного смысла трансцендентальной проблемы, ибо мы 'прошли бы мимо тех путей, которые ведут к ней исходя из Мерло Понти естественной установки. Нам следовало бы наведаться в это феноменальное поле и познакомиться через психологические описания с субъектом феноменов, в противном случае мы оказались бы, подобно рефлексивной философии, в трансцендентальном, якобы данном раз и навсегда, измерении, пройдя мимо подлинной проблемы конституирования. Не следовало, однако, начинать психологического описания, не вскрыв того обстоятельства, что лишь очистившись от всякого психологизма оно может стать философским методом. Чтобы пробудить к жизни погребенный под его результатами перцептивный опыт, мало было представить его описания, которые могли бы быть неверно понятыми, следовало определить некоторыми философскими отсылками и наметками ту точку зрения, с которой они могут казаться истинными. Вот почему мы не могли, начиная нашу работу, обойтись без психологии и вот почему одной психологией тут не обойдешься. Опыт опережает философию, и последняя есть не что иное, как проясненный опыт. Ну а теперь, когда феноменальное поле так или иначе очерчено, поспешим в эту неоднозначную область, идя поначалу шаг в шаг с психологом, дожидаясь того, что самокритика психолога выведет нас через рефлексию второго уровня к феномену феномена и преобразует в конечном итоге поле феноменальное в поле трансцендентальное.

Часть первая ТЕЛО J Наше восприятие останавливается на тех или иных объекь'тах, и такой объект, когда он конституирован, оказывается· ! основанием всего опыта, которым мы обладаем, или могли бы обладать в связи с ним. К примеру, я вижу соседний дом под i некоторым углом, его же с правого берега Сены видят I' по-другому, иначе его видят изнутри, или совсем иначе — с L самолета;

дом как таковой не совпадает ни с одной из этих ^явленностей, он, по словам Лейбница, есть ортогональная | проекция этих и всех возможных перспектив, некое положение перспективы, из которого все они могут происходить, — |дом, видимый ниоткуда. Но что скрывается за этими словами? ;

Разве видеть — не значит всегда видеть откуда-нибудь? Разве |!то, что дом невидим ниоткуда, не означает, что он невидим? г Тем не менее, когда я говорю, что вижу дом своими глазами, B этом нет ничего спорного: я имею в виду не то, что моя l сетчатка и мой хрусталик, мои глаза, действуют как телесные 1 Органы и показывают мне дом, об этом я не могу судить, ^ограничившись собственными наблюдениями. Я хочу выразить |этим особый способ подхода к объекту;

«взгляд», который |>столь же убедителен, как и моя собственная мысль, столь же ^непосредственно мне ведом. Нам нужно понять, каким обраэм зрение может осуществляться откуда-то, не будучи замк|Нуто в перспективе своего источника. Видеть объект — значит либо иметь его на периферии поля ||3рения и быть в состоянии его зафиксировать, либо действитьно отвечать на это воздействие, зафиксировав его. ФикЦвируя его, я сцепляюсь с ним, но эта «остановка» взгляда есть |Л|ишь особая модальность его движения: внутри этого объекта я продолжаю то же наблюдение, что только что скользило по всем объектам, в одном и том же движении я закрываю пейзаж и открываю объект. Две эти операции совпадают не случайно: стремясь видеть объект ясно, я вижу его окружение расплывчатым не из-за частных особенностей моей телесной организации, к примеру структуры моей сетчатки. Даже ничего не зная о колбочках и палочках, я смог бы уяснить: дабы лучше увидеть объект, необходимо отрешиться от его окружения и кое-что потерять, если иметь в виду фон, но и выиграть, если иметь в виду фигуру, так как смотреть на объект — значит погружаться в него, и объекты образуют особую систему, в которой один не может явить себя, не скрыв тем самым другого. Если быть более точным, внутренний горизонт объекта может стать объектом, лишь если окружающие объекты станут горизонтом. У акта зрения две стороны. Ведь я не отождествляю во всех деталях объект, который сейчас передо мной, с тем, по которому только что скользил мой взгляд, намеренно сравнивая эти детали с воспоминанием о предшествующем общем виде. Когда в кинофильме камера задерживается на каком-нибудь предмете и приближается, чтобы показать нам его крупным планом, мы можем легко вспомнить, что речь идет о пепельнице или о руке одного из персонажей, но на деле мы их не идентифицируем. Ибо у экрана нет горизонтов. Напротив, в акте зрения я останавливаюсь взглядом на каком-то фрагменте пейзажа, этот фрагмент оживает, разворачивается передо мной, а остальные отступают на периферию, уходят в тень, не переставая, однако, быть перед нами. И вот вместе с ними я получаю в свое распоряжение их горизонты, в которых заключен, увиден боковым зрением выделенный мной в данный момент объект. Значит, горизонт — это то, что обеспечивает идентичность объекта в ходе обследования, он соотносится с тем непосредственным влиянием, которое мой взгляд сохраняет в отношении только что окинутых им объектов и тех новых деталей, которые ему предстоит открыть. Никакое сознательное воспоминание, никакая ясная связь не смогли бы сыграть эту роль: они дали бы лишь некий вероятный синтез, в то время как мое восприятие дается как действительное. Поэтому структура «объект—горизонт», то есть перспектива, не препятствует моему желанию увидеть объект: она есть не только тот способ, каким объекты скрывают себя, но и тот, каким они себя разоблачают. Видеть — значит проникать в мир существ, которые показывают себя, и они были бы не в состоянии себя оказать, если бы были не в состоянии прятаться друг за Кругом или же за мной. Иными словами, смотреть на объект — |значит селиться в нем и из него постигать вещи в тех ракурсах, |в каких они к нему обращены. Но поскольку я их тоже вижу, |они остаются пристанищами, открытыми моему взгляду, и 1 виртуально располагаясь в них, я уже нод разными углами обозреваю центральный объект моего актуального видения. Словом, всякий объект является зеркалом всех остальных. Глядя на стоящую на столе лампу, я приписываю ей не только Качества, видимые с моего места, но и те, что могут «увидеть» камин, стены, стол, и задняя сторона лампы есть не что иное, как лицо, которое она «показывает» камину. Значит, я могу, видеть тот или иной объект, поскольку объекты образуют ^ особую систему, или мир, и поскольку каждый из них ^располагает остальных вокруг себя как своего рода зрителей ·. его скрытых ракурсов и поручителей их постоянного присут' ствия. Всякий акт видения мной какого-нибудь объекта | мгновенно подхватывается всеми объектами мира, которые S- вовлечены в это видение как в нем сосуществующие, так как '. каждый из них есть все то, что другие «видят» в нем. Поэтому г'наша первоначальная формулировка должна быть пересмотрена: сам дом — это не дом, видимый ниоткуда, но дом, г видимый отовсюду. В завершенном виде объект сверхпрозра\ чен, он пронизан наличной бесконечностью взглядов, которые ^перекрещиваются в его глубине и ничего не оставляют там скрытым. Сказанное только что о перспективе пространственной мы 'могли бы применить и к перспективе временной. Если я ;

йнимательно рассматриваю дом без какой-либо мысли, он кажется вечным, от него веет каким-то оцепенением. Конечно, ! я вижу его с некоторой точки моего временного существования, но ведь его же я видел вчера, будучи одним днем моложе;

;

старик и ребенок созерцают один и тот же дом. Разумеется, дом сам обладает возрастом, со временем меняется;

но даже если завтра он рухнет, навсегда останется верным то, что сегодня он был, каждое мгновение времени находит себе свидетелей во всех остальных мгновениях, оно показывает в своем возникновении, «какой оборот это должно было при1нять» и «чем это закончится»;

каждое настоящее раз и навсегда устанавливает некую временную точку, которая требует присо стороны всех остальных таких точек, и объект в В § итоге виден из всех времен — так же, как он виден со всех сторон, и благодаря тому же самому средству — структуре горизонта. Настоящее еще держит в руках ближайшее прошлое, не утверждая его в качестве объекта, а поскольку последнее, в свою очередь, точно так задерживает ближайшее прошлое, которое ему предшествовало, ушедшее время оказывается полностью возобновлено и охвачено настоящим. Так же обстоит дело и с неотвратимым будущим, у которого тоже есть свой горизонт неотвратимости. Но вместе с моим ближайшим прошлым я обладаю также горизонтом будущего, который окружал его, а значит — и моим действительным настоящим, увиденным из этого прошлого как будущее. А вместе с неотвратимым будущим я получаю горизонт прошлого, который его будет окружать, а значит — и мое действительное настоящее как прошлое этого будущего. Таким образом, благодаря двойному горизонту удержания и предвосхищения, мое настоящее может перестать быть фактическим настоящим, которое подхватывается и уничтожается течением времени, и стать неподвижной и различимой точкой в объективном времени. Но опять-таки: мой человеческий взгляд всегда полагает только одну сторону объекта, хотя при посредстве горизонтов он имеет в виду и все.остальные. Он никак не может быть совмещен с моими предшествующими видениями или видениями других людей — для этого потребуется помощь времени и языка. Вообразив, по образу и подобию моего взгляда, взгляды, которые ощупывают дом со всех сторон и определяют дом как таковой, я получаю лишь неопределенную серию накладывающихся друг на друга видов объекта, но не сам объект в его полноте. Точно так же, хотя мое настоящее вбирает в себя истекшее время и время грядущее, оно обладает ими лишь интенционально, и если, к примеру, осознание того, что я и теперь обладаю моим прошлым, кажется мне покрывающим все то, чем оно было, то само это прошлое, которым, как мне думается, я владею, не есть собственно прошлое, это такое мое прошлое, каким я вижу его сейчас, и возможно, что я его исказил. И в грядущем я мог бы не распознать настоящего, в котором живу. Таким образом, синтез горизонтов есть не что иное, как синтез, основанный на допущении, с достоверностью и точностью он действует только в пределах ближайшего окружения объекта. Мне не удержать отдаленного окружения, оно уже не соткано из различимых объектов или воспоминаний, оно представляет собой анонимный горизонт, который не может предоставить точного свидетельства и оставляет объект незавершенным и открытым, каким он, собственно, и является в перцептивном опыте. Через эту открытость и истекает субстанциальность объекта. Чтобы достичь совершенной плотности, иначе говоря, чтобы нам явился абсолютный объектг объект этот должен стать бесконечностью различных перспектив, слившихся в строго определенном сосуществовании, и являться нам как бы в одном-единственном видении, обладающем тысячей взглядов. У дома есть свой водопровод, свой пол, возможно — трещины, потихоньку разрастающиеся в толще потолка. Мы их никогда не видим, но дом обладает ими, как и видимыми для нас окнами и трубами. Мы забудем наше нынешнее восприятие дома: всякий раз, когда нам доводится сопоставить | наши воспоминания с объектами, к которым они относятся, |, мы поражаемся (учитывая и иные причины заблуждения) тем изменениям, которым объекты обязаны своей собственной жизнью во времени. Но мы ведь верим, что есть какая-то истина прошлого, мы опираемся собственной памятью на необъятную Память мира, в которой дом фигурирует таким, каким действительно был в тот день, и которая обосновывает его бытие в этот момент. Взятый в себе — а в качестве объекта он требует именно такого рассмотрения — объект не имеет ничего завуалированного, он весь выставлен напоказ, его части сосуществуют в то время, как наш взгляд просматривает их поочередно, его настоящее не зачеркивает его прошлого, его грядущее не зачеркивает его настоящего. Расположение объекта выводит нас за пределы нашего действительного опыта, который сужается в некоем инородном бытии, так что ему мнится, в конечном итоге, что все, чему он нас учит, было извлечено из этого бытия. Этот экстаз (extase) опыта и делает всякое восприятие восприятием чего-то. Одержимый этим бытием, забывая о перспективном характере опыта, я отношусь к нему как к объекту, вывожу его из отношения между объектами. Я рассматриваю мое тело, которое является моей точкой зрения на мир, как один из объектов этого мира. Я вытесняю осознание того, что мой взгляд служил мне средством познания, и принимаю мои глаза в качестве частичек материи. С этого момента они обретают свое место в том же объективном пространстве, где я пытаюсь разместить внешний объект, и мне кажется, что я порождаю воспринимаемую перспективу через проекцию объектов на мою сетчатку. Точно так же в истории моего собственного восприятия я вижу результат моих отношений с объективным миром, мое настоящее — моя точка зрения на время — становится отрезком времени среди других таких же отрезков, моя длительность — отблеском, отвлеченным срезом универсального времени, а мое тело — одним из модусов объективного пространства. Точно так же, наконец, если бы объекты, окружающие или населяющие дом, оставались тем, чем они являются в перцептивном опыте, то есть взглядами, подчиненными некоторой перспективе, то невозможно было бы полагать дом в качестве автономного бытия. Таким образом, полагание одного-единственного объекта в пол1ном смысле слова требует сочленения всех этих опытов в одном политетическом акте. Тем самым оно превосходит рамки перцептивного опыта и синтеза горизонтов — как понятие универсума, то есть завершенной и ясной целостности, внутри которой царят отношения взаимной детерминации, не укладывается в понятие мира — открытого и неопределенного множества, основанного на отношениях взаимной импликации.1 Я отрываюсь от моего опыта и перехожу к идее. Как объект, идея стремится быть единой для всех, значимой для всех времен и всех мест, и индивидуация объекта в какой-то точке объективных времени и пространства оказывается в итоге выражением некой универсальной силы располагания.2 Я имею дело уже не с моим телом, не со временем и не с миром — в том виде, в каком переживаю их в допредикативном знании, во вутреннем сообщении с ними. Я говорю о моем теле лишь в идее, об универсуме в идее, об идее пространства и идее времени. Так формируется «объективное» (в кьеркегоровском смысле) мышление — мышление здравого смысла, мышление науки, которое в итоге приводит нас к утрате контакта с перцептивным опытом, являясь между тем его следствием и естественным продолжением. Цель всей жизни сознания — полагание объектов, ибо сознание есть сознание, то есть знание себя лишь постольку, поскольку оно владеет собой и себя сосредоточивает в распознаваемом 1 Husserl. Umsturz der kopernikanischen Lehre: die Erde als Ur-Arche bewegt sich nicht (неизданное). 2 «... то, что я считал воспринятым одними глазами, я на самом деле постигаю исключительно благодаря способности суждения, присущей моему уму». Descartes. II Mditation. AT. IX. P. 25.

[объекте. И тем не менее абсолютное полагание одного-един!.ственного объекта означает смерть сознания, ибо оно сковывает всякий опыт, подобно тому, как кристалл, введенный в I' раствор, вызывает его мгновенную кристаллизацию. Мы не можем удовлетвориться этой альтернативой: либо ничего не включать в субъект, либо ничего не включать в объект. Необходимо отыскать источник.объекта в самой сердцевине нашего опыта, описать появление бытия и понять, каким таким парадоксальным образом в себе существует для нас. Не хрлая судить поспешно, мы будем брать объективное мышление в буквальном виде и не станем задавать ему вопросы, которые оно не задает себе само. Если нам случится обнаружить опыт за пределами объективного мышления, то этот переход будет обусловлен только его собственными затруднениями. Так рассмотрим же его в деле, то есть в организации нашего тела как объекта, ибо это решающий момент в генезисе объективного мира. Мы увидим, что собственное тело ускользает — в той же науке — от режима, который ему хотят навязать. И поскольку генезис объективного тела — это всего. лишь момент в конституировании объекта, покидая объективi йый мир, тело увлекает за собой интенциональные нити, 1 которые связывают его с его окружением, и в итоге являет |1нам как воспринимающего субъекта, так и воспринимаемый мир.

I. ТЕЛО КАК ОБЪЕКТ И МЕХАНИЦИСТСКАЯ ФИЗИОЛОГИЯ Объект, как мы видели, определяется тем, что он существует partes extra partes,* и что, следовательно, между его частями или между ним самим и другими объектами имеют место лишь внешние и механические отношения — либо в узком смысле принятого и переданного движения, либо в широком смысле отношения функции к переменной величине. Если бы захотели ввести организм в универсум объектов и тем самым закрыть этот универсум, потребовалось бы выразить функционирование тела на языке, свойственном бытию в себе, и вскрыть в поведении линейную зависимость стимула и рецептора, рецептора и Empfinder.1** Разумеется, было хорошо известно, что в поведенческой цепи появляются какие-то новые детерминации, и теория, говорившая об особой нервной энергии, к примеру, допускала в организме способность к преобразованию физического мира. Однако именно она наделяла нервную систему некоей оккультной силой, создающей различные структуры нашего опыта, и хотя зрение, осязание, слух образуют различные подходы к объекту, эти структуры оказывались преобразованны в однородные качества и выводились из локальных различий задействованных органов. Таким образом, связь между стимулом и восприятием могла оставаться ясной и объективной, и психофизическое событие воспроизводило отношения «внутримировой» каузальности. Современная физиология уже не прибегает к этим уловкам. Она уже не связывает различные качества одного и того же чувства и данные различных чувств с отдельными материальными ору днями. В действительности повреждения нервных центров и даже нервных волокон выражаются не в утрате тех или иных ощутимых качеств или сенсорных данных, но в упрощении действия функции. Выше мы уже отмечали это: где бы ни были повреждены сенсорные каналы, каким бы ни было происхождение повреждения, мы сталкиваемся с нарушением чувствительности к цвету;

сначала изменяются все цвета — их исходный тон остается тем же, но насыщенность падает;

затем спектр обедняется и сводится к четырем цветам — желтому, зеленому, синему и пурпурно-красному, все прежние цвета коротких волн приближаются к оттенкам синего, а цвета длинных волн — к оттенкам желтого, причем острота зрения меняется в зависимости от степени утомления. В итоге мы приходим к монохромности серого цвета, хотя благоприятные условия (контрастность, долгое время наблюдения) могут сразу же вернуть двухцветный мир.1 Стало быть, развитие патологии в нервной субстанции не разрушает сложившиеся друг за другом содержания чувственного опыта, но делает все менее определенной „•активную дифференциацию возбуждений, которая и оказываI ется важнейшей функцией нервной системы. Точно так же, \ если при некортикальных нарушениях тактильной чувствитель|· ности некоторые содержания (температура) демонстрируют меньшую устойчивость и утрачиваются первыми, нельзя говорить, что какая-то предопределенная зона, поврежденная у больного, позволяет нам ощущать тепло и холод, ибо, если продлить действие того или иного возбудителя, то соответст_;

вующее ощущение будет восстановлено;

2 скорее уж требуется 1} более энергичный стимул, чтобы возбуждение приняло его \ Обычную форму. Центральные повреждения нервной системы,.'Как кажется, оставляют в неприкосновенности качества и, ;

напротив, изменяют пространственную организацию данных и восприятие объектов. Это уже послужило основой для предположения о существовании чувствительных центров, ответ^ственных за локализацию и интерпретацию качеств. На деле • Зке современные исследования показывают, что действие центральных повреждений заключается главным образом в том, | что у больного хронаксия* значительно увеличивается. Возбуж: Денис происходит медленнее, его следствия сохраняются дольше, и, к примеру, тактильное восприятие неровной поверхности 1 Ср.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement, chap. I, 2.

Stein. Pathologie der Wahrnehmung. Berlin, 1928. S. 365. Ibid. S. 358.

оказывается размыто, поскольку предполагает некоторую последовательность четко очерченных впечатлений или отчетливое осознание различных позиций кисти руки.1 Неясная локализация возбудителя объясняется не разрушением некоего локализующего центра, но нивелировкой возбуждений, которым уже не удается образовать стойкую совокупность, где каждое из них получило бы какое-то определенное значение и претворялось бы в данные сознания только посредством четкого преобразования.2 Таким образом, возбуждения одного и того же чувства различаются не столько тем, что вызываются не одинаковыми средствами, сколько тем способом, каким элементарные стимулы спонтанно организуются, и эта их организация — решающий фактор как на уровне ощутимых «качеств», так и на уровне восприятия. Именно в ней, а не в особой энергии нервной системы, причина того, что тот или иной возбудитель приводит к тому или иному тактильному или термическому ощущению. Если при помощи волоса несколько раз возбуждать какой-то один участок кожи, то сначала появляются точечные восприятия, четко отделенные друг от друга и локализованные в одной и той же точке. По мере повторения возбуждения локализация становится менее определенной, восприятие расходится по пространству, а ощущение в то же время утрачивает свою специфичность: это уже не касание, это какое-то жжение — то холодом, то жаром. После этого пациенту кажется, что возбудитель передвигается и чертит круг на его коже. И наконец ничего уже не чувствуется.3 Иными словами, «ощутимое качество», пространственные детерминации воспринимаемого и даже наличие или отсутствие какого-либо восприятия — это не результаты фактической ситуации вне организма, они представляют собой способ, каким организм идет навстречу возбуждениям, характер его отношения к ним. Возбуждение не воспринимается, если оно распространяется на «несогласованный» с ним сенсорный орган.4 Функция организма в реакции на стимулы заключается, так сказать, в «понимании» некоторой 5 формы возбуждения. Поэтому «психофизическое событие» не Ibid. S. 360-361. Ibid. S. 362. Ibid. S. 364. 4 «Die Reizvorgnge treffen ein ungestimmtes Reaktionsorgan». См.: Stein. Pathologie der Wahrnehmung. S. 361. 5 «Die Sinne... die Form eben durch ursprunglisches Formbegreifen zu erkennen geben». Ibid. S. 353.

2 3 относится к типу «внутримировой» каузальности, мозг становится местом некоего «оформления», которое начинает действовать до кортикального этапа и с момента вмешательства нервной системы спутывает отношения стимула и организма. Возбуждение улавливается и преобразуется некими поперечными функциями, сообщающими ему сходство с тем восприятием, которое оно затем вызовет. И я не могу представить себе эту форму, что вырисовывается в пределах нервной системы, это возникновение некоей структуры в виде серии безличных процессов, в виде передачи движения или определения одной переменной через другую. Я не могу вынести по отношению к ней отстраненного суждения. Если я догадываюсь о том, чем она может быть, то лишь потому, что отказываюсь от тела-объекта, partes extra partes, и обращаюсь к телу, данному мне в наличном опыте, к примеру, когда моя рука опережает объект, которого она касается, предупреждая стимулы и самостоятельно намечая форму, которую я затем воспринимаю. Мне не постичь функцию живого тела, если я не осуществляю ее сам — и лишь в той мере, в какой я есть вырастающее из мира тело. Таким образом, экстероцептивность* требует оформления стимулов, тело наполняется осознанием тела, все его части одушевляются, поведение выходит за пределы отведенного ему сектора центральной нервной системы. Но можно было бы, конечно, возразить, что сам этот «опыт тела» есть только «представление», «психический факт», и в таком своем качестве ' он замыкает цепь физических и физиологических событий, каковые только и могут быть отнесены на счет «реального тела». Не является ли мое тело, подобно внешним телам, объектом, ff действующим на рецепторы и обусловливающим в итоге осознание тела? Не существует ли наряду с «экстероцептивностыо» некая «интероцептивность»? Не могу ли я обнаружить в теле нити, связующие внутренние органы с мозгом и от природы. предназначенные для того, чтобы дать душе возможность почувствовать свое тело? Тогда осознание тела и душа вытесняются, тело вновь становится той хорошо отлаженной машиной, о которой двусмысленное понятие поведения едва не заставило нас забыть. Если, к примеру, у человека, потерявшего ногу, место ощущения ноги на пути от культи к мозгу занимает некая стимуляция, то он будет чувствовать фантомную ногу, ибо душа непосредственно связана с мозгом и только с ним. Что говорит об этом современная физиология? Кокаиновая анестезия не устраняет фантомный орган, он может сущест вовать и без всякой ампутации — вследствие патологий мозга.1 Кроме того, фантомный орган часто сохраняет ту же позицию, которую орган реальный занимал в момент повреждения: раненый продолжает ощущать в своей руке осколки снарядов, раскромсавшие его руку.2 Поэтому следует ли замещать «теорию периферической нервной системы» «теорией центральной нервной системы»? Последняя не принесет нам никаких результатов, если не дополнит периферические условия жизни фантомного органа ничем, кроме следов деятельности мозга. Ибо совокупность этих следов не в состоянии отобразить те отношения сознания, которые имеют место в феномене. Феномен действительно зависит от «психических» детерминантов. Какие-то эмоции или обстоятельства, напоминающие обстоятельства ранения, приводят к появлению фантомного органа у тех, кто им и не обладал.3 Бывает, что уменьшается размер фантомного органа: огромная после операции рука сжимается в культю «благодаря решению больного смириться с увечьем».4 В связи с этим феномен фантомного органа проясняется при помощи феномена анозогнозии,* требующего, очевидно, психологического объяснения. Пациенты, которые, как правило, не обращают внимания на парализованную правую руку и протягивают левую, когда от них требуют правую, говорят при этом о правой как о «длинной и холодной змее», что исключает гипотезу о действительной потере чувствительности и наводит на другую гипотезу — о непови5 новении дефекту. Поэтому не стоит ли решить, что фантомный орган — это воспоминание, желание или вера, и дать ему за неимением физиологического какое-то психологическое объяснение? И все же никакое психологическое объяснение не может игнорировать того, что отсечение чувствительных нервных волокон, ведущих к головному мозгу, устраняет 6 фантомный орган. Необходимо понять, каким образом психические детерминанты и физиологические условия сцепляются друг с другом: неясно, как фантомный орган — если он Lhermitte. L'Image de notre Corps. Paris, 1939. P. 47. Ibid. P. 129 и след. Ibid. P. 57. 4 Ibid. P. 73. Ж. Лермитт указывает, что иллюзия ампутированных органов связана с психической конституцией пациента: она встречается более часто среди образованных людей. 5 Ibid. P. 129 и след. 6 Ibid. P. 129 и след.

2 3 I зависит от физиологических условий и является в таком качестве результатом безличной каузальности — может, с \ другой стороны, подчиняться личной истории больного, его воспоминаниям, его эмоциям или желаниям. Ведь чтобы две, серии предпосылок могли вызвать феномен, как две составляющие определяют одну равнодействующую, им потребовалась бы общая точка приложения, некая-общая территория, и непонятно, какой могла бы быть эта территория для «фактов | физиологических», которые обретаются в пространстве, и • «фактов психических», которые не обретаются нигде, или даже ;

для объективных процессов вроде нервных импульсов, отно| сящихся к порядку «в себе», и размышлений вроде согласия и отказа, осознания прошлого и эмоции, относящихся к порядку s «для себя». Поэтому смешанная теория фантомного органа, lкоторая допускала бы обе серии условий,1 может быть ^приемлемой в виде изложения известных фактов, но по »Существу остается неясной. Фантомный орган не есть простой результат объективной каузальности, но и тем более не jjCogitatio. Он мог бы быть смесью того и другого, если бы мы |йашли способ сочленить их — «психическое» и «физиологиЩеское», «для себя» и «в себе», устроить их встречу, если бы тичные процессы и личные акты могли быть интегрированы общую для них среду. Описывая веру в фантомный орган и неповиновение ечью, некоторые авторы говорят о «подавлении» или «оргаЦическом вытеснении».2 Эти почти картезианские термины 1вляют нас выдвинуть идею органического мышления, при средстве которого связь «психического» и «физиологическоЭ» могла бы стать постижимой. В другом месте — в связи с лещениями — мы уже сталкивались с феноменами,.которые |ьгходят за рамки альтернативы психического и физиологичес3 эго, ясной целесообразности и механистичности. Когда асекомое замещает отрезанную ножку здоровой в рамках ястинктивного акта, это, как мы видели, не значит, что некое анее подготовленное опорное приспособление посредством Фантомный орган не поддается ни чисто физиологическому, ни чисто сихологическому объяснению — таково заключение Ж. Лермитта. Ibid. 126. 2 Schilder. Das Krperschema. Berlin, 1923;

Menninger-Lerchenthal. Das gebilde der eigenen Gestalt. Berlin, 1934. S. 174;

Lhermitte. L'Image de notre.:. 143. 3 Ср.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. P. 47 и след.

автоматического переключения сменяет только что вышедшую из строя цепь. Но это равно не значит и того, что животное обладает осознанием цели, которую нужно достичь, использовав различные возможности своих органов, ибо в этом случае замещение должно было бы производиться при любом препятствии действию, в то время как, если ножка просто связана, замещения не происходит. Животное попросту продолжает существовать в том же мире и устремляется к нему всеми своими силами. Связанный орган не замещается свободным, поскольку продолжает приниматься в расчет живым существом, так как устремляющийся к миру деятельный импульс еще проходит через него. В этом акте не больше выбора, чем в случае какой-нибудь капли масла, мобилизующей все свои внутренние силы, чтобы разрешить на практике проблему наибольшего и наименьшего, которая перед ней поставлена. Единственное отличие в том, что капля приспосабливается к силам, данным извне, в то время как животное само проецирует нормы своей среды и устанавливает пределы своей 1 жизненной проблемы, но речь идет здесь о некоем a priori вида, а не о личном выборе. Таким образом, за феноменом замещения обнаруживается движение существа в мире, и пришло время уточнить представление об этом движении. Когда мы говорим, что животное существует, что оно обладает миром, или что оно принадлежит миру, то имеем в виду не то, что оно обладает его восприятием или его объективным осознанием. Ситуация, в которой начинают действовать инстинкты, не выяснена и не определена до конца, ее всецелого смысла в наличии нет, как о том достаточно ясно свидетельствуют ошибки и слепота инстинкта. Она предоставляет лишь практическое значение, побуждает лишь к телесному опознанию, проживается как ситуация «открытая» и вызывает движения животного, как первые ноты мелодии подсказывают какое-то решение, пусть само оно остается непознанным, — это как раз и позволяет органам замещать друг друга, быть взаимозаменяемыми перед лицом задачи. Раз «бытие в мире» укореняет субъекта в некоторой «среде», не есть ли оно что-то вроде «внимания к жизни» Бергсона, или «функции реального» П. Жане? Внимание к жизни — это осознание нами «зарождающихся» в нашем теле движений. Но ведь рефлекторные движения, чуть наметившиIbid. P. 196 и след.

Швся или уже завершенные, суть всего лишь объективные щроцессы, в которых сознание еще не участвует, хотя и может 1 констатировать их развертывание и результаты. На деле |$>ефлексы как таковые никогда не являются слепыми процес !сами: они следуют «смыслу» ситуации, они выражают нашу ^направленность на среду поведения, а равно и воздействие «географической среды» на нас. Они* намечают структуру ^объекта на расстоянии, не дожидаясь от него непосредствен;

ных возбуждений. Именно это глобальное присутствие ситуации придает определенный смысл отдельным стимулам, за, ставляет принимать их в расчет, наделяет их ценностью или Когда Бергсон настаивает на единстве восприятия и действия и вводит, •Чтобы его выразить, термин «сенсорно-моторные процессы», он, очевидно, стремится ввести сознание в мир. Но если чувствовать — значит представлять ребе качество, если движение — это перемещение в объективном пространстве, to никакой компромисс между ощущением и движением — даже взятыми в 1*ачаточном состоянии — невозможен, и они различаются как «для-себя» и jf4B-ce6e». Вообще, Бергсон ясно понимает, что тело и дух сообщаются при средстве времени, что быть духом — значит господствовать над течением ||ремени, а обладать телом — значит иметь настоящее. Тело, по его словам, ||жемоментно конституирует срез становления сознания (Bergson. Matire et |RJmoire. Paris, 1896. P. 150 и след.). Однако тело остается для него тем, что назвали объективным телом, сознание — познанием, а время — серией §«(еейчас», которая «нарастает, как снежный ком», или развертывается в пространствленном времени. Поэтому Бергсон может только уплотнить или зредить серию «сейчас»: он так и не доходит до уникального движения, посредстве которого конституируются три измерения времени, и непоно, почему длительность сосредоточивается в настоящем, почему сознание рвлекается в тело и в мир. Что же до «функции реального», П. Жане пользуется ей как экзистенльным понятием, что и позволяет ему набросать в общих чертах глубокую $ёорию эмоции как крушения нашего привычного бытия, бегства за пределы него мира и, следовательно, как изменения нашего бытия в,мире (ср., i примеру, его интерпретацию нервного припадка в «De l'Angoisse l'Extase» 2, p. 450 и след.). Но эта теория не доведена до конца и, как показывает (.-П. Сартр, соперничает в работах П. Жане с механицистской концепцией, Овольно близкой концепции Джеймса: крушение нашего существования в йоции трактуется как простое отклонение психологических сил, а сама «оция — как осознание этого процесса в третьем лице, так что не остается снований искать смысл эмоциональных типов поведения, которые оказыся результатом слепой динамики наклонностей, и мы тем самым звращаемся к дуализму (Ср.: Sartre. Esquisse d'une thorie de l'motion). С Цйругой стороны, П. Жане недвусмысленно трактует психологическое напря' ение, то есть движение, посредством которого мы разворачиваем перед эй наш «мир» как некую показательную гипотезу, и, стало быть, по Цеству он весьма далек от понимания этого напряжения как конкретной яости человека, хотя порой это и подразумевается им в отдельных пожениях.

существованием для организма. Рефлекс не является следствием объективных стимулов, он сам «обращается» к ним, вкладывает в них смысл, которого им не заполучить поодиночке, — в качестве физических возбудителей, — которым они обладают, только превращаясь в ситуацию. Он заставляет их быть ситуацией, он связан с ними отношением «со-порождения», он, так сказать, указывает на них, как на то, с чем ему назначено столкнуться. Рефлекс, поскольку он открывается смыслу ситуации, и восприятие, поскольку оно не полагает поначалу объекта познания и является интенцией нашего тотального бытия, — суть модальности дообъектного зрения, каковое мы и называем бытием в мире. Надо признать по сю сторону стимулов и чувственных содержаний наличие своего рода внутренней диафрагмы, которая в гораздо большей степени, чем они, определяет то, к чему в мире смогут устремиться наши рефлексы и восприятия, зону наших возможных действий, масштаб нашей жизни. Некоторые больные могут почти утратить зрение, не поменяв своего «мира»: мы видим, как они всюду натыкаются на предметы, но у них нет осознания утраты визуальных координат, и структура их поведения остается прежней. Другие, напротив, теряют свой мир, как только скрываются из виду его ориентиры, они отказываются от привычной жизни еще до того, как она становится невозможной;

они загодя превращают себя в калек и разрывают жизненный контакт с миром, еще не утратив чувственную связь с ним. Значит, наш мир обладает известной плотностью, которая относительно независима от стимулов и которая не дает относиться к бытию в мире как к сумме рефлексов, — особой энергией пульсации существования, которая относительно независима от наших произвольных мыслей и которая не дает рассматривать бытие в мире как некий акт сознания. Именно потому, что бытие в мире есть некое дообъектное видение, оно может отличаться от любого безличного процесса, от любой модальности res exiensa* a равно от всякого cogitatio, от всякого личного познания, — и потому же оно окажется способным осуществить соединение «психического» и «физиологического». Вернемся теперь к исходной проблеме. Анозогнозия и фантомный орган не допускают ни физиологического, ни психологического, ни смешанного объяснения, хотя их можно связать с двумя сериями условий. Физиологическое объяснение могло бы трактовать анозогнозию и фантомный орган как эстую ликвидацию или, наоборот, как упорное сохранение [ йнтероцептивных возбуждений. Согласно этой гипотезе, ано[зргнозия — это отсутствие в представлении тела какого-то [фрагмента, который тем не менее должен быть налицо, ;

поскольку соответствующий орган на месте;

а фантомный Орган — это присутствие части представления тела, которой у.'нас не должно быть, поскольку соответствующий орган отсутствует. В рамках психологического объяснения этих ^феноменов фантомный орган становится воспоминанием, ;

позитивным суждением или восприятием, а анозогнозия — ^забвением, суждением негативным или отсутствием воспри^*Ятия. В первом случае фантомный орган — это действительное эисутствие представления, а анозогнозия — действительное сутствие представления. Во втором случае фантомный ор— это представление действительного присутствия, а юзогнозия — представление действительного отсутствия. В эоих случаях мы остаемся в рамках категорий объективного «ира, где между присутствием и отсутствием нет промежутка, действительности анозогнозик не просто игнорирует параюованный орган: он способен отвлечься от дефекта лишь рютому, что знает, где ему надо опасаться встречи с ним, Подобно тому как в психоанализе пациент должен знать то, | чем он не хочет столкнуться лицом к лицу, без чего он не эжет столь успешно этого избегать. Мы приходим к осознано отсутствия или смерти друга, лишь когда ожидаем от него - ответа и чувствуем, что его уже не последует;

и мы ггаем вопросов, чтобы не услышать эту тишину;

мы ворачиваемся от тех сторон нашей жизни, в которых могли столкнуться с этим небытием, но это значит, что мы эгадываемся о них. Точно так же анозогнозик выводит из ры парализованную руку, чтобы не нужно было испытывать немощь, но это значит, что он обладает досознательным 1анием о ней. Верно, что в случае фантомного органа диент словно не замечает увечья и рассчитывает на свой гом как на реальную конечность, поскольку он пытается ги, и его не обескураживает даже падение. Но в то же время без труда описывает особенности фантомной ноги, к [»имеру то, как необычно она двигается, и если на практике относится к ней, как к реальному органу, значит, для 1ьбы ему, как и нормальному человеку, не нужно четкого ясного восприятия своего тела: ему достаточно того, что он тело «в своем распоряжении» как некую неделимую силу и догадывается о неясном присутствии в нем фантомной ноги. Поэтому сознание фантомной ноги остается двусмысленным. Потерявший ногу ощущает ее так же, как я могу живо ощутить присутствие друга, которого тем не менее нет рядом со мной, он не теряет ее, поскольку продолжает с ней считаться, как Пруст может констатировать смерть своей бабушки, не потеряв ее, так как он ее сохраняет в горизонте своей жизни. Фантомная рука не есть представление руки, это двусмысленное присутствие руки. Неповиновение увечью в случае фантомного органа или неповиновение дефекту в случае анозогнозии не являются обдуманными решениями, они свершаются не на уровне тетического сознания,* которое становится на определенную позицию после рассмотрения различных возможностей. Желание иметь здоровое тело или отказ от тела больного не формулируются сами по себе, опыт ампутированной руки как присутствующей, или опыт больной руки как отсутствующей — это опыт иного порядка, нежели «я думаю, что...». Рассматриваемый феномен, искажаемый как в физиологическом, так и в психологическом объяснении, напротив, постигается в перспективе бытия в мире. Увечью и дефекту сопротивляется в нас вовлеченное в особый физический и межчеловеческий мир Я, которое продолжает тянуться к своему миру наперекор дефектам или ампутациям и тем самым не признает их de jure.** Неповиновение дефекту есть не что иное, как оборотная сторона нашей неотъемлемости от мира, скрытое отрицание того, что противостоит естественному движению, бросающему нас к нашим задачам, заботам, к нашей ситуации, к нашим привычным горизонтам. Обладать фантомной рукой — значит быть готовым ко всем действиям, на которые способна только рука, значит сохранять то поле деятельности, которое мы имели до увечья. Тело — это то, что сообщает миру бытие, и обладать телом означает для живущего сращиваться с определенной средой, сливаться воедино с определенными проектами и непрерывно в них углубляться. В очевидности этого завершенного мира, где еще сохраняются послушные руке объекты, в силе движения, которое устремляется к миру, и где еще фигурирует намерение стать писателем или пианистом, больной обретает достоверность своей целостности. Но в тот же момент, когда больной скрывает от мира свой дефект, мир не может упустить случая обнаружить его для больного: ведь ни верно, что я обладаю осознанием моего тела с точки ения мира, что тело, будучи в центре мира, является зримой точкой, к которой обращены лики всех объектов, столь же верно и то, что мое тело — это ось мира: я 1аю, что у объектов много сторон, так как я мог бы обойти кругом, в этом смысле я обладаю осознанием мира при эедстве моего тела. В тот момент,- когда мой обычный яр вызовет во мне какие-то привычные желания, я уже не логу, если у меня отнята рука, по-настоящему связать себя ним;

послушные руке объекты — поскольку они представ1ются таковыми — будут обращены к руке, которой у меня тыле нет. Таким образом, в целостности моего тела черчиваются некие пробелы. Больной осознает свой дефект ленно постольку, поскольку его игнорирует, и игнорирует постольку, поскольку осознает. Этот парадокс — парадокс его бытия в мире: устремляясь к миру, я подгоняю мои >цептивные интенции и мои практические интенции под гкты, которые представляются мне в итоге предшествуюш и внешними им, и которые, однако, существуют для лишь постольку, поскольку порождают во мне мысли желания. В интересующем нас случае двусмысленность -шя объясняется тем, что наше тело содержит в себе как два различных слоя: слой тела привычного и слой тела 1чного. В первом фигурируют жесты ощупывания, исчезвшие из второго, и вопрос о том, как я могу чувствовать, наделен конечностью, которой у меня уже нет, сводится эугому вопросу: как привычное тело может быть залогом наличного? Как я могу воспринимать какие-то объекты послушные руке, если я уже не в состоянии их ощупать? •ю, чтобы ощупываемое перестало быть тем, что я шваю сейчас, и стало тем, что можно ощупать, перестало ощупываемым для меня и стало своего рода ощупываемым е. Соответственно нужно, чтобы мое тело схватывалось |только в каком-то мгновенном, единичном, полновесном г, но и в каком-то общем аспекте и как безличное не. |»Тем самым феномен фантомного органа смыкается с Пшеном вытеснения, который может его прояснить. Ведь снсние, о котором идет речь в психоанализе, заключается >м, что пациент вступает на определенный путь — любов, карьерного, творческого начинания, встречает на этом преграду и, будучи не в силах ни преодолеть препятствие, ни отступиться от своего начинания, оказывается в ловушке и бросает все силы на возобновление этой попытки в своем представлении. Проходящее время не уносит с собой неосуществимые проекты, не замыкается на травматическом опыте, пациент все время остается открытым этому невозможному будущему, если не в ясных своих мыслях, то, по крайней мере, в своем действительном бытии. В итоге ничем не выделяющееся среди всех остальных настоящее приобретает исключительную ценность: оно отодвигает остальных с занимаемых ими мест и лишает их ценности подлинного настоящего. Мы продолжаем быть теми, кто запутался в юношеской любви, или теми, кто жил в родительском доме. Новые восприятия, и даже новые эмоции занимают место прежних, но это обновление затрагивает лишь содержание нашего опыта, не касаясь его структуры;

безличное время продолжает течь, но личное время связано. Разумеется, эта фиксация не является каким-то воспоминанием, она даже исключает воспоминание, поскольку оно разворачивает перед нами наш прежний опыт подобно картине, и поскольку, напротив, то прошлое, что населяет наше истинное настоящее, не удаляется от нас и все время скрывается позади нашего взгляда, вместо того чтобы расстилаться перед ним. Травматический опыт не сохраняется в виде представления в качестве объективного сознания или датированного момента;

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 5 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.