WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

МИХАИЛ РЕМИЗОВ Консервативная мысль в поисках «арены истории» французских «новых правых» и философия немецкой «консервативной революции» В истории политических идей есть любопытная закономерность: именно

в тот момент, когда игра идеологических сил упорядочивается по принципу «консерваторы» versus «радикалы», на сцене появляется тип интеллектуа лов, которых с полным основанием можно квалифицировать как «радикаль ных консерваторов». В интеллектуальной истории ХХ века этот сценарий был воспроизведен дважды. В первой трети века, когда вызов марксистской мысли обнаружил идеологическое бессилие как старых монархий, так и ли беральных демократий, заявляет о себе немецкое неоконсервативное тече ние мысли, связанное с Мартином Хайдеггером, Карлом Шмиттом, Эрнстом Юнгером, Хансом Фрайером и другими. Во второй трети века, когда вызов «новых левых» и всей «контркультуры» 60 х совершенно спутал карты «ста рого», буржуазно стабилизационного консерватизма, возникает движение французских «новых правых», собранных вокруг ассоциации GRECE («Ис следовательское и учебное объединение за европейскую цивилизацию») и ее лидера Алена де Бенуа. В обоих случаях «новые консерваторы» оказались более радикальными, чем консерваторы «старого образца» (будь то роман тические традиционалисты или апологеты буржуазного статус кво1), и именно вследствие этого — способными предложить интеллектуальное про тивоядие от левореволюционных стратегий. В понятии «радикального консерватизма» вряд ли следует видеть прос тую игру слов. Не является оно и пародией на гегелевский синтез: считать антибуржуазный «радикализм» новых консерваторов плодом диалектичес кого компромисса с «радикалами» левацкого толка, как это часто делают, было бы не совсем верно. Скорее, напротив, он является попыткой рекон струировать консервативное мышление в его собственной, идеологически чистой форме — без примеси «левой утопии», связанной с опытом Просве щения и Французской революции.

«Номинализм» См. Опыты типологии консерватизма — «Логос» №5 6, 2002.

154 Михаил Ремизов На это можно было бы возразить, что Просвещение и революционная идеология являются производными всей западной метафизики и в том чис ле западноевропейского прочтения христианства.2 Но возражение вряд ли будет уместным, поскольку сами «новые консерваторы» от философии гово рят именно об этом. Отсюда во многом ясен их радикализм. Радикализм во обще есть, не в последнюю очередь, эффект превосходящей перспективы. В данном случае, эффект перспективы, превосходящей историческую поле мику буржуазных «консерваторов» с левыми «радикалами» и позволяющей вычленить общую для тех и других систему метафизических презумпций. Ра дикальный консерватизм начинается с того, чтобы, во первых, признать ложным радикализм «новых левых»;

во вторых, признать ложным консерва тизм «старых правых». «Ложным» не в смысле несоответствия «подлинному понятию» а в смысле «ложного сознания» — то есть сознания, предпочитаю щего оставаться оторванным от своих предпосылок. Носители контркультуры претендуют на тотальную критику западной современности, словно не заме чая, каким образом они — материально и метафизически — укоренены в ней;

в точности так же, и апологеты буржуазного статус кво не готовы признать, что «абсолютное зло» левого экстремизма есть лишь новое воплощение тех универсалистских принципов (эмансипации личности, естественного пра ва, универсальной природы человека и т.д.), в которых они почитают учреж дающий акт собственной цивилизации. Таким образом, «новому консерватизму» который хочет стать по ту сто рону прежней право левой философской полемики, осудив саму ее структу ру, приходится искать точку опоры где то очень глубоко, где то вне универ сализма «западной метафизики». Этот поиск отражен и в мысли Хайдеггера, обращенной к «досократикам», и в культурологической риторике Алена де Бенуа, отсылающей к «индоевропейским корням». Он заводит неоконсерва тивных интеллектуалов в дебри мифоисторических сказаний об «истинной Европе» и одновременно — выводит на острие современной, критически ос нащенной, философии. Одной из вех на этом пути стала попытка французс ких «новых правых» определить своеобразие консервативного стиля мыш ления через так называемую «номиналистическую философию». Попытка, оказавшаяся не вполне последовательной и удачной, как мы покажем, но по настоящему важной для понимания философской повестки и интеллекту альной динамики «нового консерватизма». «Номинализм» как фигура политической мысли Первым, кто явным образом сопоставил «номиналистическую идею» с пра ворадикальной политической тенденцией был, по всей видимости, Армин Молер — немецкий исследователь различных течений «консервативной ре волюции», расцветших в Германии с 1919 го по 1933 год. Смысл этого сопос тавления достаточно точно передан Аленом де Бенуа в его объяснениях по поводу собственного политического кредо. «Правой, — постулирует он — я То есть от традиции, с которой консерваторы, проповедующие незыблемость установленно го Богом или природой «естественного порядка вещей», непосредственно себя связывают.

ЛОГОС 6(45) называю… позицию, состоящую в том, чтобы рассматривать многообразие мира и, как следствие, относительные неравенства, которые оно с необхо димостью влечет, как благо, а прогрессирующую гомогенизацию мира, про поведуемую и реализуемую двухтысячелетним дискурсом эгалитарной идео логии, как зло. Я называю правыми доктрины, которые усматривают, что от носительные неравенства существования влекут отношения силы, продук том коих является историческое становление — и которые полагают, что ис тория должна продолжаться — короче, что “жизнь это жизнь, то есть сраже ние, для нации так же, как и для человека” (Шарль де Голль)».3 Контур мировоззрения «новых правых» задается здесь несколько пунк тирно, через демонстрацию его локального языка. «Многообразие», «нераве нство», «существование», «силовые отношения», «становление», «сраже ние», «история», «жизнь» — образуют ряд позитивных смыслообразов;

«гомо генизация», «эгалитаризм» и зашифрованное в «двухтысячелетнем дискур се» христианство — маркируют собирательный «образ врага». Самоопределе ние, используемое лидером «новых правых», носит, как видим, неявный ха рактер, и тем не менее, в нем очевидна попытка предложить позитивный, операциональный критерий «правого мировоззрения», дифференцирую щий признак, претендующий едва ли не на роль «основного вопроса» поли тической философии. Этот признак фиксируется в понятии «номинализма». «Для номиналиста многообразие есть фундаментальный факт мира;

универса листу, напротив, подобает отыскивать за игрой случайностей и особенных свойств сущность, которая среди людей делает всех равными перед Богом».4 Появление в метаполитическом лексиконе «новых правых» самого тер мина «номинализм», — узкого термина, заданного на материале проблем схоластической философии, — вызывает некоторое удивление. Однако, нас колько нам известно, французский автор нигде с достаточной строгостью не проясняет различий между исходным, историко философским, и реинтер претированным, «метаполитическим» смыслом термина, так что нам оста ется воспринимать его как своего рода теоретическую метафору, значение которой определено ее функцией в дискурсе. Характерно, в частности, что в обиходе «новых правых» слово «номина лизм» лишается своего «законного» антонима и включается в иную систему оппозиций. Замена полемического адресата «номинализма» с «реализма» на «универсализм» означает определенное смещение смысловой оси, транс формацию понятиеобразующего признака. Достаточно ясный и этимологи чески проявленный предмет спора: вопрос о (всего лишь) «словесном» или «вещественном» статусе понятий, — оттеняется в пользу какого то иного по лемического ядра. Причем, утрачивая свой классический антоним, «номи нализм» тем самым накладывается на классический антоним «универсализ ма» — «партикуляризм», — и начинает занимать как бы чужое место в топо логии политических идей — что должно, по всей видимости, освежающе действовать на мысль. Образованная таким образом антитеза группирует вокруг себя определенное риторическое пространство и дополняется целой 3 Benoist Alain de. Vu de droite. P. 16. Benoist Alain de. Les ides l’endroit. P. 31.

156 Михаил Ремизов серией линейных, неснимаемых антитез. Ален де Бенуа не устает воссозда вать непреложную альтернативу, принимающую в истории философии са мые разные обличья: «универсализм или номинализм, эссенциализм или эк зистенциализм, тождество или различие», «монотеизм или политеизм»... В проекции на историю философии эта альтернатива дает картину дли тельного сосуществования двух непримиримых традиций мысли, которые, по утверждению Алена де Бенуа, не до конца осознаны в качестве таковых. Однако попытки их воссоздания, в действительности, не столь уж редки. Ав торитетный исследователь французского неоконсерватизма Пьер Андре Та гиефф прав, утверждая, что «этот (намечаемый Аленом де Бенуа — М.Р.) про цесс универсализма отчетливо напоминает тот самый процесс метафизики, который, начиная с Ницше, воссоздается на разные лады в зависимости от конъюнктуры».5 Философские фигуры разного плана — «начиная с “библейс кой мысли”, Парменида и Платона, через Аристотеля к Фоме Аквинскому и Карлу Марксу, но также не исключая Франкфуртской школы и Б. А. Леви» — служат для Алена де Бенуа вехами сквозного духовного процесса, которому надлежит противопоставить не менее обширно и пестро представленную в истории идей «номиналистическую» тенденцию. «Номиналисты», явные и скрытые, убеждены, что «различия между вещами, между существами, меж ду людьми не суммируются», что «нет “существования в себе”: всякое суще ствование является чьим то», что «нет также и “человека” вообще или чело вечества: есть лишь отдельные люди», что не подобает отыскивать скрытое единство за «разнообразием, которое [представляет собой] фундаменталь ный факт мира».6 Такого рода «номиналистическая» риторика не представляет собой чего либо нового на фоне раннего консерватизма. Оригинальность «новых пра вых» состоит в данном случае в том, что некоторую философему, служившую одним из средств в арсенале «реакционных» публицистов, они начинают рас сматривать как узловой пункт, исходя из которого могут быть систематичес ки обоснованы частные политические позиции консерватизма. Ключевыми из собственно политических тем, примыкающих к «номиналистической» философской риторике, следует считать, по всей видимости, идею естествен ного неравенства людей и идею нередуцируемого плюрализма культур и народов. В самом деле, если, вслед за «новыми правыми», видеть в «критике уни версалий» особый род политической критики, то нельзя не признать, что ее смысловым фокусом является, во первых, критика универсалии «человек» и, во вторых, критика гипостазированной абстракции «человечество». Факти чески это, конечно же, две линии одной и той же полемической диспозиции. Как таковые они сходятся в общей точке философии истории или, лучше сказать, философии исторического. И чреватые господством «неравенства существования» («инегалитаризм»), и чреватая войной суверенность наро дов и культур (этнокультурный плюрализм) важны для «новых правых» как знаки полноты исторического становления, залог продолжающейся исто рии. В совокупности эти темы образуют достаточно целостный политичес 5 Taguieff P.-A. Alain de Benoist, philosophe. // Temps modernes. 1984. A. 40, 451. P. 1441. Benoist Alain de. Les ides l’endroit. P. 31.

ЛОГОС 6(45) кий комплекс идей, который и послужит нам камертоном в тестировании философских постулатов неоконсервативного «номинализма». Противоречия консервативной «философии различий» В текстах Алена де Бенуа переход от философских посылок «номинализма» к его политическим следствиям совершается непосредственно, чтобы не сказать наивно. Он просто постулирует там, где речь должна идти о методо логическом тестировании и категориальном уточнении предлагаемого им критерия «различения сущностей». Например, он с порога категорически утверждает, что «всякая антиэгалитарная концепция мира фундаменталь ным образом номиналистична»7, почему то игнорируя те влиятельные «ине галитарные философии сущности», которые вереницей шествуют в исто рии западной философии. На примере Платона, Аристотеля или Фомы Ак винского можно проследить, как категории «сущностного» мышления о че ловеке превращаются в инструмент жесткой дифференциации людей сог ласно их месту в иерархически структурированном порядке. Эта неточность, допускаемая Аленом де Бенуа в определении теорети ческого врага, вполне очевидна. И тем не менее, нельзя сказать, что его по лемика остается совершенно безадресной. Тот факт, что в случае Платона «язык сущностей» имеет «иерархические» следствия, вряд ли может подвер гаться какому либо сомнению — зато может быть подвергнут самым разным интерпретациям. Воззрение «новых правых» в этом вопросе предопределе но, конечно же, интерпретацией Ницше, который в платоновской иерар хии степеней приближения к «истинному» миру склонен видеть не что иное, как косвенное проявление кризиса традиционных иерархий власти.8 Учиты вая этот подтекст, можно предположить, что неоконсервативная критика «эссенциализма» выражает не конфликт иерархического мышления с эгали тарным, а конфликт политического обоснования неравенства (утверждаю щего, что истинна та иерархия, которая «действительна») с религиозно ме тафизическим (где истинна та, которая «разумна» — в смысле соответствия трансцендентным действительности критериям). Не случайно в своем «номиналистическом» определении «правого» виде ния мира, де Бенуа ссылается на «силовые отношения» — вызываемые к жизни «неравенствами существования» и чреватые «историческим становлением». Тем самым выражается приверженность логике фактических иерархий, однако признается также, что эта логика нуждается в дополнительном утверждении;

что она уже не имеет достаточных оснований в самой себе и нуждается во вме шательстве идеолога: «правого» идеолога, готового выступить «на стороне ве щей». Поскольку «жизнь это жизнь» и «история должна продолжаться», — на мекает Ален де Бенуа, — «силовые отношения» должны быть раскрепощены и 7 Benoist Alain de. Les ides l’endroit. P. 31. Умопостигаемый порядок Платона как бы выдвигается на опустевшее место делегитимиро ванного традиционного порядка — в делегитимации которого «сократическая» философия сыграла не последнюю роль. Ницше особо настаивает на том, что сократовские рациона лизм и диалектика были подрывным предприятием по отношению к логике традиционных иерархий: иерархий авторитета, иерархий рождения, иерархий силы.

158 Михаил Ремизов политика должна быть очищена от антиисторических и нивелирующих ссы лок на «естественный» или «разумный» порядок (не столь важно, будут они представать в иерархической или эгалитарной редакции). Примерно так сле дует уточнять праворадикальную «философию неравенства», чтобы критика метафизики (в т.ч. иерархической) с ее позиций сохраняла смысл. Последовательный «номинализм», таким образом, влечет отказ от эгали таризма как априорной гуманистической идеологии («равенство» как ре зультат применения к конкретным человеческим существам трансценден тальной гуманистической «мерки»), но точно так же и от априорного конструирования иерархий. Здесь, по всей видимости, и коренится пафос, оживляющий номиналис тическую риторику «новых правых». Для них крайне важно, что источником иерархий, источником смысла иерархий — и вообще какого бы то ни было смысла! — выступает не принцип, привносимый в мир «со стороны», не оцен ка, выносимая отвлеченным взглядом, а процесс конфликтного становления, в который «единичные существования» непосредственно вовлечены, «сама жизнь», истолкованная как «сражение». В «номиналистической» картине ми ра вызываемые к жизни динамические «отношения силы» и ситуационные иерархии заведомо оправданы. За отсутствием возможности иных оправда ний, они оправданы своей фактичностью — тем более, что предварительно уничтожен онтологический пьедестал для какой либо инстанции, от имени которой они могли бы быть осуждены или пересмотрены в пользу более «ис тинных». Однако открытым остается вопрос: не уничтожается ли, вместе с этим «онтологическим пьедесталом», и повод для самого «сражения»?.. «Номинализм» для «новых правых» есть попытка разработать на философс ком уровне чистую форму политического сознания — освобожденного от религи озно метафизических референций, субординирующих политическое отно шение (например, «власть») теоретическому («истина») или моральному («благо»). Однако именно в этом качестве он оказывается, судя по всему, не совсем пригодным. Политическое сознание, даже в своем дистиллирован ном виде, вряд ли может обойтись без постулата единства мира и единства субъекта (в смысле его самотождественности). Последовательно проводи мая «философия различий» не позволяет сформулировать ни одного из них, больше того, явным образом оспаривает тот и другой. Антиполитические следствия «философии различий» хорошо прослежи ваются на примере современников и соотечественников «новых правых» — философов «постмодернистского» направления (Ж. Деррида, Ф. Лиотара или Ж. Делеза…). Почти нарочито не упоминаемые правым ницшеанцем Але ном де Бенуа, мыслители этого круга могут быть идентифицированы как «ле вые ницшеанцы». Подобно многим левым критикам предыдущих эпох, они, в конечном счете, нацелены на некую обширную программу эмансипации, де политизации, «смягчения нравов» (на устранение возможности серьезной борьбы и серьезного господства — всего того, что «новые правые» склонны назвать «историческим свершением»). Но вопреки большинству своих пред шественников на этом поприще, они не используют морально метафизичес кой аргументации. Вместо того, чтобы призывать «деятелей», осознав сущ ностно общее (например, идею «человечности»), прекратить уничтожаю ЛОГОС 6(45) щую борьбу партикулярностей, они самым радикальным образом демонстри руют им, что ничего «общего» как раз нет и, следовательно… нет самого по ля, на котором борьба могла была бы продолжиться. Таким образом прини маемый из рук Ницше «перспективизм» оказывается оторван от его монис тической философии воли к власти и обращен против политики как формы жизни. В исполнении «французского ницшеанства», — пишет Винсент Де комб, — «перспективизм стремился избежать диалектики раба и господина… примиряя конкурентов: ваша борьба не имеет цели! вы все хотите стать цент ром мира! Так знайте же, что не существует ни центра, ни мира!».9 В самом деле, если борьба ведется, то она ведется на некоторой общей территории. Это верно и для зоологической, инстинктивно функционирую щей циркуляции «взаимопоеданий», и для политической борьбы. Послед няя может с вопиющей точностью напоминать первую, но кардинально от личается от нее тем, что включает в себя момент легитимации — в качестве не внешнего прикрытия, а внутреннего условия силы. Общая территория, на которой ведется политическая борьба, является, таким образом, также и об щей территорией смысла. Конечно, всякая практика имеет дело с единич ным, конкретным, и можно признать, что политический взгляд принимает «многообразие как изначальный факт мира», но было бы большой ошибкой считать, что он на этом останавливается, предоставляя обнаруженные в ми ре «различия» самим себе. «Любовь к многообразию», заповеданная «номи нализмом», есть повод для карнавала, но не для борьбы. Политической борь бе требуется символическая арена — и «различия» образуют ее лишь в той ме ре в какой отсылают к «тождествам»;

единичности причастны ей лишь пос тольку, поскольку выражают типы. «Третий путь» философии значения «Репрезентация» Шмитта Значит ли это, что территория «исторического становления», проповедуе мого «новыми правыми», есть при ближайшем рассмотрении территория гипостазированных «универсалий», изгоняемых ими из мира? По видимому, нет. Можно предположить, что та политическая логика, которая останавлива ет скольжение различий и превращает «первоначальный хаос» мира в «аре ну свершения», трактует не об отношениях «общего» и «частного», а о более сложных отношениях: отношениях «репрезентации», в том смысле, как писал о них Карл Шмитт. В истории консервативной мысли именно он предпри нял, пожалуй, наиболее весомую попытку осмыслить «репрезентацию» как специфическую, краеугольную категорию политической рациональности. Слово «репрезентация» не может быть в данном случае заменено на какой либо более однозначный смысловой аналог — ибо необходимо, чтобы «пред ставительство» оставалось здесь нерасторжимо сочленено с «представлени ем». Все дело как раз в том, чтобы истолковать представительство, которое есть политический способ «притязания на значимость», как особую, заложен Декомб В. Современная французская философия. С. 179.

160 Михаил Ремизов ную в языке, возможность означивания, особый род связи между индивиду альным и типическим. Сам Шмитт поясняет эту возможность ссылкой на своеобразие полити ческой риторики, которая в своих «классических» (в смысле «esprit classique», ценимого Шмиттом) проявлениях обнаруживает не просто фразео логию, но онтологию политического. Эпистемологический анализ полити ческой риторики мог бы открыть в ней, к примеру, своеобразную практику неразличения «означающего» и «означаемого»;

и признать ее на этом осно вании либо бессмысленной (нарушающей «принцип предметности»), либо — выражающей рациональность особого рода: рациональность «репрезенти рующей речи», которая скорее соучаствует в своем предмете, чем описывает его, и в которой, как подчеркнет Шмитт, подчас «больше рассудка, чем у мно гих рационалистов, и больше интуитивной силы, чем у всех романтиков». Ее «духовный резонанс… приходит от веры в репрезентацию, на которую пре тендует оратор».10 Именно упадок этой веры скрыт за определившим облик эпохи «забвением риторического». В противовес типам сословной эпохи, классовые или профессиональные роли, определенные «объективно, т.е. согласно положению в процессе производства», остаются безмолвны — в том смысле, что не возвышают единичность до «репрезентативной фигуры», до выражения «истины субстанциального», говоря языком гегельянства. Сов ременные торговец, ученый, пролетарий, политик, понятый как государ ственный менеджер — «бессмысленно требовать, — пишет Шмитт, — чтобы они репрезентировали нечто. Они суть либо частные лица, либо экспонен ты, но не репрезентанты».11 Таким образом, Шмитт говорит о «репрезента ции» как о возможности, не понятой и не узнанной органоном буржуазного общества, «судьбой которого стал всеобщий дуализм».12 Есть все основания полагать, что одной из формул этого неплодотворно го дуализма прельстились и теоретики «новых правых». В своих поисках «философской сути» консервативной мысли они не увидели иных возмож ностей, кроме «номинализма», сводящего мир к карнавалу самодовлеющих единичностей, с одной стороны, и претенциозного овеществления непод вижных «абстракций» — с другой. Из сказанного ясно, что ни одна из этих двух философий значения не пригодна для политической логики, для полити ческого способа производства значимости. Важно понять также, что ни одна из них не состоятельна и в качестве теоретико познавательной позиции. «Предпонимание» Хайдеггера Дело в том, что «номинализм», даже в том пунктирном оформлении, кото рое сообщают ему «новые правые», отсылает, в конечном счете, к иллюзии «чистого опыта», якобы способного дать опору против рационалистичес ких амбиций «абстрактного мышления». Если слова Алена де Бенуа о «раз личии, предшествующем тождеству», являются не просто многозначитель ным лозунгом и имеют смысл, то они свидетельствуют не о чем ином, как о Шмитт Карл. Политическая теология//Шмитт Карл. Политическая теология. М., 2000. С. 132. Там же. С. 127. 12 Там же.

ЛОГОС 6(45) гипотезе неких допредикативных различий, то есть: о попытке изгнать дан ные в языке понятийные тождества из столь ценимого мыслителями экзис тенциалистского направления первичного опыта мира. Но рассчитывать об рести на этом пути многообразие мира как живую конкретность и изначаль ность — уже совершенно невозможно. И никто не объяснит этого лучше, чем носитель того высокого авторитета, на который обильно ссылается Ален де Бенуа в своих «номиналистических» штудиях: Мартин Хайдеггер. Исследо ватели правы, когда пишут, что небезызвестный «хайдеггеровский пово рот» можно рассматривать как «поворот к опыту».13 Но вопреки позитивис там, Хайдеггер утверждает, что единицами непосредственного опыта явля ются отнюдь не «чувственные данные». Так, «мы слышим шум моторов, ша ги пешеходов, скрежет тормозов… Надо принять очень сложную искус ственную теоретическую установку, чтобы услышать “чистый звук”».14 Ины ми словами, результат предполагаемого «номинализмом» «изгнания сущнос тей» оборачивается, в свою очередь, не чем иным, как абстракцией, которая вполне симметрична абстракции, производимой рационализмом. В одном случае «реальность» пытаются обрести в отвлечении от индивидуальных и особенных свойств феноменов;

в другом случае — в отвлечении от понятий ных форм, структурирующих феномены в качестве целостностей. В обоих случаях происходит вивесекция человеческого мира. Между тем, последний, в своей конкретности, есть мир заведомо интерп ретированный. Именно в этом смысле Хайдеггер производит онтологизацию «понимания» (оно перестает для него быть методом гуманитарного позна ния и «становится способом бытия существ, называемых людьми»). Человек предстает как «животное интерпретирующее», для которого вопрос о бытии эквивалентен вопросу о значении бытия. Вычитать одно из другого значит ос таваться во власти критикуемой Хайдеггером «теоретической установки»: на ее основе, настаивает он, только и возможно противопоставление раци онализма и иррационализма, метафизики и философии жизни…15 — словом, то самое противопоставление, которое довлеет мышлению Алена де Бенуа, выступающего в данном вопросе преемником раннеконсервативного ирра ционализма романтиков. Несмотря на глубокую связь Хайдеггера с поэтическими основами немец ких романтиков, именно к ним относим его лозунг: «разрушить иррацио нальность!». «Разрушить» — на том основании, что иррационалистическая философия слишком некритично принимает рационалистический образ разума и познания. В данном случае (применительно к полемике «номина лизм — универсализм») она молчаливо принимает произведенное рациона лизмом сведение имманентных опыту языковых форм к структуре отвлечен ного понятия. Редукционизм такого рода чреват настоящей «диктатурой универсалий» (ведь у нас нет возможности мыслить «действительное» вне и помимо символических форм). Иррационалистическая философия с трево гой возвестит о ней, но противопоставит ей лишь сомнительную правду син См., напр., Сокулер З.А. Идеи М.Хайдеггера и их современное осмысление // Рефератив ный журнал (философия) 1998 г. Сер. 3. 14 См. там же. 15 См. там же.

162 Михаил Ремизов гулярных переживаний, вместо того, чтобы вернуться на шаг назад и зафик сировать, что само «понятие» есть не более, чем техника анализа, приме ненная к конкретным образным целостностям, которые уже присутствуют в восприятии или, вернее сказать, созидании мира. Их онтологическим прибе жищем следует признать, по всей видимости, не единичное существование, не абстракцию от единичного существования и тем более не вознесенное над землей платоническое «умное место», а коллективный опыт символи ческого, интегрально представленный как традиция. «Гештальт» Юнгера Как видим, идеологи «третьего пути» (каковыми любят себя заявлять «но вые правые») словно не замечают того консервативного «третьего пути» философии значения, который уже был частично проторен их предшест венниками и который традиционно связывается с учением о «гештальтах». Ключевой фигурой, подразумеваемой в этой связи, является Эрнст Юнгер, чья «гештальт философия» знаменательна как попытка обнаружить действи тельное в зазоре между универсальным и единичным. «Гештальт» следует строго отличать, как от индивидов, на которые он накладывает отпечаток, так и от понятия, которое лишено имманентной творческой энергии и оста ется абстракцией. «Никакое деление гештальта не ведет обратно к единич ному человеку»16 и никакое его обобщение не возводит «к человеку вообще, понятию, которое представляет собой всего лишь один из шаблонов рассуд ка…».17 Вместе с тем, «гештальт», при всей своей «несводимости», образует определенный способ связи между индивидуальным и типическим. Юнгер пишет о том, что единичность (среди прочих, и единичность человечес кая), способна «обладать гештальтом», но не как денотат (обладающий «признаком»), а как своего рода иносказание. Трудно не заметить, сколь от четливый изоморфизм связывает здесь юнгеровское понимание гештальта со шмиттовской концепцией «репрезентации». О причастности «гешталь ту» Юнгер говорит точно в таком же смысле, в каком Шмитт говорит о «реп резентативных фигурах»,18 допуская также и явные переклички: следует «отыскивать гештальт рабочего, — пишет он, — на том уровне, откуда как 16 Юнгер Эрнст. Рабочий. Господство и гештальт. СПб. 2000. С. 88. Там же. С. 87. 18 И подчас даже в идентичном контексте! Один, сравнивая пошедшие прахом расчеты руково дителей второго рейха с бессмертием «немецких фронтовиков», пишет, что «бюргер… не принадлежит к гештальтам, и потому время пожирает его, даже если он украшает себя кня жеской короной или пурпуром полководца» (Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт. С. 93). Другой, ссылаясь на Огюста Конта, расставляет столь же недвусмысленные акценты в ие рархии рангов: «Этот величайший социолог познал репрезентативные типы средневековья: клирика и рыцаря, — и сравнил их с типами современного общества, ученым и промышлен ным торговцем. Но заблуждением [с его стороны] было считать современного ученого и современного торговца репрезентативными типами. Ученый был репрезентативен лишь в переходную эпоху, лишь в борьбе с церковью, а торговец был духовной величиной лишь как пуританский индивидуалист» (Шмитт Карл. Римский католицизм и политическая форма. С.126). За вычетом этих переходных состояний, — подытоживает Шмитт, — «буржуазное об щество больше уже не было способно ни на какую репрезентацию…» (Там же. С. 127).

ЛОГОС 6(45) единичный человек, так и общности представляются взору как некие алле гории, как представители» (курсив мой — М.Р.).19 Отношение «репрезентации», связывающее «единичность» с «гешталь том», неподотчетно, как было сказано, категориям родо видового анализа. Оно демонстрирует скорее признаки эстетического видения, или «поэти ческого типа мировоззрения», в том смысле, в каком характеризует его Вильгельм Дильтей: «Значение произведения искусства состоит в том, что чувственно данное единичное из ограниченности преходящего и тленного возносится до идеального выражения жизни».20 Однако ясно также, что со стороны Юнгера и тем более со стороны Шмитта речь отнюдь не о том, что бы разработать феноменологию эстетического восприятия и применить ее к истории, но о попытке истолковать самою «историю» феноменологичес ки: как определенный способ перспективного видения. «Номинализм» в контексте онтологии истории Собственно, мы возвращаемся к тому, с чего начали: «история» требует аре ны, — которой нет в «номиналистической» онтологии «новых правых», и ко торая, тем не менее, предполагается их исходной политической позицией. Таким образом, жизненно необходимая консерватору «арена истории» должна быть воссоздана на иных философских основаниях (обнаруживае мых, в частности, в интеллектуальном наследии немецкой «консервативной революции»). Когда Юнгер заключает: «история… имеет своим содержанием судьбу гештальтов»,21 — он указывает на возможность определенной герменев тики, соответствующей духу воспеваемого «новыми правыми» «историчес кого свершения». Герменевтики истории, которая, учитывая хайдеггеровс кие пояснения (о специфике человеческого, заведомо интерпретированно го мира), является не чем иным, как ее онтологией. Эта онтология является плюралистической, но не «номиналистичес кой», поскольку предполагает плюрализм качественных целостностей (эсте тических и смысловых паттернов), невозможный на почве упрощенного эм пиризма. Она претендует на выражение некоей «истины субстанциально го», но не является редукционистской, поскольку отвечает не на вопрос «что есть сущностного в становлении», а на вопрос, «что в нем есть существен ного?». Собственно, для нас не должно составлять секрета, что «истории» только и пишутся после ответа на этот вопрос. Наивность «номиналистической» философии «новых правых» состояла в том, что, освободив становление от довлеющих ему телеологий и вневремен ных сущностей, она полагала, что получает в остатке чистое историческое сознание. Между тем, последнее предполагает сложноорганизованную изби рательность взгляда. «Нередуцируемая множественность» происходящего об разует «историю» лишь в той мере, в какой подвергается непрестанному воз действию явных или неявных селективных процедур. История имеет дело с индивидуальным, но не всякая индивидуальная особенность достойна «войти 19 Юнгер Эрнст. Рабочий. Господство и гештальт. С. 100. Дильтей В. Введение в науки о духе. С. 229. 21 Юнгер Эрнст. Рабочий. Господство и гештальт. С. 88.

164 Михаил Ремизов в историю» или просто стать объектом исторического интереса. Неокантиан цы, столкнувшиеся с этой проблемой и сообщившие ей классическую редак цию, склонны искать ее решение на пути «отнесения к ценности». «Из нео бозримой массы индивидуальных, т.е. разнородных, объектов, — пишет Рик керт, — историк останавливает свое внимание… только на тех, которые в сво ем индивидуальном своеобразии или сами воплощают в себе культурные цен ности или стоят к ним в некотором отношении».22 Крайне любопытно обнару жить, что «отнесение к ценности» как «принцип исторического (индивидуали зирующего — М.Р.) образования понятий, т.е. преобразования непрерывной разнородной действительности при сохранении ее индивидуальности и осо бенности»23 выполняет в неокантианской методологии исторического позна ния ту же функцию, какую выполняет «усмотрение гештальтов» в рамках юнге ровской (и шире, консервативно революционной) реконструкции истории. Эта аналогия заслуживает отдельного рассмотрения, здесь ограничимся лишь одним необходимым уточнением. Для неокантианцев «отнесение к ценности» является сугубо методологической процедурой, соответственно, и «история» остается у них сугубо методологическим предприятием. Риккерт пишет: «Мы можем… различать два рода индивидуального: простую разно родность и индивидуальность в узком смысле слова. Одна индивидуальность совпадает с самой действительностью и не входит ни в какую науку. Другая представляет собой определенное понимание действительности и потому может быть охвачена понятиями».24 Он не учитывает при этом, что сама «действительность» в ее человеческом измерении содержит в себе момент интерпретации и что «историческое понимание» может состояться в качест ве научного метода лишь в той мере, в какой оно уже состоялось в качестве одной из форм переживания и конституирования людьми своего мира. «Ис тория», иными словами, не только пишется, но и делается исходя из герменев тической перспективы: перспективы того, «что существенно». Как принцип селекции, она заведомо встроена в структуры фактичности. Поэтому юнге ровское «отнесение к гештальту» имеет смысл онтологии, а не методологии истории, онтологического, а не методологического ранжирования. Затраги вая ту или иную особенную действительность, оно маркирует ее возвышение в ранге существования. Итак, налицо некоторая программа «онтологии истории», которая сбли жает ключевые фигуры немецкой «консервативной революции» (Шмитт, Хайдеггер, Юнгер) и, по всей видимости, выражает кардинальную полити ческую интенцию «консервативно революционного» философствования. А именно: позволяет занять позицию вне того континуума «современного мышления», на одном полюсе которого — десубстанциализация истории и ее деградация в карнавал раскрепощенных различий («номинализм», тенден ция постмодерна25);

на другом — универсальная, подчиненная рассудочной 22 Генрих Риккерт. Науки о природе и науки о духе // Культурология ХХ век. М., 1995. С. 78. Там же. 24 Там же. 25 В «номиналистической» онтологии утрачивается специфический смысл того, что «сущест венно», то есть уничтожается различение, создающее самое историю. Так «философия раз личий» оборачивается безразличием.

ЛОГОС 6(45) телеологии история субстанционализированного «человечества» («реа лизм» универсалий, тенденция классического модерна). «Номинализм» в контексте онтологии культуры «Новые правые» всецело сосредоточены на оспаривании последней, уни версализирующей тенденции, справедливо считая ее антиисторической, и если у истоков своего критического предприятия они впадают в антиисто ризм первого рода, то это происходит скорее поневоле: не на уровне созна тельной позиции, а на уровне неконтролируемых импликаций усвоенного ими языка. Сама задача «избавления» становящегося мира от трансцендент ных ему «целей» и «сущностей» мыслится Аленом де Бенуа исключительно в контексте консервативной программы «онтологии истории»: он ведет речь о том, чтобы «обеспечить истории ее онтологический статус: [предло жить] онтологию, которая больше не является внешней или трансцендент ной по отношению к людским свершениям, но которая смешивается с ни ми».26 Однако, повторимся, критики вневременных сущностей как таковой недостаточно для высвобождения исторической формы бытия, вследствие чего ставка на чистый «номинализм» как онтологию исторического оказы вается ошибкой. Источник этой ошибки следовало бы уяснить несколько подробнее. По всей видимости, она связана с контекстуальными предпосыл ками, заложенными в самом термине «номинализм». Даже в том превращен ном и нестрогом употреблении, какое дает ему Ален де Бенуа, он продолжа ет нести отпечаток структуры схоластической полемики. А полемика об универсалиях в своем ядре является, конечно же, теологи ческой. Для Оккама как основного инициатора этой полемики ее суть своди лась к проблеме божественной воли.27 «Реализм», будучи господствующей и до определенного момента бесспорной метафизической и эпистемологи ческой доктриной схоластики, считал сущности вещей предсуществующими в уме Бога. Соответственно, акт творения логически опосредовался целой системой необходимых свойств и отношений, сводился к учреждению факта существования конкретных вещей, но не их «субстанциальных» характерис тик. И как таковой, представал лишь частично свободным. Чтобы мыслить акт творения вещи абсолютно свободным, из общей структуры бытия и структуры бытия каждой вещи следует исключить какие либо моменты, «вы нуждающие» наделить вещь определенными характеристиками, все «неслу чайные» характеристики вещей, словом — исключить универсалии. По замыс лу «номинализма», исключение универсалий из онтологии автоматически ведет к устранению из мира необходимости, помимо той, что полагалась свободным волеизъявлением Бога. Относительно судьбы универсалий, «изгнанных» из сознания Творца и структуры сотворенного мира, следует сказать, что областью их условного существования был объявлен язык, представляющий собой (по презумпции «книги Бытия») не исходную онтологическую диспозицию, а вторичное, 26 Benoist Alain de. Vu de droite. P. 37. Новая философская энциклопедия в 4 х томах. Т. 3. С. 142.

166 Михаил Ремизов человеческое установление. Усилия «номиналистов» по десубстанциализа ции «слов» послужили, по всей видимости, серьезным импульсом к разви тию философии языка в смысле ее обособления от метафизической проб лематики. «В том и заключается, — пишет Карл Юнг, великая заслуга… но минализма, что он основательно расторгнул первобытное магическое или мистическое тождество слова с объектом».28 Однако потребовалась, по меньшей мере, смена философских эпох, чтобы это расторгнутое тождест во оказалось частично реконструировано — изнутри феноменологической перспективы — и чтобы некогда ушедшая от метафизики философия языка могла по праву вернуться в, уже посттеологическую, онтологию, трактую щую о формах «конституирования» мира конкретными культурно языковы ми сообществами. Самому «номинализму» как артефакту теологического мышления поста новка вопроса о «конституировании» мира заведомо чужда: сознательно или поневоле, он трактует о его «творении». Как ни странно, это вполне относи мо и к «номинализму» Алена де Бенуа, остающемуся, несмотря на весь анти теистический пафос, отчетливо изоморфным схоластическому решению. В исходной версии «номинализма» «случайному», лишенному субстанциаль ной разумности и субстанциальной необходимости миру сопоставлен про извольный творческий акт Бога, в производной версии — аналогичный творческий акт человека. С точки зрения структуры онтологического про ектирования эта подстановка меняет не так уж много. Теологический во люнтаризм Оккама переиначивается у Алена де Бенуа в волюнтаризм роман тический. «Романтический», то есть центрирующий мир вокруг героическо го индивида. Последний, конечно же, лишен божественной способности «творить из ничего», но утрата компенсируется постулатом «изначального хаоса», в отношении которого производится — «наделение смыслом». «Тво рение» уточняется как «оформление». «Универсум есть хаос, — пишет Ален де Бенуа, — и задача, которую человек может на себя взять, в том, чтобы дать ему форму».29 В соответствии с постулатами номиналистического использования язы ка автору здесь следовало бы уточнить, какой конкретно человек может взять на себя столь возвышенную задачу. Но именно это уточнение, по всей видимости, невозможно. Для всякого конкретного человеческого индивида оформляющее действие не может быть беспредпосылочным, то есть в строгом смысле мирообразующим. Каждый из людей, когда бы и как он ни жил, зас тает мир уже оформленным (интерпретированным, наделенным смыслом). Кем? «Номиналистический» ответ мог бы гласить: «другими людьми», — но квантор «каждый» в равной степени отнесен и к ним. «Другие люди» не идут здесь в расчет иначе, чем в качестве фигуры отсылки: отсылки просто к че му то «другому», что существует между людьми, в людях, посредством лю дей, но не отождествляется с ними. Понятно, что это «другое» называется «обществом» или, если нас интересует аспект «мирообразования», — «куль турой». Понятно также, что представление о культуре как организующем 28 Юнг К. Г. Психологические типы. М., 2001. С. 60. Benoist Alain de. Vu de droite. С.91.

ЛОГОС 6(45) принципе «жизненного мира» не может быть совсем чуждо идеологу «новых правых», трактующему о возобновлении «основ европейского наследия». Од нако вне поля его зрения остается несоответствие между исповедуемой им программой «культурного фундаментализма», с одной стороны, и онтологи ческими предпосылками «номинализма» — с другой. В исследовании неоконсервативной традиции мысли констатация этого несоответствия является почти общим местом. Оно трактуется, как прави ло, в том смысле, что, с одной стороны, «новые правые» в своей философии сообщества жестко отстаивают (этический и онтологический) приоритет «совместного наследия» перед индивидуалистической установкой;

с другой стороны, в своей философии значения они исповедуют «номинализм», резер вирующий область действительного существования за индивидами, т.е. эле ментарными единицами объема общих понятий, связанными с чувственным опытом. К подобной аргументации прибегает уже упоминавшийся Пьер Андре Тагиефф30, однако она представляется нам неточной, чтобы не ска зать некорректной. «Общее» в обществе, по всей видимости, не следует мыс лить по модели «общего» в понятии — во всяком случае, по той модели, кото рая задана классической проблемой универсалий. Аналогия проблем соци альной теории с проблемой универсалий, конечно, возможна, однако, нек ритически усвоенная, она ведет лишь к дублированию изжитых антиномий. А именно: мешает увидеть, что сама полемика об универсалиях, по своему внутреннему строению, социологически иррелевантна;

что она возникает и разрешается в дихотомическом пространстве схоластического мышления, где есть трансцендентный «Бог», есть сотворенный «мир», есть возмож ность спорить о характере «творения» (о том, например, произвольны или необходимы его «лекалы»), но нет «общества» как фундаментально истолко ванной реальности и «культуры» как онтологической, мирообразующей инс танции. Именно этим, а не условным ассоциированием «индивидуализма» социо логического с семантическим, определено принципиальное несоответ ствие между декларируемой «новыми правыми» программой онтологии культуры и принимаемой ими «номиналистической» философией значе ния.31 Несоответствие, перерастающее в текстах Алена де Бенуа и, шире, в топике неоконсервативной мысли в подспудный «конфликт интерпрета ций». Возможно, сам идеолог «новых правых» не согласился бы с такой ква лификацией, указав, например, что в тезисе о человеке как творце мирооб разующих форм32 фигура «человека» мыслится неотделимой от «среды» и от «наследия»33, то есть является иносказанием «культуры», которая, разумеет ся, есть не что иное, как человеческий способ проектировать реальность. Но, во первых, приняв такую трактовку, следовало бы в корне отвергнуть весь сопутствующий волюнтаристический пафос в пользу своего рода орга ницизма и перейти от дискурса «творения» мира к дискурсу его «конституи 30 Taguieff P.-A. Alain de Benoist, philosophe. P. 1444-1445. Из сказанного ясно, что это несоответствие было бы ничуть не меньше, предпочти Ален де Бенуа позицию реализма универсалий. 32 Benoist Alain de. Vu de droite. P. 91. 33 Benoist Alain de. Les ides l’endroit. P. 40-41.

168 Михаил Ремизов рования». Иными словами, все то, что предстает у Алена де Бенуа как акт высшей сознательности и героического усилия должно было бы, в таком слу чае, быть реинтерпретировано как анонимный бессознательный процесс, име ющий даже не интерсубъективную, а сложную коллективную онтологию. Во вторых же, в рамках указанной трактовки теряет смысл сама критическая методика «номинализма». Из того, что общие представления суть «не более, чем» flatus vocis, явления речи, факт языка, уже не может следовать их «не действительность» или «конвенциональность» — ведь по исходной посылке коллективная культурно языковая практика понята как исходная онтологи ческая диспозиция: как внутреннее условие всякой конкретной действи тельности и всякой заключенной конвенции.

ЛОГОС 6(45)




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.