WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |
-- [ Страница 1 ] --

MAURICE MERLEAU-PONTY МОРИС МЕРЛО- ПОНТИ PHNOMNOLOGIE DE LA PERCEPTION ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ Перевод с французского под редакцией И. С. Вдовиной, С. Л. Фокина GALLIMARD Санкт-Петербург

"Ювента" "Наука" 1999 l УДК 14 M. Мерло-Понти ББК 87.3 M 52 Издание осуществлено в рамках программы «Пушкин» при поддержке Министерства иностранных дел Франции и Посольства Франции в России Ouvrage ralise dans le cadre du programme d'aide la publication «Pouchkine» avec le soutien du Ministre des Affaires Etrangres franais et de l'Ambassade de France en Russie ПРЕДИСЛОВИЕ Что такое феноменология? Может показаться странным, что этот вопрос ставится спустя полвека после появления первых работ Гуссерля;

тем не менее он все еще далек от разрешения. Феноменология — это изучение сущностей, и все проблемы соответственно сводятся к определению сущностей: сущности восприятия, сущности сознания, например. Но ведь феноменология — это также философия, которая помещает сущности в экзистенцию* и полагает, что человек и мир могут быть поняты лишь исходя из их «фактичности». Это — трансцендентальная философия, которая, чтобы понять положения естественной установки, удерживает их в подвешенном состоянии, но это также философия, для которой мир всегда «уже тут», до рефлексии, как некое неустранимое присутствие, и все ее усилия, следовательно, направлены на то, чтобы отыскать наивный контакт с миром, чтобы придать ему наконец философский статус. Это — притязание философии, которая мнит себя «строгой наукой», и отчет о «проживаемых» пространстве, времени, мире. Это — попытка прямого описания нашего опыта таким, каков он есть, не обращаясь •да к психологическому генезису и причинным объяснениям, которые могут дать ему ученый, психолог или социолог, хотя сам Гуссерль в последних работах говорит о «генетической»1 и 2 * даже «конструктивной» феноменологии. Нельзя ли устранить эти противоречия, отделив феноменологию Гуссерля от феноменологии Хайдеггера? Но «Бытие и время»** исходит из одного положения Гуссерля и есть не что иное, как разъясHusserl. Mditations Cartsiennes. Paris, 1931. P. 120 и след. См. · неопубликованное VI Картезианское размышление (VI Mditations Cartsiennes) в редакции Е. Финка, о котором нам любезно сообщил г. Берже.

2 Данное издание выпущено в рамках программы Центрально-Европейского Университета «Translation Project» при поддержке Центра по развитию издательской деятельности (OSI-Budapest) и Института «Открытое общество. Фонд Содействия» (OSIAF-Moscow).

Ответственный редактор: И. С. В д о в и н а В оформлении использована работа художника Дм. Яковина «Рыбки» ISBN 5-02-026807-0 («Наука») ISBN 5-87399-054-9 («Ювента») ISBN 2-07-029337-8 («Gallimard») © Editions Gallimard, 1945 ©«Наука», 1999 ©«Ювента», 1999 ©Д.Калугин (Ч. 2, III, IV), Л. Корягин (Введение, Ч. 3, Литература), А. Марков (Ч. 2, I, II), А. Шестаков (Ч. 1), перевод, 1999 © И. С. Вдовина, статья, 1999 ©Д. Яковин, П. Палей, оформление, нение «natrlichen Weltbegriff»* или «Lebenswelt»,** каковые Гуссерль под конец жизни считал главной темой феноменологии, так что противоречие обнаруживается и в философии самого Гуссерля. Торопливый читатель не захочет иметь дело с доктриной, которой уже нечего сказать, и станет спрашивать, а достойна ли философия, которой не удается себя определить, поднятого вокруг нее шума, не идет ли речь тут, скорее, о мифе или о моде. Даже если это и так, то следовало бы понять, в чем очарование этого мифа и каково происхождение этой моды, и серьезность философа в отношении такой ситуации сказалась бы в утверждении, что феноменологию можно принимать и практиковать как способ или стиль, она существует как движение еще до. того, как достигает полного философского осознания. Она уже давно в пути, ее приверженцы находят ее повсюду — у Гегеля и Кьеркегора, само собой, но также у Маркса, Ницше, Фрейда. Филологический анализ текстов ни к чему не приведет: в текстах мы находим лишь то, что сами в них вложили, а если история востребовала наше толкование, то это уже история философии. Именно в нас самих мы находим единство феноменологии и ее доподлинный смысл. Дело не столько в том, чтобы вести счет цитатам, сколько в том, чтобы определить и объективировать эту феноменологию для нас, благодаря которой, читая Гуссерля или Хайдеггера, большинство наших современников изведали такое чувство, будто они узнали не новую философию, но, скорее, встретились с тем, что давно ожидали. Феноменология доступна только феноменологическому методу. Попытаемся же обдуманно увязать известные феноменологические темы так, как они сами по себе связались в жизни. Быть может, мы поймем тогда, почему феноменология долгое время оставалась в состоянии начинания, выступала в качестве задачи и желанной цели.

*** Речь идет о том, чтобы описывать, а не объяснять или анализировать. Это первое указание, которое Гуссерль предпослал начинающей феноменологии, призывая ее быть «дескриптивной психологией» или вернуться «к самим вещам», свидетельствует прежде всего о его отказе от науки.*** Я не есть результат или переплетение многих причинностей, которые определяют мое тело или мою «психику», я не могу мыслить себя как часть мира, как простой объект биологии, психологии и социологии, не могу замкнуть на себе универсум науки. Все, что я знаю о мире, пусть даже и через науку, я знаю исходя из моего видения или того жизненного опыта, без которого символы науки были бы пустым местом. Весь •универсум науки строится на жизненном мире, и если мы хотим помыслить со всей строгостью · саму науку, со всей точностью определить ее смысл и направленность, нам следует поначалу вернуться к этому опыту, вторичным выражением которого является наука. Наука не имеет и никогда не будет иметь того же обоснования, что и воспринимаемый мир, по той простой причине, что она является его определением или разъяснением. Я не есть «живое существо» или даже «человек», или даже «сознание», со всеми характеристиками, каковые зоология, социальная анатомия или индуктивная психология признают за этими продуктами природы или истории, — я есть абсолютный исток, мое существование идет не от моих предшественников, от моего физического или социального окружения, оно идет к ним и их поддерживает, ибо мое «я» заставляет быть для меня (и, следовательно, быть в том единственном смысле, который это слово может иметь для меня) эту традицию, которую я решаю продолжить, или этот горизонт, расстояние до которого сойдет на нет, поскольку оно не станет его свойством, если я не окину его взором. Научные взгляды, согласно которым я есть момент мира, отличаются наивностью и лицемерием, поскольку они безоговорочно поддерживают иную точку зрения — точку зрения сознания, согласно которой мир изначально расположен вокруг меня и сам, по своей инициативе, начинает существовать для меня. Вернуться к самим вещам — значит вернуться к этому миру до знания, о котором всегда говорит знание и в отношении которого всякое научное определение будет абстрактным, знаковым и зависимым: так география описывает пейзаж, на лоне которого нам довелось узнать, что такое лес, долина или река. Это движение ни в коей мере не является идеалистическим возвращением к сознанию, и требование чистого описания исключает как рефлексивный анализ, так и научное объяснение. Декарт и, в особенности, Кант дали свободу субъекту, или сознанию, обнаружив, что я не в состоянии схватить какуюлибо вещь как существующую, если я до этого не испытал себя существующим в акте схватывания;

они показали сознание, эту абсолютную достоверность моего «я» для меня как условие, без которого вообще бы ничего не было, а акт связывания — как основу того, что связано. Само собой разумеется, что акт связывания — ничто без картины мира, которую он связывает, единство сознания, по Канту, возникает одновременно с единством мира, а методическое сомнение Декарта* не ведет нас ни к каким потерям, поскольку весь мир, по крайней мере в качестве нашего опыта, включен в Cogito, достоверен вместе с ним, отмечен только знаком «мышления о...». Однако отношения субъекта и мира не являются строго двусторонними: если бы дело обстояло так, достоверность мира у Декарта наличествовала бы с самого начала наряду с достоверностью Cogito, a Кант не стал бы говорить о «коперниканском перевороте». Рефлексивный анализ, опираясь на наш жизненный опыт, восходит к субъекту как к возможному и отличному от него условию;

он показывает всеобщий синтез как нечто такое, без чего не было бы мира. В этой именно мере он перестает принадлежать нашему опыту, заменяет отчет реконструкцией. Понятно, почему Гуссерль упрекал Канта в «психологизме способностей души»1 и противопоставил анализу поэтическому,** который основывает мир на синтетической деятельности субъекта, свою «ноэматическую рефлексию», которая пребывает в объекте и разъясняет его первоисходное единство, вместо того чтобы его порождать. Мир уже тут, до моего анализа, и противоестественно было бы выводить его из ряда обобщений, которые сначала связывают ощущения, а затем перспективные аспекты объекта, хотя и те и другие суть не что иное, как продукты анализа, и не должны существовать до него. Рефлексивный анализ полагает, ^что путь предварительного конституирования может быть -пройден в противоположном направлении, что во «внутреннем человеке», о котором говорит св. Августин,*** можно найти конституирующую способность, которая всегда живет в нем. 'Таким образом, рефлексия увлекает самое себя и перемещается в неуязвимую субъективность, по сю сторону бытия и времени. Но ведь это наивность или, если угодно, неполноценная рефлексия, которая утрачивает осознание собственного начала. Я приступил к рефлексии, моя рефлексия — это рефлексия о нерефлексивном, она не может 1 Husserl. Logische Untersuchungen. I: Prolegomena zur reinen Logik Halle 1928. S. 93.

оставаться в неведении относительно себя как события, посему она предстает перед собой как подлинное творчество, как изменение структуры сознания, и ей надлежит признать по сю сторону собственных операций существование мира, который дан субъекту постольку, поскольку субъект дан самому себе. Реальное надлежит не конструировать или конституировать, но описывать. Это значит, что я. не могу отождествить восприятие с операциями синтеза, которые относятся к плану суждения, действий или предикации. Во всякий миг мое перцептивное поле наполнено отражениями, потрескиваниями, мимолетными тактильными ощущениями, которые мне не под силу в точности привязать к контексту восприятия и которые тем не менее я сразу же помещаю в мир, никоим образом не смешивая их с моими мечтаниями. Во всякий миг я мечтаю в кругу вещей, воображаю себе объекты или персонажи, присутствие которых несовместимо с контекстом, и однако же они не примешиваются к миру, они существуют впереди мира, на сцене воображаемого. Если бы реальность моего восприятия была основана исключительно на внутренней связности «представлений», то она постоянно бы колебалась и, будучи во власти своих предположений, я должен был бы ежемгновенно разрушать иллюзорные синтезы и регенерировать в реальное искаженные феномены, которые поначалу от него отделил. Ничего такого и в помине нет. Реальное — это крепкая ткань, оно не ждет наших суждений, чтобы присоединить к себе самые невероятные феномены или отбросить самые правдоподобные представления. Восприятие не есть знание о мире, это даже не акт, не обдуманное занятие позиции, восприятие — это основа, на которой развертываются все наши акты и оно предполагается ими. Мир не есть объект, закон конституирования которого я держу в своих руках, мир — это естественная среда и поле всех моих мыслей и всех моих отчетливых восприятий. Истина не «живет» лишь во «внутреннем человеке»1 или, точнее, нет никакого внутреннего человека, человек живет в мире, и именно в мире он себя познает. Когда, исходя из догматизма здравого смысла или догматизма науки, я возвращаюсь к моему «я», то обретаю не внутренний очаг истины, но субъекта, обреченного (vou) быть в мире.

In te redi;

in interiore nomine habitat veritas.* Saint-Augustin.

*** Тут проступает подлинный смысл знаменитой феноменологической редукции. Нет несомненно другого такого вопроса, на который Гуссерль потратил бы больше времени, пытаясь понять самого себя, и вопроса, к которому бы он чаще возвращался, поскольку «проблематика редукции» занимает в неизданных работах весьма значительное место. В течение долгого времени и вплоть до самых поздних текстов редукция представлялась как возвращение к трансцендентальному сознанию, перед которым мир разворачивается в абсолютной прозрачности, под воздействием пронизывающих его апперцепции, каковые философ должен реконструировать исходя из их результата. Таким образом, мое восприятие красного отмечается как проявление некоего пропущенного через ощущение красного цвета, красный цвет — как проявление красной поверхности, а она — как проявление красного картона, и, наконец, последний — как проявление или очертания красной вещи, этой вот книги. Это, следовательно, было бы постижением некоей hyl,* означающей феномен высшего порядка, Sinn-gebung, активной операцией означения, которая определяла бы сознание, и мир был бы не чем иным, как «мироозначением». Феноменологическая редукция была бы идеалистической в смысле трансцендентального идеализма, который трактует мир как ценностное единство, которое не поделить между Полем и Пьером, в котором перспективы того и другого пересекаются и которое способствует общению между «сознанием Пьера» и «сознанием Поля», поскольку восприятие мира Пьером не есть дело Пьера, как и восприятие мира Полем не есть дело Поля — в каждом из них это дело доличностных сознаний, общение которых не составляет проблемы, поскольку его требует само определение сознания, смысла или истины. В той мере, в какой я есть сознание, иначе говоря, в той мере, в какой нечто имеет смысл для меня, я не есть ни здесь, ни там, ни Пьер, ни Поль, я ничем не отличаюсь от какого-то «другого» сознания, поскольку все мы суть непосредственные присутствия в мире, а мир этот, будучи системой истин, по определению един. Последовательный трансцендентальный идеализм лишает мир непрозрачности и трансцендентности. Мир есть именно то, что мы себе представляем, не в силу того, что мы люди или эмпирические субъекты, но в силу того, что все мы — единый свет и причастны к Единому, не разделяя его между собой. Рефлексивный анализ игнорирует проблему другого как проблему мира, поскольку порождает во мне вместе с первыми проблесками сознания способность идти прямым путем ко всеобщей истине;

и поскольку другой тоже лишен бытия в мире, места и тела, то Alter и Ego* суть одно в истинном мире, связь умов. Нетрудно понять, как Я могу мыслитв Другого, поскольку Я и, следовательно, Другой не вплетены в ткань феноменов и, скорее, являются ценностями, нежели существованиями. Нет ничего сокрытого за этими лицами или этими жестами, никакого недоступного для меня пейзажа, разве что толика тени, которой не было бы без света. Для Гуссерля, как известно, напротив, проблема другого существует, Alter Ego — это парадокс. Если «другой» на самом деле есть «для себя»,** если он — по ту сторону своего бытия для меня и если мы есть «один-для-другого», а не для Бога, то необходимо, чтобы мы являлись друг другу, чтобы и у него и у меня был внешний облик и. чтобы он, кроме перспективы Для Себя — мое видение моего «я» и видение другим его «я» — имел бы перспективу Для Другого — мое видение Другого и видение Другим меня. Само собой разумеется, эти две перспективы в каждом из нас не могут быть просто рядоположенными, ибо тогда другой увидел бы не меня, а я увидел бы не его. Необходимо, чтобы я имел внешность, чтобы тело другого оставалось самим собой. Этот парадокс и эта диалектика Ego и Alter возможны лишь в том случае, если Ego и Alter Ego определяются их ситуацией, если они не лишены взаимоприсущности, то есть если философия не завершается возвратом к моему «я», если благодаря рефлексии я открываю не только мое присутствие для меня, но и возможность «постороннего наблюдателя», то есть если опять же в тот самый миг, когда я ощущаю свое существование, и вплоть до крайней точки рефлексии, мне недостает еще этой абсолютной плотности, которая заставила бы меня выйти за рамки времени, и я обнаруживаю в себе своего рода внутреннюю слабость, которая мешает мне быть абсолютным индивидом и выставляет меня под взгляды других как человека среди других людей или, по крайней мере, как ' сознание среди других сознаний. До настоящего времени Cogito обесценивало восприятие другого, учило меня тому, что Я доступно лишь самому себе, поскольку Cogito определяло меня через то, что я мыслю о себе самом, что я один и могу этим мышлением обладать, по крайней мере, если брать его в этом предельном смысле. Чтобы слово «другой» не было пустым звуком, необходимо, чтобы мое существование никоим образом не сводилось к осознанию существования, чтобы оно включало также возможность сознания «другого» и, стало быть, мое воплощение в природе и возможность, по меньшей мере, исторической ситуации. Cogita должно раскрывать меня в ситуации, лишь при таком условии трансцендентальная субъективность сможет стать, как говорит Гуссерль,1 интерсубъективностью. Как мыслящее Ego я, разумеется, могу отличить мир и вещи от моего «я», поскольку ясно, что я не существую так, как существуют вещи. Более того, я должен отделить от моего «я» мое тело, которое понимается как вещь среди вещей, является некоей суммой физико-химических процессов. Но cogitatio,* которое я таким образом обнаруживаю, хотя и не имеет места в объективном времени и пространстве, не лишено его в феноменологическом мире. Мир, который я отличал от моего «я» как сумму вещей или процессов, связанных отношениями причинности, я заново открываю в моем «я» как неизбывный горизонт всех моих cogitationes** и как некое измерение, по отношению к которому я себя располагаю. Подлинное Cogio не определяет существования субъекта через его мышление о существовании, не обращает достоверность мира в достоверность мысли о мире, не замещает, наконец, мир значением мира. Напротив, Cogio признает мое мышление как нечто неотчуждаемое и упраздняет любого рода идеализм, открывая меня как «бытие в мире». Потому именно, что мы от начала и до конца соотнесены с миром, единственная возможность в этом убедиться заключается в том, чтобы приостановить это движение, отказать ему в нашем пособничестве (смотреть на него ohne mitzumachen,*** как говорит Гуссерль) или же вывести его из игры. Дело не в том, чтобы отвергнуть достоверности здравого смысла или естественной установки, — они, напротив, составляют постоянную тему философии, — а в том именно, что они, как предпосылки всякой мысли, «сами собой разумеются», остаются незамеченными, и мы, чтобы вернуть им жизнь и их обнаружить, должны от них на какой-то миг воздержаться. Лучшая формулировка редукции принадлежит несомненно ассистенту Гуссерля Э. Финку**** — он говорил об «удивлении» перед Husserl. Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, III, (неизданное).

лицом мира.1 Рефлексия не отворачивается от мира, чтобы обратиться к единству сознания как основе мира, она отступает в сторону, чтобы увидеть бьющие ключом трансценденции, она ослабляет интенциональные нити, связывающие нас с миром, чтобы они явились взору, лишь она может быть осознанием мира, поскольку обнаруживает его как что-то странное и парадоксальное. Трансцендентальное понимается Гуссерлем иначе, нежели Кантом. Гуссерль упрекает кантовскую философию в том, что она остается «мировой» философией, так как она использует наше отношение к миру, каковое является движущей силой трансцендентальной дедукции, и делает мир имманентным субъекту, вместо того чтобы ему удивляться, а субъекта понимать трансцендирующим по отношению к миру. Все недоразумения, которые Гуссерль имел со своими толкователями, экзистенциальными «инакомыслящими» и в конечном итоге с самим собой, происходят от того, что, дабы мир видеть и воспринимать его как парадокс, необходимо разорвать наше с ним привычное родство, и именно этот разрыв откроет нам немотивированное биение мира. Величайший урок редукции заключается в невозможности полной редукции. Вот почему Гуссерль все снова и снова задается вопросом о возможности редукции. Будь мы абсолютным духом, редукция не составляла бы никакой проблемы. Но поскольку мы, напротив, пребываем в мире, поскольку наши размышления имеют место во временном потоке, который они пытаются уловить (в которой они, как говорит Гуссерль, sich einstrmen*), нет такого мышления, которое охватывало бы нашу мысль. Философ, как говорится в неизданных работах Гуссерля, — это тот, кто все время начинает с начала. Это/ значит, что он не может считать окончательным ничего из того, что знают люди или ученые. Это значит также, что философия не должна себя считать чем-то окончательным в том, что ей удалось высказать истинного, что философия — это возобновленный опыт ее собственного начала, что она целиком и полностью сводится к описанию этого начала, что, в конце концов, радикальная рефлексия есть осознание ее собственной зависимости от нерефлексивной жизни, каковая является ее исходной, постоянной и конечной ситуацией. Отнюдь не являясь, как это считалось, 1 Fink. Die phnomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwrtigen Kritik. S. 331 и след.

основой идеалистической философии, феноменологическая редукция является формулой философии экзистенциальной: «In-der-Welt-Sein»* Хайдеггера возможно лишь на основе феноменологической редукции.

*** Такого же рода недоразумение вносит неясность и в понятие «сущностей» у Гуссерля. Всякая редукция, говорит Гуссерль, являясь трансцендентальной, должна быть в то же время по необходимости эйдетической. Это значит, что мы не можем подвергнуть философскому рассмотрению наше восприятие мира, не перестав составлять единое целое с ним и с определяющим нас интересом к миру, не выключаясь из состояния вовлеченности, чтобы заставить мир превратиться в зрелище, не переходя от факта нашего существования к природе нашего существования, от Dasein** к Wesen.*** Ясно, однако, что сущность здесь есть не цель, но средство, что наша действительная вовлеченность в мир и есть то, что надлежит обдумать и понятийно сформулировать, уточнив все наши концептуальные установки. Необходимость этого обращения к сущностям не означает того, что философия начинает рассматривать их как свой объект, это значит, напротив, что наше существование слишком прочно скреплено миром, чтобы знать себя как таковое в тот миг, когда оно в него погружается, и что оно нуждается в поле идеальности для того, чтобы познать и завоевать собственную фактичность. Венская школа,**** как известно, стоит на том, что мы имеем дело лишь со значениями. «Сознание», к примеру, для Венской школы не есть то же самое, что мы. Это позднейшее и усложненное значение, которым мы якобы должны пользоваться не иначе, как с осмотрительностью и лишь после разъяснения множества значений, каковые способствовали его определению в ходе семантической эволюции слова. Этот логический позитивизм является прямым антиподом мысли Гуссерля. Каковы бы ни были смысловые изменения, которым мы обязаны тем, что имеем в своем языке слово и концепт сознания, у нас есть верный способ получить доступ к тому, что ими обозначается, у нас есть представление о нас самих, о том сознании, каковым мы сами являемся, и именно с этим опытом соизмеряются все языковые значения, и именно ему мы обязаны тем, что язык что-то значит для нас. «Дело затем, чтобы этот еще безмолвный опыт... довести до чистого выражения его собственного смыс1 ла». Сущности Гуссерля должны захватывать все живые отношения опыта, как сеть захватывает из глубины моря трепещущую рыбу и водоросли. Нельзя поэтому согласиться с 2 Ж. Валем, который утверждает, что «Гуссерль отделяет сущности от существования». Сущности,- отделенные от существования, — это сущности языка. В функцию языка входит то, что он заставляет сущности существовать в отдельности, которая, по правде говоря, таковой лишь кажется, поскольку благодаря ей сущности все равно покоятся на допредикативной жизни сознания. В безмолвии изначального сознания взору является не только то, что значат слова, но и то, что значат вещи, ядро первоначального значения, вокруг которого организуются акты обозначения и выражения. Искать сущность сознания — это не значит сосредоточиваться на «Wortbedeutung»* сознания и бежать от существования во вселенную сказанного, это значит обрести действительное присутствие моего «я» во мне, фактичность моего сознания, каковая и есть то, что означают в конечном итоге слово и концепт сознания. Искать сущность мира — это не значит искать то, что мир есть в идее, сведя его к теме рассуждения, это значит искать то, что он есть для нас на деле, до какой бы то ни было тематизации. Сенсуализм «редуцирует» мир, когда утверждает, что мы в конечном итоге имеем дело лишь с нашими состояниями. Трансцендентальный идеализм тоже «редуцирует» мир, ибо, наделяя его достоверностью, он признает его лишь в качестве мысли или сознания о мире, простым коррелятом нашего познания, так что мир становится имманентным сознанию, а самобытность вещей сходит на нет. Эйдетическая редукция, напротив, заключается в решении показать мир таким, какой он есть до нашего обращения к себе, в стремлении уравнять рефлексию с нерефлексивной жизнью сознания. Я вглядываюсь в мир, его воспринимаю. Если бы, соглашаясь с сенсуализмом, я стал утверждать, что нет ничего, кроме «состояний сознания», и пытался бы отделить восприятия от мечтаний согласно какимто «критериям», то феномен мира от меня ускользнул бы. Ибо Husserl. Mditations Cartsiennes. P. 33. Wahl. Ralisme, dialectique et mystre // Arbalte. Automne 1942 (без пагинации).

я могу говорить о «мечтаниях» и «реальности», задаваться вопросом о различии между воображаемым и реальным и сомневаться относительно «реального» только потому, что это различие еще до анализа проведено мной, потому, что я обладаю опытом и реального, и воображаемого;

проблема в таком случае заключается не в том, чтобы понять, каким образом критическая мысль может обрести вторичные эквиваленты этого различия, но в том, чтобы разъяснить наше исходное знание «реального», описать восприятие мира как то, что всегда основывает нашу идею истины. Стало быть, вопрос не в том, воспринимаем ли мы в действительности мир, напротив, все дело в том, что мир и есть то, что мы воспринимаем. Вообще говоря, вопрос не в том, являются ли наши очевидности истинами, не в том также, не является ли, в силу какого-то порока нашего разума, то, что для нас истина, иллюзией в отношении какой-то истины в себе: ибо ежели мы говорим об иллюзии, значит мы распознали иллюзии, что было возможно сделать лишь от имени какого-то восприятия, каковое в тот же самый момент удостоверялось как истинное, так что сомнение или боязнь заблуждения подтверждают нашу способдость разоблачать заблуждения и, следовательно, не отделяют нас от истины. Мы пребываем в истине, очевидность есть «опыт истины».1 Искать сущность восприятия значит объявить с самого начала, что восприятие есть не что-то предположительно истинное, но имеющийся в нашем распоряжении доступ к истине. Если же теперь я захочу, соглашаясь с идеализмом, эту фактическую очевидность, это непобедимое верование основать на очевидности абсолютной, то есть на абсолютной для меня ясности моих мыслей, если я захочу обрести в себе ту мысль, которая делает мир возможным, которая бы составила остов мира или насквозь его осветила, то я вновь изменю моему жизненному опыту и стану искать то, что составляет его возможность, вместо того чтобы искать, что же он есть такое. Очевидность восприятия не есть адекватная мысль или очевидность аподиктическая.2* Мир есть не то, что я думаю, но то, чем я живу, я открыт миру, я, вне всякого сомнения, сообщаюсь с ним, но я им 1 Das Erlebnis der Wahrheit. (См.: Husserl. Logische Untersuchungen. Prolegomena zur reinen Logik. S. 190). 2 Нет никакой аподиктической очевидности, так, по существу, говорится в «Formale und transzendentale Logik». S. 142. (См.: Husserl. Formale und transzendentale Logik. Halle, 1929).

не обладаю, мир неисчерпаем. «Имеется некий мир» или, точнее, «имеется мир», этому постоянному тезису моей жизни мне не дано дать когда-либо исчерпывающего объяснения. Эта фактичность мира составляет Weltlichkeit der Welt,* такое положение вещей, что мир и есть мир, равно как фактичность cogito не есть какое-то несовершенство в нем, но, напротив, нечто такое, что удостоверяет меня в моем существовании. Эйдетический метод — это метод феноменологического позитивизма, который возможное основывает на реальном.

*** •i-, U Теперь мы можем приступить к идее интенциональности, которая слишком часто упоминается в качестве главного открытия феноменологии, хотя понять ее можно лишь исходя из редукции. «Всякое сознание — это сознание о чем-то» — в этом нет ничего нового. В «Опровержении идеализма» Кант показал, что внутреннее восприятие невозможно без восприятия внешнего, что мир, будучи сплетением феноменов, в сознании предваряет мое единство и является для меня средством осуществить себя как сознание. От кантовского отношения к возможному объекту интенциональность отличается тем, что единство мира еще до того, как быть положенным в познании и в намеренном акте идентификации, проживается как нечто уже свершенное или уже тут наличествующее. В «Критике способности суждения» сам Кант говорит о том, что имеется единство воображения и рассудка и некое единство субъектов до объекта, что в опыте прекрасного, к примеру, я испытываю согласованность между чувственным, и понятийным, между моим «я» и «другим», которая сама по себе лишена понятия. Здесь субъект — уже не тот универсальный мыслитель, имеющий дело с системой строго связанных объектов, не могущество полагания, подчиняющее многообразие закону разума, если ему необходимо дать миру форму, — он открывает себя и любуется собой как природа, стихийно сообразная закону разума. Но ежели имеется природа субъекта, значит скрытое искусство воображения должно обусловливать категориальную активность, на нем будет основано не только эстетическое суждение, но и познание, и именно оно будет основой единства сознания и сознаний. Гуссерль присоединяется к «Критике способности суждения»,** говоря о телеологии сознания. Речь не о том, чтобы дублировать человеческое сознание абсолютным мышлением, которое извне будет предписывать ему цели. Речь о том, чтобы признать само сознание проектом мира, назначением мира, каковым оно не владеет, какового оно не охватывает, но к каковому непрестанно направляется, и чтобы признать мир этой предобъективной индивидуальностью, властное единство которой предписывает цель познанию. Вот почему Гуссерль различает интенциональность акта, то есть интенциональность наших суждений и волевых позиций, о которой говорилось в «Критике чистого разума», и интенциональность действующую (fungierende Intentionalitt), которая создает природное и допредикативное единство мира и нашей жизни, обнаруживает себя в наших желаниях, оценках, пейзаже более явственно, чем в объективном мышлении, и предоставляет тот текст, переводом которого на точный язык стремятся быть наши знания. В отношении к миру, как оно неустанно в нас говорит, нет ничего, что могло бы стать яснее благодаря анализу: философия только и может что представить его нашему взору, предложить его нашему засвидетельствованию. Благодаря расширенному понятию интенциональности феноменологическое «понимание» отличает себя от классического «разумения», которое ограничивается «истинными и неколебимыми сущностями», а феноменология обретает возможность стать феноменологией генезиса. О чем бы ни шла речь — о восприятии вещи, об историческом событии или об учении, «понимать» значит постигать тотальную интенцию — не только то, чем могут быть для представления «свойства» воспринятой вещи, пыль «исторических фактов», «идеи», введенные в обиход конкретным учением, — но и единственный в своем роде способ существования, который выражается в свойствах гальки, стекла или кусочка воска, во всех событиях революции, во всех мыслях философа. Во всякой цивилизации необходимо отыскать Идею в гегелевском смысле, то есть не какой-то закон физико-математического типа, доступный объективному мышлению, а общую формулу единого поведения перед лицом Другого, Природы, времени, смерти, словом, особый способ оформления мира, который историку необходимо восстановить и принять. Вот где измерения истории. Нет ни единого человеческого слова, ни единого человеческого жеста — даже среди самых обыденных и непроизвольных, — которые бы не имели значения в отношении к ним. Мне думалось, что я замолчал из-за усталости, а тому министру думалось, что он что-то сказал лишь для того, чтобы что-то сказать, но вот мое молчание или его слова обретают смысл, ибо и моя усталость, и его пустые фразы не случайны, и выражая определенное безразличие, вместе с тем свидетельствуют об определенной позиции в отношении к ситуации. Если рассматривать событие вблизи, в тот момент, когда оно переживается, кажется, что все происходит случайно, что все решилось благодаря каким-то амбициям, удачной встрече, благоприятному стечению обстоятельств. Но одна случайность уравнивается другой, и вот уже собирается множество фактов, вырисовывается определенный способ выбирать позицию в отношении человеческой ситуации, событие, контуры которого определились и о котором можно говорить. Следует ли понимать историю исходя из идеологии или же исходя из политики, религии, экономики? Следует ли понимать доктрину через ее явное содержание или же через психологию ее автора и события его жизни? Следует понимать разом через все, все имеет смысл, за всеми отношениями мы находим одну и ту же структуру бытия. Все эти точки зрения истинны при том условии, что мы не будем отделять одну от другой, что пойдем в самую глубь истории и достигнем единственного в своем роде ядра экзистенциального значения, которое дает о себе знать в каждой перспективе. Это правда, как говорит Маркс, что история шествует не на голове, но правда и то, что она не мыслит ногами. Точнее говоря, мы должны иметь дело не с «головой», не с «ногами», но с телом. Все экономические или психологические объяснения доктрины являются истинными, поскольку мыслитель всегда мыслит исходя из того, что он есть. Осмысление доктрины будет полным, если ему удастся соединиться с историей доктрины и внешними факторами, поместить источники и смысл доктрины в экзистенциальную структуру. Имеется, как говорил Гуссерль, некий «генезис смысла» (Sinngenesis),1 каковой только и сообщает нам в конечном счете, что же доктрина «хочет сказать». Подобно пониманию, критика должна разворачиваться во всех планах и, само собой разумеется, опровергая какую-то доктрину, невозможно довольствоваться установлением ее связи с той или иной случайностью в 1 Этот термин часто встречается в неизданных трудах. Сама же идея присутствует в «Formale und transzendentale Logik». S. 181 и след.

жизни автора. Доктрина означает внеположное;

ни в существовании, ни в сосуществовании нет чистой случайности, поскольку и то и другое осваивают случайности, творя из них разум. Наконец, как история неделима в настоящем, так неделима она и в последующем. По отношению к основополагающим своим измерениям все исторические периоды представляются проявлениями одного-единетвенного существования или эпизодами одной-единственной драмы, о развязке которой нам ничего не известно. Поскольку мы в мире, поскольку мы приговорены к смыслу, что бы мы ни сделали, что бы ни сказали, все обретает свое имя в истории.

*** Наиважнейшее завоевание феноменологии состоит несомненно в том, что ей удалось в своем понятии мира и рациональности соединить крайний субъективизм с крайним объективизмом. Рациональность в точности соизмеряется с опытами, в которых она проступает. Рациональность имеется, то есть перспективы пересекаются, восприятия подтверждаются, смысл выявляется. Однако нельзя полагать смысл в отдельности, превращать в абсолютный Дух или в мир реалистического толка. Феноменологический мир есть не мир чистого бытия, но смысл, который проявляется на пересечении моих опытов и на пересечении моих опытов с опытами другого;

благодаря сцеплению тех и других он, стало быть, неотделим от субъективности и интерсубъективности, которые составляют единое целое благодаря возобновлению моих прошлых опытов в моих настоящих опытах, опыта другого — в моем опыте. Впервые мысль философа осознана настолько, чтобы не проводить в жизнь, забегая вперед себя, собственные результаты. Философ пытается мыслить мир, другого и себя самого, постигать их отношения. Но мыслящее Ego и «незаинтересованный наблюдатель» (uninteressierter Zuschauer)1 не достигают какой-то уже данной рациональности, они «уста2 навливают» друг друга и устанавливают рациональность в некоем начинании, которому нет никакой гарантии в бытии и право на которое зиждется на реальной возможности 1 принять свою историю, которой начинание нас наделяет. Феноменологический мир не есть разъяснение предустановленного бытия, это основание бытия;

философия не есть отражение предустановленной истины, это, как и искусство, осуществление истины. Возникает вопрос, как возможно это осуществление, если оно не достигает в вещах некоего предсуществующего Разума. Но единственный предсуществующий Логос — это сам мир, и философия, которая переводит его в явное существование, не начинает со своей возможности — она актуальна, она реально существует, как и мир, часть которого она составляет. Никакая объяснительная гипотеза не может быть яснее, чем само действие, в котором мы принимаем незавершенный мир, пытаясь размышлять о нем и придавать ему целостность. Рациональность не есть проблема, за ней нет никакого неизвестного, существование которого нам надлежало бы дедуктивно выводить или индуктивно доказывать: мы присутствуем при каждом мгновении этого чуда соединения опытов, и никто лучше нас не знает, как оно случается, поскольку узел этих отношений — мы сами. Мир и разум не составляют проблемы;

они, если хотите, таинственны, но таинство это их определяет, и не может быть речи о том, чтобы его развеять каким-нибудь «решением», оно вне каких-либо решений. Подлинная философия в том, чтобы снова научиться видеть мир, в этом смысле рассказанная история может обозначить мир с той же «глубиной», что и философский трактат. Мы берем в руки собственную судьбу, мы становимся ответственными за нашу историю благодаря рефлексии, равно как и решению, в которое вкладываем свою жизнь, и в том и в другом случае дело идет о насильственном действии, которое проверяется в исполнении. Феноменология как раскрытие мира опирается на себя или, 1 лучше, сама себя обосновывает. Все знания опираются на «почву» постулатов и, в конце концов, на наше общение с миром, каковое выступает первым установлением рациональности. Философия как радикальная рефлексия лишает себя по существу этой опоры. Ибо и философия находится в истории, она тоже использует мир и установленные формы разума. Стало быть, необходимо, чтобы она самой себе обратила вопрошание, которое она обращает всем наукам, чтобы она 1 «Rkbeziehung der Phnomenologie auf sich selbst» — как говорится в одной неизданной работе.

VI. Mditation Cartsienne (неизданное). Ibid.

без конца раздваивалась, чтобы стала, по словам Гуссерля, бесконечным диалогом или размышлением;

в той именно мере, в какой она будет оставаться верной своему замыслу, философия не будет знать, куда она идет. Незавершенность феноменологии, ее колебания — это не знаки провала, они были неизбежны, поскольку феноменология ставит перед собой задачу обнаружить таинство мира и таинство разума.1 Нет ни случайности, ни обмана в том, что еще до того, как стать доктриной или системой, феноменология была движением. Это кропотливый труд вроде творчества Бальзака, Пруста, Валери или Сезанна — с тем же вниманием и изумлением, с той же взыскательностью сознания, с той же волей постичь смысл мира или истории в момент их зарождения. В этом отношении феноменология сливается с усилием всей современной мысли.

Этим выражением мы обязаны Ж. Гюсдорфу, который в настоящее время (1943 г. — примеч. перевод.) находится в немецком плену, хотя он, быть, употреблял его в другом смысле.

Введение КЛАССИЧЕСКИЕ ПРЕДРАССУДКИ И ВОЗВРАЩЕНИЕ К ФЕНОМЕНАМ I. «ОЩУЩЕНИЕ» Приступая к изучению восприятия, мы находим в языке понятие ощущения, которое кажется непосредственным и ясным: я ощущаю красное, голубое, горячее, холодное. Мы увидим, однако, что понятие это самое что ни на есть смутное, что, приняв его, классический анализ обманулся в отношении феномена восприятия. Под ощущением я мог бы прежде всего понимать способ, посредством которого я испытываю воздействие, и переживание какого-то собственного моего состояния. Серая пелена, что подступает ко мне, когда я закрываю глаза, звуки, что раздаются в «моей голове», когда меня охватывает дрема, указывают на то, чем может быть чистое ощущение. Я буду ощущать, наверное, в той точно мере, в какой совпадаю с ощущаемым, в какой оно лишается места в объективном мире и ничего более для меня не означает. Надо признать, что ощущение должно искать, не доходя до качественно определенного содержания, ибо красное и зеленое, дабы отличаться одно от другого, как два разных цвета, должны составлять передо мной, хотя и без вполне определенного местоположения, некую картину, переставая, таким образом, быть чем-то во мне. Чистое ощущение — это переживание неразличимого, мгновенного и точечного «удара». Нет необходимости доказывать, поскольку все авторы в этом сходятся, что такое понятие вовсе не отвечает тому, что мы испытываем, что простейшие из известных нам фактические восприятия у таких живых существ, как обезьяна или курица, опираются не на какие-то абсолютные моменты, но на отношения.1 Однако остается еще См.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. Paris, 1942. P. 142 и след, открытым вопрос, почему мы считаем себя вправе выделять в опыте восприятия некий слой «впечатлений». Представим белое пятно на однородном фоне. Все точки пятна объединены «функцией», которая превращает их в «фигуру». Цвет этой фигуры плотнее и как бы сильнее, чем цвет фона;

ему «принадлежат» края белого пятна, они не сливаются с фоном, хотя с ним смыкаются;

кажется, что пятно нанесено на фон и его не разрушает. Обе стороны не столько что-то содержат в себе, сколько что-то возвещают, это элементарное восприятие, следовательно, нагружено неким смыслом. Но если фигура и фон, взятые вместе, не ощущаются, необходимо, как нам кажется, чтобы они ощущались во всякой их точке. Но при этом забывается, что всякая точка, в свою очередь, может быть воспринята только как фигура на фоне. Когда Gestalttheorie* утверждает, что фигура на фоне есть простейшая чувственная данность, которой мы можем достичь, дело идет не о случайной характеристике фактического восприятия, оставляющей за нами право ввести в идеальный анализ понятие впечатления. Перед нами само определение феномена восприятия, нечто такое, без чего никакой феномен не может быть назван восприятием. «Нечто» воспринимаемое всегда находится в какой-то среде, входит в состав «поля». По-настоящему однородная поверхность, ничего не предлагая воспринять, не может дать места никакому восприятию. Только структура действительного восприятия может показать нам, что же значит воспринимать. Следовательно, чистое впечатление невозможно не только найти, но и воспринять и, стало быть, помыслить как момент восприятия. К нему прибегают, оставляя без внимания опыт восприятия, о нем забывают, обращаясь к воспринятому объекту. Зрительное поле не складывается из отдельных взглядов. Но зримый объект складывается из материальных фрагментов, пространственные точки внепояожены одна другой. Невозможно представить себе отдельно взятую данность восприятия, если только, конечно, мы говорим о психическом опыте восприятия. Однако в мире существуют и обособленные объекты, и физическая пустота. Итак, я не стану определять ощущение через чистое впечатление. Но ведь видеть — это значит иметь цвет или свет, слышать — значит иметь звуки, ощущать — значит иметь качества, и не достаточно ли для того, чтобы узнать, что же такое ощущение, увидеть что-нибудь красное или услышать звук ля? Но красное и зеленое — это не ощущения, а ощущаемое, а качество есть не элемент сознания, но свойство объекта. Вместо того чтобы предоставить нам простой способ разграничения ощущений, ощущаемое качество, если взять его в том самом опыте, который его обнаруживает, предстает столь же богатым и столь же неясным, как и сам объект или все воспринимаемое зрелище. Вот это красное пятно, которое я вижу на ковре, является красным лишь с учетом пересекающей его тени, его качество проявляется лишь в отношениях с игрой света, то есть как элемент пространственной конфигурации. К тому же цвет определяется только тогда, когда он существует на определенной поверхности, слишком малая поверхность остается неопределимой. Наконец, этот красный цвет не был бы буквально красным цветом, если бы он не был «шерстистым красным цветом» ковра.1 Итак, анализ открывает в каждом качестве населяющие его значения. Так что же, сказать, что все дело в качествах нашего действительного опыта, соединенного с совокупностью нашего знания, и что мы оставляем за собой право задаться вопросом, что же такое «чистое качество», определяющее «чистое чувствование»? Но ведь мы только что видели, что это чистое чувствование сводится к тому, чтобы ничего не чувствовать, следовательно, не чувствовать вовсе. Так называемая очевидность чувствования основана не на свидетельстве сознания, но на наивной вере в мир. Нам мнится, что мы прекрасно знаем, что же такое «видеть», «слышать», «ощущать», ибо давно уже восприятие представило нам расцвеченные или звучащие объекты. Когда мы хотим анализировать восприятие, мы переносим эти объекты в сознание, совершая то, что психологи называют «ошибкой опыта», то есть сразу полагаем в нашем осознании вещей то, что есть, как мы знаем, в вещах. Мы объединяем восприятие с воспринимаемым. И поскольку само воспринимаемое доступно лишь восприятию, мы не понимаем, в конечном итоге, ни того, ни другого. Мы вовлечены в мир, и нам никак от него не оторваться, чтобы перейти к осознанию мира. Если бы нам это удалось, мы бы увидели, что качество не испытывается непосредственно, Что всякое сознание есть сознание о чем-то. Впрочем, это «нечто» не обязательно является объектом, который можно определить. В отношении качества можно дважды ошибаться: во-первых, мы ошибаемся, когда делаем из него элемент сознания, тогда как для сознания Sartre. L'Imaginaire. Paris, 1940. P. 241.

оно объект, когда относимся к нему как к ни о чем не говорящему впечатлению, хотя оно всегда имеет какой-то смысл;

с другой стороны, когда полагаем, что этот смысл и этот объект являются и Рис. l определенными и самодостаточными. И первая, и вторая ошибка исходят из наивной веры в окружающий мир. При помощи оптики и геометрии мы строим участок мира, образ которого может в любое время отпечататься на нашей сетчатке. Все, что вне этого периметра, не отражаясь ни на какой ощутимой поверхности, действует на наше зрительное восприятие не сильнее, чем действует свет на закрытые глаза. Итак, нам следовало бы воспринимать какой-то участок мира, очерченный четкими границами, окруженный некоей зоной черноты, наполненный без пропусков качествами, поддерживаемый теми же определенными соотношениями величин, которые существуют на сетчатке. В опыте ничего такого нет и в помине, и исходя из мира нам никогда не понять, что же такое зрительное поле. Если и можно очертить периметр зрения, сдвигая мало-помалу к центру боковые линии-сигналы, результаты измерения будут все время разниться, и невозможно обозначить момент, когда увиденная линия-сигнал перестает быть видимой. Пространство, окружающее зрительное поле, довольно трудно описать, ясно только, что оно не является ни черным, ни серым. Тут имеется некое неопределенное зрение, видение черт-те чего и, если уж идти до конца, даже то, что у меня за спиной, не лишено зрительного присутствия. Два отрезка прямой в иллюзии Мюллера-Лайера (рис. 1) не являются ни равными, ни неравными, альтернатива возникает в объективном мире.1 Зрительное поле — это такая своеобразная среда, в которой пересекаются противоречивые понятия, поскольку объекты — прямые Мюллера-Лайера — не полагаются в нем на почве бытия, где возможно было бы провести сравнение, а каждый из них схватывается в его особом контексте, словно они и не принадлежат одному и тому же универсуму. Психологи приложили немало сил, чтобы не замечать эти феномены. В мире самом по себе все определено. Есть, конечно, какие-то неясные зрелища, вроде пейзажа туманным днем, но ведь мы-то полагаем всегда, что ни один реальный пейзаж сам по себе не бывает неясным.

v Лишь для нас он является таким. Психологи станут утверждать, что объект не может быть неясным, он становится таким по невниманию. Пределы зрительного поля сами по себе не изменяются, просто наступает момент, когда приближающийся объект начинает быть абсолютно видимым, просто мы его не 1 «замечаем». Но понятие внимания, о чем мы будем говорить обстоятельнее, не подтверждается свидетельствами сознания. Это всего лишь вспомогательная гипотеза, сооруженная для спасения наивной веры в объективный мир. Нам надлежит признать неопределенность позитивного феномена. В этой атмосфере и являет себя качество. Смысл, который оно в себе заключает, двойственен, дело идет, скорее, о некоей выразительной ценности, нежели о логическом значении. То или иное качество, с помощью которого эмпиризм намеревался определить ощущение, есть не элемент сознания, а его объект, это вторичный объект научного знания. И с одной, и с другой стороны, оно, скорее, скрывает субъективность, нежели раскрывает ее. Два определения ощущения, которые мы попытались рассмотреть, только кажутся простыми. Они сообразовывались, как мы видели, с воспринимаемым объектом, и в этом совпадали со здравым смыслом, каковой тоже определяет чувственное через объективные условия, от которых оно зависит. Зримое — это то, что мы постигаем благодаря глазам, чувственное — то, что постигаем через чувства. Проследим идею ощущения на этой почве2 и посмотрим, что же Так мы переводим «take notice» или «bemerken» психологов. Не может быть и речи о том, чтобы отвергнуть, как это сделал, к примеру, Ясперс (Zur Analyse der Tiugwahrnehmungen), згу дискуссию, противопоставив дескриптивную психологию, которая «понимает» феномены, феноменологии объяснительной, которая занимается их генезисом. Психолог рассматривает сознание так, будто оно помещено в теле, среди мира, для него ряд «стимул — впечатление — ощущение» составляет последовательность событий, по истечении которых и начинается восприятие. Всякое сознание рождается в мире, всякое восприятие — это новое рождение сознания. В такой перспективе «непосредственные» данные восприятия могут быть отвергнуты как простые кажимости и как производные некоего генезиса. Дескриптивный метод правомочен лишь с трансцендентальной точки зрения. Но даже с этой точки зрения необходимо понять, как сознание замечает себя или является себе внедренным в природе. Стало быть, для философа, равно как и для психолога, всегда существует проблема генезиса, и единственно возможный метод состоит в том, чтобы следовать причинному объяснению в научной его форме, уточняя его смысл и подлинное место в совокупном пространстве истины. Вот почему здесь нет никакого опровержения, есть лишь усилие понять присущие каузальному мышлению трудности.

2 Koffka. Psychologie // Lehrbuch der Philosophie. Berlin, 1925. S. 530.

происходит на этом первом уровне рефлексии, который представляет собой наука, с этим «благодаря», этим «через» и понятием органа чувств. За неимением собственно опыта ощущения мы, может быть, в его причинах и в его объективном генезисе обнаружим основания, которые позволяют сохранить его в качестве объясняющего концепта? Физиология, к которой, как к высшей инстанции взывает психолог, испытывает то же самое затруднение, что и психология. Она тоже начинает с того, что располагает свой предмет в мире и обращается с ним как с участком протяженности. Поведение, таким образом, сокрыто под рефлексом, разработкой и оформлением стимулов, пространственной теорией функционирования нервной системы, согласно которой каждому элементу ситуации соот1 ветствует элемент реакции. Подобно теории рефлекторной дуги, физиология восприятия начинает с того, что допускает некую анатомическую траекторию, которая от определенного рецептора идет через особый передатчик к определенной 2 принимающей инстанции. Поскольку объективный мир выступает как данность, делают допущение, что он передает органам чувств некие послания, которые должны быть получены и расшифрованы, воспроизводя в нас исходный текст. Отсюда вытекает точное соответствие и постоянное сцепление между стимулом и простейшим восприятием. Однако эта «гипотеза постоянства»3 противоречит данным сознания, и даже допускающие ее психологи признают ее сугубо теоретический характер.4 Например, при определенных условиях сила звука уменьшает его высоту, добавление двух дополнительных линий делает неравными две объективно равные фигуры,5 окрашенная плоскость представляется нам одноцветной по всей поверхности, тогда как хроматические порожки разных областей сетчатки должны были бы делать ее местами красной, местами — оранжевой, а в иных случаях — даже бесцветной.6 Следует ли эти случаи, когда феномен не затрагивает стимула, См.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement, chap. I. Почти дословный перевод рада «Empfnger — Uebermittler — Empfinder», о котором говорит Штейн. См.: Stein. Ueber die Vernderung der Sinnesleistungen und die Entstehung von Trugwahrnehmungen. Berlin, 1928. S. 351. 3 Koehler. Ueber unbemerkte Empfindungen und Urteilstuschungen // Zeitschr. f. Psyhologie. 1913. 4 Штумпф делает это открыто. См.: Koehler. Ibid. S. 54. 5 Ibid. S. 57-58, ср. также S. 58-66. 6 Dejean. Les Condition objectives de la Perception visuelle. Paris, s. d. P. 60, 83.

2 удерживать в рамках закона постоянства и объяснять через дополнительные факторы — внимание и суждение — или же необходимо отбросить сам закон? Когда при наложении красного на зеленый мы получаем серый, приходится делать допущение, что центральная комбинация стимулов сразу же порождает ощущение, отличное от того, которого требуют стимулы объективные. Когда кажущаяся величина объекта меняется в зависимости от кажущегося расстояния до него или его кажущийся цвет меняется в зависимости от наших о нем воспоминаний, говорят, что «сенсорные процессы не 1 застрахованы от центральных влияний». Следовательно, в этом случае «чувственное» не может уже быть определено как непосредственный результат воздействия внешнего стимула. Но разве этот вывод не применим для приведенных выше трех первых примеров? Если внимание, более точное указание, расслабление, долгое упражнение вызывают, в конце концов, восприятия, соответствующие закону постоянства, то это отнюдь не доказывает общезначимого характера этого закона, ибо в приведенных примерах и первоначальная кажимость, и конечные результаты обладали сенсорным характером. Вопрос в том, чтобы понять, не подменяет ли (вместо того чтобы выявить «нормальное ощущение») внимательное восприятие, то есть сосредоточенность субъекта на какой-то точке зрительного поля, например «аналитическое восприятие» двух главных линий на рисунке Мюллера-Лайера, исходный фенрмен каким-нибудь выходящим за рамки правила монтажом.2 Закон постоянства не может одержать верх над свидетельствами сознания при помощи какого-нибудь решающего опыта, в котором он еще не действовал бы;

повсюду, где его хотят установить, он уже предполагается.3 Если мы возвращаемся к феноменам, они показывают нам, что восприятие качества, например величины, связано со всем перцептивным контекстом, что стимулы не могут уже быть этим искомым средством отграничения пласта непосредственных впечатлений. Однако Stumpf. Цит. по: Koehler. Ibid. S. 58. Koehler. Ibid. S. 58-63. Справедливости ради заметим, что так бывает со всеми теориями, что ключевого опыта нигде не встретишь. По той же причине гипотеза постоянства не может быть отвергнута на почве индуктивного, рассмотрения. Она утрачивает убедительность, поскольку не принимает во внимание феномены, не позволяет их понять. Во всяком случае, чтобы к феноменам обратиться и оценить эту гипотезу, мы должны были сначала «поставить ее под вопрос».

2 3 когда начинаешь искать «объективное» определение ощущения, теряешь из виду не только физический стимул. Сенсорный аппарат, как понимает его современная физиология, уже не годится для той роли «передатчика», которую он играл благодаря классической науке. Разумеется, внекорковые повреждения тактильного аппарата снижают число точек, реагирующих на тепло, холод или на давление и уменьшают чувствительность оставшихся точек. Но если поврежденный участок окажется под воздействием какого-то более мощного возбудителя, характерные ощущения появятся вновь;

повышение порогов восприятия компенсируется более энергичным использованием кисти руки.1 На уровне элементарной чувствительности угадывается определенного рода взаимодействие между отдельными стимулами, между сенсорной и двигательной системами, каковое и определяет ц изменчивом физиологическом раскладе постоянство ощущения и, следовательно, препятствует тому, чтобы нервные процессы рассматривались как простая передача полученного послания. Нарушение зрительной функции происходит по той же схеме, где бы ни располагались поврежденные участки: все цвета сначала приглушаются, затем утрачивают насыщенность.2 Потом спектр упрощается, в нем остается четыре, а вскоре и два цвета;

в конце концов наступает серый монохроматизм, хотя, конечно, цвет патологии невозможно свести к какому-то нормальному цвету. Таким образом, и при поражениях центральных, и при поражениях периферийных участков «...частичная утрата нервной субстанции имеет своим следствием не только недостаток определенных качеств, но и переход к менее 3 сложной, более примитивной структуре». И наоборот, нормальное функционирование должно быть понято как интеграционный процесс, в котором внешний мир не копируется, но конституируется. И если мы пытаемся постичь «ощущение» в перспективе подготавливающих его телесных феноменов, мы имеем дело не с психическим индивидом, не с функцией известных переменных величин, но с неким образованием, уже связанным с целостностью и наделенным смыслом, которое Stein. Op. cit. S. 357-359. Даже дальтонизм не указывает на то, что есть какие-то детали зрительного аппарата, отвечающие за «видение» красного или зеленого, поскольку дальтонику все же удается узнать красный цвет, если ему предложить широкую окрашенную поверхность или увеличить время восприятия. Ibid. S. 365. 3 Weizscker. Цит. по: Stein. Ibid. S. 364.

2 отличается от более сложных восприятий лишь своим уровнем и, следовательно, ничего нам не дает в нашем определении чисто чувственного. Нет и не может быть физиологического определния ощущения, более того, нет и не может быть независимой физиологической психологии, ибо физиологическое событие подчиняется биологическим и психологическим законам. Долгое время существовало убеждение, что устройство периферийной нервной системы позволяет выделять «элементарные» психические функции и отличать их от «высших» функций, не так тесно связанных с телесной организацией. Более точный анализ показывает, что эти функции пересекаются. Элементарное не есть уже то, что путем сложения образует целое, как, впрочем, не является оно и поводом для того, чтобы целое сложилось. Самое элементарное событие облечено смыслом, высшая функция есть не что иное, как более интегрированная модальность существования или более полная адаптация, она использует и вытесняет подчиненные операции. Соответственно «чувственный опыт — такой же жизненный процесс, как размножение, дыхание или рост».1 Стало быть, психология и физиология не могут быть параллельными науками, это два определения поведения: первое — конкретное, второе — абстрактное.2 Когда психолог просит физиолога дать ему определение ощущения «через его причины», следует думать, что на этой почве он сталкивается с собственными проблемами, и теперь нам должно быть ясно, почему это так. Физиологу также предстоит освободиться от веры в реализм, заимствованный науками у здравого смысла и препятствующий их развитию. Произошедшее в современной физиологии изменение смысла слов «элементарное» и «выс3 шее» предвещает изменения в философии. Ученому предстоит научиться подвергать критике идею внешнего мира в себе, поскольку факты подсказывают ему необходимость оставить идею тела как передатчика посланий. Чувственное есть то, что постигается через чувства, но теперь мы знаем, что это «через» не сводится к чисто инструментальному характеру, что сенсорный аппарат не есть проводник, что даже периферийное Ibid. S. 354. По всем этим пунктам ср.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement (в особенности, с. 52, 65 и след.). 3 Gelb. Die Farbenkonstanz der Sehdinge // Handbuch der normalen und pathologischen Physiologie. Berlin, 1927. S. 595.

2 Мерло Понти физиологическое впечатление включено в отношения, которые когда-то считались центральными. В очередной раз рефлексия (даже вторичная рефлексия науки) затемняет то, что считалось ясным. Нам думалось, что мы знаем, что такое чувствовать, видеть, слышать, теперь же эти слова составляют проблему. Нас приглашают вернуться к самим опытам, которые этими словами обозначаются, дабы определить их смысл заново. Классическое понятие ощущения было не концептом рефлексии, но вторичным образованием обратившейся к объектам мысли, последним термином представления мира, отстоящим как нельзя дальше от порождающего истока и посему менее всего ясным. Неизбежно, что наука, в своем общем усилии объективации, доходит до того, что представляет человеческий организм как физическую систему, окруженную возбуждающими сигналами, каковые тоже определяются через физико-химические свойства, что на этой базе она пытается реконструировать действительное восприятие1 и замкнуть цикл научного познания, открывая законы, по которым идет это познание, основывая объективную науку о субъективности.2 Но неизбежно и то, что эта попытка терпит крах. Если мы обратимся к собственно объективным исследованиям, то прежде всего обнаружим, что внешние характеристики сенсорного поля не могут определить каждый его участок, что они идут в ход лишь тогда, когда есть возможность представить какую-то независимую организацию (что и показывает Gestalttheorie), что, далее, в организме структура зависит от таких переменных (например, биологический смысл ситуации), которые не будут уже физическими переменными, так что целое не поддается известному инструментарию физико-математического анализа, требуя иного типа разумения.3 Если же теперь мы обратимся, что, в общем, здесь и делаем, к опыту восприятия, то нельзя не заметить того, что науке удается лишь создать некое подобие субъективности:

«Несомненно, что ощущения суть искусственные, хотя и не произвольные образования, они представляют собой последние частичные целостности, в которых естественные структуры могут быть разложены в соответствии с „аналитической установкой". Рассмотренные с этой точки зрения, они способствуют познанию структур, и, следовательно, результаты изучения ощущений, если их правильно истолковывать, являются важнейшим элементом психологии восприятия». Koffka, Psychologie. S. 548. 2 Ср.: Guillaume. L'Objectivit en Psychologie // Journal de Psychologie. 1932. 3 Ср.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement, chap. III.

она вводит ощущения, которые суть вещи, хотя опыт показывает, что дело идет о значимых совокупностях, она подчиняет универсум феноменов категориям, действующим лишь в универ?· суме науки. Она требует, чтобы две воспринимаемые линии были, как две реальные линии, равными или неравными, чтобы воспринимаемый кристалл имел определенное число граней,1 не замечая того, что в самой природе воспринимаемого заложено допущение неоднозначного, «подвижного», что оно позволяет 'контексту моделировать себя. На рисунке Мюллера-Лайера одна из прямых перестает быть равной другой, не становясь «неравной»: она становится «другой». Это значит, что некая отдельно взятая объективная линия и та же самая линия, включенная в рисунок, не являются для восприятия «одной и той же» линией. В двух этих функциях ее можно идентифицировать благодаря лишь аналитическому восприятию, которое не совпадает с восприятием естественным. Кроме того, воспринимаемое содержит пропуски, каковые не сводятся к «недовосприятию». Благодаря зрению или осязанию я могу познать кристалл как некое «правильное» тело, даже не подсчитав в уме его граней, могу привыкнуть к какому-то лицу, не потрудившись рассмотреть цвет глаз. Теория ощущения, которая облекает любое знание определенными качествами, выстраивает для нас объекты, лишенные всякой двусмысленности, объекты чистые, абсолютные, которые являются, скорее, идеалами познания, нежели его действительными темами, она соотносится лишь со вторичной суперструктурой сознания. Там и «осуществляется приблизительно идея ощущения».2 Образы, провоцируемые инстинктом, равно как и те, что в каждом поколении воссоздает традиция, или же попросту грезы, предстают поначалу на равных правах с собственно восприятиями, а подлинное, актуальное, отчетливое восприятие отличает себя от фантазмов в ходе критической работы. Само слово значит, скорее, некую направленность, нежели исходную функцию.3 Известно, что постоянство кажуKoffka. Psychologie. S. 530, 549. Scheler. Die Wissensformen und die Gesellschaft. Leipzig, 1926. S. 412. Ibid. S. 397. «Человек лучше, чем животное, осваивает идеальные и t точные образы, взрослый — лучше, чем ребенок, мужчины — лучше, чем | женщины, индивид — лучше, чем член коллектива, человек, который мыслит, '-исторически и систематически, — лучше, чем человек, движимый традицией, *$ "захваченный" ею и не имеющий возможности силой памяти преобразовывать |;

в объект ту среду, в которой он обитает, ее объективировать, локализовать,'во времени, овладеть ею на расстоянии прошлого».

2 3 щейся величины объектов для различных расстояний, равно как и постоянство цвета при различном освещении, более 1 совершенно у детей, чем у взрослых.. Это значит, что в зрелом состоянии восприятие более тесно связано с локальным возбудителем, чем в раннем, что взрослое восприятие в большей мере соответствует теории ощущения, чем восприятие ребенка. Оно словно сеть, узлы которой обнаруживаются с 2 большей отчетливостью. Представленная картина «первобытного мышления» может быть понята лишь тогда, когда ответы дикарей, их изложение и их истолкование социологом будут соотнесены с основой перцептивного опыта, который пытаются передать и те и другие.3 Не что иное, как привязанность воспринимаемого к контексту, его податливость, как и присутствие в нем своего рода позитивной неопределенности препятствуют тому, чтобы пространственные, временные и числовые совокупности нашли выражение в удобных, различимых и определимых понятиях. Именно эту предобъективную сферу нам предстоит исследовать в нас самих, если мы хотим понять, что же такое чувствование.

Hering, Jaencsh. Scheler. Die Wissensformen und die Gesellschaft. S. 412. 3 См.: Wertheimer. lieber das Denken der Naturvlker... // Drei Abhandlungen zur Gestalttheorie. Erlagen, 1925.

2 П. «АССОЦИАЦИЯ» И «ПРОЕКЦИЯ ВОСПОМИНАНИЙ» Введение понятия ощущения в анализ восприятия направ-ляет его по ложному пути. Даже «фигура» на «фоне» содержит, как мы говорили, много больше, чем актуально данные качества. Она имеет «контуры», которые не принадлежат фону,.«выделяются» на нем, она характеризуется «устойчивостью» и «плотным» цветом, фон же безграничен и лишен определенiHoro цвета, он «простирается» за фигурой. Итак, различные \ части этой совокупности, например наиболее близкие к фону части фигуры, обладают помимо фона и качеств особым ^смыслом. Вопрос в том, чтобы понять, чем образован этот ;

смысл, что значат слова «край» и «контур», что происходит, ' когда совокупность качеств постигается как фигура на фоне. Однако ощущение как элемент познания не оставляет нам выбора ответа. Существо, которое было бы способно ощу|;

,щать, то есть абсолютно совпадать с впечатлением или качесГтвом, не могло бы иметь другого способа познания. То, что l качество, красная поверхность могут что-то означать, что ее, I к примеру, можно воспринимать как пятно на фоне, говорит о том, что красный цвет — это уже не только этот вот теплый, ' испытанный, изведанный мною красный цвет, в котором я.себя теряю, что он возвещает о чем-то еще, хотя это «еще» в себе не содержит, что он служит функцией познания, что l составляющие его части образуют совокупность, к которой I' каждая из них оказывается привязанной, не теряя при этом своего места. Теперь красный цвет для меня не просто присутствует, он что-то мне представляет, и то, что он представляет, не принадлежит моему восприятию как некая его «реальная часть», оно лишь намечается как «часть интен1 циональная». Мой взгляд не сливается с контуром или пятном, как это бывает в случае с материально взятым красным цветом: он по ним пробегает или над ними господствует. Чтобы получить значение, которое действительно сливается с пятном, чтобы оказаться внутри контура, очерчивающего «фигуру» в целом и независимого от «фона», точечному ощущению следовало бы перестать быть абсолютным совпадением и соответственно перестать быть ощущением как таковым. Если мы принимаем «чувствование» в классическом смысле, значение чувственного не может быть заключено нигде, кроме как в других наличных или возможных ощущениях. Видеть фигуру — это значит владеть одновременно точечными ощущениями, которые входят в ее состав. Каждое из них всегда остается самим собой, слепым соприкосновением, впечатлением, целое же обращается в «видение» и образует перед нами картину, ибо мы учимся быстрее переходить от одного впечатления к другому. Контур есть не что иное, как сумма отдельных видений, осознание контура — это некое совместное бытие. Элементы чувственного, из которых он состоит, не могут утратить своей прозрачности, каковая и определяет их в качестве элементов чувственного, открываясь возможности внутренней сцепленности, закону общего образования. Возьмем три точки А, В, С (рис. 2), расположенные на контуре некоей фигуры, их порядок в пространстве есть и их способ сосуществования перед нашими глазами, и само это сосуществование, сколь угодно тесное, что зависит от моего выбора, сумма их отдельных существований, позиция А плюс позиция В, плюс позиция С. Может случиться, что эмпиризм оставит атомистический язык и будет говорить о блоках пространства или блоках времени, добавит опыт отношений к опыту качеств. Смысл доктрины от этого не изменится. Или же блок пространства отдан разуму, который исследует его, проверяет, но тогда это уже не эмпиризм, поскольку сознание не определяется больше через впечатление, — или же он сам дан как впечатление и тогда он закрыт для более обширного согласования, нежели точечное впечатление, о котором мы говорили вначале. Но ведь контур не есть только совокупность наличных данных, последние указывают на существование Выражение принадлежит Гуссерлю. Идея заимствована у Прадина. (См.: Ртаdines. Philosophie de la Sensation, 1928. I. P. 152 и след.).

каких-то других данных, которые их дополняют. Когда я говорю, что передо мной красное пятно, смысл слова «пятно» проистекает из предыдущих опытов, в ходе которых я научился его употреблять. Распределение в пространстве точек А, В, С наводит на мысль · о каких-то иных подобных распределениях, и я утверждаю, что вижу окружность. Рис. 2 Обращение к приобретенному опыту ничего не меняет в идее эмпиризма. «Ассоциация идей», ведущая t за собой прошлый опыт, восстанавливает только наружные сцепления и сама не может не являться одним из них, ;

' поскольку в исходном опыте других и не было. Стоит нам определить сознание через ощущение, как любой модус сознания должен будет заимствовать у него свою ясность. Слово окружность, слово порядок в предшествующих опытах,, с которыми я соотношусь, не могли значить ничего другого, кроме конкретного способа распределения перед нами наших 1 ощущений, некоего фактического распорядка, способа ощущать. Если точки А, В, С находятся на окружности, то часть AB «походит» на часть ВС, но это подобие означает лишь то, ' что в действительности одна часть наводит на мысль о другой. "1 Часть А, В, С походит на другие части окружности, на которых задерживались мои глаза, но это означает лишь то, что она Вробуждает о них воспоминание и вызывает в мысли их образ. Невозможно отождествить два члена, они не могут быть Восприняты или поняты как то же самое, что предполагало бы преодоление их самости, они только и могут, что Неразрывно соединяться и повсюду замещать один другого. Познание оказывается своего рода системой подмен, в которой одно впечатление говорит о других, не будучи в состоянии их Уразуметь, в которой слова предвещают ощущения, подобно тому как вечер предвещает ночь. Значение воспринимаемого [;

есть не что иное, как некое созвездие образов, которые начинают появляться без всякой на то причины. Образы или наипростейшие ощущения суть в конечном итоге то, что надлежит понимать в словах, понятия — это усложненный пособ их обозначения, и поскольку сами образы суть ^'Невыразимые впечатления, понимание — это обман или илЗиозия, познание не оказывает никакого воздействия на свои If объекты, которые тянутся друг за другом, разум работает как счетная машина,1 не имеющая понятия о том, почему ее результаты верны. Ощущение не допускает иной философии, кроме номинализма, то есть сведения смысла к противосмыслу смутного подобия или бессмыслию ассоциации по смежности. Но ведь ощущения и образы, которые должны были бы начинать и завершать любое познание, всегда являются на горизонте смысла, и значение воспринимаемого, отнюдь не будучи результатом ассоциации, уже предполагается в любых ассоциациях, будь то при обзоре какой-то наличной фигуры или припоминании прошлых опытов. Наше поле восприятия состоит из «вещей» и «пустот между вещами».2 Части вещи не связаны друг с другом какой-то простой внешней связью, являющейся результатом их общности, установленной во время движения объекта. Сначала я вижу в качестве вещей некоторые совокупности, движения которых мне никогда не доводилось видеть: дома, солнце, горы. Если требуется, чтобы я перенес на неподвижный объект какое-то понятие, приобретенное в опыте с подвижными объектами, то гора, например, должна содержать в своем действительном облике какие-то характеристики, которые стали бы основанием ее познания как вещи и оправдывали бы этот перенос. Но тогда и не нужно никакого переноса, и этой характеристики будет довольно для объяснения разделения поля восприятия. Даже единство обиходных вещей, которые ребенок может брать в руки и переставлять с места на место, не может быть основанием для констатации их прочности. Если мы станем рассматривать как вещи промежутки между вещами, то вид мира изменится столь же ощутимо, как вид головоломки, когда я вдруг вижу в ней «кролика» или «охотника». Дело не том, что те же самые элементы оказываются связанными по-другому, что по-другому соединяются те же самые ощущения, что другим смыслом обогащается тот же самый текст, что другую форму обретает та же самая материя, дело в том, что это поистине другой мир. Нет каких-то незначимых данных, которые образуют в совокупности некую вещь, поскольку какие-то фактические смежности или подобия их соединяют;

наоборот, оттого именно, что мы воспринимаем некую совокупность как вещь, аналитическая установка позволяет в ней 1 выделить подобия или смежности. Это значит не только то, что без восприятия целого нам бы и в голову не пришло отмечать подобие или смежность его элементов, но и то, буквально, что они не были составляющими того же самого мира, что их вообще бы не было. Психолог, который полагает, что сознание всегда в мире, относит подобие и смежность стимулов к числу объективных условий, определяющих образование данной совокупности. Самые близкие или самые сходные стимулы, говорит он,1 или же те, что, собравшись воедино, придают зрелищу наилучшую согласованность, ведут к тому, чтобы соединиться для восприятия в одну конфигурацию. Но такой язык обманывает, поскольку он сталкивает объективные стимулы, которые принадлежат к ^воспринимаемому миру, более того — к вторичному миру, ^образованному научным сознанием, с сознанием воспринимающим, каковое психология должна описывать, следуя непо:, средственному опыту. Мысль-амфибия психолога не застраfхована от введения в свои описания принадлежащих объективному миру отношений. Так возникла идея о том, что вертгеймеровские законы смежности и сходства означали Признание объективных смежности и сходства основополагающими принципами восприятия. В действительности для чистого описания, а теория Формы хочет быть таковым, смежность и подобие стимулов не предшествуют образованию | совокупности. «Хорошая форма» становится реальной не оттого, что она хороша сама по себе в каких-то метафизических небесах, она хороша, поскольку становится реальной в даашем опыте. Предполагаемые условия восприятия могут Предшествовать самому восприятию лишь тогда, когда вместо I того, чтобы описывать феномен восприятия как открытость к |:0бъекту, мы помещаем его в некую среду, куда уже вписаны •все объяснения и все срезы, которые будут получены аналитическим восприятием, где уже обоснованы все нормы дейстрительного восприятия — местопребывание истины, некий jtuip. Поступая таким образом, мы отнимаем у восприятия его |еущественную функцию, которая состоит в том, чтобы обосновывать или служить началом сознания, мы смотрим на него ;

е«возь призму его же результатов. Если держаться феноменов, мство вещи в восприятии будет не результатом, но условием Husserl. Logische Untersuchungen. I: Prolegomena zur reinen Logik. S. 6 См., например: Koehler. Gestalt Psychology. London, 1930. P. 164—165.

Вертгеймер, к примеру (закон близости, сходства и закон «надлежащей ассоциации, оно предваряет все детали, которые будут его подтверждать и определять, оно само себя предваряет. Если я иду по берегу моря в направлении севшего на мель судна, и если его труба или мачта сливаются с лесом, окаймляющим дюны, то должен наступить такой момент, когда все эти детали вдруг сойдутся в корабле, с ним сольются. Пока я шел, я не замечал какого-то сходства или близости, которые смогли бы соединить в одном рисунке очертания корабля. Мне лишь подумалось, что вид объекта должен вот-вот измениться, что есть что-то неотвратимое в этом напряжении, как неотвратима в тучах гроза. Внезапно зрелище перестроилось, принеся удовлетворение моему неясному ожиданию. Уже потом я вижу, в качестве подтверждений этой перемены, сходства и смежность того, что называю «стимулами» — то есть достигнутых мною с близкого расстояния наиболее определенных феноменов, из которых я и составляю «истинный» мир. «Как же я не видел, что эти деревянные детали составляли с кораблем одно целое? А ведь они были с ним одного и того же цвета, они как нельзя лучше сочетались с его очертаниями». Но эти доводы в пользу правильного восприятия не существовали как таковые до самого этого восприятия. Единство объекта основано на предчувствии какого-то неизбежного порядка, который разом даст ответ на сокрытые в пейзаже вопросы, оно разрешит проблему, поставленную в форме всего лишь какого-то смутного беспокойства, упорядочит элементы, которые не принадлежали до сих пор одному и тому же миру, которые, следовательно, не могли быть, по глубокому замечанию Канта, соединены. Поместив их на одну почву — на почву единственного в своем роде объекта, — обзор обусловливает возможность смежности и сходства между ними, отдельно взятое впечатление никогда не может само по себе соединиться с другим. Тем более не властно оно пробуждать другие впечатления. Оно делает это лишь тогда, когда уже заключено в перспективе прошлого опыта, в котором ему случалось сосуществовать с теми впечатлениями, которые надлежит пробудить. Возьмем 1 ряд спаренных слогов, где второй слог представляет собой смягченную рифму первого (дак — так), возьмем также другой ряд, где второй слог получен путем переворота первого (жед — деж), если их выучить наизусть и если в критическом 1 Lewin. Vorbemerkungen ber die psychischen Krfte und Energien und ber die Struktur der Seele // Psychologische Forschung. 1926.

l* эксперименте надо будет «найти смягченную рифму», то легко заметить, что испытуемому гораздо труднее подыскать мягкую рифму для «жед», чем для какого-то нейтрального слога. Но если задание будет состоять в том, чтобы в данных слогах изменить гласную, то испытуемый сделает это без всякого труда. Стало быть, в первом эксперименте были задействованы вовсе не ассоциативные способности, ибо в противном случае они должны были действовать и во втором эксперименте. Истина заключается в том, что испытуемый, имеющий в своем распоряжении слоги, которые часто ассоциировались со смягченными рифмами, вместо того чтобы действительно подыскивать рифму, прибегает к приобретенному опыту, пуская в ход «интенцию воспроизведения»,1 так что, когда он подходит ко второму ряду слогов, когда, следовательно, задание не согласуется более с полученными в ходе | тренировки сцеплениями, интенция воспроизведения не может | не привести его к ошибкам. Когда во втором эксперименте ему предлагают изменить гласную в исходном слоге, он не может воспользоваться уловкой воспроизведения, поскольку такая задача вообще не присутствовала в ходе тренировки, и в этих условиях опыт последней никоим образом не сказывается. Итак, ассоциация не может быть самостоятельной силой, вовсе не слово является действующей причиной, «ведущей» к ответу, оно действенно лишь тем, что делает возможной или заманчивой интенцию воспроизведения, оно работает благодаря лишь смыслу, обретенному в контексте прошедшего Опыта, подсказывая к нему прибегнуть, оно действенно в той мере, в какой субъект его знает и понимает в аспекте или в |, обличье прошлого. Если, наконец, вместо обычной смежности мы решили бы ввести ассоциацию по подобию, то можно было,бы увидеть, что дабы вызвать в мысли какой-то прошлый образ, которому оно действительно подобно, наличное восприятие должно быть оформлено таким образом, чтобы быть в состоянии нести в себе это подобие. Независимо от |, Того, сколько — 5 или 540 раз испытуемый2 видел фигуру 1 (рис. 3), он почти с одинаковой легкостью угадает ее | присутствие в фигуре 2 (рис. 4), где она «замаскирована», хотя «Set to reproduce». Koffka. Principles of Gestalt Psychology. London, 1935. P. 581. 2 Cottschaldt. Ueber den Einfluss der Erfahrung auf die Wahrnehmung von Figuren // Psychologische Forschung. 1926, 1929.

далеко не всегда это у него вообще получится. И наоборот, испытуемый, который в фигуре 2 будет искать какую-то другую замаскированную фигуру (не зная в точности, какую), будет находить ее не в пример Рис. 3 быстрее и чаще, чем пассивный субъект, при прочих равных условиях. Подобие, следовательно, равно как и сосуществование, не есть какая-то сила в третьем лице, которая-де направляет круговорот образов или «состояний сознания». Фигура 1 не вызывается в мысли через фигуру 2, или, точнее, так бывает только тогда, когда в фигуре 2 мы увидели Рис. 4 сначала «возможность фигуры 1», а это опятьтаки означает, что действительное подобие вовсе не освобождает нас от необходимости понять то, как через наличную организацию фигуры 2 оно стало возможным, что «выводящая» фигура должна быть облечена тем же смыслом, что и фигура выведенная еще до того, как вызвать о ней воспоминание, что, наконец, фактическое прошлое не проводится в наличное восприятие через механизм ассоциаций, но развертывается самим наличным сознанием. На этих примерах можно видеть, чего стоят расхожие формулировки относительно «роли воспоминаний в восприятии». Даже те, кто далек от эмпиризма, говорят о «вкладе памяти».1 Твердят, что «воспринимать — значит вспоминать». Доказывают, что при чтении текста быстрота движения глаз сказывается на том, что во впечатлениях, откладывающихся на сетчатке, появляются пропуски, что, следовательно, чувственные данные должны быть дополнены проекцией воспоминаний.2 Пейзаж или газета, которые мы видим вверх ногами, дают нам якобы самое настоящее видение, ибо пейзаж или газета, увиденные нормально, кажутся более ясными лишь потому, что к видению добавляются воспоминания. «В силу необычного расположения впечатлений прекращается воздействие психических факторов».3 Не возникает вопрос, почему же иначе расположенные 1 Brunschvicg. L'Exprience humaine et la Causalit physique. Paris, 1922. P. 466. 2 Bergson. L'Energie spirituelle. Paris, 1919. (L'Effort intellectuel, p. 184, к примеру). 3 Ср., например: Ebbinghaus. Abriss der Psychologie. Berlin, Leipzig, 1932. S. 104-105:

О впечатления препятствуют прочтению газеты или узнаванию рейзажа. Для того, чтобы дополнить восприятие, воспоминания вами нуждаются в том, чтобы картина данного сделала их возможными. Еще до всякого вклада памяти видимое должно организоваться в настоящем таким образом, чтобы передо мной было зрелище, в котором я встретился бы с моими предыдущими опытами. Таким образом, обращение, к воспоминаниям преддолагает то, что вроде бы предстояло объяснить: оформление данного, облечение смыслом чувственного хаоса. В тот самый момент, когда наплыв воспоминаний становится возможным, он становится и излишним, поскольку работа, которую мы от него ожидали, уже сделана. То же самое можно было бы сказать о «цвете, вызванном воспоминанием» (Gedchtnisfarbe), который, как полагают иные психологи, замещает, в конце концов, настоящий цвет объектов, которые мы видим, таким образом, «через очки» памяти.1 Но вопрос в том, что же в настоящем Пробуждает «цвет памяти»? Он всплывает всякий раз, как говорит Геринг, когда мы вновь видим знакомый нам объект «или же нам кажется, что мы его вновь видим». Но почему же нам так думается? Что в наличном восприятии говорит нам о том, что речь идет об известном нам объекте, ведь свойства его, как следует предположить, изменились? Если допустить, что узнавание формы или величины объекта влечет за собой узнавание его цвета, мы попадаем в замкнутый круг, поскольку кажущиеся величина и форма тоже ведь изменились, и узнавание не может быть следствием пробуждения воспоминаний, но, напротив, должно ему предшествовать. Стало быть, оно не идет от прошлого к настоящему, и «проекция воспоминаний» есть не что иное, как неудачная метафора, за которой скрывается более глубокое и уже свершившееся узнавание;

В точности так же иллюзия корректора не может быть истолкована как сплетение нескольких по-настоящему прочитанных элементов с воспоминаниями, которые якобы так тесно смешиваются с первыми, что одни не отличить от других. Как возможен наплыв воспоминаний, если им не управляет какой-то аспект воспринимаемой данности? Но если он управляем, то чему он служит, ибо еще не прикоснувшись к сокровищнице памяти, слово обладает уже и структурой, и определенностью? Очевидно, что анализ иллюзий сильнее всего содействовал престижу идеи о «проекции воспоминаний», общий ход рассуждения был, наверное, Hering. Grundzge der Lehre vom Lichtsinn. S. 8.

следующим: иллюзорное восприятие не может опираться на «наличные данные», поскольку там, где написано «деструкция», я читаю «дедукция». Поскольку буква «д», которая заменила группу «стр», идет не от зрения, ее происхождение следует искать где-то в другом месте. Вывод: она идет из памяти. Так на плоской поверхности тени и свет составляют рельеф, в головоломке несколько веток дерева наводят на мысль о замаскированном в них коте, неясные очертания облаков напоминают коня. Но ведь прошлый опыт как причина иллюзии проявляется лишь какое-то время спустя, сначала настоящий опыт обретает форму и смысл, которые пробуждают именно это воспоминание. В моем настоящем взоре рождается конь, кот, неправильное слово или рельеф. Свет и тени на картине создают рельеф, имитируя «исходный феномен рельефа»,1 в котором они обретают самобытное пространственное значение. Чтобы я нашел на картинке кота, необходимо, «чтобы единство значения „кот" уже указывало, на каких элементах данности аналитический механизм должен задержаться, а какими пренебречь».2 Иллюзия нас обманывает как раз тем, что выдает себя за подлинное восприятие, где значение зарождается в колыбели чувственного, а не приходит неизвестно откуда. Она имитирует этот единственный в своем роде опыт, в котором смысл как раз охватывает собой чувственное, в нем артикулируется или изрекается;

она подразумевает это правило восприятия;

стало быть, она не может быть (а восприятие — и подавно) результатом встречи между чувственным миром и воспоминаниями. «Проекция воспоминаний» не объясняет ни иллюзии, ни восприятия. Ибо воспринимаемая вещь, будь она образована из ощущений и воспоминаний, определялась бы в конечном счете только добавкой воспоминаний, стало быть, в ней не было бы ничего, что могло бы препятствовать их нашествию, она не только бы не имела этого подвижного ореола, которым она, как мы это утверждаем, обладает всегда, она стала бы просто непостижимой, неуловимой, существовала бы на грани иллюзии. Последняя a fortiori* не могла бы иметь никакого определенного окончательного вида, каковой, в конце концов, обретает всякая вещь, и поскольку он ускользал бы даже от восприятия, 1 Scheler. Die Idole der Selbsterkenntnis // Vom Umsturz der Werte. Leipzig, 1919. S. 72. 2 Ibid.

|Ш1Юзия не могла бы нас обманывать. Если же, наконец, -допустить, что воспоминания отнюдь не сами собой проецируются на ощущения, что сознание сталкивает их с данностью, чтобы удержать лишь те из них, которые с ней согласуются, мы вновь встречаем этот исходный текст, который несет в себе свой собственный смысл, противопоставляя его смыслу воспоминаний: этот текст и есть восприятие. В общем, глубоко ошибочной была мысль о том, что благодаря концепции «проекции воспоминаний» восприятие наделялось характером ментальной деятельности, что якобы и позволяло избежать эмпиризма. Эта теория есть не что иное, как следствие, позднейшая и бесполезно подправленная версия эмпиризма, она предполагает его постулаты, разделяет его затруднения, подобно ему прячет феномены, вместо того чтобы их разъяснять. Постулат заключается в том, что данность надлежит выводить из того, что могут дать органы чувств. В иллюзии корректора, к примеру, действительно увиденные элементы реконструируются по характеру движения глаз, скорости чтения и времени, необходимого для впечатления на сетчатке. Затем, отделив эти теоретические данные от целостного восприятия, мы получаем «представленные элементы», к которым тоже относимся как к ментальным объектам. Восдриятие выстраивается из состояний сознания подобно тому, как дом строится из кирпичей, получается что-то вроде умственной химии, которая сплавляет все эти материалы в единое целое. Как и всякая эмпирическая теория эта концепция описывает лишь слепые процессы, которые никогда не могут быть на высоте знания, поскольку во всей этой груде ощущений и воспоминаний нет того, кто видит, кто может ощущать совпадение между данностью и представлением и, соответственно, никакого прочного объекта, защищаемого смыслом от сонма воспоминаний. Итак, следует отбросить этот затемняющий все дело постулат. Устанавливаемое на основе объективных причин расхождение между данностью и представлением является произвольным. При возвращении к феноменам мы сталкиваемся с основополагающим слоем некоей совокупности, отмеченной печатью неустранимого смысла: не какие-то ощущения, перемежающиеся пропусками, в которые якобы должны просачиваться воспоминания, но определенность, структура пейзажа или слова, которые сами по себе согласуются как с интенциями настоящего, так и с опытами прошлого. Тогда только обнаруживается подлинная проблема памяти в восприятии, связанная с общей проблемой перцептивного сознания. Необходимо понять, каким образом, благодаря своей собственной жизни и не вынося в мифическое бессознательное каких-то дополнительных элементов, сознание может изменять с течением времени структуру своих картин, каким образом прежний опыт может ежемгаовенно в нем присутствовать в форме некоего горизонта, который оно, если избирает его темой познания, всегда в состоянии открыть в акте воспоминания, но в то же время может удерживать где-то «с краю», что сразу же придает воспринимаемому наличную атмосферу и значение. Поле, которое всегда находится в распоряжении сознания и потому окутывает и окаймляет все его восприятия, атмосфера, горизонт или, если угодно, «монтаж» данностей, которые предписывают ему ситуацию во времени — таков модус присутствия прошлого, обеспечивающий саму возможность отдельных актов восприятия и воспоминания. Воспринимать — не значит испытывать множество впечатлений, которые будто бы ведут за собой дополняющие их воспоминания, это значит видеть, как из некоего созвездия данных бьет ключом имманентный смысл, без которого не было бы возможным никакое обращение к воспоминаниям. Вспоминать — не значит подвести под взор сознания некую картину сохраняющегося в себе прошлого, это значит углубиться в горизонт прошлого и последовательно развивать избранные перспективы, доходя до того момента, когда сосредоточенные в нем опыты не заживут снова в отведенных им отрезках времени. Воспринимать — не значит вспоминать. Итак, отношения «фигуры»" и «фона», «вещи» и «не вещи», горизонта прошлого являются, как можно было бы думать, структурами сознания, которые невозможно свести к проявляющимся в них качествам. Эмпиризм всегда будет иметь в запасе возможность трактовать это a priori как результат некоей умственной химии. Он будет допускать, что всякая вещь предстает взору на каком-то фоне, каковому она не принадлежит, настоящее, между двумя горизонтами отсутствия — прошлым и будущим. Но эти значения, будет он утверждать, являются производными. «Фигура» и «фон», «вещь» и ее «антураж», «настоящее» и «прошлое» — все эти слова заключают в себе итог опыта в некоей пространственной и временной перспективе, который в конечном счете сводится к стиранию воспоминания или к стиранию неглавных впечат. Если даже допустить, что сложившиеся в фактическом восприятии структуры обладают большим смыслом, нежели качества, мне не следует полагаться на это свидетельство сознания, и я должен теоретически их реконструировать при помощи впечатлений, действительные отношения которых они выражают. В этом отношении с эмпиризмом не поспоришь. Поскольку он отвергает свидетельства сознания и порождает, соединяя внешние впечатления, структуры, понимание кото.· рых мы создаем, идя от целого к частям, нет ничего, что можно было бы выдвинуть против него в качестве решающего доказательства. Вообще говоря, нельзя отвергнуть, описывая феномены, мысль, которая остается в неведении относительно самой себя и себя устанавливает в мире вещей. Атомы физика всегда будут казаться реальнее исторического, обладающего реальными качествами образа этого мира, физико-химические процессы — реальнее органических форм, психические атомы эмпиризма — реальнее воспринятых феноменов, интеллектуальные атомы, каковыми предстают «значения» Венской, школы, — реальнее сознания, все это будет так до тех пор, пока мы будем строить образ этого мира, жизнь, восприятие, разум, вместо того чтобы признать приобретенный опыт ближайшим источником и последней инстанцией наших знаний. Этот переворот во взгляде, в силу которого полностью * меняются отношения ясного и темного, должен быть принят каждым, вследствие чего он и получит оправдание благодаря обилию феноменов, ставших доступными пониманию. До этого переворота они оставались недоступными, и их описанию эмпиризм всегда может поставить в упрек то, что он не понимает. В этом смысле рефлексия является столь же замкнутой мыслительной системой, как и безумие,— с тем, правда, различием, что она понимает и самое себя и безумца, тогда как безумец ее не понимает. Но если феноменальное поле и является совершенно новым миром, нельзя сказать, что естественная мысль пребывает в его отношении в полном неведении, оно присутствует на ее горизонте, сама эмпири•ческая доктрина есть опыт анализа сознания. Небесполезно, следовательно, указать на эту «парамифологию» — все то, что l эмпирические конструкции делают непонятным, как и те I Исходные феномены, которые ими скрываются. В первую голову они скрывают от нас «мир культурный» или «мир Человеческий», в котором, между тем, протекает почти вся наша жизнь. Для большинства из нас природа является всего лишь смутным и далеким существом, отодвинутым на задний план городами, улицами, домами и, в особенности, присутствием других людей. Но эмпиризм полагает, что «культурные» объекты и лица обязаны своей внешней выразительностью, своей магической мощью переносам и проекциям воспоминаний, человеческий мир наделен смыслом по случайности. В чувственном аспекте пейзажа, объекта или тела нет ничего, что предписывало бы ему иметь вид «веселый» или «печальный», «живой» или «угрюмый», «изящный» или «грубый». Определяя в очередной раз то, что мы воспринимаем через физические или химические свойства действующих на наш сенсорный аппарат стимулов, эмпиризм исключает из восприятия гнев или страдание, которые я прочитываю на лице, религию, которую я, однако, постигаю в чьем-то колебании или сдержанности, государство, структуру которого я познаю по поведению полицейского или стилю какого-нибудь памятника. Нет и не может быть объективного духа: умственная жизнь затворяется в изолированных и отданных на откуп интроспекции сознаниях, вместо того чтобы разворачиваться, как это, по видимости, и происходит в самом роде человеческом, состоящем из тех, с кем я спорю, или тех, с кем живу, из места моей работы или места моего счастья. Радость и грусть, живость и оцепенение являются данными интроспекции, и если нам случается «окутывать» ими пейзажи или других людей, то это происходит по той именно причине, что мы внутри себя засвидетельствовали совпадение этих внутренних восприятий с внешними знаками, соединившимися с ними из-за случайностей нашей организации. Восприятие, лишенное всего этого, становится чистой операцией познания, последовательной записью качеств и самого что ни на есть обычного хода их развития, субъект восприятия вступает с миром в такие отношения, которые поддерживает ученый со своими опытами. Если, напротив, мы допускаем, что все эти «проекции», все эти «ассоциации», все эти «переносы» основаны на какой-то органически присущей объекту характеристике, «человеческий мир» перестает быть «метафорой», оказывается тем, что он есть в действительности, средой и как бы родиной наших мыслей. Субъект восприятия перестает быть «акосмическим» субъектом мысли, а действие, чувство, воля остаются тем, что надлежит изведать в качестве оригинальных способов полагания объекта, поскольку «объект является поначалу привлекательным или отталкивающим, а уж потом 'Черным или голубым, шаровидным или квадратным».1 Но дело »•не только в том, что эмпиризм деформирует опыт, превращая культурный мир в иллюзию, хотя он питает наше существование. В свою очередь искажается и естественный мир, причем по тем же самым причинам. Эмпиризму мы ставим в упрек вовсе не то, что он избрал его главной темой анализа. Ибо нет никакого сомнения в том, что всякий культурный объект соотносится с природным фоном, на базе которого он и появляется и который, впрочем, может быть весьма удаленным и едва различимым. Наше восприятие угадывает в раме присутствие холста, в памятнике — присутствие рассыпающегося цемента, в герое — присутствие вымотавшегося актера. Но ведь природа, о которой говорит эмпиризм, является.суммой стимулов и качеств. В отношении этой природы было бы нелепо полагать, что она будет, пусть только в интенции, главным объектом нашего восприятия: она предшествует опыту t всех культурных объектов или, скорее, является одним из них., Нам, следовательно, предстоит заново открыть природный мир |,И его модус существования, каковой необходимо отличать от Iсуществования научного объекта. То, что фон продолжается [за фигурой, что он виден за фигурой, хотя она его тем не Ыенее скрывает, этот феномен, который охватывает всякую |лроблему присутствия объекта, остается вне поля зрения ;

эмпиристской философии, которая считает эту часть фона | невидимой, опираясь на физиологическое определение вйде;

яия и представляет ее как условие простого чувственного ^качества, предполагая, что она дается в образе, то есть в ^ослабленном ощущении. Вообще говоря, реальные объекты, |которые остаются вне нашего зрительного поля, могут пред^етать перед нами только в виде образов, поэтому они суть не 'что иное, как «постоянные возможности ощущения». Если мы (/оставим постулат эмпиризма о первенстве содержаний, мы | вольны признать своеобычный способ существования объекта позади нас. Когда ребенок, который страдает истерией, оборачивается, чтобы «посмотреть, существует ли еще позади 2 [него мир», он не испытывает недостатка в образах, но jВоспринимаемый мир потерял для него исходную структуру, I которая в глазах нормального человека делает скрытые аспекты [.такими же достоверными, как и аспекты зримые. И вновь 1 Koffka. The Growth of the Mind. London, 1925. P. 320. Scheler. Die Idole der Selbsterkenntnis. S. 85.

эмпирист может сконструировать из психических атомов более или менее точные соответствия всех этих структур. Но то рассмотрение воспринимаемого мира, которое мы предлагаем в следующих главах, выставляет эмпиризм своего рода умственной слепотой, системой, которая менее всего способна исчерпать открываемый опыт, тогда как рефлексия понимает его подчиненную истину, возвращая ему надлежащее место.

III. «ВНИМАНИЕ» И «СУЖДЕНИЕ» Обсуждение классических предрассудков было до сих пор направлено против эмпиризма. В действительности мы метим •не только в эмпиризм. Теперь нам предстоит увидеть, что.Интеллектуализм, как антитеза эмпиризма, стоит на той же самой платформе. И тот и другой объектом анализа избира;

'ют объективный мир, который не является первичным ни по времени, ни по смыслу, и тот и другой не в состоянии Выразить особый способ, каким перцептивное сознание образует свой объект. Оба сохраняют дистанцию в отношении i восприятия, вместо того чтобы слиться с ним. Это можно показать, рассмотрев историю понятия «вни?,мание». Для эмпиризма оно выводится из «гипотезы постоСянства», то есть, как мы это объяснили, из первенства 1 объективного мира. Если даже то, что мы воспринимаем, не,, отвечает объективным свойствам стимулов, гипотеза по^тоянства обязывает допустить, что «нормальные ощущения» [уже есть. Стало быть, они остаются незамеченными, и.Вниманием следует называть функцию, которая их обнаруйкивает, как прожектор обнаруживает существующие в темноте ^объекты. Итак, акт внимания ничего не создает, это естественное чудо, как высказывался об этом Мальбранш, которое вызывает к жизни восприятия или идеи, способные ответить |на вопросы, которые я себе ставил. Поскольку «Bemerken» ? ;

йли «take notice» не есть порождающая причина идей, ^каковые оно обнаруживает, оно остается тем же самым во (Всех актах внимания, как остается тем же самым свет |прожектора, каким бы ни был характер освещаемого пейзажа. [Следовательно, внимание — это общая и безусловная спо[Собность в том смысле, что в любой момент оно может быть направлено на любые содержания сознания. Не имея собственного содержания, оно не может ни в коей мере быть заинтересованным. Чтобы связать его с жизнью сознания, следовало бы показать, как восприятие пробуждает внимание, а затем — как внимание развивает и обогащает восприятие. Следовало бы описать внутренние сцепления, а эмпиризм располагает лишь сцеплениями внешними, он только и может, что приставлять одно к другому состояния сознания. Субъект эмпиризма, если дать ему инициативу (а в этом и заключается смысл теории внимания), получает абсолютную свободу, ни больше и ни меньше. Интеллектуализм, напротив, исходит из плодотворности внимания: поскольку я сознаю, что постигаю через него истины объекта, оно не может случайно сменять одну картину другой. Новый аспект объекта подчиняет себе прежний его аспект и выражает то, что он значит. Воск с самого начала предстает податливым и подвижным фрагментом пространства, просто я знаю это с ясностью или, наоборот, неясностью «в зависимости от более или менее внимательного рассмотрения составных частей воска».1 Поскольку в состоянии внимания я испытываю некое прояснение объекта, необходимо, чтобы воспринимаемый объект уже заключал в себе разумную структуру, каковую оно выявляет. Сознание усматривает геометрический круг в округлых очертаниях тарелки именно потому, что он в них был заложен. Чтобы обладать идущим от внимания знанием, ему достаточно прийти в себя — в том смысле, в каком говорят о потерявшем сознание человеке, что он пришел в себя. Соответственно невнимательное или бредовое восприятие уподобляется полудреме. Оно может описать себя только при помощи отрицаний, его объект лишен плотности, единственными объектами, о которых можно говорить, являются объекты пробужденного сознания. Но ведь это мы несем в себе принцип рассеянности и смятения, каковой есть наше тело. Тело, однако, не властно заставить нас видеть то, чего нет;

оно может лишь заставить нас поверить в то, что мы это видим. На горизонте луна не больше и не кажется больше, чем в зените: если на нее посмотреть внимательно, к примеру через скрученную из бумаги трубку или через подзорную трубу, мы увидим, что ее кажущийся диаметр остается посто янным.1 Рассеянное восприятие захватывает не больше и не иеньше, чем то, что захватывает восприятие внимательное. Так что философии не пристало ссылаться на престиж кажимости. Сознание чистое и свободное от препятствий, каковые оно само себе создает, подлинный мир без каких бы то ни было оттенков находятся в распоряжении всякого человека. Нам незачем анализировать акт внимания как переход от неясности к ясности, поскольку самой неясности не существует. Сознание начинает быть тогда только, когда определяет объект, и даже фантомы «внутреннего опыта» возможны лишь в соотнесении с опытом внешним. Стало быть, нет никакой внутренней жизни сознания, и оно не |Г имеет перед собой никаких препятствий, кроме ничего не * значащего хаоса. Однако в сознании, которое все конституирует или которое, скорее, извечно владеет разумной структурой всех своих объектов, равно как и в эмпирическом Осознании, которое вовсе ничего не конституирует, внимание Цостается бездейственной, абстрактной способностью, посколь[<ку ему нечего делать. Сознание не менее тесно привязано к \ тем объектам, в которых рассеивается, чем к тем, которыми |fинтересуется, а избыток ясности в акте сознания не порождает I никакого нового отношения. Он, следовательно, снова ста'Новится светом, который не знает отличий в зависимости от освещаемых им объектов;

снова, следовательно, пустыми тами внимания подменяют «особые способы и направления - интенции».2 Акт внимания ничем не обусловлен, поскольку Имеет в своем распоряжении любые объекты, равно как ничем |.'не обусловленным является Bemerken эмпиристов, поскольку,все объекты ему трансцендентны. Каким образом какой-то • актуальный объект мог бы возбудить акт внимания, коль ' скоро сознание и так уже имеет в своем распоряжении все ^объекты? Эмпиризму недоставало как раз внутреннего со\ Членения объекта и акта, которому он дает ход. Ителлектуаяизму недостает случайностей в деле мысли. В первом случае сознание является слишком бедным, во втором — »слишком богатым для того, чтобы какой-то феномен мог его ^обеспокоить. Эмпиризм не может взять в толк, что мы ;

испытываем потребность понять то, что мы ищем, без чего Alain. Systeme des Beaux-Arts. Paris, 1926. P. 343. Cassirer. Philosophie der symbolischen Formen. T. III: Phnomenologie der Bekenntnis. Berlin, 1929. S. 200.

2 Descartes. II Mditation. AT. IX. P. 25.

мы бы этого не искали;

интеллектуализм не может взять в толк, что нам нужно оставаться в неведении относительно того, что мы ищем> иначе опять-таки мы бы этого не искали. Они сходятся в том, что ни тот, ни другой не могут застать сознание в состоянии готовности к познанию, не учитывают этого очерченного неведения, этой еще «пустой», но уже определенной интенции, каковая и является вниманием. Чудом ли каким внимание достигает того, чего ищет, или же владеет им заранее, в обоих случаях конституирование объекта обходится молчанием. Будь он суммой качеств или системой отношений, объект, коль скоро он есть, должен быть чистым, прозрачным, безличным, он не может быть несовершенным, истиной для какого-то момента моей жизни и моего знания, каким он является сознанию. Перцептивное сознание смешивается со строгими формами сознания научного, никакая неопределенность не входит в определение разума. Несмотря на все притязания интеллектуализма, обе доктрины сходятся в том, что внимание ничего не творит, поскольку и мир впечатлений в себе, и вселенная детерминирующего мышления одинаково исключены из сферы действия разума. В противовес этой концепции праздного субъекта психологический анализ внимания стяжает ценность осознания, а критика «гипотезы постоянства» перерастает в более глубокую критику догматического верования в «мир» как реальность в себе, на чем основан эмпиризм, или в мир как имманентное познанию понятие, на чем основан интеллектуализм. Внимание предполагает прежде всего изменение мыслительного поля, новый способ присутствия сознания перед своими объектами. Возьмем акт внимания, посредством которого я уточняю расположение точки моего тела, испытывающей прикосновение. Анализ определенных расстройств центральной нервной системы, следствием которых является невозможность локализации, обнаруживает глубинные операции сознания. Хед говорил довольно неопределенно о «местном ослаблении внимания». В действительности речь не идет ни о разрушении одного или нескольких «локальных знаков», ни об ослаблении вторичной способности понимания. Главным условием расстройства является распадение сенсорного поля, которое теряет устойчивость, когда субъект что-то воспринимает, совершает движение по ходу обследования, съеживается, когда к нему обра щаются с вопросом.1 Неточное расположение, этот противо- "речивый феномен, обнаруживает дообъектное пространство, 8 котором существует тенденция к расширению, поскольку субъект не смешивает затронутых одновременно точек тела, но нет еще и однозначной позиции, поскольку между отдельными восприятиями не существует еще устойчивых пространственных границ. Итак, первая операция внимания состоит в том, что оно создает для себя поле — перцептивное или ментальное, — в котором можно «господствовать» (Ueberschauen*), в котором становятся возможны движения познавательного органа и эволюция мысли, при этом сознание ничего не теряет из того, что имеет, и не теряет самое себя В тех переменах, которые порождает. Точное положение затронутой точки будет неким инвариантом различных чувств, которые у меня имеются в ее отношении, согласно направленности моих конечностей и моего тела, акт внимания может /Зафиксировать и объективировать этот инвариант, поскольку ГОН может отвлечься от изменений в явленном. Итак, не [существует внимания как общей и формальной деятельности.2 5 Всегда есть некая свобода в том, что обретается, некое |Мыслительное пространство, которое предстоит обустроить. |Дело за тем, чтобы выявить сам объект внимания. Речь [идет — буквально — о творчестве. Хорошо известно, к Шримеру, что в течение первых девяти месяцев жизни дети ^различают лишь окрашенное и бесцветное;

впоследствии Докрашенные поверхности раскладываются на «теплые» и «хо[Додные» и в конце концов приходит детальное различение 3 •цвета. Однако психологи допускали, что ребенок не может I различать цвета только из-за того, что не знает или путает названия. Ребенок должен, конечно, видеть зеленый цвет 1Там, где он есть, ему следовало бы просто напрячь внимание •И разобраться в собственных феноменах. Все дело в том, что ясихологам не удается вообразить себе мир, в котором цвета Не различаются, цвет, который не был бы еще определенным ачеством. Критика этих предрассудков позволяет, напротив, I рассматривать мир цветов как вторичное образование, осно1 Stein. Ueber die Vernderung der Sinnesleistungen und die Entstehung von [ Tnigwahrnehmungen. S. 362, 383. 2 Rubin. Die Nichtexistenz der Aufmerksamkeit // Psychologishe Fors1925. 3 См., например: Peters. Zur Entwickelung der Farbenwahrnehmung // fro,>rtxchritte der Psychologie. 1915. S. 152-153.

ванное на ряде «физиономических» различий: различии цветов «теплых» и «холодных», «окрашенного» и «бесцветного». Мы не в состоянии сравнить эти феномены, которые замещают для ребенка цвета, ни с одним определенным качеством, точно так же ни один из «странных» цветов, о которых говорит больной, не может быть отождествлен ни с одним из цветов спектра.1 Стало быть, первое восприятие собственно цветов связано с изменением структуры сознания,2 с установлением нового измерения опыта, развертыванием некоего a priori. Но ведь по модели этих исходных актов и следует понимать внимание, поскольку вторичное внимание, функция которого ограничивается напоминанием уже обретенного, отсылает нас к этим приобретениям. Внимание означает не только более сильное высвечивание каких-то предсуществующих данных, но и представление их в новом раскладе, когда их принимают за образы} Они предшествуют форме только потому, что являются некими горизонтами, в целостности мира они действительно образуют новые сферы. Как раз уникальная структура, которую они приносят с собой, и выявляет идентичность объекта до и после акта внимания. Стоит обрести цвет как качество, и предыдущие данные благодаря только этому оказываются своего рода предуготовлениями качества. Стоит обрести идею уравнения, как арифметические равенства оказываются своего рода вариантами одного и того же уравнения. Акт внимания связывает себя с предыдущими актами не иначе, как нарушая данные;

единство сознания выстраивается, следовательно, в силу «переходного синтеза». Чудо сознания заключается в том, что благодаря вниманию появляются феномены, которые восстанавливают единство объекта в каком-то новом измерении в тот самый момент, когда они его нарушают. Таким образом, внимание не сводится ни к ассоциации образов, ни к возвращению к себе мышления, которое уже владеет своими объектами, внимание — это активное формирование нового объекта, которое проясняет и тематизирует то, что до сих пор существовало только в виде неопределенного горизонта. ОдСр. выше, с. 32 наст. изд. Koehler. Ueber unbemerkte Empfindungen... S. 52. Kqffka. Perception, an Introduction to the Gestalt theory // Psychological Bulletin. 1922. P. 561 и след.

2 3,повременно с тем, как объект приводит в действие внимание, '. сам под его воздействием по-новому полагается и воспринимается. Он вызывает «событие познания», которое его Преобразует, одной лишь силой еще неясного смысла, каковой тому предлагается определить, так что объект — его «мотив»,1 а не причина. Как бы то ни было, акт внимания укоренен в жизни сознания, он выходит из состояния безразличной свободы ради того, чтобы заполучить в свое распоряжение актуальный объект. Этот переход от неопределенного к определенному, это ежемгновенное возобновление собственной истории в единстве нового смысла — вот что такое мышление. «Творчество разума не существует иначе, как в акте».2 Результат акта внимания не лежит в его начале. Если на -горизонте луна не кажется мне больше, чем в зените, когда я на нее смотрю через подзорную трубу или бумажную трубку, |,из этого отнюдь не следует,3 что при обычном видении '•кажимость будет неизменной. Эмпиризм полагает так, пос'Кольку занимается не тем, что видно, но тем, что должно быть видно согласно образу на сетчатке. Интеллектуализм так |полагает, поскольку описывает фактическое восприятие, следуя данным «аналитического» и внимающего восприятия, при котором луна действительно обретает свой истинный очевид|Уйый диаметр. Мир, каков он есть, мир полностью определен1,Ный полагается с самого начала, правда, не как причина о восприятия, но как его имманентная цель. Если мир эзможен, то необходимо, чтобы он уже присутствовал в самом ервом движении сознания, как настойчиво утверждает трансрЕендентальная дедукция.4 Вот почему луна никогда не будет аться больше, чем она на горизонте. Психологическая Р ф л е к с и я, напротив, обязывает нас помещать мир, каков он, в колыбель сознания, задаваться вопросом, как возможна ама идея мира или точной истины, искать в сознании их Гфервые проблески. Когда я смотрю свободно, руководствуясь Естественной установкой, части поля действуют друг на друга 1 Stein. Beitrge zur philosophischen Begrndung der Psychologie und Geistessenschaften. S. 35. 2 Valry. Introduction la potique. Paris, 1938. P. 40. 3 Ср.: Alain. Systme des Beaux-Arts. P. 343. 4 На следующих страницах мы еще увидим, почему к&нтовская философия яется, говоря словами Гуссерля, философией «мировой» и догматической. р.: Fink. Die phnomenologische Philosophie Husserls in der gegenwrtigen Kritik. '551 и след.

;

и мотивируют эту громадную луну на горизонте, эту неизмеримую величину, каковая тем не менее величиной является. Нужно поставить сознание лицом к лицу с его нерефлексивной жизнью в вещах, пробудить в нем его собственную историю, которую оно забыло — вот в чем заключается истинная роль философской рефлексии, так мы достигаем истинной теории внимания. Интеллектуализм поставил перед собой задачу открыть структуру восприятия через рефлексию, вместо того чтобы объяснить ее через сложную игру ассоциации и внимания, его взгляд на восприятие уклонялся от намеченной цели. В этом можно убедиться, рассмотрев ту роль, которую играет в этой концепции понятие суждения. Очень часто полагают, что суждение есть то, чего недостает ощущению для того, чтобы стало возможным восприятие. Ощущение уже не рассматривается как реальный элемент сознания. Тем не менее, когда необходимо нарисовать структуру восприятия, в дело идет «пунктирная линия ощущений». Таким образом, анализ подчиняется этому эмпирическому понятию, хотя оно и не считается пределом сознания и служит лишь для того, чтобы выявить связующую способность, каковой оно противостоит. Интеллектуализм живет опровержением эмпиризма, очень часто функция суждения в нем состоит в том, чтобы свести на нет возможную разбросанность ощущений.1 Рефлексивный анализ держится на том, что доводит до логического конца тезисы реализма и эмпиризма, доказывая через абсурд свой антитезис. Однако совсем не обязательно, что в этом доведении до абсурда затрагиваются действительные операции сознания. Остается возможность, что теория восприятия, если она идеально исходит из слепой интуиции, приведет, наоборот, к пустому понятию, а суждение, этот противовес чистого ощущения, будет сведено до уровня общей функции, которой нет никакого дела до объектов, или даже станет чем-то вроде физической силы, обнаруживающей себя в своих следствиях. Знаменитое рассмотрение куска воска переходит от качеств (как то: запах, цвет, вкус) к возможной бесконечности форм и положений, каковая находится по ту сторону воспринимаемого объекта и не определяет ничего, кроме воска физика. Для восприятия нет никакого воска, если 1 «Природа Юма нуждалась в кантонском разуме... человек Гоббса нуждался в практическом разуме Канта, если и та и другой должны были сблизиться с действительным естественным опытом». Scheler. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Werihethik // Jahrbuch, f. Phil, und phan. Halle, 1927. S. 62.

^исчезли все чувственные качества, лишь наука полагает здесь |, какую-то сохраняющуюся материю. Сам «воспринимаемый» P воск, его особый способ существования, его постоянство, которое еще не имеет ничего общего со строгой научной тождественностью, его «внутренний горизонт»1 возможных изменений по форме и величине, его матовый цвет, который говорит о его мягкости, его мягкость* которая предвещает глухой шум, если я по нему ударю, перцептивная структура.объекта, наконец, — все это теряется из виду, поскольку для l'Toro, чтобы связать совершенно объективные и замкнутые в | себе качества, необходимы определения предикативного плана. Люди, которых я вижу из окна, скрыты шляпами и плащами, образ не может отобразиться на моей сетчатке. Я их, следовательно, не вижу, я просто выношу суждения, что они там.2 Если, вслед за эмпиризмом, определять зрение как овлайение каким-то качеством, оставленным на теле стимулом,3 то <самой ничтожной иллюзии, коль скоро она наделяет объект войствами, которые отсутствуют на моей сетчатке, будет доЦюльно для того, чтобы установить, что восприятие — это Осуждение.4 Поскольку у меня два глаза, я должен бы видеть Ср.: Husserl. Erfahrung und Urteil, Untersuchungen zur Genealogie der Logik. [1939. S. 172. 2 Descartes. II Mditation: «Я всегда говорю по привычке, будто вижу из людей, переходящих улицу (точно так же, как я утверждаю, что вижу |дюск), а между тем я вижу всего лишь шляпы и плащи, в которые могут быть |,облачены призраки или ненастоящие люди, движимые неизвестно какой иной. Однако я выношу суждение, что вижу настоящих людей...». 3 «И здесь рельеф, как кажется, бросается в глаза;

и тем не менее его 1Чйросто вывели из некоей кажимости, которая никоим образом не походит на еф, именно из различия между кажимостями одних и тех же вещей для цого из наших глаз» (Alain. Quatre-vingt-un chapitres sur l'esprit et les passions, lis, 1917. P. 19). Впрочем, Ален (Ibid. P. 17) ссылается на «физиологическую ку» Гельмгольца, где всегда подразумевается гипотеза постоянства, а цение привлекается лишь для того, чтобы восполнить пробелы физиоло| Шческой концепции. Ср. также: «Если зрение представляет нам лес на горизонте далеким, но голубоватым, ясно, что это происходит благодаря наложению ев воздуха» (Ibid. P. 23). С этим не поспоришь, если определять наше зрение телесный сигнал или через овладение каким-то качеством, ибо тогда оно • давать нам не расстояние, которое является отношением, а голубой цвет. 1 это, собственно говоря, вовсе не ясно, то есть не подтверждено сознанием, ие как раз изумляется, открывая в восприятии расстояния те отношения, предваряют любую оценку, любой расчет, любое заключение. |* 4 «Доказательство тому, что здесь я выношу суждение, я вижу в том, что ожники прекрасно владеют этим искусством вызвать у меня восприятие екой горы, передавая на картине ее видимость» (Alain. Ibid. P. 14).

двойной объект, но коль скоро я вижу один объект, значит я выстраиваю из двух образов идею одного объекта на расстоя1 нии. Восприятие становится «толкованием» знаков, которые, 2 согласно телесным стимулам, предоставляют органы чувств, «гипотезой», формулируемой разумом для «объяснения впечат3 ления». Но и в этом случае суждение, введенное для того, чтобы объяснить избыточные в отношении впечатлений на сетчатке восприятия, вместо того чтобы быть самим актом •восприятия, схватываемым изнутри доподлинной рефлексией, становится обычным «фактором» восприятия, задачей которого является давать то, чего не знает тело, — вместо того чтобы быть трансцендентальной активностью, оно становится обыч4 ной деятельностью логического умозаключения. Тем самым мы оказываемся вне рефлексии, выстраиваем восприятие, вместо того чтобы обнаруживать его функционирование;

первоисходная операция, которая накладывает печать смысла на чувственный мир и предшествует любому логическому опосредованию равно как и любой психологической каузальности, вновь от нас ускользает. Из чего следует, что интеллектуализм затемняет перцептивные феномены, хотя призван был их разъяснять. В то время как суждение теряет конституирующую функцию и становится принципом объяснения, всякое значение теряют такие слова, как «видеть», «слышать», «чувствовать», поскольку самое ничтожное видение превосходит чистое впечатление и 1 «Мы видим двойные объекты, поскольку у нас два глаза, мы не обращаем внимания на эти двойные образы, разве что для того, чтобы извлечь из них знания относительно расстояния или очертаний единого объекта, воспринимаемого нами с их помощью» (Lagneau. Clbres Leons. Nimes. 1926. P. 105). И вообще: «Сначала следует отыскивать простейшие ощущения, принадлежащие природе разума: человеческое тело представляет нам эту природу» (Ibid. Р. 75). «Я знавал одного человека, — говорит Ален, — который не мог допустить, что глаза представляют нам два образа каждой вещи;

достаточно, однако, задержать глаза на каком-то близком объекте, на карандаше, к примеру, как сразу же образы более отдаленных объектов начинают раздваиваться» (Alain. Quatre-vingt-un chapitres. P. 23—24), но это не доказывает, что ранее они были двойными. Перед нами уже знакомая нам вера в закон постоянства, требующего, чтобы соответствующие телесным впечатлениям феномены наличествовали даже там, где ничто о них не свидетельствует. 2 «Восприятие — это толкование простейшего ощущения, на первый взгляд это толкование является непосредственным, но в действительности оно обретается в силу обыкновения, к тому же корректируется рассудком...» (Lagneau. Clbres Leons. P. 158). 3 Ibid. P. 160. 4 Ср., к примеру: Alain. Quatre-vingt-un chapitres. P. 15. Рельеф, «мы его мыслим, выводим, выносим о нем суждения, как вам будет угодно».

»падает в общий разряд «суждений». Но между чувствованием суждением всеобщий опыт проводит четкую линию раздела. |"этом отношении суждение — это принятие какой-то позиции, роно нацелено на тс, чтобы узнать нечто такое, что ценно для сия в любой момент моей жизни, что будет ценным для других ^существующих или возможных умов;

чувствовать, напротив, — |3 значит полагаться на явленность, н» претендуя ею обладать |или знать ее истину. Это различие сходит на нет в интеллекйгуализме, поскольку суждение действует везде, где нет места Йистому ощущению, то есть действительно везде. СвидетельICTBO феноменов, следовательно, нигде не принимается в счет. Большая картонная коробка кажется мне более тяже5й, чем коробка поменьше, сделанная из того же картона;

Полагаясь на феномены, я сказал бы, что заранее чувствую ее кесть в своей руке. Но для интеллектуализма чувствова— это всего лишь действие на мое тело какого-то 1ьного стимула. В примере с коробкой этого действия не по, из чего следует, что мы не ощущаем тяжесть коробки, Ю выносим о ней суждение. Этот пример, который, как можно по подумать, призван был проиллюстрировать чувственный арактер иллюзии, на деле доказывает, что нет никакого зственного познания, что мы чувствуем точно так же, как Нарисованный на бумаге куб меняет свой вид в висимости от того, как на него посмотреть: справа и сверху или тева и снизу. Даже если я знаю, что на него можно посмотреть Iji так, и сяк, получается, что фигура отказывается изменить свою ру, и знание лишь со временем подтверждает первичное ^ощущение. Мы вновь видим, что суждение не совпадает с |»осприятием. Но альтернатива между ощущением и суждением |Ьаставляет признать, что изменение фигуры, коль скоро оно не {'Зависит от «чувственных элементов», каковые, как стимулы, ся неизменными, может зависеть только от изменения в ковании, что «умопостижение меняет само восприятие»,2 что явленность обретает форму и смысл по команде».3 Но ведь ни мы видим то, о чем выносим суждение, как следует 1чать истинное и ложное восприятие? Как после этого мы ем говорить, что человек во власти галлюцинаций или |безумец «полагают, что видят то, чего вовсе не видят»?4 Где 1 3 Alain. Quatre-vingt-un chapitres. P. 18. Lagneau. Clbres Leons. P. 132, 128. Alain. Ibid. P. 32. Montaigne. Цит. по: Alain. Systme des BeaiwArts. P. 15.

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.