WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 |
-- [ Страница 1 ] --

МОРИС МЕРЛО-ПОНТИ ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ Перевод с французского ПРЕДИСЛОВИЕ Что такое феноменология? Может показаться странным, что этот вопрос ставится спустя полвека после появления первых работ

Гуссерля;

тем не менее он все еще далек от разрешения. Феноменология — это изучение сущностей, и все проблемы соответственно сводятся к определению сущностей: сущности восприятия, сущности сознания, например. Но ведь феноменология — это также философия, которая помещает сущности в экзистенцию* и полагает, что человек и мир могут быть поняты лишь исходя из их «фактичности». Это — трансцендентальная философия, которая, чтобы понять положения естественной установки, удерживает их в подвешенном состоянии, но это также философия, для которой мир всегда «уже тут», до рефлексии, как некое неустранимое присутствие, и все ее усилия, следовательно, направлены на то, чтобы отыскать наивный контакт с миром, чтобы придать ему наконец философский статус. Это — притязание философии, которая мнит себя «строгой наукой», и отчет о «проживаемых» пространстве, времени, мире. Это — попытка прямого описания нашего опыта таким, каков он есть, не обращаясь к психологическому генезису и причинным объяснениям, которые могут дать ему ученый, психолог или социолог, хотя сам Гуссерль в последних работах говорит о «генетической»1 и даже «конструктивной»2 феноменологии. Нельзя ли устранить эти противоречия, отделив феноменологию Гуссерля от феноменологии Хайдеггера? Но «Бытие и время»** исходит из одного положения Гуссерля и есть не что иное, как разъяснение «natrlichen Weltbegriff»*** или «Lebenswelt»,**** каковые Гуссерль под конец жизни считал главной темой феноменологии, так что противоречие обнаруживается и в философии самого Гуссерля. Торопливый читатель не захочет иметь дело с доктриной, которой уже нечего сказать, и станет спрашивать, а достойна ли философия, которой не удается себя определить, поднятого вокруг нее шума, не идет ли речь тут, скорее, о мифе или о моде. Даже если это и так, то следовало бы понять, в чем очарование этого мифа и каково происхождение этой моды, и серьезность философа в отношении такой ситуации сказалась бы в утверждении, что феноменологию можно принимать и практиковать как способ или стиль, она существует как движение еще до того, как достигает полного философского осознания. Она уже давно в пути, ее приверженцы находят ее повсюду — у Гегеля и Кьеркегора, само собой, но также у Маркса, Ницше, Фрейда. Филологический анализ текстов ни к чему не приведет: в текстах мы находим лишь то, что сами в них вложили, а если история востребовала наше толкование, то это уже история философии. Именно в нас самих мы находим единство феноменологии и ее доподлинный смысл. Дело не столько в том, чтобы вести счет цитатам, сколько в том, чтобы определить и объективировать эту феноменологию для нас, благодаря которой, читая Гуссерля или Хайдеггера, большинство наших современников изведали такое чувство, будто они узнали не новую философию, но, скорее, встретились с тем, что давно ожидали. Феноменология доступна только феноменологическому методу. Попытаемся же обдуманно увязать известные феноменологические темы так, как они сами по себе связались в жизни. Быть может, мы поймем тогда, почему феноменология долгое время оставалась в состоянии начинания, выступала в качестве задачи и желанной цели. *** Речь идет о том, чтобы описывать, а не объяснять или анализировать. Это первое указание, которое Гуссерль предпослал начинающей феноменологии, призывая ее быть «дескриптивной психологией» или вернуться «к самим вещам», свидетельствует прежде всего о его отказе от науки.***** Я не есть результат или переплетение многих причинностей, которые определяют мое тело или мою «психику», я не могу мыслить себя как часть мира, как простой объект биологии, психологии и социологии, не могу замкнуть на себе универсум науки. Все, что я знаю о мире, пусть даже и через науку, я знаю исходя из моего видения или того жизненного опыта, без которого символы науки были бы пустым местом. Весь универсум науки строится на жизненном мире, и если мы хотим помыслить со всей строгостью саму науку, со всей точностью определить ее смысл и направленность, нам следует поначалу вернуться к этому опыту, вторичным выражением которого является наука. Наука не имеет и 1 Husserl. Mditations Cartsiennes. Paris, 1931. P. 120 и след. См. неопубликованное VI Картезианское размышление (VI Mditations Cartsiennes) в редакции Е. Финка, о котором нам любезно сообщил г. Берже.

никогда не будет иметь того же обоснования, что и воспринимаемый мир, по той простой причине, что она является его определением или разъяснением. Я не есть «живое существо» или даже «человек», или даже «сознание», со всеми характеристиками, каковые зоология, социальная анатомия или индуктивная психология признают за этими продуктами природы или истории, — я есть абсолютный исток, мое существование идет не от моих предшественников, от моего физического или социального окружения, оно идет к ним и их поддерживает, ибо мое «я» заставляет быть для меня (и, следовательно, быть в том единственном смысле, который это слово может иметь для меня) эту традицию, которую я решаю продолжить, или этот горизонт, расстояние до которого сойдет на нет, поскольку оно не станет его свойством, если я не окину его взором. Научные взгляды, согласно которым я есть момент мира, отличаются наивностью и лицемерием, поскольку они безоговорочно поддерживают иную точку зрения — точку зрения сознания, согласно которой мир изначально расположен вокруг меня и сам, по своей инициативе, начинает существовать для меня. Вернуться к самим вещам — значит вернуться к этому миру до знания, о котором всегда говорит знание и в отношении которого всякое научное определение будет абстрактным, знаковым и зависимым: так география описывает пейзаж, на лоне которого нам довелось узнать, что такое лес, долина или река. Это движение ни в коей мере не является идеалистическим возвращением к сознанию, и требование чистого описания исключает как рефлексивный анализ, так и научное объяснение. Декарт и, в особенности, Кант дали свободу субъекту, или сознанию, обнаружив, что я не в состоянии схватить какую-либо вещь как существующую, если я до этого не испытал себя существующим в акте схватывания;

они показали сознание, эту абсолютную достоверность моего «я» для меня как условие, без которого вообще бы ничего не было, а акт связывания — как основу того, что связано. Само собой разумеется, что акт связывания — ничто без картины мира, которую он связывает, единство сознания, по Канту, возникает одновременно с единством мира, а методическое сомнение Декарта* не ведет нас ни к каким потерям, поскольку весь мир, по крайней мере в качестве нашего опыта, включен в Cogito, достоверен вместе с ним, отмечен только знаком «мышления о...». Однако отношения субъекта и мира не являются строго двусторонними: если бы дело обстояло так, достоверность мира у Декарта наличествовала бы с самого начала наряду с достоверностью Cogito, a Кант не стал бы говорить о «коперниканском перевороте». Рефлексивный анализ, опираясь на наш жизненный опыт, восходит к субъекту как к возможному и отличному от него условию;

он показывает всеобщий синтез как нечто такое, без чего не было бы мира. В этой именно мере он перестает принадлежать нашему опыту, заменяет отчет реконструкцией. Понятно, почему Гуссерль упрекал Канта в «психологизме способностей души»1 и противопоставил анализу ноэтическому,** который основывает мир на синтетической деятельности субъекта, свою «ноэматическую рефлексию», которая пребывает в объекте и разъясняет его первоисходное единство, вместо того чтобы его порождать. Мир уже тут, до моего анализа, и противоестественно было бы выводить его из ряда обобщений, которые сначала связывают ощущения, а затем перспективные аспекты объекта, хотя и те и другие суть не что иное, как продукты анализа, и не должны существовать до него. Рефлексивный анализ полагает, что путь предварительного конституирования может быть пройден в противоположном направлении, что во «внутреннем человеке», о котором говорит св. Августин,*** можно найти конституирующую способность, которая всегда живет в нем. Таким образом, рефлексия увлекает самое себя и перемещается в неуязвимую субъективность, по сю сторону бытия и времени. Но ведь это наивность или, если угодно, неполноценная рефлексия, которая утрачивает осознание собственного начала. Я приступил к рефлексии, моя рефлексия — это рефлексия о нерефлексивном, она не может оставаться в неведении относительно себя как события, посему она предстает перед собой как подлинное творчество, как изменение структуры сознания, и ей надлежит признать по сю сторону собственных операций существование мира, который дан субъекту постольку, поскольку субъект дан самому себе. Реальное надлежит не конструировать или конституировать, но описывать. Это значит, что я не могу отождествить восприятие с операциями синтеза, которые относятся к плану суждения, действий или предикации. Во всякий миг мое перцептивное поле наполнено отражениями, потрескиваниями, мимолетными тактильными ощущениями, которые мне не под силу в точности привязать к контексту восприятия и которые тем не менее я сразу же помещаю в мир, никоим образом не смешивая их с моими мечтаниями. Во всякий миг я мечтаю в кругу вещей, воображаю себе объекты или персонажи, присутствие которых несовместимо с контекстом, и однако же они не примешиваются к миру, они существуют впереди мира, на сцене воображаемого. Если бы реальность моего восприятия была основана исключительно на внутренней связности «представлений», то она постоянно бы колебалась и, Husserl. Logische Untersuchungen. I: Prolegomena zur reinen Logik. Halle, 1928. S. 93.

будучи во власти своих предположений, я должен был бы ежемгновенно разрушать иллюзорные синтезы и регенерировать в реальное искаженные феномены, которые поначалу от него отделил. Ничего такого и в помине нет. Реальное — это крепкая ткань, оно не ждет наших суждений, чтобы присоединить к себе самые невероятные феномены или отбросить самые правдоподобные представления. Восприятие не есть знание о мире, это даже не акт, не обдуманное занятие позиции, восприятие — это основа, на которой развертываются все наши акты и оно предполагается ими. Мир не есть объект, закон конституирования которого я держу в своих руках, мир — это естественная среда и поле всех моих мыслей и всех моих отчетливых восприятий. Истина не «живет» лишь во «внутреннем человеке»1 или, точнее, нет никакого внутреннего человека, человек живет в мире, и именно в мире он себя познает. Когда, исходя из догматизма здравого смысла или догматизма науки, я возвращаюсь к моему «я», то обретаю не внутренний очаг истины, но субъекта, обреченного (vou) быть в мире. *** Тут проступает подлинный смысл знаменитой феноменологической редукции. Нет несомненно другого такого вопроса, на который Гуссерль потратил бы больше времени, пытаясь понять самого себя, и вопроса, к которому бы он чаще возвращался, поскольку «проблематика редукции» занимает в неизданных работах весьма значительное место. В течение долгого времени и вплоть до самых поздних текстов редукция представлялась как возвращение к трансцендентальному сознанию, перед которым мир разворачивается в абсолютной прозрачности, под воздействием пронизывающих его апперцепции, каковые философ должен реконструировать исходя из их результата. Таким образом, мое восприятие красного отмечается как проявление некоего пропущенного через ощущение красного цвета, красный цвет — как проявление красной поверхности, а она — как проявление красного картона, и, наконец, последний — как проявление или очертания красной вещи, этой вот книги. Это, следовательно, было бы постижением некоей hyl,* означающей феномен высшего порядка, Sinngebung, активной операцией означения, которая определяла бы сознание, и мир был бы не чем иным, как «мироозначением». Феноменологическая редукция была бы идеалистической в смысле трансцендентального идеализма, который трактует мир как ценностное единство, которое не поделить между Полем и Пьером, в котором перспективы того и другого пересекаются и которое способствует общению между «сознанием Пьера» и «сознанием Поля», поскольку восприятие мира Пьером не есть дело Пьера, как и восприятие мира Полем не есть дело Поля — в каждом из них это дело доличностных сознаний, общение которых не составляет проблемы, поскольку его требует само определение сознания, смысла или истины. В той мере, в какой я есть сознание, иначе говоря, в той мере, в какой нечто имеет смысл для меня, я не есть ни здесь, ни там, ни Пьер, ни Поль, я ничем не отличаюсь от какогото «другого» сознания, поскольку все мы суть непосредственные присутствия в мире, а мир этот, будучи системой истин, по определению един. Последовательный трансцендентальный идеализм лишает мир непрозрачности и трансцендентности. Мир есть именно то, что мы себе представляем, не в силу того, что мы люди или эмпирические субъекты, но в силу того, что все мы — единый свет и причастны к Единому, не разделяя его между собой. Рефлексивный анализ игнорирует проблему другого как проблему мира, поскольку порождает во мне вместе с первыми проблесками сознания способность идти прямым путем ко всеобщей истине;

и поскольку другой тоже лишен бытия в мире, места и тела, то Alter и Ego** суть одно в истинном мире, связь умов. Нетрудно понять, как Я могу мыслить Другого, поскольку Я и, следовательно, Другой не вплетены в ткань феноменов и, скорее, являются ценностями, нежели существованиями. Нет ничего сокрытого за этими лицами или этими жестами, никакого недоступного для меня пейзажа, разве что толика тени, которой не было бы без света. Для Гуссерля, как известно, напротив, проблема другого существует, Alter Ego — это парадокс. Если «другой» на самом деле есть «для себя»,*** если он — по ту сторону своего бытия для меня и если мы есть «один-для-другого», а не для Бога, то необходимо, чтобы мы являлись друг другу, чтобы и у него и у меня был внешний облик и чтобы он, кроме перспективы Для Себя — мое видение моего «я» и видение другим его «я» — имел бы перспективу Для Другого — мое видение Другого и видение Другим меня. Само собой разумеется, эти две перспективы в каждом из нас не могут быть просто рядоположенными, ибо тогда другой увидел бы не меня, а я увидел бы не его. Необходимо, чтобы я имел внешность, чтобы тело другого оставалось самим собой. Этот парадокс и эта диалектика Ego и Alter возможны лишь в том случае, если Ego и Alter Ego определяются их ситуацией, если они не лишены взаимоприсущности, то есть если философия не завершается возвратом к моему «я», если благодаря рефлексии я открываю не только мое присутствие для меня, но и возможность In te redi;

in interiore nomine habitat veritas.**** Saint-Augustin.

«постороннего наблюдателя», то есть если опять же в тот самый миг, когда я ощущаю свое существование, и вплоть до крайней точки рефлексии, мне недостает еще этой абсолютной плотности, которая заставила бы меня выйти за рамки времени, и я обнаруживаю в себе своего рода внутреннюю слабость, которая мешает мне быть абсолютным индивидом и выставляет меня под взгляды других как человека среди других людей или, по крайней мере, как сознание среди других сознаний. До настоящего времени Cogito обесценивало восприятие другого, учило меня тому, что Я доступно лишь самому себе, поскольку Cogito определяло меня через то, что я мыслю о себе самом, что я один и могу этим мышлением обладать, по крайней мере, если брать его в этом предельном смысле. Чтобы слово «другой» не было пустым звуком, необходимо, чтобы мое существование никоим образом не сводилось к осознанию существования, чтобы оно включало также возможность сознания «другого» и, стало быть, мое воплощение в природе и возможность, по меньшей мере, исторической ситуации. Cogito должно раскрывать меня в ситуации, лишь при таком условии трансцендентальная субъективность сможет стать, как говорит Гуссерль,1 интерсубъективностью. Как мыслящее Ego я, разумеется, могу отличить мир и вещи от моего «я», поскольку ясно, что я не существую так, как существуют вещи. Более того, я должен отделить от моего «я» мое тело, которое понимается как вещь среди вещей, является некоей суммой физико-химических процессов. Но cogitatio,* которое я таким образом обнаруживаю, хотя и не имеет места в объективном времени и пространстве, не лишено его в феноменологическом мире. Мир, который я отличал от моего «я» как сумму вещей или процессов, связанных отношениями причинности, я заново открываю в моем «я» как неизбывный горизонт всех моих cogitationes** и как некое измерение, по отношению к которому я себя располагаю. Подлинное Cogito не определяет существования субъекта через его мышление о существовании, не обращает достоверность мира в достоверность мысли о мире, не замещает, наконец, мир значением мира. Напротив, Cogito признает мое мышление как нечто неотчуждаемое и упраздняет любого рода идеализм, открывая меня как «бытие в мире». Потому именно, что мы от начала и до конца соотнесены с миром, единственная возможность в этом убедиться заключается в том, чтобы приостановить это движение, отказать ему в нашем пособничестве (смотреть на него ohne mitzumachen,*** как говорит Гуссерль) или же вывести его из игры. Дело не в том, чтобы отвергнуть достоверности здравого смысла или естественной установки, — они, напротив, составляют постоянную тему философии, — а в том именно, что они, как предпосылки всякой мысли, «сами собой разумеются», остаются незамеченными, и мы, чтобы вернуть им жизнь и их обнаружить, должны от них на какой-то миг воздержаться. Лучшая формулировка редукции принадлежит несомненно ассистенту Гуссерля Э. Финку**** — он говорил об «удивлении» перед лицом мира.2 Рефлексия не отворачивается от мира, чтобы обратиться к единству сознания как основе мира, она отступает в сторону, чтобы увидеть бьющие ключом трансценденции, она ослабляет интенциональные нити, связывающие нас с миром, чтобы они явились взору, лишь она может быть осознанием мира, поскольку обнаруживает его как что-то странное и парадоксальное. Трансцендентальное понимается Гуссерлем иначе, нежели Кантом. Гуссерль упрекает кантовскую философию в том, что она остается «мировой» философией, так как она использует наше отношение к миру, каковое является движущей силой трансцендентальной дедукции, и делает мир имманентным субъекту, вместо того чтобы ему удивляться, а субъекта понимать трансцендирующим по отношению к миру. Все недоразумения, которые Гуссерль имел со своими толкователями, экзистенциальными «инакомыслящими» и в конечном итоге с самим собой, происходят от того, что, дабы мир видеть и воспринимать его как парадокс, необходимо разорвать наше с ним привычное родство, и именно этот разрыв откроет нам немотивированное биение мира. Величайший урок редукции заключается в невозможности полной редукции. Вот почему Гуссерль все снова и снова задается вопросом о возможности редукции. Будь мы абсолютным духом, редукция не составляла бы никакой проблемы. Но поскольку мы, напротив, пребываем в мире, поскольку наши размышления имеют место во временном потоке, который они пытаются уловить (в которой они, как говорит Гуссерль, sich einstrmen*****), нет такого мышления, которое охватывало бы нашу мысль. Философ, как говорится в неизданных работах Гуссерля, — это тот, кто все время начинает с начала. Это значит, что он не может считать окончательным ничего из того, что знают люди или ученые. Это значит также, что философия не должна себя считать чем-то окончательным в том, что ей удалось высказать истинного, что философия — это возобновленный опыт ее собственного начала, что она целиком и полностью сводится к описанию этого начала, что, в конце концов, радикальная рефлексия есть осознание ее собственной зависимости от 1 Husserl. Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, III, (неизданное). Fink. Die phnomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwrtigen Kritik. S. 331 и след.

нерефлексивной жизни, каковая является ее исходной, постоянной и конечной ситуацией. Отнюдь не являясь, как это считалось, основой идеалистической философии, феноменологическая редукция является формулой философии экзистенциальной: «In-der-Welt-Sein»* Хайдеггера возможно лишь на основе феноменологической редукции. *** Такого же рода недоразумение вносит неясность и в понятие «сущностей» у Гуссерля. Всякая редукция, говорит Гуссерль, являясь трансцендентальной, должна быть в то же время по необходимости эйдетической. Это значит, что мы не можем подвергнуть философскому рассмотрению наше восприятие мира, не перестав составлять единое целое с ним и с определяющим нас интересом к миру, не выключаясь из состояния вовлеченности, чтобы заставить мир превратиться в зрелище, не переходя от факта нашего существования к природе нашего существования, от Dasein** к Wesen.*** Ясно, однако, что сущность здесь есть не цель, но средство, что наша действительная вовлеченность в мир и есть то, что надлежит обдумать и понятийно сформулировать, уточнив все наши концептуальные установки. Необходимость этого обращения к сущностям не означает того, что философия начинает рассматривать их как свой объект, это значит, напротив, что наше существование слишком прочно скреплено миром, чтобы знать себя как таковое в тот миг, когда оно в него погружается, и что оно нуждается в поле идеальности для того, чтобы познать и завоевать собственную фактичность. Венская школа,**** как известно, стоит на том, что мы имеем дело лишь со значениями. «Сознание», к примеру, для Венской школы не есть то же самое, что мы. Это позднейшее и усложненное значение, которым мы якобы должны пользоваться не иначе, как с осмотрительностью и лишь после разъяснения множества значений, каковые способствовали его определению в ходе семантической эволюции слова. Этот логический позитивизм является прямым антиподом мысли Гуссерля. Каковы бы ни были смысловые изменения, которым мы обязаны тем, что имеем в своем языке слово и концепт сознания, у нас есть верный способ получить доступ к тому, что ими обозначается, у нас есть представление о нас самих, о том сознании, каковым мы сами являемся, и именно с этим опытом соизмеряются все языковые значения, и именно ему мы обязаны тем, что язык что-то значит для нас. «Дело за тем, чтобы этот еще безмолвный опыт... довести до чистого выражения его собственного смысла».1 Сущности Гуссерля должны захватывать все живые отношения опыта, как сеть захватывает из глубины моря трепещущую рыбу и водоросли. Нельзя поэтому согласиться с Ж. Валем,2 который утверждает, что «Гуссерль отделяет сущности от существования». Сущности, отделенные от существования, — это сущности языка. В функцию языка входит то, что он заставляет сущности существовать в отдельности, которая, по правде говоря, таковой лишь кажется, поскольку благодаря ей сущности все равно покоятся на допредикативной жизни сознания. В безмолвии изначального сознания взору является не только то, что значат слова, но и то, что значат вещи, ядро первоначального значения, вокруг которого организуются акты обозначения и выражения. Искать сущность сознания — это не значит сосредоточиваться на «Wortbedeutung»***** сознания и бежать от существования во вселенную сказанного, это значит обрести действительное присутствие моего «я» во мне, фактичность моего сознания, каковая и есть то, что означают в конечном итоге слово и концепт сознания. Искать сущность мира — это не значит искать то, что мир есть в идее, сведя его к теме рассуждения, это значит искать то, что он есть для нас на деле, до какой бы то ни было тематизации. Сенсуализм «редуцирует» мир, когда утверждает, что мы в конечном итоге имеем дело лишь с нашими состояниями. Трансцендентальный идеализм тоже «редуцирует» мир, ибо, наделяя его достоверностью, он признает его лишь в качестве мысли или сознания о мире, простым коррелятом нашего познания, так что мир становится имманентным сознанию, а самобытность вещей сходит на нет. Эйдетическая редукция, напротив, заключается в решении показать мир таким, какой он есть до нашего обращения к себе, в стремлении уравнять рефлексию с нерефлексивной жизнью сознания. Я вглядываюсь в мир, его воспринимаю. Если бы, соглашаясь с сенсуализмом, я стал утверждать, что нет ничего, кроме «состояний сознания», и пытался бы отделить восприятия от мечтаний согласно каким-то «критериям», то феномен мира от меня ускользнул бы. Ибо я могу говорить о «мечтаниях» и «реальности», задаваться вопросом о различии между воображаемым и реальным и сомневаться относительно «реального» только потому, что это различие еще до анализа проведено мной, потому, что я обладаю опытом и реального, и воображаемого;

проблема в таком случае заключается не в том, чтобы понять, каким образом критическая мысль может обрести вторичные эквива1 Husserl. Mditations Cartsiennes. P. 33. Wahl. Ralisme, dialectique et mystre // Arbalte. Automne 1942 (без пагинации).

ленты этого различия, но в том, чтобы разъяснить наше исходное знание «реального», описать восприятие мира как то, что всегда основывает нашу идею истины. Стало быть, вопрос не в том, воспринимаем ли мы в действительности мир, напротив, все дело в том, что мир и есть то, что мы воспринимаем. Вообще говоря, вопрос не в том, являются ли наши очевидности истинами, не в том также, не является ли, в силу какого-то порока нашего разума, то, что для нас истина, иллюзией в отношении какой-то истины в себе: ибо ежели мы говорим об иллюзии, значит мы распознали иллюзии, что было возможно сделать лишь от имени какого-то восприятия, каковое в тот же самый момент удостоверялось как истинное, так что сомнение или боязнь заблуждения подтверждают нашу способность разоблачать заблуждения и, следовательно, не отделяют нас от истины. Мы пребываем в истине, очевидность есть «опыт истины».1 Искать сущность восприятия значит объявить с самого начала, что восприятие есть не что-то предположительно истинное, но имеющийся в нашем распоряжении доступ к истине. Если же теперь я захочу, соглашаясь с идеализмом, эту фактическую очевидность, это непобедимое верование основать на очевидности абсолютной, то есть на абсолютной для меня ясности моих мыслей, если я захочу обрести в себе ту мысль, которая делает мир возможным, которая бы составила остов мира или насквозь его осветила, то я вновь изменю моему жизненному опыту и стану искать то, что составляет его возможность, вместо того чтобы искать, что же он есть такое. Очевидность восприятия не есть адекватная мысль или очевидность аподиктическая.2* Мир есть не то, что я думаю, но то, чем я живу, я открыт миру, я, вне всякого сомнения, сообщаюсь с ним, но я им не обладаю, мир неисчерпаем. «Имеется некий мир» или, точнее, «имеется мир», этому постоянному тезису моей жизни мне не дано дать когда-либо исчерпывающего объяснения. Эта фактичность мира составляет Weltlichkeit der Welt,** такое положение вещей, что мир и есть мир, равно как фактичность cogito не есть какое-то несовершенство в нем, но, напротив, нечто такое, что удостоверяет меня в моем существовании. Эйдетический метод — это метод феноменологического позитивизма, который возможное основывает на реальном. *** Теперь мы можем приступить к идее интенциональности, которая слишком часто упоминается в качестве главного открытия феноменологии, хотя понять ее можно лишь исходя из редукции. «Всякое сознание — это сознание о чем-то» — в этом нет ничего нового. В «Опровержении идеализма» Кант показал, что внутреннее восприятие невозможно без восприятия внешнего, что мир, будучи сплетением феноменов, в сознании предваряет мое единство и является для меня средством осуществить себя как сознание. От кантовского отношения к возможному объекту интенциональность отличается тем, что единство мира еще до того, как быть положенным в познании и в намеренном акте идентификации, проживается как нечто уже свершенное или уже тут наличествующее. В «Критике способности суждения» сам Кант говорит о том, что имеется единство воображения и рассудка и некое единство субъектов до объекта, что в опыте прекрасного, к примеру, я испытываю согласованность между чувственным и понятийным, между моим «я» и «другим», которая сама по себе лишена понятия. Здесь субъект — уже не тот универсальный мыслитель, имеющий дело с системой строго связанных объектов, не могущество полагания, подчиняющее многообразие закону разума, если ему необходимо дать миру форму, — он открывает себя и любуется собой как природа, стихийно сообразная закону разума. Но ежели имеется природа субъекта, значит скрытое искусство воображения должно обусловливать категориальную активность, на нем будет основано не только эстетическое суждение, но и познание, и именно оно будет основой единства сознания и сознаний. Гуссерль присоединяется к «Критике способности суждения»,*** говоря о телеологии сознания. Речь не о том, чтобы дублировать человеческое сознание абсолютным мышлением, которое извне будет предписывать ему цели. Речь о том, чтобы признать само сознание проектом мира, назначением мира, каковым оно не владеет, какового оно не охватывает, но к каковому непрестанно направляется, и чтобы признать мир этой предобъективной индивидуальностью, властное единство которой предписывает цель познанию. Вот почему Гуссерль различает интенциональность акта, то есть интенциональность наших суждений и волевых позиций, о которой говорилось в «Критике чистого разума», и интенциональность действующую (fungierende Intentionalitt), которая создает природное и допредикативное единство мира и нашей жизни, обнаруживает себя в наших желаниях, оценках, пейзаже более явственно, чем в объективном мышлении, и предоставляет тот текст, переводом которого на точный язык 1 Das Erlebnis der Wahrheit. (См.: Husserl. Logische Untersuchungen. Prolegomena zur reinen Logik. S. 190). Нет никакой аподиктической очевидности, так, по существу, говорится в «Formate und transzendentale Logik». S. 142. (См.: Husserl. Formate und transzendentale Logik. Halle, 1929).

стремятся быть наши знания. В отношении к миру, как оно неустанно в нас говорит, нет ничего, что могло бы стать яснее благодаря анализу: философия только и может что представить его нашему взору, предложить его нашему засвидетельствованию. Благодаря расширенному понятию интенциональности феноменологическое «понимание» отличает себя от классического «разумения», которое ограничивается «истинными и неколебимыми сущностями», а феноменология обретает возможность стать феноменологией генезиса. О чем бы ни шла речь — о восприятии вещи, об историческом событии или об учении, «понимать» значит постигать тотальную интенцию — не только то, чем могут быть для представления «свойства» воспринятой вещи, пыль «исторических фактов», «идеи», введенные в обиход конкретным учением, — но и единственный в своем роде способ существования, который выражается в свойствах гальки, стекла или кусочка воска, во всех событиях революции, во всех мыслях философа. Во всякой цивилизации необходимо отыскать Идею в гегелевском смысле, то есть не какой-то закон физико-математического типа, доступный объективному мышлению, а общую формулу единого поведения перед лицом Другого, Природы, времени, смерти, словом, особый способ оформления мира, который историку необходимо восстановить и принять. Вот где измерения истории. Нет ни единого человеческого слова, ни единого человеческого жеста — даже среди самых обыденных и непроизвольных, — которые бы не имели значения в отношении к ним. Мне думалось, что я замолчал из-за усталости, а тому министру думалось, что он что-то сказал лишь для того, чтобы что-то сказать, но вот мое молчание или его слова обретают смысл, ибо и моя усталость, и его пустые фразы не случайны, и выражая определенное безразличие, вместе с тем свидетельствуют об определенной позиции в отношении к ситуации. Если рассматривать событие вблизи, в тот момент, когда оно переживается, кажется, что все происходит случайно, что все решилось благодаря каким-то амбициям, удачной встрече, благоприятному стечению обстоятельств. Но одна случайность уравнивается другой, и вот уже собирается множество фактов, вырисовывается определенный способ выбирать позицию в отношении человеческой ситуации, событие, контуры которого определились и о котором можно говорить. Следует ли понимать историю исходя из идеологии или же исходя из политики, религии, экономики? Следует ли понимать доктрину через ее явное содержание или же через психологию ее автора и события его жизни? Следует понимать разом через все, все имеет смысл, за всеми отношениями мы находим одну и ту же структуру бытия. Все эти точки зрения истинны при том условии, что мы не будем отделять одну от другой, что пойдем в самую глубь истории и достигнем единственного в своем роде ядра экзистенциального значения, которое дает о себе знать в каждой перспективе. Это правда, как говорит Маркс, что история шествует не на голове, но правда и то, что она не мыслит ногами. Точнее говоря, мы должны иметь дело не с «головой», не с «ногами», но с телом. Все экономические или психологические объяснения доктрины являются истинными, поскольку мыслитель всегда мыслит исходя из того, что он есть. Осмысление доктрины будет полным, если ему удастся соединиться с историей доктрины и внешними факторами, поместить источники и смысл доктрины в экзистенциальную структуру. Имеется, как говорил Гуссерль, некий «генезис смысла» (Sinngenesis),1 каковой только и сообщает нам в конечном счете, что же доктрина «хочет сказать». Подобно пониманию, критика должна разворачиваться во всех планах и, само собой разумеется, опровергая какую-то доктрину, невозможно довольствоваться установлением ее связи с той или иной случайностью в жизни автора. Доктрина означает внеположное;

ни в существовании, ни в сосуществовании нет чистой случайности, поскольку и то и другое осваивают случайности, творя из них разум. Наконец, как история неделима в настоящем, так неделима она и в последующем. По отношению к основополагающим своим измерениям все исторические периоды представляются проявлениями одного-единственного существования или эпизодами одной-единственной драмы, о развязке которой нам ничего не известно. Поскольку мы в мире, поскольку мы приговорены к смыслу, что бы мы ни сделали, что бы ни сказали, все обретает свое имя в истории. *** Наиважнейшее завоевание феноменологии состоит несомненно в том, что ей удалось в своем понятии мира и рациональности соединить крайний субъективизм с крайним объективизмом. Рациональность в точности соизмеряется с опытами, в которых она проступает. Рациональность имеется, то есть перспективы пересекаются, восприятия подтверждаются, смысл выявляется. Однако нельзя полагать смысл в отдельности, превращать в абсолютный Дух или в мир реалистического толка. Фе Этот термин часто встречается в неизданных трудах. Сама же идея присутствует в «Formale und transzendentale Logik». S. 181 и след.

номенологический мир есть не мир чистого бытия, но смысл, который проявляется на пересечении моих опытов и на пересечении моих опытов с опытами другого;

благодаря сцеплению тех и других он, стало быть, неотделим от субъективности и интерсубъективности, которые составляют единое целое благодаря возобновлению моих прошлых опытов в моих настоящих опытах, опыта другого — в моем опыте. Впервые мысль философа осознана настолько, чтобы не проводить в жизнь, забегая вперед себя, собственные результаты. Философ пытается мыслить мир, другого и себя самого, постигать их отношения. Но мыслящее Ego и «незаинтересованный наблюдатель» (uninteressierter Zuschauer)1 не достигают какой-то уже данной рациональности, они «устанавливают»2 друг друга и устанавливают рациональность в некоем начинании, которому нет никакой гарантии в бытии и право на которое зиждется на реальной возможности принять свою историю, которой начинание нас наделяет. Феноменологический мир не есть разъяснение предустановленного бытия, это основание бытия;

философия не есть отражение предустановленной истины, это, как и искусство, осуществление истины. Возникает вопрос, как возможно это осуществление, если оно не достигает в вещах некоего предсуществующего Разума. Но единственный предсуществующий Логос — это сам мир, и философия, которая переводит его в явное существование, не начинает со своей возможности — она актуальна, она реально существует, как и мир, часть которого она составляет. Никакая объяснительная гипотеза не может быть яснее, чем само действие, в котором мы принимаем незавершенный мир, пытаясь размышлять о нем и придавать ему целостность. Рациональность не есть проблема, за ней нет никакого неизвестного, существование которого нам надлежало бы дедуктивно выводить или индуктивно доказывать: мы присутствуем при каждом мгновении этого чуда соединения опытов, и никто лучше нас не знает, как оно случается, поскольку узел этих отношений — мы сами. Мир и разум не составляют проблемы;

они, если хотите, таинственны, но таинство это их определяет, и не может быть речи о том, чтобы его развеять каким-нибудь «решением», оно вне каких-либо решений. Подлинная философия в том, чтобы снова научиться видеть мир, в этом смысле рассказанная история может обозначить мир с той же «глубиной», что и философский трактат. Мы берем в руки собственную судьбу, мы становимся ответственными за нашу историю благодаря рефлексии, равно как и решению, в которое вкладываем свою жизнь, и в том и в другом случае дело идет о насильственном действии, которое проверяется в исполнении. Феноменология как раскрытие мира опирается на себя или, лучше, сама себя обосновывает.3 Все знания опираются на «почву» постулатов и, в конце концов, на наше общение с миром, каковое выступает первым установлением рациональности. Философия как радикальная рефлексия лишает себя по существу этой опоры. Ибо и философия находится в истории, она тоже использует мир и установленные формы разума. Стало быть, необходимо, чтобы она самой себе обратила вопрошание, которое она обращает всем наукам, чтобы она без конца раздваивалась, чтобы стала, по словам Гуссерля, бесконечным диалогом или размышлением;

в той именно мере, в какой она будет оставаться верной своему замыслу, философия не будет знать, куда она идет. Незавершенность феноменологии, ее колебания — это не знаки провала, они были неизбежны, поскольку феноменология ставит перед собой задачу обнаружить таинство мира и таинство разума.4 Нет ни случайности, ни обмана в том, что еще до того, как стать доктриной или системой, феноменология была движением. Это кропотливый труд вроде творчества Бальзака, Пруста, Валери или Сезанна — с тем же вниманием и изумлением, с той же взыскательностью сознания, с той же волей постичь смысл мира или истории в момент их зарождения. В этом отношении феноменология сливается с усилием всей современной мысли.

VI. Mditation Cartesienne (неизданное). Ibid. 3 «Rkbeziehung der Phnomenologie auf sich selbst» — как говорится в одной неизданной работе. 4 Этим выражением мы обязаны Ж. Гюсдорфу, который в настоящее время (1943 г. — примеч. перевод.) находится в немецком плену, хотя он, может быть, употреблял его в другом смысле.

Часть первая ТЕЛО Наше восприятие останавливается на тех или иных объектах, и такой объект, когда он конституирован, оказывается основанием всего опыта, которым мы обладаем, или могли бы обладать в связи с ним. К примеру, я вижу соседний дом под некоторым углом, его же с правого берега Сены видят подругому, иначе его видят изнутри, или совсем иначе — с самолета;

дом как таковой не совпадает ни с одной из этих явленностей, он, по словам Лейбница, есть ортогональная проекция этих и всех возможных перспектив, некое положение без перспективы, из которого все они могут происходить, — дом, видимый ниоткуда. Но что скрывается за этими словами? Разве видеть — не значит всегда видеть откуда-нибудь? Разве то, что дом невидим ниоткуда, не означает, что он невидим? Тем не менее, когда я говорю, что вижу дом своими глазами, в этом нет ничего спорного: я имею в виду не то, что моя сетчатка и мой хрусталик, мои глаза, действуют как телесные органы и показывают мне дом, об этом я не могу судить, ограничившись собственными наблюдениями. Я хочу выразить этим особый способ подхода к объекту;

«взгляд», который столь же убедителен, как и моя собственная мысль, столь же непосредственно мне ведом. Нам нужно понять, каким образом зрение может осуществляться откуда-то, не будучи замкнуто в перспективе своего источника. Видеть объект — значит либо иметь его на периферии поля зрения и быть в состоянии его зафиксировать, либо действительно отвечать на это воздействие, зафиксировав его. Фиксируя его, я сцепляюсь с ним, но эта «остановка» взгляда есть лишь особая модальность его движения: внутри этого объекта я продолжаю то же наблюдение, что только что скользило по всем объектам, в одном и том же движении я закрываю пейзаж и открываю объект. Две эти операции совпадают не случайно: стремясь видеть объект ясно, я вижу его окружение расплывчатым не из-за частных особенностей моей телесной организации, к примеру структуры моей сетчатки. Даже ничего не зная о колбочках и палочках, я смог бы уяснить: дабы лучше увидеть объект, необходимо отрешиться от его окружения и кое-что потерять, если иметь в виду фон, но и выиграть, если иметь в виду фигуру, так как смотреть на объект — значит погружаться в него, и объекты образуют особую систему, в которой один не может явить себя, не скрыв тем самым другого. Если быть более точным, внутренний горизонт объекта может стать объектом, лишь если окружающие объекты станут горизонтом. У акта зрения две стороны. Ведь я не отождествляю во всех деталях объект, который сейчас передо мной, с тем, по которому только что скользил мой взгляд, намеренно сравнивая эти детали с воспоминанием о предшествующем общем виде. Когда в кинофильме камера задерживается на каком-нибудь предмете и приближается, чтобы показать нам его крупным планом, мы можем легко вспомнить, что речь идет о пепельнице или о руке одного из персонажей, но на деле мы их не идентифицируем. Ибо у экрана нет горизонтов. Напротив, в акте зрения я останавливаюсь взглядом на каком-то фрагменте пейзажа, этот фрагмент оживает, разворачивается передо мной, а остальные отступают на периферию, уходят в тень, не переставая, однако, быть перед нами. И вот вместе с ними я получаю в свое распоряжение их горизонты, в которых заключен, увиден боковым зрением выделенный мной в данный момент объект. Значит, горизонт — это то, что обеспечивает идентичность объекта в ходе обследования, он соотносится с тем непосредственным влиянием, которое мой взгляд сохраняет в отношении только что окинутых им объектов и тех новых деталей, которые ему предстоит открыть. Никакое сознательное воспоминание, никакая ясная связь не смогли бы сыграть эту роль: они дали бы лишь некий вероятный синтез, в то время как мое восприятие дается как действительное. Поэтому структура «объект— горизонт», то есть перспектива, не препятствует моему желанию увидеть объект: она есть не только тот способ, каким объекты скрывают себя, но и тот, каким они себя разоблачают. Видеть — значит проникать в мир существ, которые показывают себя, и они были бы не в состоянии себя показать, если бы были не в состоянии прятаться друг за другом или же за мной. Иными словами, смотреть на объект — значит селиться в нем и из него постигать вещи в тех ракурсах, в каких они к нему обращены. Но поскольку я их тоже вижу, они остаются пристанищами, открытыми моему взгляду, и виртуально располагаясь в них, я уже под разными углами обозреваю центральный объект моего актуального видения. Словом, всякий объект является зеркалом всех остальных. Глядя на стоящую на столе лампу, я приписываю ей не только качества, видимые с моего места, но и те, что могут «увидеть» камин, стены, стол, и задняя сторона лампы есть не что иное, как лицо, которое она «показывает» камину. Значит, я могу видеть тот или иной объект, поскольку объекты образуют особую систему, или мир, и поскольку каждый из них располагает остальных вокруг себя как своего рода зрителей его скрытых ракурсов и поручителей их постоянного присутствия. Всякий акт видения мной какогонибудь объекта мгновенно подхватывается всеми объектами мира, которые вовлечены в это видение как в нем сосуществующие, так как каждый из них есть все то, что другие «видят» в нем. Поэтому наша первоначальная формулировка должна быть пересмотрена: сам дом — это не дом, видимый ниоткуда, но дом, видимый отовсюду. В завершенном виде объект сверхпрозрачен, он пронизан налич ной бесконечностью взглядов, которые перекрещиваются в его глубине и ничего не оставляют там скрытым. Сказанное только что о перспективе пространственной мы могли бы применить и к перспективе временной. Если я внимательно рассматриваю дом без какой-либо мысли, он кажется вечным, от него веет каким-то оцепенением. Конечно, я вижу его с некоторой точки моего временного существования, но ведь его же я видел вчера, будучи одним днем моложе;

старик и ребенок созерцают один и тот же дом. Разумеется, дом сам обладает возрастом, со временем меняется;

но даже если завтра он рухнет, навсегда останется верным то, что сегодня он был, каждое мгновение времени находит себе свидетелей во всех остальных мгновениях, оно показывает в своем возникновении, «какой оборот это должно было принять» и «чем это закончится»;

каждое настоящее раз и навсегда устанавливает некую временную точку, которая требует признания со стороны всех остальных таких точек, и объект в итоге виден из всех времен — так же, как он виден со всех сторон, и благодаря тому же самому средству — структуре горизонта. Настоящее еще держит в руках ближайшее прошлое, не утверждая его в качестве объекта, а поскольку последнее, в свою очередь, точно так задерживает ближайшее прошлое, которое ему предшествовало, ушедшее время оказывается полностью возобновлено и охвачено настоящим. Так же обстоит дело и с неотвратимым будущим, у которого тоже есть свой горизонт неотвратимости. Но вместе с моим ближайшим прошлым я обладаю также горизонтом будущего, который окружал его, а значит — и моим действительным настоящим, увиденным из этого прошлого как будущее. А вместе с неотвратимым будущим я получаю горизонт прошлого, который его будет окружать, а значит — и мое действительное настоящее как прошлое этого будущего. Таким образом, благодаря двойному горизонту удержания и предвосхищения, мое настоящее может перестать быть фактическим настоящим, которое подхватывается и уничтожается течением времени, и стать неподвижной и различимой точкой в объективном времени. Но опять-таки: мой человеческий взгляд всегда полагает только одну сторону объекта, хотя при посредстве горизонтов он имеет в виду и все остальные. Он никак не может быть совмещен с моими предшествующими видениями или видениями других людей — для этого потребуется помощь времени и языка. Вообразив, по образу и подобию моего взгляда, взгляды, которые ощупывают дом со всех сторон и определяют дом как таковой, я получаю лишь неопределенную серию накладывающихся друг на друга видов объекта, но не сам объект в его полноте. Точно так же, хотя мое настоящее вбирает в себя истекшее время и время грядущее, оно обладает ими лишь интенционально, и если, к примеру, осознание того, что я и теперь обладаю моим прошлым, кажется мне покрывающим все то, чем оно было, то само это прошлое, которым, как мне думается, я владею, не есть собственно прошлое, это такое мое прошлое, каким я вижу его сейчас, и возможно, что я его исказил. И в грядущем я мог бы не распознать настоящего, в котором живу. Таким образом, синтез горизонтов есть не что иное, как синтез, основанный на допущении, с достоверностью и точностью он действует только в пределах ближайшего окружения объекта. Мне не удержать отдаленного окружения, оно уже не соткано из различимых объектов или воспоминаний, оно представляет собой анонимный горизонт, который не может предоставить точного свидетельства и оставляет объект незавершенным и открытым, каким он, собственно, и является в перцептивном опыте. Через эту открытость и истекает субстанциальность объекта. Чтобы достичь совершенной плотности, иначе говоря, чтобы нам явился абсолютный объект, объект этот должен стать бесконечностью различных перспектив, слившихся в строго определенном сосуществовании, и являться нам как бы в одном-единственном видении, обладающем тысячей взглядов. У дома есть свой водопровод, свой пол, возможно — трещины, потихоньку разрастающиеся в толще потолка. Мы их никогда не видим, но дом обладает ими, как и видимыми для нас окнами и трубами. Мы забудем наше нынешнее восприятие дома: всякий раз, когда нам доводится сопоставить наши воспоминания с объектами, к которым они относятся, мы поражаемся (учитывая и иные причины заблуждения) тем изменениям, которым объекты обязаны своей собственной жизнью во времени. Но мы ведь верим, что есть какая-то истина прошлого, мы опираемся собственной памятью на необъятную Память мира, в которой дом фигурирует таким, каким действительно был в тот день, и которая обосновывает его бытие в этот момент. Взятый в себе — а в качестве объекта он требует именно такого рассмотрения — объект не имеет ничего завуалированного, он весь выставлен напоказ, его части сосуществуют в то время, как наш взгляд просматривает их поочередно, его настоящее не зачеркивает его прошлого, его грядущее не зачеркивает его настоящего. Расположение объекта выводит нас за пределы нашего действительного опыта, который сужается в некоем инородном бытии, так что ему мнится, в конечном итоге, что все, чему он нас учит, было извлечено из этого бытия. Этот экстаз (extase) опыта и делает всякое восприятие восприятием чего-то.

Одержимый этим бытием, забывая о перспективном характере опыта, я отношусь к нему как к объекту, вывожу его из отношения между объектами. Я рассматриваю мое тело, которое является моей точкой зрения на мир, как один из объектов этого мира. Я вытесняю осознание того, что мой взгляд служил мне средством познания, и принимаю мои глаза в качестве частичек материи. С этого момента они обретают свое место в том же объективном пространстве, где я пытаюсь разместить внешний объект, и мне кажется, что я порождаю воспринимаемую перспективу через проекцию объектов на мою сетчатку. Точно так же в истории моего собственного восприятия я вижу результат моих отношений с объективным миром, мое настоящее — моя точка зрения на время — становится отрезком времени среди других таких же отрезков, моя длительность — отблеском, отвлеченным срезом универсального времени, а мое тело — одним из модусов объективного пространства. Точно так же, наконец, если бы объекты, окружающие или населяющие дом, оставались тем, чем они являются в перцептивном опыте, то есть взглядами, подчиненными некоторой перспективе, то невозможно было бы полагать дом в качестве автономного бытия. Таким образом, полагание одного-единственного объекта в полном смысле слова требует сочленения всех этих опытов в одном политетическом акте. Тем самым оно превосходит рамки перцептивного опыта и синтеза горизонтов — как понятие универсума, то есть завершенной и ясной целостности, внутри которой царят отношения взаимной детерминации, не укладывается в понятие мира — открытого и неопределенного множества, основанного на отношениях взаимной импликации.1 Я отрываюсь от моего опыта и перехожу к идее. Как объект, идея стремится быть единой для всех, значимой для всех времен и всех мест, и индивидуация объекта в какой-то точке объективных времени и пространства оказывается в итоге выражением некой универсальной силы располагания.2 Я имею дело уже не с моим телом, не со временем и не с миром — в том виде, в каком переживаю их в допредикативном знании, во внутреннем сообщении с ними. Я говорю о моем теле лишь в идее, об универсуме в идее, об идее пространства и идее времени. Так формируется «объективное» (в кьеркегоровском смысле) мышление — мышление здравого смысла, мышление науки, которое в итоге приводит нас к утрате контакта с перцептивным опытом, являясь между тем его следствием и естественным продолжением. Цель всей жизни сознания — полагание объектов, ибо сознание есть сознание, то есть знание себя лишь постольку, поскольку оно владеет собой и себя сосредоточивает в распознаваемом объекте. И тем не менее абсолютное полагание одного-единственного объекта означает смерть сознания, ибо оно сковывает всякий опыт, подобно тому, как кристалл, введенный в раствор, вызывает его мгновенную кристаллизацию. Мы не можем удовлетвориться этой альтернативой: либо ничего не включать в субъект, либо ничего не включать в объект. Необходимо отыскать источник объекта в самой сердцевине нашего опыта, описать появление бытия и понять, каким таким парадоксальным образом в себе существует для нас. Не желая судить поспешно, мы будем брать объективное мышление в буквальном виде и не станем задавать ему вопросы, которые оно не задает себе само. Если нам случится обнаружить опыт за пределами объективного мышления, то этот переход будет обусловлен только его собственными затруднениями. Так рассмотрим же его в деле, то есть в организации нашего тела как объекта, ибо это решающий момент в генезисе объективного мира. Мы увидим, что собственное тело ускользает — в той же науке — от режима, который ему хотят навязать. И поскольку генезис объективного тела — это всего лишь момент в констатировании объекта, покидая объективный мир, тело увлекает за собой интенциональные нити, которые связывают его с его окружением, и в итоге являет нам как воспринимающего субъекта, так и воспринимаемый мир.

1 Husserl. Umsturz der kopernikanischen Lehre: die Erde als Ur-Arche bewegt sich nicht (неизданное). «... то, что я считал воспринятым одними глазами, я на самом деле постигаю исключительно благодаря способности суждения, присущей моему уму». Descartes. II Mditation. AT. IX. P. 25.

I. ТЕЛО КАК ОБЪЕКТ И МЕХАНИЦИСТСКАЯ ФИЗИОЛОГИЯ Объект, как мы видели, определяется тем, что он существует partes extra partes,* и что, следовательно, между его частями или между ним самим и другими объектами имеют место лишь внешние и механические отношения — либо в узком смысле принятого и переданного движения, либо в широком смысле отношения функции к переменной величине. Если бы захотели ввести организм в универсум объектов и тем самым закрыть этот универсум, потребовалось бы выразить функционирование тела на языке, свойственном бытию в себе, и вскрыть в поведении линейную зависимость стимула и рецептора, рецептора и Empfinder.1** Разумеется, было хорошо известно, что в поведенческой цепи появляются какие-то новые детерминации, и теория, говорившая об особой нервной энергии, к примеру, допускала в организме способность к преобразованию физического мира. Однако именно она наделяла нервную систему некоей оккультной силой, создающей различные структуры нашего опыта, и хотя зрение, осязание, слух образуют различные подходы к объекту, эти структуры оказывались преобразованны в однородные качества и выводились из локальных различий задействованных органов. Таким образом, связь между стимулом и восприятием могла оставаться ясной и объективной, и психофизическое событие воспроизводило отношения «внутримировой» каузальности. Современная физиология уже не прибегает к этим уловкам. Она уже не связывает различные качества одного и того же чувства и данные различных чувств с отдельными материальными орудиями. В действительности повреждения нервных центров и даже нервных волокон выражаются не в утрате тех или иных ощутимых качеств или сенсорных данных, но в упрощении действия функции. Выше мы уже отмечали это: где бы ни были повреждены сенсорные каналы, каким бы ни было происхождение повреждения, мы сталкиваемся с нарушением чувствительности к цвету;

сначала изменяются все цвета — их исходный тон остается тем же, но насыщенность падает;

затем спектр обедняется и сводится к четырем цветам — желтому, зеленому, синему и пурпурно-красному, все прежние цвета коротких волн приближаются к оттенкам синего, а цвета длинных волн — к оттенкам желтого, причем острота зрения меняется в зависимости от степени утомления. В итоге мы приходим к монохромности серого цвета, хотя благоприятные условия (контрастность, долгое время наблюдения) могут сразу же вернуть двухцветный мир.2 Стало быть, развитие патологии в нервной субстанции не разрушает сложившиеся друг за другом содержания чувственного опыта, но делает все менее определенной активную дифференциацию возбуждений, которая и оказывается важнейшей функцией нервной системы. Точно так же, если при некортикальных нарушениях тактильной чувствительности некоторые содержания (температура) демонстрируют меньшую устойчивость и утрачиваются первыми, нельзя говорить, что какая-то предопределенная зона, поврежденная у больного, позволяет нам ощущать тепло и холод, ибо, если продлить действие того или иного возбудителя, то соответствующее ощущение будет восстановлено;

3 скорее уж требуется более энергичный стимул, чтобы возбуждение приняло его обычную форму. Центральные повреждения нервной системы, как кажется, оставляют в неприкосновенности качества и, напротив, изменяют пространственную организацию данных и восприятие объектов. Это уже послужило основой для предположения о существовании чувствительных центров, ответственных за локализацию и интерпретацию качеств. На деле же современные исследования показывают, что действие центральных повреждений заключается главным образом в том, что у больного хронаксия** значительно увеличивается. Возбуждение происходит медленнее, его следствия сохраняются дольше, и, к примеру, тактильное восприятие неровной поверхности оказывается размыто, поскольку предполагает некоторую последовательность четко очерченных впечатлений или отчетливое осознание различных позиций кисти руки.4 Неясная локализация возбудителя объясняется не разрушением некоего локализующего центра, но нивелировкой возбуждений, которым уже не удается образовать стойкую совокупность, где каждое из них получило бы какое-то определенное значение и претворялось бы в данные сознания только посредством четкого преобразования.5 Таким образом, возбуждения одного и того же чувства различаются не столько тем, что вызываются не оди1 Ср.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement, chap. 1, 2. Stein. Pathologie der Wahrnehmung. Berlin, 1928. S. 365. 3 Ibid. S. 358. 4 Ibid. S. 360-361. 5 Ibid. S. 362.

наковыми средствами, сколько тем способом, каким элементарные стимулы спонтанно организуются, и эта их организация — решающий фактор как на уровне ощутимых «качеств», так и на уровне восприятия. Именно в ней, а не в особой энергии нервной системы, причина того, что тот или иной возбудитель приводит к тому или иному тактильному или термическому ощущению. Если при помощи волоса несколько раз возбуждать какой-то один участок кожи, то сначала появляются точечные восприятия, четко отделенные друг от друга и локализованные в одной и той же точке. По мере повторения возбуждения локализация становится менее определенной, восприятие расходится по пространству, а ощущение в то же время утрачивает свою специфичность: это уже не касание, это какое-то жжение — то холодом, то жаром. После этого пациенту кажется, что возбудитель передвигается и чертит круг на его коже. И наконец ничего уже не чувствуется.1 Иными словами, «ощутимое качество», пространственные детерминации воспринимаемого и даже наличие или отсутствие какого-либо восприятия — это не результаты фактической ситуации вне организма, они представляют собой способ, каким организм идет навстречу возбуждениям, характер его отношения к ним. Возбуждение не воспринимается, если оно распространяется на «несогласованный» с ним сенсорный орган.2 Функция организма в реакции на стимулы заключается, так сказать, в «понимании» некоторой формы возбуждения.3 Поэтому «психофизическое событие» не относится к типу «внутримировой» каузальности, мозг становится местом некоего «оформления», которое начинает действовать до кортикального этапа и с момента вмешательства нервной системы спутывает отношения стимула и организма. Возбуждение улавливается и преобразуется некими поперечными функциями, сообщающими ему сходство с тем восприятием, которое оно затем вызовет. И я не могу представить себе эту форму, что вырисовывается в пределах нервной системы, это возникновение некоей структуры в виде серии безличных процессов, в виде передачи движения или определения одной переменной через другую. Я не могу вынести по отношению к ней отстраненного суждения. Если я догадываюсь о том, чем она может быть, то лишь потому, что отказываюсь от тела-объекта, partes extra partes, и обращаюсь к телу, данному мне в наличном опыте, к примеру, когда моя рука опережает объект, которого она касается, предупреждая стимулы и самостоятельно намечая форму, которую я затем воспринимаю. Мне не постичь функцию живого тела, если я не осуществляю ее сам — и лишь в той мере, в какой я есть вырастающее из мира тело. Таким образом, экстероцептивность* требует оформления стимулов, тело наполняется осознанием тела, все его части одушевляются, поведение выходит за пределы отведенного ему сектора центральной нервной системы. Но можно было бы, конечно, возразить, что сам этот «опыт тела» есть только «представление», «психический факт», и в таком своем качестве он замыкает цепь физических и физиологических событий, каковые только и могут быть отнесены на счет «реального тела». He является ли мое тело, подобно внешним телам, объектом, действующим на рецепторы и обусловливающим в итоге осознание тела? Не существует ли наряду с «экстероцептивностью» некая «интероцептивность»? Не могу ли я обнаружить в теле нити, связующие внутренние органы с мозгом и от природы предназначенные для того, чтобы дать душе возможность почувствовать свое тело? Тогда осознание тела и душа вытесняются, тело вновь становится той хорошо отлаженной машиной, о которой двусмысленное понятие поведения едва не заставило нас забыть. Если, к примеру, у человека, потерявшего ногу, место ощущения ноги на пути от культи к мозгу занимает некая стимуляция, то он будет чувствовать фантомную ногу, ибо душа непосредственно связана с мозгом и только с ним. Что говорит об этом современная физиология? Кокаиновая анестезия не устраняет фантомный орган, он может существовать и без всякой ампутации — вследствие патологий мозга.4 Кроме того, фантомный орган часто сохраняет ту же позицию, которую орган реальный занимал в момент повреждения: раненый продолжает ощущать в своей руке осколки снарядов, раскромсавшие его руку.5 Поэтому следует ли замещать «теорию периферической нервной системы» «теорией центральной нервной системы»? Последняя не принесет нам никаких результатов, если не дополнит периферические условия жизни фантомного органа ничем, кроме следов деятельности мозга. Ибо совокупность этих следов не в состоянии отобразить те отношения сознания, которые имеют место в феномене. Феномен действительно зависит от «психических» детерминантов. Какие-то эмоции или обстоятельства, напоминающие обстоятельства ранения, приводят к появлению фантомного органа у тех, кто им и не 1 Ibid. S. 364. «Die Reizvorgnge treffen ein ungestimmtes Reaktionsorgan». См.: Stein. Pathologie der Wahrnehmung. S. 361. 3 «Die Sinne... die Form eben durch ursprnglisches Formbegreifen zu erkennen geben». Ibid. S. 353. 4 Lhermitte. L'Image de notre Corps. Paris, 1939. P. 47. 5 Ibid. P. 129 и след.

обладал.1 Бывает, что уменьшается размер фантомного органа: огромная после операции рука сжимается в культю «благодаря решению больного смириться с увечьем».2 В связи с этим феномен фантомного органа проясняется при помощи феномена анозогнозии,* требующего, очевидно, психологического объяснения. Пациенты, которые, как правило, не обращают внимания на парализованную правую руку и протягивают левую, когда от них требуют правую, говорят при этом о правой как о «длинной и холодной змее», что исключает гипотезу о действительной потере чувствительности и наводит на другую гипотезу — о неповиновении дефекту.3 Поэтому не стоит ли решить, что фантомный орган — это воспоминание, желание или вера, и дать ему за неимением физиологического какоето психологическое объяснение? И все же никакое психологическое объяснение не может игнорировать того, что отсечение чувствительных нервных волокон, ведущих к головному мозгу, устраняет фантомный орган.4 Необходимо понять, каким образом психические детерминанты и физиологические условия сцепляются друг с другом: неясно, как фантомный орган — если он зависит от физиологических условий и является в таком качестве результатом безличной каузальности — может, с другой стороны, подчиняться личной истории больного, его воспоминаниям, его эмоциям или желаниям. Ведь чтобы две серии предпосылок могли вызвать феномен, как две составляющие определяют одну равнодействующую, им потребовалась бы общая точка приложения, некая общая территория, и непонятно, какой могла бы быть эта территория для «фактов физиологических», которые обретаются в пространстве, и «фактов психических», которые не обретаются нигде, или даже для объективных процессов вроде нервных импульсов, относящихся к порядку «в себе», и размышлений вроде согласия и отказа, осознания прошлого и эмоции, относящихся к порядку «для себя». Поэтому смешанная теория фантомного органа, которая допускала бы обе серии условий,5 может быть приемлемой в виде изложения известных фактов, но по существу остается неясной. Фантомный орган не есть простой результат объективной каузальности, но и тем более не cogitatio. Он мог бы быть смесью того и другого, если бы мы нашли способ сочленить их — «психическое» и «физиологическое», «для себя» и «в себе», устроить их встречу, если бы безличные процессы и личные акты могли быть интегрированы в общую для них среду. Описывая веру в фантомный орган и неповиновение увечью, некоторые авторы говорят о «подавлении» или «органическом вытеснении».6 Эти почти картезианские термины заставляют нас выдвинуть идею органического мышления, при посредстве которого связь «психического» и «физиологического» могла бы стать постижимой. В другом месте — в связи с замещениями — мы уже сталкивались с феноменами, которые выходят за рамки альтернативы психического и физиологического, ясной целесообразности и механистичности.7 Когда насекомое замещает отрезанную ножку здоровой в рамках инстинктивного акта, это, как мы видели, не значит, что некое заранее подготовленное опорное приспособление посредством автоматического переключения сменяет только что вышедшую из строя цепь. Но это равно не значит и того, что животное обладает осознанием цели, которую нужно достичь, использовав различные возможности своих органов, ибо в этом случае замещение должно было бы производиться при любом препятствии действию, в то время как, если ножка просто связана, замещения не происходит. Животное попросту продолжает существовать в том же мире и устремляется к нему всеми своими силами. Связанный орган не замещается свободным, поскольку продолжает приниматься в расчет живым существом, так как устремляющийся к миру деятельный импульс еще проходит через него. В этом акте не больше выбора, чем в случае какой-нибудь капли масла, мобилизующей все свои внутренние силы, чтобы разрешить на практике проблему наибольшего и наименьшего, которая перед ней поставлена. Единственное отличие в том, что капля приспосабливается к силам, данным извне, в то время как животное само проецирует нормы своей среды и устанавливает пределы своей жизненной проблемы,8 но речь идет здесь о некоем a priori вида, а не о личном выборе. Таким образом, за феноменом замещения обнаруживается движение существа в мире, и 1 Ibid. P. 57. Ibid. P. 73. Ж. Лермитт указывает, что иллюзия ампутированных органов связана с психической конституцией пациента: она встречается более часто среди образованных людей. 3 Ibid. P. 129 и след. 4 Ibid. P. 129 и след. 5 Фантомный орган не поддается ни чисто физиологическому, ни чисто психологическому объяснению — таково заключение Ж. Лермитта. Ibid. Р. 126. 6 Schilder. Das Krperschema. Berlin, 1923;

Menninger-Lerchenthal. Das Truggebilde der eigenen Gestalt. Berlin, 1934. S. 174;

Lhermitte. L'Image de notre Corps. P. 143. 7 Ср.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. P. 47 и след. 8 Ibid. P. 196 и след.

пришло время уточнить представление об этом движении. Когда мы говорим, что животное существует, что оно обладает миром, или что оно принадлежит миру, то имеем в виду не то, что оно обладает его восприятием или его объективным осознанием. Ситуация, в которой начинают действовать инстинкты, не выяснена и не определена до конца, ее всецелого смысла в наличии нет, как о том достаточно ясно свидетельствуют ошибки и слепота инстинкта. Она предоставляет лишь практическое значение, побуждает лишь к телесному опознанию, проживается как ситуация «открытая» и вызывает движения животного, как первые ноты мелодии подсказывают какое-то решение, пусть само оно остается непознанным, — это как раз и позволяет органам замещать друг друга, быть взаимозаменяемыми перед лицом задачи. Раз «бытие в мире» укореняет субъекта в некоторой «среде», не есть ли оно что-то вроде «внимания к жизни» Бергсона, или «функции реального» П. Жане? Внимание к жизни — это осознание нами «зарождающихся» в нашем теле движений. Но ведь рефлекторные движения, чуть наметившиеся или уже завершенные, суть всего лишь объективные процессы, в которых сознание еще не участвует, хотя и может констатировать их развертывание и результаты.1 На деле рефлексы как таковые никогда не являются слепыми процессами: они следуют «смыслу» ситуации, они выражают нашу направленность на среду поведения, а равно и воздействие «географической среды» на нас. Они намечают структуру объекта на расстоянии, не дожидаясь от него непосредственных возбуждений. Именно это глобальное присутствие ситуации придает определенный смысл отдельным стимулам, заставляет принимать их в расчет, наделяет их ценностью или существованием для организма. Рефлекс не является следствием объективных стимулов, он сам «обращается» к ним, вкладывает в них смысл, которого им не заполучить поодиночке, — в качестве физических возбудителей, — которым они обладают, только превращаясь в ситуацию. Он заставляет их быть ситуацией, он связан с ними отношением «со-порождения», он, так сказать, указывает на них, как на то, с чем ему назначено столкнуться. Рефлекс, поскольку он открывается смыслу ситуации, и восприятие, поскольку оно не полагает поначалу объекта познания и является интенцией нашего тотального бытия, — суть модальности дообъектного зрения, каковое мы и называем бытием в мире. Надо признать по сю сторону стимулов и чувственных содержаний наличие своего рода внутренней диафрагмы, которая в гораздо большей степени, чем они, определяет то, к чему в мире смогут устремиться наши рефлексы и восприятия, зону наших возможных действий, масштаб нашей жизни. Некоторые больные могут почти утратить зрение, не поменяв своего «мира»: мы видим, как они всюду натыкаются на предметы, но у них нет осознания утраты визуальных координат, и структура их поведения остается прежней. Другие, напротив, теряют свой мир, как только скрываются из виду его ориентиры, они отказываются от привычной жизни еще до того, как она становится невозможной;

они загодя превращают себя в калек и разрывают жизненный контакт с миром, еще не утратив чувственную связь с ним. Значит, наш мир обладает известной плотностью, которая относительно независима от стимулов и которая не дает относиться к бытию в мире как к сумме рефлексов, — особой энергией пульсации существования, которая относительно независима от наших произвольных мыслей и которая не дает рассматривать бытие в мире как некий акт сознания. Именно потому, что бытие в мире есть некое дообъектное видение, оно может отличаться от любого безличного процесса, от любой модальности Когда Бергсон настаивает на единстве восприятия и действия и вводит, чтобы его выразить, термин «сенсорно-моторные процессы», он, очевидно, стремится ввести сознание в мир. Но если чувствовать — значит представлять себе качество, если движение — это перемещение в объективном пространстве, то никакой компромисс между ощущением и движением — даже взятыми в зачаточном состоянии — невозможен, и они различаются как «для-себя» и «в-себе». Вообще, Бергсон ясно понимает, что тело и дух сообщаются при посредстве времени, что быть духом — значит господствовать над течением времени, а обладать телом — значит иметь настоящее. Тело, по его словам, ежемоментно конституирует срез становления сознания (Bergson. Matire et Mmoire. Paris, 1896. P. 150 и след.). Однако тело остается для него тем, что мы назвали объективным телом, сознание — познанием, а время — серией «сейчас», которая «нарастает, как снежный ком», или развертывается в опространствленном времени. Поэтому Бергсон может только уплотнить или разредить серию «сейчас»: он так и не доходит до уникального движения, при посредстве которого конституируются три измерения времени, и непонятно, почему длительность сосредоточивается в настоящем, почему сознание вовлекается в тело и в мир. Что же до «функции реального», П. Жане пользуется ей как экзистенциальным понятием, что и позволяет ему набросать в общих чертах глубокую теорию эмоции как крушения нашего привычного бытия, бегства за пределы нашего мира и, следовательно, как изменения нашего бытия в мире (ср., к примеру, его интерпретацию нервного припадка в «De l'Angoisse l'Extase» (т. 2, р. 450 и след.). Но эта теория не доведена до конца и, как показывает Ж.-П. Сартр, соперничает в работах П. Жане с механицистской концепцией, довольно близкой концепции Джеймса: крушение нашего существования в эмоции трактуется как простое отклонение психологических сил, а сама эмоция — как осознание этого процесса в третьем лице, так что не остается оснований искать смысл эмоциональных типов поведения, которые оказываются результатом слепой динамики наклонностей, и мы тем самым возвращаемся к дуализму (Ср.: Sartre. Esquisse d'une thorie de l'motion). С другой стороны, П. Жане недвусмысленно трактует психологическое напряжение, то есть движение, посредством которого мы разворачиваем перед собой наш «мир» как некую показательную гипотезу, и, стало быть, по существу он весьма далек от понимания этого напряжения как конкретной сущности человека, хотя порой это и подразумевается им в отдельных положениях.

res extensа,* a равно от всякого cogitatio, от всякого личного познания, — и потому же оно окажется способным осуществить соединение «психического» и «физиологического». Вернемся теперь к исходной проблеме. Анозогнозия и фантомный орган не допускают ни физиологического, ни психологического, ни смешанного объяснения, хотя их можно связать с двумя сериями условий. Физиологическое объяснение могло бы трактовать анозогнозию и фантомный орган как простую ликвидацию или, наоборот, как упорное сохранение интероцептивных возбуждений. Согласно этой гипотезе, анозогнозия — это отсутствие в представлении тела какого-то фрагмента, который тем не менее должен быть налицо, поскольку соответствующий орган на месте;

а фантомный орган — это присутствие части представления тела, которой у нас не должно быть, поскольку соответствующий орган отсутствует. В рамках психологического объяснения этих феноменов фантомный орган становится воспоминанием, позитивным суждением или восприятием, а анозогнозия — забвением, суждением негативным или отсутствием восприятия. В первом случае фантомный орган — это действительное присутствие представления, а анозогнозия — действительное отсутствие представления. Во втором случае фантомный орган — это представление действительного присутствия, а анозогнозия — представление действительного отсутствия. В обоих случаях мы остаемся в рамках категорий объективного мира, где между присутствием и отсутствием нет промежутка. В действительности анозогнозик не просто игнорирует парализованный орган: он способен отвлечься от дефекта лишь потому, что знает, где ему надо опасаться встречи с ним, подобно тому как в психоанализе пациент должен знать то, с чем он не хочет столкнуться лицом к лицу, без чего он не может столь успешно этого избегать. Мы приходим к осознанию отсутствия или смерти друга, лишь когда ожидаем от него какого-то ответа и чувствуем, что его уже не последует;

и мы избегаем вопросов, чтобы не услышать эту тишину;

мы отворачиваемся от тех сторон нашей жизни, в которых могли бы столкнуться с этим небытием, но это значит, что мы догадываемся о них. Точно так же анозогнозик выводит из игры парализованную руку, чтобы не нужно было испытывать еe немощь, но это значит, что он обладает досознательным знанием о ней. Верно, что в случае фантомного органа пациент словно не замечает увечья и рассчитывает на свой фантом как на реальную конечность, поскольку он пытается идти, и его не обескураживает даже падение. Но в то же время он без труда описывает особенности фантомной ноги, к примеру то, как необычно она двигается, и если на практике он относится к ней, как к реальному органу, значит, для ходьбы ему, как и нормальному человеку, не нужно четкого и ясного восприятия своего тела: ему достаточно того, что он имеет тело «в своем распоряжении» как некую неделимую силу и догадывается о неясном присутствии в нем фантомной ноги. Поэтому сознание фантомной ноги остается двусмысленным. Потерявший ногу ощущает ее так же, как я могу живо ощутить присутствие друга, которого тем не менее нет рядом со мной, он не теряет ее, поскольку продолжает с ней считаться, как Пруст может констатировать смерть своей бабушки, не потеряв ее, так как он ее сохраняет в горизонте своей жизни. Фантомная рука не есть представление руки, это двусмысленное присутствие руки. Неповиновение увечью в случае фантомного органа или неповиновение дефекту в случае анозогнозии не являются обдуманными решениями, они свершаются не на уровне тетического сознания,** которое становится на определенную позицию после рассмотрения различных возможностей. Желание иметь здоровое тело или отказ от тела больного не формулируются сами по себе, опыт ампутированной руки как присутствующей, или опыт больной руки как отсутствующей — это опыт иного порядка, нежели «я думаю, что...». Рассматриваемый феномен, искажаемый как в физиологическом, так и в психологическом объяснении, напротив, постигается в перспективе бытия в мире. Увечью и дефекту сопротивляется в нас вовлеченное в особый физический и межчеловеческий мир Я, которое продолжает тянуться к своему миру наперекор дефектам или ампутациям и тем самым не признает их de jure.*** Неповиновение дефекту есть не что иное, как оборотная сторона нашей неотъемлемости от мира, скрытое отрицание того, что противостоит естественному движению, бросающему нас к нашим задачам, заботам, к нашей ситуации, к нашим привычным горизонтам. Обладать фантомной рукой — значит быть готовым ко всем действиям, на которые способна только рука, значит сохранять то поле деятельности, которое мы имели до увечья. Тело — это то, что сообщает миру бытие, и обладать телом означает для живущего сращиваться с определенной средой, сливаться воедино с определенными проектами и непрерывно в них углубляться. В очевидности этого завершенного мира, где еще сохраняются послушные руке объекты, в силе движения, которое устремляется к миру, и где еще фигурирует намерение стать писателем или пианистом, больной обретает достоверность своей целостности. Но в тот же момент, когда больной скрывает от мира свой дефект, мир не может упустить случая обнаружить его для больного: ведь если верно, что я обладаю осознанием моего тела с точки зрения мира, что тело, будучи в центре мира, является незримой точкой, к которой обращены лики всех объектов, то столь же верно и то, что мое тело — это ось мира: я знаю, что у объектов много сторон, так как я мог бы обойти их кругом, в этом смысле я обладаю осознанием мира при посредстве моего тела. В тот момент, когда мой обычный мир вызовет во мне какие-то привычные желания, я уже не смогу, если у меня отнята рука, по-настоящему связать себя с ним;

послушные руке объекты — поскольку они представляются таковыми — будут обращены к руке, которой у меня больше нет. Таким образом, в целостности моего тела очерчиваются некие пробелы. Больной осознает свой дефект именно постольку, поскольку его игнорирует, и игнорирует его постольку, поскольку осознает. Этот парадокс — парадокс всего бытия в мире: устремляясь к миру, я подгоняю мои перцептивные интенции и мои практические интенции под объекты, которые представляются мне в итоге предшествующими и внешними им, и которые, однако, существуют для меня лишь постольку, поскольку порождают во мне мысли или желания. В интересующем нас случае двусмысленность знания объясняется тем, что наше тело содержит в себе как бы два различных слоя: слой тела привычного и слой тела наличного. В первом фигурируют жесты ощупывания, исчезнувшие из второго, и вопрос о том, как я могу чувствовать, что наделен конечностью, которой у меня уже нет, сводится к другому вопросу: как привычное тело может быть залогом тела наличного? Как я могу воспринимать какие-то объекты как послушные руке, если я уже не в состоянии их ощупать? Нужно, чтобы ощупываемое перестало быть тем, что я ощупываю сейчас, и стало тем, что можно ощупать, перестало быть ощупываемым для меня и стало своего рода ощупываемым в себе. Соответственно нужно, чтобы мое тело схватывалось не только в каком-то мгновенном, единичном, полновесном опыте, но и в каком-то общем аспекте и как безличное бытие. Тем самым феномен фантомного органа смыкается с феноменом вытеснения, который может его прояснить. Ведь вытеснение, о котором идет речь в психоанализе, заключается в том, что пациент вступает на определенный путь — любовного, карьерного, творческого начинания, встречает на этом пути преграду и, будучи не в силах ни преодолеть препятствие, ни отступиться от своего начинания, оказывается в ловушке и бросает все силы на возобновление этой попытки в своем представлении. Проходящее время не уносит с собой неосуществимые проекты, не замыкается на травматическом опыте, пациент все время остается открытым этому невозможному будущему, если не в ясных своих мыслях, то, по крайней мере, в своем действительном бытии. В итоге ничем не выделяющееся среди всех остальных настоящее приобретает исключительную ценность: оно отодвигает остальных с занимаемых ими мест и лишает их ценности подлинного настоящего. Мы продолжаем быть теми, кто запутался в юношеской любви, или теми, кто жил в родительском доме. Новые восприятия, и даже новые эмоции занимают место прежних, но это обновление затрагивает лишь содержание нашего опыта, не касаясь его структуры;

безличное время продолжает течь, но личное время связано. Разумеется, эта фиксация не является каким-то воспоминанием, она даже исключает воспоминание, поскольку оно разворачивает перед нами наш прежний опыт подобно картине, и поскольку, напротив, то прошлое, что населяет наше истинное настоящее, не удаляется от нас и все время скрывается позади нашего взгляда, вместо того чтобы расстилаться перед ним. Травматический опыт не сохраняется в виде представления в качестве объективного сознания или датированного момента;

ему свойственно жить в памяти не иначе как в виде некоего стиля бытия, в известной степени обобщенности. Я отказываюсь от своей всегдашней способности окружать себя «мирами» в пользу одного из них, поэтому избранный мир теряет свою субстанциальность, и от него остается лишь некоторая тоска. Поэтому всякое вытеснение — это переход от существования в первом лице к своего рода схоластике этого существования, которая живет за счет прежнего опыта или, точнее, за счет воспоминания о том, что он был, затем — за счет воспоминания об этом воспоминании и так далее, так что в итоге в ней остается лишь типичная форма воспоминания. Итак, будучи пришествием безличного, вытеснение предстает неким универсальным феноменом, оно дает возможность постичь наше состояние воплощенного бытия, связывая его с временной структурой существа в мире. Коль скоро я обладаю «органами чувств», «телом», «психическими функциями», сравнимыми с теми, которыми обладают другие люди, каждый из моментов моего опыта перестает быть сугубо уникальной интегральной целостностью, где детали могут существовать только в отношении совокупности, я становлюсь местом скрещения множества «причинных связей». Коль скоро я живу в «физическом мире», с его постоянными «стимулами» и типичными ситуациями, а не только в мире историческом, где ситуации остаются несравнимыми, моя жизнь предполагает некие ритмы, которые существуют не потому, что я выбрал себе в качестве бытия, а потому, что они обусловлены обыкновенной окружающей средой. Таким образом, вокруг нашего личного существования лежит окраина существования почти безличного, так сказать, само собой разумеющегося, которому я препоручаю заботы по удержанию меня в жизни, а вокруг людского мира, который каждый из нас создал для себя, — мир вообще, к которому надо при надлежать, чтобы иметь возможность замкнуть себя в частной сфере любви или тщеславия. Так же, как говорят о вытеснении в узком смысле слова, когда я сохраняю спустя какое-то время один из преходящих миров, который мне довелось узнать, и обращаю его в форму всей моей жизни, можно сказать, что и мой организм, являясь доличностной причастностью к всеобщей форме мира, анонимным и неопределенным существованием, играет роль своего рода врожденного комплекса, скрытого моей личной жизнью. Он — не инертный предмет, он тоже намечает движение существования. Случается даже, что в миг опасности моя человеческая ситуация перечеркивает ситуацию биологическую, что мое тело всецело смыкается с действием.1 Но это всего лишь моменты.2 Чаще всего личное существование вытесняет организм, не будучи в силах ни выйти за его пределы, ни поступиться самим собой, ни свести его до себя, ни себя свести до него. Я подавлен горем, все причиняет мне страдание, но мои глаза уже начинают где-то блуждать, исподтишка засматриваются на что-то блестящее, возобновляют свое самостоятельное существование. По истечении этой минуты, в которой нам хотелось замкнуть всю нашу жизнь, время — по крайней мере время доличностное — возобновляет свое течение и уносит с собой если не наше решение, то хотя бы те пылкие чувства, что его сопровождали. Личное существование отличается неровным характером, и когда этот прилив отступает, решение не может уже придать моей жизни ничего, кроме какого-то притянутого смысла. Слияние души и тела в поступке, перерастание биологического существования в существование личное, природного мира — в мир культуры становятся и возможными, и эфемерными благодаря временной структуре нашего опыта. Каждое настоящее постепенно охватывает посредством горизонта ближайшего прошлого и предстоящего будущего всю совокупность возможного времени;

таким образом, оно преодолевает рассеивание мгновений, оно способно придать окончательный смысл нашему прошлому и возвратить в личное существование даже это прошлое всех прошедших времен, каковые мы, следуя органическим стереотипам, предугадываем в истоке нашего свободного бытия, в согласии с чем даже рефлексы обладают смыслом, в них проглядывает стиль каждого индивида, как и сердцебиение чувствуется даже на периферии тела. Но ведь эта способность принадлежит всем настоящим — как былым, так и новым. Если даже нам думается, что мы понимаем наше прошлое лучше, чем оно понимало себя само, оно всегда в состоянии отвергнуть наше нынешнее суждение и замкнуться в своей аутической очевидности. Так оно и бывает по необходимости, коль скоро я мыслю его как былое настоящее. Всякое настоящее может заявлять свое право на то, чтобы остановить нашу жизнь, это как раз и определяет его в качестве настоящего. Коль скоро оно выдает себя за тотальность бытия и на мгновение заполняет сознание, нам никогда не выбраться из него полностью, но время не исчерпывается им окончательно, оно остается чем-то вроде раны, через которую истекает наша сила. С тем большим основанием это особое прошлое, каким является наше тело, может быть схвачено и присвоено индивидуальной жизнью лишь потому, что она так и не вышла за его пределы, что она потихоньку его питает и тратит на него какую-то часть своих сил, что это прошлое остается ее настоящим, как это можно видеть во время болезни, когда события тела становятся событиями дня. То, что позволяет нам ставить наше существование в центр и в то же время не позволяет считать его абсолютным центром и анонимность нашего тела, — это в равной степени и свобода, и порабощенность. Таким образом, подведем итог: двусмысленность бытия в мире выражает себя в двусмысленности тела, а эта последняя подразумевается двусмысленностью времени. Позже мы возвратимся к времени. Теперь же обратим внимание лишь на то, что с точки зрения этого центрального феномена становятся мыслимыми взаимоотношения «психического» и «физиологического». Почему фантомный орган появляется прежде всего на основе воспоминаний, которыми делятся с больным? Ведь фантомная рука относится не к памяти, она — некое квазинастоящее, безрукий ощущает ее сегодня на своей груди без каких-либо признаков прошлого. Тем более нельзя предположить, что образ руки, блуждая по сознанию, решил «обосноваться» на культе: ведь тогда это был бы не «фантом», а некое возрождающееся восприятие. Нужно, чтобы фантомная рука была той же самой рукой, которую разорвало осколками, видимая оболочка которой где-то сгорела или сгнила;

она-то и преследует нынешнее тело, не смешиваясь с ним. Стало быть, фантомная рука — это как бы вытесненный опыт, былое настоящее, которое никак не хочет становиться прошлым. Минуты прошлого, о которых мы напоминаем больному, порождают фантомный орган не так, как в ассоциатив Так Сент-Экзюпери, окруженный огнем над Аррасом, уже не чувствует, что отличается от тела, которое чуть раньше ускользало от него: «Словно с каждой секундой мне вновь даруется жизнь, словно с каждой секундой моя жизнь становится все ощутимее. Я живу. Я — жив. Я еще жив. Я всегда жив. Я есмь не что иное, как источник жизни» (Pilote de guerre. P. 174). 2 «Но, конечно же, в ходе обычной жизни, если мною не движет крайняя необходимость, если речь не идет о самом смысле моего существования, для меня нет ничего более важного, чем проблемы моего тела» (Ibid. P. 169).

ной теории один образ взывает к другому, всякое воспоминание открывает врата утраченного времени и побуждает нас вновь пережить воскрешаемую им ситуацию. Интеллектуальная память, по Прусту, довольствуется описанием прошлого, умозрительным прошлым, она, скорее, выделяет его «характерные черты» или подлежащее передаче значение, нежели обретает его структуру, но, в конце концов, она бы и не была памятью, если бы возводимый ею объект не был связан какими-то интенциональными нитями с горизонтом прожитого прошлого и с самим этим прошлым в том его виде, в каком мы его обретаем, углубляясь в эти горизонты и открывая время. Таким же образом при рассмотрении эмоции в рамках бытия в мире мы понимаем, что она могла бы быть источником появления фантомного органа. Поддаться эмоции — значит оказаться вовлеченным в ситуацию, которой нам не удается противостоять и которую тем не менее не хочется покидать. В этом экзистенциальном тупике субъект, скорее, чем признать неудачу или вернуться к исходному положению, рушит вдребезги объективный мир, преграждающий ему путь, и ищет некое символическое удовлетворение в магических действиях.1 Разрушение объективного мира, отказ от подлинного действия, замыкание в себе — вот условия, которые благоприятствуют иллюзиям увечных, поскольку и они тоже предполагают вычеркивание реальности. Воспоминание и эмоция ведут к появлению фантомного органа не так, как одно cogitatio влечет за собой другое cogitatio, или как условие предопределяет следствие;

речь идет не о наложении мысленной каузальности на физиологическую каузальность, но о том, что одна экзистенциальная позиция мотивирует собой другую, что в отношении бытия в мире воспоминания, эмоция и фантомный орган равнозначны. Почему же, наконец, сечение афферентных нервов устраняет фантомный орган? В перспективе бытия в мире этот факт означает, что возбуждения, идущие от культи, удерживают ампутированную конечность в цепи существования. Они помечают и хранят ее место, содействуют тому, чтобы она не была сведена на нет и по-прежнему числилась в организме, они оберегают пустоту, которую затем заполняет история пациента, они позволяют фантому реализоваться, как структурные расстройства позволяют содержанию психоза реализовать некий бред. С нашей точки зрения, сенсорно-моторная цепь является внутри нашего всеобъемлющего бытия в мире относительно самостоятельным потоком существования. Не потому, что она вносит в наше целостное бытие различимый вклад, но потому, что в определенных условиях возможно выявить неизменные ответы на, в свою очередь, неизменные же стимулы. Поэтому важно узнать, почему неповиновение дефекту — позиция всей совокупности нашего существования — нуждается для самореализации в этой совершенно особой модальности, каковой является сенсорно-моторная цепь, и почему наше бытие в мире, которое придает смысл всем нашим рефлексам и в рамках этого отношения их обосновывает, вверяет себя им и в конечном итоге себя на них основывает? На деле — мы показали это в другом месте — сенсорно-моторные цепи вырисовываются тем более четко, чем с более сложными существованиями мы имеем дело, и рефлекс в чистом виде обнаруживается лишь у человека, который обладает не только средой (Umwelt), но и миром (Welt).2 С точки зрения существования, два этих факта, которые научная индукция только сопоставляет, связаны друг с другом изнутри и находят объяснение в рамках одной идеи. Если человек не должен быть замкнут в оболочке синкретической среды, в которой животное живет словно в состоянии экстаза, если он должен обладать осознанием мира как общего основания любой среды и театра любого поведения, нужно, чтобы между ним самим и тем, что вызывает его действие, установилась некая дистанция, чтобы, как говорил Мальбранш, внешние стимуляции касались его впредь только с «почтением», чтобы каждая мгновенная ситуация перестала быть для него тотальностью бытия, а каждый отдельный ответ перестал занимать все поле его практики, чтобы выработка этих ответов происходила уже не в центре, а на периферии его существования и, наконец, чтобы сами ответы не требовали всякий раз принятия особой позиции и, в общем, были подготовлены раз и навсегда. Таким образом, именно отказываясь от некоторой доли спонтанности, вступая в мир посредством стабильных органов и предустановленных цепей, человек может обрести ментальное и практическое пространство, которое выведет его из его среды и позволит ее видеть. И если мы поместим в порядок существования даже сознавание объективного мира, то уже не будет противоречия между существованием и телесной обусловленностью: самое сложное существование отличается внутренней необходимостью приписывать себе привычное тело. Вот что позволяет нам связать друг с другом «физиологическое» и «психическое»: включенные в пределы существования, они уже не различаются как порядок бытия в себе и порядок бытия для себя, и оба оказываются ориентированы к интенциональному полюсу, или к миру. Разумеется, две истории никогда не перекрывают друг друга полностью: одна банальна и циклична, 1 Ср.: Sartre. Esquisse d'une thorie de l'motion. Merleau-Ponty. La Structure de Comportement. P. 55.

другая может быть открытой и своеобразной, и следовало бы оставить термин «история» для второго порядка феноменов, если история — это последовательность событий, которые не просто обладают смыслом, но и сами себе его придают. Между тем только настоящая революция порывает с историческими категориями, что действовали до нее, обычно субъект истории не сам творит свою роль: перед лицом типичных ситуаций он принимает типичные решения, и Николай II, даже в словах повторяя Людовика XVI, разыгрывает уже написанную роль власти, установленной по отношению к власти новой. Его решения выражают некое a priori свергаемого государя — как наши рефлексы выражают a priori особой ситуации. С другой стороны, эти стереотипы не являются чем-то неизбежным и как любовь, уход за собой, одежда преображают биологические потребности, в связи с которыми они родились, так и внутри мира культуры исторические a priori неизменны лишь для определенной фазы и при том условии, что равновесие сил способствует сохранению одних и тех же форм. Таким образом, история — это не вечное обновление и не вечное повторение, это неповторимое движение, которое творит неизменные формы и сокрушает их. Посему организм и его монотонная диалектика не чужды истории, она и их как бы вбирает в себя. Отдельно взятый конкретный человек — это не психика в соединении с организмом, это хождение существования взад-вперед между телесностью и личностными поступками. Психологические мотивы и телесные причины зачастую переплетаются, ибо в живом теле нет такого движения, которое было бы совершенной случайностью с точки зрения психических интенций, и нет такого психического акта, зерно или общая схема которого не содержалась бы в физиологических механизмах. Не может быть и речи о каком-то непостижимом столкновении двух порядков каузальности, или о коллизии порядка причин и порядка целей. В незаметном повороте органический процесс переходит в человеческое поведение, инстинктивное действие переливается в чувство, или, наоборот, человеческий поступок проникается дремой и продолжает жить рассеянной жизнью в рефлексе. Между психическим и физиологическим зачастую существуют отношения обмена, которые почти всегда препятствуют сведению ментального расстройства или к психическому, или к соматическому. Расстройство, именуемое соматическим, развивает тему органической случайности в психических комментариях, а «психическое» расстройство есть не что иное, как собственно человеческое развитие темы какого-то телесного события. Больной ощущает в своем теле вторую, внедренную туда личность. В одной половине своего тела он — мужчина, в другой — женщина. Как разделить в этом симптоме физиологические причины и психологические мотивы? Как хотя бы связать друг с другом два объяснения, как представить себе место соединения двух детерминантов? «В симптомах такого рода психическое и физическое связаны на столь глубоком внутреннем уровне, что нельзя и помыслить о том, чтобы дополнить одну из этих функциональных областей другой, обе они должны быть соотнесены с какой-то третьей... (Нужно)... от познания психологических и физиологических фактов перейти к исследованию анимического события, витального процесса, неотделимого от нашего существования».1 Таким образом, современная физиология дает вполне ясный ответ на вопрос, который мы поставили: психофизическое событие уже нельзя рассматривать в духе картезианской физиологии, нельзя считать его совмещением процесса в себе и cogitatio. Союз души и тела не подтверждается печатью произвольного соглашения между двумя внешними сторонами, одна из которых — объект, другая — субъект. Он осуществляется ежемгновенно в движении существования, — того существования, которое мы обнаружили в теле, приближаясь к нему по первому из возможных путей — по пути физиологии. Стало быть, теперь нам можно перепроверить и уточнить этот первоначальный результат, рассмотрев существование само по себе, то есть обратившись к психологии.

Menninger-Lerchenthal. Das Truggebilde der eigenen Gestalt. S. 174—175.

II. ТЕЛЕСНЫЙ ОПЫТ И КЛАССИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ Описывая собственное тело классическая психология признавала за ним несовместимые со статусом объекта «характеристики». Прежде всего она говорила, что мое тело отличается от стола или лампы, поскольку оно воспринимается постоянно, в то время как от стола с лампой я могу отвернуться. Стало быть, тело — это объект, который меня не покидает. Но является ли оно объектом после этого? Если объект — это некая неизменная структура, то он является таковым не вопреки изменению перспектив, но в самом этом изменении, или через него. Новые перспективы для него — не просто повод обнаружить свое постоянство, а один из возможных способов явиться нам. Он — объект, то есть — перед нами, потому только, что доступен наблюдению, то есть расположен в пределах досягаемости наших пальцев или взглядов, потрясаемый и обретаемый их движениями. В противном случае он был бы истинным в идее, а не присутствовал бы как вещь. Главное же в том, что объект является объектом лишь тогда, когда он может быть удален и, в крайнем случае, может исчезнуть из моего поля зрения. Его присутствие таково, что не может обойтись без возможного отсутствия. Но ведь постоянство собственного тела совершенно другого типа: оно не находится в пределах бесконечного обследования, оно отвергает обследование и является мне всегда под одним и тем же углом. Его постоянство не есть постоянство в мире, это постоянство с моей стороны. Сказать, что оно всегда при мне, всегда тут для меня, — значит сказать, что оно никогда не бывает по-настоящему передо мной, что я не могу развернуть его перед своими глазами, что оно остается с краю всех моих восприятий, что оно со мной. Верно, что внешние объекты тоже никогда не показывают мне одну из своих сторон, не скрывая при этом остальные, но я по крайней мере могу сам выбрать сторону, которую они мне покажут. Они могут показаться мне лишь в перспективе, но перспектива, которую я всякий раз от них получаю, является следствием всего лишь физической необходимости, то есть необходимости, которой я могу воспользоваться, но которая меня не закрепощает: из моего окна видна только колокольня церкви, но это же ограничение обещает мне, что с какого-то другого места церковь можно увидеть целиком. Верно также, что если бы я был пленником, то церковь так и осталась бы для меня отсеченной колокольней. Если бы я не раздевался, то никогда бы не увидел изнанку моей одежды, и мы еще узнаем, что одежда может стать почти придатком тела. Но это обстоятельство не свидетельствует о том, что присутствие моего тела сравнимо с фактическим постоянством некоторых объектов, а его орган — с всегда доступным орудием. Он демонстрирует обратное: действия, которые я осуществляю по привычке, сливаются с орудиями и заставляют их быть частью оригинальной структуры собственного тела. Само же оно является первостепенным обыкновением — тем, что обусловливает все остальные и благодаря которму все они могут быть поняты. Постоянство тела при мне, его неизменная перспектива не является фактической необходимостью, ибо фактическая необходимость их предполагает: чтобы мое окно навязывало мне какую-то точку зрения на церковь, нужно прежде, чтобы мое тело навязывало мне какую-то точку зрения на мир, и первая необходимость не может быть чисто физической, не будь вторая метафизической;

фактические ситуации существуют для меня лишь постольку, поскольку моя природа такова, что для меня могут существовать фактические ситуации. Иными словами, внешние объекты я наблюдаю с помощью тела, ощупываю, осматриваю их, обхожу вокруг, но вот свое тело я сам не наблюдаю: чтобы этого достичь, мне потребовалось бы второе тело, которое само не было бы доступно наблюдению. Когда я говорю, что мое тело всегда мной воспринимается, эти слова не следует понимать в чисто статистическом смысле, в предъявлении собственного тела должно быть нечто такое, что делает немыслимым его отсутствие или хотя бы изменение. Что же это? Моя голова дана зрению лишь в кончике моего носа и контуре глазниц. Я могу, конечно, видеть свои глаза в трехстворчатом зеркале, но это глаза наблюдателя, и вряд ли мне удастся уловить свой живой взгляд в попавшемся на улице зеркале. В зеркале мое тело следует тенью за моими интенциями, и если наблюдение заключается в варьировании точки зрения при сохранении объекта в неподвижности, оно ускользает от наблюдения и дается как подобие моего осязаемого тела, ибо копирует его устремления, вместо того чтобы откликаться на них свободным изменением перспектив. Мое зримое тело — настоящий объект, если говорить об удаленных частях моей головы, но по мере приближения глаз оно отделяется от объектов, образует в их среде некое квазипространство, куда им нет доступа, и когда я хочу заполнить эту пустоту, обратившись к зеркальному образу, он опять-таки отсылает меня к оригиналу тела, находящемуся не там, среди вещей, но с моей стороны, по сю сторону всякого зрения. Не иначе, вопреки кажимостям, обстоит дело с моим тактильным телом: ведь, хотя я могу ощупать левой рукой правую, трогающую в это время какой-то объект, правая рука-объект не совпадает с трогающей правой рукой;

первая — это сплетение костей, мышц и плоти, сосредоточенное в некоей точке пространства, вторая же, словно зарница, пересекает пространство, обнаруживая находящийся на своем месте внешний объект. Когда мое тело видит или затрагивает мир, само оно не может быть ни увиденным, ни затронутым. Ему мешает быть объектом, быть «всецело конституированным»1 то, что объекты существуют как раз благодаря ему. Его нельзя осязать и видеть именно в той мере, в какой оно и есть то, что видит и осязает. Посему тело — это не какой-то из внешних объектов, выделяющийся лишь особенностью быть всегда налицо. Оно постоянно, так сказать, абсолютным постоянством, служащим фоном относительному постоянству всегда готовых исчезнуть объектов, — объектов как таковых. Присутствие и отсутствие внешних объектов суть не что иное, как вариации некоего первичного поля присутствия, перцептивной области, в которых господствует мое тело. Мало того, что постоянство моего тела не есть особый случай постоянства в мире внешних объектов: второе постигается только через первое;

мало того, что перспектива моего тела — это не какой-то особый случай перспективы объектов, перспективное представление объектов постигается только благодаря сопротивлению моего тела всякой перспективной вариации. Объекты показывают мне всегда лишь одну из сторон как раз потому, что я сам нахожусь в определенном месте, из которого их вижу и которое сам видеть не могу. Если тем не менее я верю в существование их скрытых сторон, равно как и в мир, который охватывает их все и сосуществует с ними, то происходит это оттого, что мое тело, всегда присутствующее для меня и, однако, вовлеченное в их среду множеством объективных связей, удерживает их в сосуществовании с собой и привносит в них биение своей жизни. Таким образом, постоянство собственного тела, когда оно становилось объектом анализа классической психологии, могло привести ее к телу, которое было уже не объектом мира, но средством нашего с ним сообщения, к миру, который был уже не суммой определенных объектов, но неявным горизонтом нашего опыта, тоже присутствуя непрерывно прежде всякой определяющей мысли. Другие «характеристики», которые давались собственному телу, были не менее интересными и по тем же причинам. Мое тело, говорили, проявляет себя в том, что дает мне некие «двойственные ощущения»: когда я трогаю мою правую руку левой, объект — правая рука — тоже обладает этой необычной способностью ощущать. Мы только что видели, что в отношении друг друга руки не могут быть одновременно трогающими и затронутыми. Когда я сдавливаю руки, речь идет не о двух ощущениях, которые я мог бы испытывать одновременно воспринимая два смежных объекта, но о некоей двоякой организации, в рамках которой руки могут чередоваться в функции «трогающей» и «затронутой». Говоря о «двойственных ощущениях», имели в виду, что при переходе от одной функции к другой я мог бы осознавать затронутую руку как ту, что вот-вот будет трогающей, — в этом переплетении костей и мышц, каковым является моя правая рука для левой, я на мгновение угадываю оболочку или воплощение другой правой руки, проворной и живой, которую я протягиваю навстречу объектам, чтобы их обследовать. Тело застигает самое себя извне в тот момент, когда готово начать познание, пытается коснуться себя в тот момент, когда само чего-то касается, намечает «своего рода рефлексию»,2 и уже этого было бы достаточно, чтобы отличить его от объектов, о которых легко можно сказать, что они «трогают» мое тело, правда, если оно инертно, а значит, они никогда не застигают его за исполнением исследовательской функции. Говорили также, что тело — это аффективный объект, в то время как внешние объекты мне лишь представлены. Так в третий раз поднималась проблема статуса собственного тела. Ибо когда я говорю, что мне больно в ступне, это вовсе не значит, что ступня есть некая причина моей боли наряду с пронзившим ее гвоздем, только причина более прямая;

я не имею в виду, что нога — это последний объект, за которым следует боль в интимном смысле, некое осознание боли ею самой, лишенное места и связанное со ступней лишь посредством каузальной детерминации и системой опыта. Я хочу сказать, что боль указывает свое место, что она образует некое «пространство боли». Слова «мне больно в ступне» означают не то, что «я думаю, будто моя ступня — причина этой боли», но то, что «боль идет от моей ступни», или что «моя ступня болит». Вот о чем свидетельствует «исходная объемность боли», о которой говорили психологи. Тем самым признавалось, что мое тело дается не так, как объекты внешнего плана, и что последние, возможно, вырисовываются лишь на этом аффективном фоне, который изначально выбрасывает сознание за его пределы.

Husserl. Ideen. T. 2. (неизданное). Мы благодарим за доброе отношение г-на Ноэля и Высший институт философии Лувена, хранителя Nachlass и особенно Р. П. Ван Бреда, которые нашли возможным проконсультировать нас по поводу неизданных работ Гуссерля. 2 Husserl. Mditations Cartsiennes. P. 81.

Наконец, когда психологи стремились оставить за собственным телом некие «кинестезические ощущения», которые давали бы нам совокупность движений тела, и когда они соотносили движения внешних объектов с опосредованным восприятием, со сравнением следующих одна за другой позиций, им можно было возразить, что движение, будучи отношением, не может быть почувствовано, что оно требует умственного рассмотрения;

но это возражение касалось лишь языка психологов. С помощью «кинестезического ощущения» они выражали — весьма, по правде говоря, неудачно — своеобразие движений, которые я совершаю посредством моего тела: движения эти непосредственно предваряют конечную ситуацию, моя интенция намечает пространственный маршрут только затем, чтобы достичь данную изначально цель;

существует своего рода зерно движения, для которого объективный маршрут — лишь вторичное развитие. Я передвигаю внешние объекты с помощью собственного тела, которое берет их в одном месте и препровождает в другое. Но само тело я передвигаю напрямую, я не нахожу его в одной точке объективного пространства, чтобы увести в другую, мне не нужно его искать, оно со мной, мне не нужно вести его к конечной точке движения, оно касается ее с самого начала и к ней само устремляется. Отношения между моим решением и моим телом в движении — это магические отношения. Если описание собственного тела в классической психологии уже предоставило все необходимые средства, чтобы отличить тело от объектов, как же объяснить то, что психологи не провели этого различения, или, во всяком случае, не извлекли из него никакого философского следствия? Дело в том, что они, следуя естественной установке, помещали себя в сферу безличного мышления, с которой соотносила себя наука, поскольку считала, что может разделить в наблюдениях то, что зависит от ситуации наблюдателя, и свойства абсолютного объекта. Для живого субъекта собственное тело могло, конечно же, отличаться от всех внешних объектов, для лишенного же места мышления психолога опыт живого субъекта становился в свою очередь объектом и, не требуя нового определения бытия, он занимал место в бытии универсальном. Это была «психика», противопоставляемая реальности, но ее рассматривали как вторую реальность, как объект науки, который полагалось подчинить законам. Провозглашалось, что наш опыт, уже обогащенный физикой и биологией, должен полностью разрешиться в объективном знании, когда система наук будет завершена. В результате телесный опыт вырождался в «представление» о теле, это был не феномен, а психический факт. В жизненном опыте зримое тело содержит обширную лакуну на уровне головы, биология заполняет эту лакуну, объясняя ее строением глаз, рассказывая мне о том, что же такое истинное тело, о том, что я обладаю сетчаткой, мозгом — как и другие люди и как трупы, которые я могу препарировать, и о том, наконец, что скальпель хирурга непременно извлечет на свет из неизвестной зоны моей головы точный аналог анатомических таблиц. Я постигаю мое тело в виде некоего объекта-субъекта, постигаю, что оно способно «видеть» и «страдать», но ведь эти туманные представления входили в число психологических курьезов, они были образчиками некоего магического мышления, законы которого изучают психология и социология, сводящие его к положению объекта науки в системе истинного мира. Неполнота моего тела, его краевое предъявление, его двусмысленность как тела трогающего и тела затронутого не могли в итоге быть чертами структуры самого тела, они не затрагивали его идеи, становились «отличительными характеристиками» содержаний сознания, составляющих наше представление о теле: эти содержания постоянны, аффективны и чудесным образом соединены попарно в «двойственные ощущения», но в остальном представление о теле подобно другим представлениям, и соответственно тело — это такой же объект, как и остальные. Психологи не замечали, что, рассматривая опыт тела таким образом, они (в согласии с наукой) уходили от неизбежной проблемы. Неполнота моего восприятия понималась как некая фактическая неполнота, вытекающая из организации моих органов чувств;

присутствие моего тела — как некое фактическое присутствие, вытекающее из его непрерывного воздействия на мои нервные рецепторы;

наконец, единство души и тела, предполагаемое этими двумя трактовками, понималось (согласно мысли Декарта) как фактическое единство, принципиальную возможность которого не нужно было устанавливать, ибо факт — исходная точка знания — вытеснялся из его конечных результатов. И вот психолог, на манер ученого, мог в какой-то момент осмотреть свое собственное тело глазами другого и в свою очередь увидеть тело другого как некую лишенную внутреннего мира машину. Данные чужого опыта стирали структуру своего опыта, и наоборот, утрачивая контакт с самим собой, психолог становился слеп к поведению других. Он обосновывался, таким образом, в пределах универсального мышления, которое вытесняло как его опыт самого себя, так и его опыт другого. Но как психолог он был подчинен некоей задаче, которая возвращала его к самому себе, и он не мог пребывать в столь непроясненном положении. Ведь если физик или химик не являются теми объектами, о которых говорят, то психолог, напротив, сам был, в принципе, тем фактом, который он рассматривал. То представление о теле, тот магический опыт, к которому он подходил с отстраненностью, был неотъемлем от него, он переживал его в то самое время, когда осмысливал. Без сомнения, ему недостаточно было, как то хорошо показано,1 быть психикой, чтобы ее познать, это знание — как и любое другое — приобретается лишь при посредстве наших отношений с другими;

мы ведь имеем в виду не идеал интроспективной психологии, и на пути от себя самого к другому и от себя к себе психолог должен был обнаружить некое дообъектное отношение. Но как психика, говорящая о психике, он был всем тем, о чем говорил. Развивая с объективной позиции историю психики, он уже обладал ее следствиями благодаря самому себе или, точнее, в своем существовании он сам был ее сжатым следствием и неявным воспоминанием. Союз тела и души не был свершен раз и навсегда для всех в каком-то далеком мире, он ежемгновенно возрождался в недрах мышления психолога — и не событием, которое повторяется и каждый раз поражает психику, но некоей необходимостью, которую психолог знал по своему бытию в то самое время, когда устанавливал ее в процессе познания. Генезис восприятия от «чувственных данных» до «мира» должен был возобновляться в каждом акте восприятия, иначе чувственные данные утратили бы смысл, которым они обязаны этой эволюции. Стало быть, «психика» не была таким же объектом, как и остальные: все то, что о ней говорилось, уже проделывалось ею до того, как об этом начинали говорить, бытие психолога знало о ней больше, чем он сам о себе, ничто из того, что с ним, по словам науки, произошло или происходило, не было ему совершенно чуждым. Приложенное к психике понятие факта претерпело в результате трансформацию. Фактическая психика с ее «особенностями» уже не была событием в объективном времени и внешнем мире, это было событие, с которым мы соприкасались изнутри, сами будучи его беспрерывным осуществлением или возникновением;

событие, которое раз за разом собирало в себе свое прошлое, свое тело и свой мир. Посему, прежде чем стать объективным фактом, союз тела и души должен был быть возможностью самого сознания, важно было узнать, что же такое воспринимающий субъект, коль скоро он должен испытывать тело как свое. Налицо был уже факт не перенесенный, но взятый на себя. Быть сознанием или, точнее, быть опытом — значит внутренне сообщаться с миром, телом и другими, быть вместе, а не рядом, с ними. Заниматься психологией — значит по необходимости столкнуться под объективной мыслью, что движется среди завершенных вещей, с первоначальной открытостью вещам, без которой объективного познания не было бы. Психолог не мог избежать открытия себя в виде опыта, то есть в виде присутствия в соприкосновении с прошлым, с миром, с телом и другим в то самое мгновение, когда он стремился рассмотреть себя как объект среди объектов. Посему вернемся к «характеристикам» собственного тела и продолжим его изучение в той точке, где мы его оставили. Тем самым мы очертим линию эволюции современной психологии и осуществим вместе с ней возврат к опыту.

Guillaume. L'Objectivit en Psychologie.

III. ПРОСТРАНСТВЕННОСТЬ СОБСТВЕННОГО ТЕЛА И ДВИГАТЕЛЬНАЯ ФУНКЦИЯ Опишем для начала пространственность собственного тела. Если моя рука лежит на столе, мне никогда не придет в голову сказать, что она — рядом с пепельницей, как пепельница — рядом с телефоном. Контур моего тела — это некая граница, которую обыкновенные пространственные отношения не пересекают. Дело в том, что части моего тела соотносятся друг с другом особым образом: они не развернуты друг рядом с другом, но охвачены друг другом. К примеру, моя кисть — это не набор точек. В случаях аллохейрии,1* когда пациент чувствует в правой кисти стимулы, которыми воздействуют на левую, невозможно предположить, что каждое раздражение самостоятельно меняет свои пространственные координаты,2 и различные точки левой кисти переносятся на правую, поскольку принадлежат одному целостному органу, кисти без частей, которая разом перемещается. Стало быть, эти точки образуют систему, и пространство моей кисти — это не мозаика пространственных величин. Точно так же все мое тело не является для меня набором соседствующих в пространстве органов. Оно принадлежит мне как неделимая собственность, и мне известна позиция каждого из моих членов, благодаря телесной схеме, в которую все они включены. Однако подобно всем понятиям, что появляются в ходе переломных моментов развития науки, понятие телесной схемы двусмысленно. Понятия могут получить полное развитие лишь посредством методологической реформы. Поначалу, следовательно, они используются в неполном смысле, и их имманентное развитие приводит к ломке прежних методов. Под «телесной схемой» сначала понимался итог нашего телесного опыта, способный представить толкование и значение интероцептивности и проприоцептивности в данный момент. Он должен был отразить для меня изменения позиций частей моего тела для каждого движения одной из них, позицию каждого локального стимула в системе тела, итог совершенных движений в каждый момент какого-то сложного жеста и, наконец, предоставить мне непрерывный перевод на зрительный язык кинестезических и суставных ощущений в данный момент. Когда говорили о телесной схеме, то полагали, что это всего лишь удобное название для обозначения множества образных ассоциаций, хотели просто выразить то, что эти ассоциации имеют под собой серьезное основание и всегда готовы вступить в действие. Телесная схема должна была постепенно выстраиваться на протяжении детства и по мере того как тактильные, кинестезические и суставные содержания соединялись между собой или с содержаниями зрительными и вызывали их с большей легкостью.3 Физиологическое представление телесной схемы могло в таком случае быть лишь неким центром образов в классическом смысле термина. Тем не менее по тому, как ей пользуются психологи, ясно видно, что она выходит за пределы определения, данного ассоцианистами. К примеру, чтобы телесная схема позволила нам лучше понять аллохейрию, недостаточно помещения и размещения каждого ощущения левой руки среди родовых образов всех частей тела, взаимные соединения которых образовали бы вокруг ощущения чертеж тела в многократной экспозиции;

нужно, чтобы эти соединения в каждое мгновение регулировались единственным в своем роде законом, чтобы пространственность тела нисходила от целого к частям, чтобы левая рука и ее позиция подразумевались в некоем всеобъемлющем плане тела и обретали в нем свой источник — так, чтобы она разом не просто накладывалась, или переносилась, на правую руку, но ею становилась. Когда стремятся прояснить феномен фантомного органа,4 увязывая его с телесной схемой пациента, в этом появляется чтото новое по сравнению с классическими объяснениями на основе следов деятельности мозга и возрождающихся ощущений лишь тогда, когда телесная схема становится вместо субстрата обычной кенестезии законом ее образования. Это новое слово должно было выразить следующее: пространственное и временное, интерсенсорное или сенсорно-моторное единство тела существует, так сказать, по праву, оно не исчерпывается содержаниями, фактическое и случайное сочетание которых возникло по ходу нашего опыта, оно им некоторым образом предшествует и как раз делает возможным их соединение. Так мы подходим ко второму определению телесной схемы: она будет уже не простым 1 Ср. например: Head. On disturbances of sensation with especial reference to the pain of visceral disease. Brain, 1893. Ibid. Мы обсуждали понятие локального знака в La Structure du Comportement. P. 102 и след. 3 Ср. например: Head. Sensory disturbances from cerebral lesion. Brain, 1911—1912. P. 189;

Pick. Strungen der Orientierung am eigenen Krper // Psychologische Forschung. 1922;

Schilder. Das Krperschema. Berlin, 1923, хотя Шильдер признает, что «такая совокупность — не сумма его частей, но нечто совершенно новое по отношению к ним». 4 Как, например: Lhermitte. L'Image de notre Corps.

итогом установившихся по ходу опыта соединений, но всеобъемлющим осознанием моего положения в интерсенсорном мире, «формой» в смысле гештальтпсихологии.1 Однако и это определение уже преодолено исследованиями психологов. Недостаточно сказать, что мое тело — это форма, то есть феномен, в котором целое предшествует частям. Как возможен такой феномен? Дело в том, что форма, в сравнении с мозаикой физико-химического тела или «кенестезии», — это новый тип существования. Если парализованная конечность у анозогнозика уже не учитывается в его телесной схеме, значит, телесная схема не является ни простой калькой, ни даже всеобъемлющим осознанием существующих частей тела, она активно срастается с ними в соответствии с их значением для проектов организма. Психологи часто говорят, что телесная схема динамична.2 Если восстановить точный смысл этого термина, он означает, что мое тело предстает предо мной только как поза ввиду некоторой задачи, наличной или возможной. И действительно, пространственность моего тела непохожа на пространственность внешних объектов или «пространственных ощущений» — пространственность позиции;

она — пространственность ситуации. Если я стою перед письменным столом и опираюсь на него обеими руками, ярко выражены только мои кисти, а все тело тянется за ними, словно хвост кометы. Это не значит, что я оставляю без внимания расположение моих плеч или поясницы, это значит, что оно включено в расположение кистей, и вся моя поза, так сказать, прочитывается в том, как я опираюсь кистями рук на стол. Если я стою и держу трубку в плотно сжатой руке, позиция моей кисти не предопределена рассудочно тем углом, который кисть образует с предплечьем, предплечье с плечом, плечо с туловищем и, наконец, туловище с землей. Я знаю, где моя трубка благодаря абсолютному знанию, и тем самым я знаю, где моя кисть и где мое тело, как абориген с ходу ориентируется в пустыне, не нуждаясь в припоминании и сложении в уме пройденных дистанций и углов отклонения от исходной точки. Слово «здесь», примененное к моему телу, обозначает не позицию, определенную по отношению к другим позициям или к внешним координатам, но установку первичных координат, сцепление активного тела с объектом, ситуацию тела в отношении его задач. Телесное пространство может отличаться от пространства внешнего и закрывать свои части, вместо того чтобы развертывать их, оно — темнота зала, необходимая для ясности зрелища, дремлющий задний план, или резерв смутной силы, на фоне которых выделяются жест и его цель,3 зона небытия, перед которой и могут появиться отчетливые существа, фигуры, точки. В конечном счете, коль скоро мое тело может быть «формой», и перед ним могут существовать фигуры, выделяющиеся на сплошном фоне, это происходит лишь оттого, что тело поляризуется своими задачами, существует в отношении них, собирается с силами, дабы достичь своей цели, и в итоге телесная схема говорит нам о том, что мое тело пребывает в мире.4 В том, что касается пространственности, прежде всего интересующей нас в данный момент, собственное тело — это третий, всегда подразумеваемый член структуры «фигура— фон», и всякая фигура вырисовывается на двойном горизонте пространства внешнего и пространства телесного. Поэтому следует отвергнуть как абстрактный любой анализ телесного пространства, который принимает в расчет только фигуры и точки, так как фигуры и точки не могут ни быть постигнуты, ни существовать вне горизонтов. Возможно, нам возразят, что структура «фигура—фон» или структура «точка—горизонт» сами предполагают понятие объективного пространства, и чтобы уловить какой-то проворный жест как фигуру на сплошном фоне тела, необходимо связать кисть и остальное тело этим отношением объективной пространственности;

таким образом, структура «фигура—фон» вновь становится одним из возможных параметров универсальной формы пространства. Но каким же смыслом могло бы обладать слово «на» для субъекта, который не находился бы, благодаря своему телу, лицом к миру? Оно подразумевает различение верха и низа, то есть «ориентированное пространство».5 Когда я говорю, что объект на столе, я всегда мысленно перемещаю себя в стол или в объект и приписываю им некую категорию, в принципе соответствующую связи моего тела и внешних объектов. Лишенное этой антропологической добавки слово «на» уже не отличается от слова «под» или выражения «рядом с...». Даже если универсальная форма пространства есть то, без чего для нас не существовало бы про Konrad. Das Krperschema, eine kritische Studie und der Versuch einer Rvision // Zeitschr. f. d. ges. Neurologie und Psychiatrie. 1933. S. 365, 367. Brger-Prinz и Kalia определяют телесную схему как «знание собственного тела как предела совокупности и взаимного соотношения его членов и частей» (Ibid. S. 365.). 2 Ср., например: Konrad. Op. cit. 3 Grnbaum. Aphasie und Motorik // Ztschr. f. d. ges Neurologie und Psychiatrie. 1930. S. 395. 4 Мы уже видели (см. выше, с. 118—119 наст. изд.), что фантомный орган, который является модальностью телесной схемы, подразумевается в общем движении бытия в мире. 5 Ср.: Becker. Beitrage zur phnomenologischen Begrundung der Geometrie und ihrer physicalischen Anwendungen // Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung. VI. Halle, Niemeyer.

Pages:     || 2 | 3 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.