WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

М И РА Н Б О Ж О В И Ч Истерический материализм Дидро Сюжет «Нескромных сокровищ» — первого романа Дидро, опубликованно го в 1748 году — необычен, но довольно прост. В африканской империи Кон го

происходят очень странные события: внезапно женщины при помощи сво их самых интимных частей тела начинают подробно рассказывать о своей са мой интимной жизни в большинстве мест, где собирается публика (в опере, в театре, на балу и т. д.). У женщин органы речи удваиваются, то есть способ ность говорить переносится на их половые органы. Это странное явление легко объяснимо: султан Мангогул, мучившийся вопросом женской верности, заполучил волшебное кольцо, при помощи которого он мог заставить гово рить «главные орудия»1 деятельности, то есть «сокровища» (bijou, сокрови ще — эвфемизм женских половых органов). Чтобы выяснить, не является ли добродетель женщин его империи лишь иллюзией, он проводит ряд «бесед», в которых все женщины заявляют о том, что они верны своим мужьям. Одна ко на основании доказательств, полученных во время «перекрестного допро са», то есть из допроса женских сокровищ при помощи волшебного кольца, был сделан вывод, что ни одна из них не была правдивой — они оказались сек суально распущенными. Короче говоря, добродетель женщин Конго была все го лишь иллюзией. В этом более или менее заключается вся история. Быть может, именно из за «говорящих сокровищ» или половых органов роман посчитали порнографическим, но такая характеристика крайне дале ка от истины. Как заметил Арам Вартанян, сокровища в романе только гово рят2;

более того, мы даже не видим, как они говорят, мы только слышим их. Изысканную «болтовню сокровища»3 никак нельзя поставить в один ряд с тем, что делают сокровища, например, в не менее философском эротиче ском романе «Тереза философ», вышедшем в том же году. В своих более по здних философских и теоретических работах Дидро куда более «нескро мен». Например, в «Сне д’Аламбера» открыто говорится о том, что герой ис пытывает во время сна оргазм.

1 Дидро Д. Нескромные сокровища. М., 1992. С. 88. Aram Vartanian, «Introduction», Les Bijoux indiscrets, в: Diderot, uvres compltes, ed. Herbert Dieck mann, Jacques Proust and Jean Varloot (Paris: Hermann, 1975—), 3:12. 3 Дидро Д. Нескромные сокровища. С. 60.

66 Миран Божович В галерее литературных героев, присутствующих в сочинениях Дидро, «говорящие сокровища» занимают не столь уж заметное место, как могло бы показаться: главные герои многих его ключевых философских и теоретичес ких трудов — слепые или глухонемые, сиамские близнецы, двухголовые монст ры, разнообразные медицинские курьезы и так далее4. Более того, также не должен вызывать удивления тот факт, что именно «говорящие сокровища» в романе разъясняют философию самого Дидро и что, следовательно, сам Ди дро как радикальный материалист говорит через них. Вновь рассмотрим при мер со «Сном д’Аламбера», где собственная философская система Дидро разъ ясняется не кем то, кто осторожно подбирал бы слова, тщательно взвешивая аргументы и вдумчиво опровергая возражения, как подобает строгому фило софскому трактату, а бредящим д’Аламбером, который беззаботно лепечет во сне (в нем он даже испытывает оргазм) и таким образом приходит к развитию основных вопросов материализма Дидро (небольшие пояснения дают его воз любленная, записавшая слова спящего д’Аламбера, и врач, которого она вы звала к постели больного, потому что боялась, что он потерял рассудок). В важной главе романа содержится любопытная теория души и ее пересе ления, разработанная Мирзозой, возлюбленной султана. Это не теория бес смертной души, переселяющейся из одного тела в другое — вариант этой тео рии можно встретить, например, в романе Кребийона «Софа» (1742), в кото ром душа главного героя в одной из предыдущих жизней была приговорена к переселению из одной софы в другую (роман полностью состоит из расска зов героя об амурных похождениях, которые он тайно наблюдал из своего обиталища), а теория души, перемещающейся по одному и тому же телу и за тухающей вместе с ним. Так, события в философии, то есть спор между спи ритуалистами и материалистами по поводу души человека, отразились в эро тической литературе той эпохи: в то время как вселенная романа Кребийона по прежнему определяется спиритуалистической системой человеческой ду ши (душа, которая продолжает существовать после разрушения своего тела и переселяется из одного тела в другое, несомненно, является спиритуалисти ческой субстанцией, отличной от тела, в котором она обитает), вселенная «Нескромных сокровищ» уже явно определяется материалистической систе мой: в «экспериментальной метафизике»5 Мирзозы душа — это только функ ция органа или части тела, в которой она в данный момент обитает. Вопреки придворным философам, считающим, что «душа помещается в голове», Мирзоза полагает, что «у большинства людей она никогда там не появляется, и ее первичное обиталище — ноги»6. Душа не приходит в свое «первичное обиталище» извне: «там (в ногах. — Прим. перев.) она начинает свое существование»7. Покидая ноги, она движется через все тело, она «ос тавляет одну часть тела, возвращается в нее, чтобы снова ее покинуть»8. Вся Подробное перечисление этих персонажей см. в: Emita B. Hill, «The Role of ‘le monstre’ in Diderot’s thought,» Studies on Voltaire and the Eighteenth Century 97 (1972), 149—261. 5 Дидро Д. Нескромные сокровища. С. 178. 6Т ам же. С. 177. 7Т ам же. С. 177—178. 8Т ам же. С. 181.

ЛОГОС 3(38) кая перемена местонахождения души в теле приводит к изменению эконо мики телесного механизма, так что, по словам Мирзозы, «остальные члены всегда подчинены тому, в котором она обитает»9. Следовательно, всякий че ловек характеризуется основной функцией части тела или органа, в кото ром пребывает его душа: женщина, чья душа находится в языке, — «докучная болтунья»;

женщина, душа которой находится в глазах, — «кокетка»;

женщи на, чья душа — «то в голове, то в сердце и больше нигде», — «добродетельная женщина»;

женщина, душа которой находится в сердце или, по другому оп ределению Мирзозы, «обычно в сердце, но иногда и в сокровище», — верная женщина;

а женщина, чья душа находится «в сокровище, никогда его не по кидая», — «сладострастная женщина»10. Именно на фоне теории Мирзозы о «бродячей душе»11 роман, который читатели первоначально сочли интри гующим, пикантным романом о сексуальных нравах экзотической африкан ской империи, превращается в серьезный философский трактат об истин ном местоположении души. В романе показан ряд женских персонажей, ду ши которых, путешествуя по телу, увязли в их сокровищах: и хотя все они ут верждают, что они были добродетельными, то есть вялыми в сексуальном отношении или верными своим мужьям, на самом деле все они «сладостра стны», то есть сексуально распущены. Следовательно, те женщины, кото рые заявляют о своей добродетельности или верности своим мужьям, на са мом деле пытаются доказать то, что их душа обычно находится в сердце и лишь иногда в сокровище или «то в голове, то в сердце и больше ни где» — несмотря на то, что в действительности у каждой из них душа «обре тается в сокровище, никогда его не покидая». Женщины заявляют о своей добродетельности или верности голосом, который исходит из их головы, однако само тело опровергает эти ложные ут верждения о встречах с телами другого пола и без преувеличения свидетель ствует перед всеми присутствующими, злорадно перечисляя все встречи с другими телами. То есть голос, исходящий из головы, традиционно считав шейся местопребыванием души, при перекрестном допросе опровергался голосом, исходящим из той части тела, которая традиционно рассматрива ется как наименее покорная голове или разуму. Таким образом, в романе описывается противоборство спиритуалистической и материалистической систем человеческой души. Основная сюжетная схема романа, удвоение ор ганов речи, позволяет Дидро столкнуть две концепции души — спиритуали стическую и материалистическую — в одном и том же теле. Душа, которая находится в голове и/или в сердце (они традиционно считаются местопре бываниями бесплотной души) и «никогда» (или, согласно первому определе нию «верной и постоянной женщины», данному Мирзозой, лишь иногда) в сокровище, — это явно духовная субстанция, отличная от тела, с которым она соединяется. С другой стороны, душа, которая пребывает в сокровище, то есть в той части тела, что наименее покорна разуму, и «никогда его не по кидает», есть душа, тождественная телу. Она есть не что иное, как функция Т же. ам Т же. С. 182—183. ам 11 Т ам же. С. 183.

68 Миран Божович органа, в котором она проявляет себя, то есть следствие телесной организа ции. Поэтому когда тела восстают против женщин, которые считают себя духовными существами, способными управлять телами, с которыми они объединены, на самом деле против них восстает душа, тождественная телу или его организации, и протестует против ложного представления о ее местопре бывании — и назначении — в теле. Строго говоря, разоблачая верность женщин как обман, сокровища разоблачают как обман и саму спиритуалистическую точку зрения. В отличие от спиритуализма, порождаемого головой, стихий ная философия «нескромных сокровищ» является философией прямоли нейного материализма. 1. Свидетельствует сам алтарь Феномен удвоения органов речи широко обсуждался в Конго, о нем много писали: Академия наук созывает внеочередное совещание, чтобы изучить феномен;

точные записи некоторых речей сокровищ опубликованы, а затем дотошно, слово за словом, исследованы12. Короче говоря, болтовня сокро вищ породила «бесконечное число превосходных работ» в империи, причем некоторые из них можно даже считать «предельным достижением человече ского ума»13. Поскольку никто, за исключением султана и его возлюбленной, не знал действительной причины феномена, одни африканские авторы ста ли приписывать болтовню сокровищ «слепому механизму природы»14 и нача ли искать ее объяснение «в свойствах материи»15, тогда как другие увидели в ней «перст Брамы»16 и даже новое доказательство бытия Бога17. Поскольку «новые собеседницы»18 или «собеседники»19, то есть те самые органы, что начинали разговаривать, никто никогда не видел говорящими, определить источник «странного голоса»20 — голоса, который «не мог быть несходным»21 с голосом той женщины, из тела которой он раздается, — мож но весьма приблизительно. Но поскольку те вещи, о которых говорил этот «нескромный голос», исходили «из нижней области»22, прямо из под наря дов женщин, причем они явно говорились с точки зрения самих сокровищ, то «было нетрудно догадаться, откуда исходил этот странный голос»23. Этот голос, который невозможно увидеть, которым женщины говорят sans ouvrir la bouche, не открывая уст24, и который вызывает такое волнение в империи, является идеальным примером того, что Мишель Шион называл 12 Т же. С. 52. ам Т же. С. 63. ам 14 Т ам же. С. 89. 15 Т ам же. С. 63. 16 Т ам же. С. 87 17 Т ам же. С. 89. 18 Т ам же. С. 54. 19 Т ам же. С. 73. 20 Т ам же. С. 55. 21 Т ам же. С. 344. 22 Т ам же. С. 51. 23 Т ам же. С. 55. 24 Т ам же.

ЛОГОС 3(38) «акусматическим голосом»25. Слышащий его, автоматически приписывает этому голосу — и acousmtre, его невидимому носителю — необычайные способ ности: кажется, будто он «способен быть вездесущим, всевидящим, всезнаю щим и всесильным»26. Этот незримый, бестелесный голос (его типичным примером в кино является голос незнакомца, угрожающего жертве по теле фону) действует как бесформенная, неопределенная угроза, остающаяся в те ни. Поскольку мы не видим его носителя, мы не можем от него скрыться. В наших глазах носитель этого незримого голоса все видит: мы верим в то, что нас видит тот, кого не видим мы. Хотя мы ничего не знаем о его носите ле, кажется, будто голос знает о нас все. Короче говоря, этот голос обладает атрибутами божественного. И голос сохраняет эти способности, пока он ос тается незримым. В тот момент, когда голос обретает свое тело, то есть ког да его источник становится видимым, он утрачивает свою силу. Хотя голос сокровищ Дидро связан с телом, строго говоря, он по прежнему остается не зримым — мы никогда не видим того, что это говорят сокровища. Соответст венно, его носителя можно достаточно точно описать как semi acousmкtre, сло во, используемое Шионом для описания той стадии в процессе деакусматиза ции, когда мы видим другие части тела говорящего, но еще не видим его уст27. И деакусматизация будет оставаться неполной до тех пор, пока мы не удосто веримся в «точном совпадении голоса и уст»28, то есть пока говорящий не бу дет показан полностью. А пока деакусматизация остается неполной, го лос — и его носитель — будут сохранять за собой необычайные способности. Последняя стадия деакусматизации, то есть стадия, прямо предшествующая полному показу говорящего, сравнивается Шионом с последней стадией раз девания женского тела: «подобно тому, как женские гениталии являются по следней точкой, обнажаемой при раздевании (точкой, после достижения ко торой невозможно больше отрицать отсутствие пениса), существует конеч ная точка деакусматизации — уста, из которых исходит голос»29. У Дидро про цессом деакусматизации буквально было бы раздевание, показ «уст, из кото рых исходит голос», привел бы к обнажению гениталий. То, что Дидро знал о концепции акусматического голоса и его «волшеб ной силы», можно увидеть, основываясь, по крайней мере, на двух статьях из «Энциклопедии», посвященных Пифагору и его ученикам. В статье «Пи фагореизм» он говорит о том, что Пифагор «преподавал двойственное уче ние» и имел «два вида учеников»: одни «только слышали его» — к ним он об ращался из за занавеса, тогда как другие «видели и слышали его»30. Для пер вых философия была «загадочной и символичной», тогда как для других она была «ясной, понятной, лишенной неясностей и загадок»31. В статье «Акус матики», то есть в статье, рассматривающей тех его учеников, которые «еще Michel Chion, The Voice in Cinema, trans. Claudia Gorbman (New York: Columbia University Press, 1999), 23—28. 26 Ibid., 24. 27 Ibid., 28. 28 Ibid. 29 Ibid. (выделено Шионом). 30 Diderot, Encyclopdie, в: uvres compltes, 8:163. 31 Ibid.

70 Миран Божович не заслужили... видеть, как говорит Пифагор», Дидро еще более точен: к тем, кто «только слышал его», Пифагор обращался «эмблематически», то есть символически или аллегорически, тогда как к тем, кто «видел и слы шал его» он обращался без всяких туманностей. Более того, последним он даже приводил аргументы в пользу того, о чем он говорил, тогда как возра жения первых оставлял без внимания — единственным ответом, дававшим ся акусматикам, было незатейливое «Пифагор так сказал», но на возраже ния последних «Пифагор отвечал сам»32. Как явно следует из перечисления Дидро особенностей двух групп учени ков Пифагора, в тот момент, когда они не только слышат его речь из за зана веса, то есть тогда, когда они «допущены в святилище», где они могут видеть его «лицом к лицу», Пифагор утрачивает свой божественный статус, а его го лос теряет волшебную силу. Пока ученики «только слышали его», они явно желали верить его непонятным высказываниям: как если бы всякое слово, слышимое из за занавеса, «из святилища» было словом, исходившим от само го Господа, и обладало в глазах акусматиков статусом божественного открове ния;

достаточной гарантией истинности высказанных суждений, которые са ми по себе были неясными, был тот простой факт, что «Пифагор так сказал». Однако когда ученики «видят и слышат его», картина полностью меняется: хотя Пифагор говорит теперь без туманностей и о вещах, как они есть на са мом деле, ученики явно больше не желают верить его словам, поскольку те перь он дает причины вещей, о которых он говорит (следовательно, его сло ва утрачивают статус божественного откровения);

впредь, апеллирования к всезнающему голосу, то есть утверждения, что «Пифагор так сказал», явно недостаточно, а потому Пифагор вынужден сам отвечать на их возражения (следовательно, он утратил божественные свойства). Здесь тот факт, что вто рая доктрина ясна и понятна (и больше не эмблематична), зависит от види мости учителя: в тот момент, когда его ученики «видят, как он говорит», Пи фагор должен отречься от загадочного и символического языка — поскольку в глазах своих учеников он утратил ауру всезнающего философа, которой он обладал, когда обращался к ним из за занавеса, они наверняка не пожелают ему верить. Кроме того, отказа от загадочных формул явно недостаточно, раз теперь он прибегает к дополнительным разъяснениям, делая вещи по нятными и объясняя их причины. Отныне он сам отвечает на возражения, которые прежде высокомерно игнорировал и т. д. Тот факт, что слова, произносимые незримым голосом сокровищ, облада ют особой весомостью в глазах жителей Конго (не меньшей весомостью, чем та, которую имели слова учителя в глазах пифагорейских акусматиков), которой не обладают слова, произносимые голосом зримым, лучше всего можно увидеть в тех случаях, когда незримый и зримый голос противоречат друг другу. В таких случаях, как правило, именно незримый голос сокровищ является для них более убедительным. Они верят незримому голосу не толь ко тогда, когда его свидетельства противоречат свидетельствам зримого го лоса другого индивида, но даже тогда, когда его свидетельства противоречат свидетельствам того же человека.

Ibid., 5:272.

ЛОГОС 3(38) Неверность некой женщины (которая заявляет об обратном, то есть за являет о своей верности или добродетельности) может разоблачить также ее любовник, который, несомненно, может рассказать то же самое, что и ее сокровище: «И в конце концов, не все ли равно, сокровище ли женщины или ее любовник окажется нескромным? Разве от этого больше будет огла ски?»33 Хотя, возможно, это и так, но незримый голос сокровища обладает «силой», которой зримый голос уст не обладает даже тогда, когда он гово рит совершенно то же самое, что и незримый голос. Когда свидетельства человека и сокровища противоречат друг другу, с точки зрения жителей Конго, правда всегда будет на стороне незримого голоса сокровища. Так, например, свидетельства мужчин, бахвалящихся тем, что они вступали в связь с определенными женщинами, рассматриваются как ложь только на том основании, что «сокровища этих женщин» утверждают обратное, то есть они отрицают, что у них что то было с этими мужчинами (при этом они достаточно честны, чтобы признать, что они вступали в отношения с другими мужчинами)34. Таким образом, очевидно, что именно свидетельст ва сокровищ оказываются решающими. В глазах жителей Конго акусмати ческим голосом сокровищ говорил не кто иной, как Брама: в упомянутом выше случае они ожидают того, что Брама «восстановит правду их уста ми»35, то есть «устами» сокровищ. Они относятся к сокровищам так, как ес ли бы они были fons veritatis, верховным источником истины, поскольку они совершенно игнорируют свидетельства тех женщин, чьи сокровища гово рили (так как они ожидают, что женщины станут отрицать эти отношения, если они не выдуманные). Когда свидетельства обоих голосов совпадают, а следовательно, мужчина говорит правду, то есть, по сути, «обвиняет» не верную женщину, это «не заслуживает никакого доверия»: любовник свои ми речами «бесчестит своими речами алтарь, на котором он священнодей ствовал», но если говорит сокровище, то это воспринимается, словно «сви детельствует сам алтарь»36. В то время как слова незримого голоса сокро вищ считаются божественным откровением, слова людей могут быть лишь ложью или кощунством. Раз они верят в то, что Брама заставляет сокровища говорить (и, конеч но, Бог «не потерпит, чтобы они лгали»37), народ Конго верит сокровищам даже тогда, когда свидетельства их незримого голоса противоречат свиде тельствам зримого голоса, принадлежащего одному и тому же телу, то есть когда органы речи, противоречащие друг другу, принадлежат одному и тому же человеку. Нечестиво предполагать, что сокровища могли бы солгать. Од ним словом, они верят сокровищам «как оракулу»38. В их глазах незримый го лос сокровищ (рассматриваемых в качестве «самой откровенной части»39 женщины) явно обладает таким весом, что любая попытка оспорить его, не 33 Дидро Д. Нескромные сокровища. С. 56. Т же. С. 219. ам 35 Т ам же. 36 Т ам же. С. 56—57. 37 Т ам же. С. 71. 38 Т ам же. С. 59. 39 Т ам же. С. 45.

72 Миран Божович сомненно, столкнулась бы с тем же самым, с чем сталкивались и пифагорей ские акусматики, то есть со словами «сокровище так сказало». Рассмотрим более пристально женщину, у которой говорит сокровище. Первоначально, не желая признавать его свидетельства, она замирает, пронзенная незримым голосом сокровища: из всех тех, кто его слышит, только та женщина, сокровище которой заговорило, испытывает на себе не обычайную, «оракульскую» силу этого незримого голоса. «Незнакомый го лос»40, разоблачающий ее амурные похождения (этот голос «незнаком» да же той женщине, у которой говорит сокровище;

она сама не знает точно, от куда он исходит;

она нервно оглядывается вокруг, подозревая, что он может исходить из уст или сокровища другой женщины), явно осведомлен о ее со кровенных, тайных помыслах, то есть о тех помыслах, о которых — она уве рена — не знает ни одна живая душа (и все же в то же самое время это не вну тренний голос или голос совести, поскольку его слышат все присутствую щие). В конечном итоге, она прекращает сопротивляться — знания, которы ми обладает этот голос, намного превосходят ее собственные: кажется, что этому голосу известно даже о тех связях ее тела с телами противоположно го пола, о которых она сама давным давно позабыла (и, следовательно, он говорил правду, когда она утверждала, что этих связей не было41), но когда незримый голос напоминает ей об этих связях, она с ужасом понимает, что голос знает о ней даже больше, чем ей самой о себе известно. Мало того, что этот голос читает ее мысли, мало того, что он знает о ней то, чего она сама о себе не знает, он еще и сильнее ее: он говорит независимо от ее желания (и даже вопреки ему) — несмотря на то, что голос говорит при помощи час ти ее собственного тела, она не может с ним совладать, не может заставить его замолчать. Короче говоря, как только ее сокровище начинает говорить, женщина может лишь беспомощно слушать, как разоблачаются ее преступ ления. Тот факт, что голос сильнее ее и что, следовательно, это не она вла деет голосом, а голос владеет ею, вскоре становится очевидным для каждо го, кто слышит, что она говорит «не открывая рта». Последний рассуждает теперь следующим образом: «если судить о болтовне сокровищ по обстоя тельствам, при которых большая часть из них говорила, и по вещам, какие они произносили» — сокровище женщины при всех признается в том, в чем сама бы она никогда не пожелала признаться — «это была непроизвольная речь и что эти части тела продолжали бы быть немыми, если бы было во вла сти их носительниц принудить их к молчанию»42. Этот голос ставит женщин перед «горькой» альтернативой: либо они от кажутся от необузданного секса и действительно станут теми, кем они, по своим же словам, являются (то есть добродетельными или верными), ли бо их будут оценивать по тому, каковы они на самом деле (то есть сексуально распущенные) — «тут нет середины», притворство больше невозможно43. Ко роче говоря, с того момента, как сокровища начали говорить, ничто в импе 40 Т же. С. 71. ам Т же. ам 42 Т ам же. С. 68. 43 Т ам же. С. 56.

ЛОГОС 3(38) рии Конго не может оставаться прежним: женщины живут в постоянном страхе, что «с минуты на минуту чье нибудь сокровище вмешается в беседу»44 и разоблачит перед всеми их обман, тогда как мужчины ходят вокруг, навост рив уши, в надежде подслушать побольше непроизвольных признаний. «Болтовня сокровищ», которую жители Конго стали связывать с «алтаря ми», «оракулами» и т. д., толкуется браминами как «божественное наказа ние» и даже как «окончательное доказательство» существования Брамы. За кон Брамы запрещает «клятвопреступление, ложь и прелюбодеяние», то есть именно те грехи, в которых виновны женщины. Брамины предосте регали от этих грехов, но все было напрасно. В результате «гнев небесный наслал новые наказания». Как справедливый и мудрый судья, Брама наказал прелюбодеяние и ложь о нем голосом, который вопреки воле грешников от крывает правду об их преступлениях. Следовательно, наказание за грех — это не что иное, как правда о нем, рассказанная «главными орудиями» самого греха. До сих пор народ Конго говорил «в сердце своем», что «нет Брамы», но теперь — брамины уверены — они узрят и «перестанут отрицать бытие Брамы или ставить пределы его всемогуществу! Брама существует, и он всемогущ, и он так же ясно явлен нам в своих ужасных карах, как и в сво их несказанных милостях»45. 2. Une affaire d’organisation И в этом заключается подрывное материалистическое послание романа Ди дро: незримый голос сокровищ, в котором большинство жителей империи (за исключением тех немногих, кто начал искать объяснение способности сокровищ разговаривать в свойствах материи) признало бога Браму, по су ти, есть не что иное, как голос, которым при помощи кольца султана загово рило тело. Таким образом, способности, отразившиеся в незримом голосе сокровищ, являются не способностями Бога, но способностями самого тела. Соответст венно, эти способности являются не божественными атрибутами, а свойства ми значительно более слабого тела как semi-acousmtre: несмотря на то, что го лос сокровищ связан с телом, он, строго говоря, по прежнему остается незри мым, поскольку нет подтверждения того, что «уста» и голос, который из них исходит, совпадают. Хотя нельзя сказать, что этот голос видит и знает абсо лютно все, он, тем не менее, видит и знает больше той женщины, чье сокро вище заговорило. Хотя его возможности не абсолютны, тем не менее, их у не го больше, чем у самой женщины. Хотя нельзя сказать, что голос вездесущ, но от него невозможно убежать или скрыться: голос найдет женщину всюду, куда бы она ни пошла, так как она без преувеличения носит источник его про изводства в себе самой. Или, другими словами, относительно тела, из которо го он исходит, и его ощущений, этот голос столь же всевидящ, всезнающ и все могущ, как Бог всевидящ, всезнающ и всемогущ по отношению к вселенной. Тем, кто видит и знает больше нас самих, кто сильнее нас, является не всеви 44 Т же. С. 54. ам Т же. С. 88—90. ам 74 Миран Божович дящий, всезнающий, всемогущий и вездесущий Бог, а наше собственное тело. Короче говоря, то, в чем брамины увидели могущество Брамы, в глазах мате риалиста оказывается не чем иным, как деспотизмом тела. Ни одна из необычайных способностей незримого голоса сокровищ не является результатом действия волшебного кольца султана: все они являют ся способностями самого тела. Единственное волшебное следствие — дар речь, то есть умение тела вербализировать эти способности. Таким образом, выдумав волшебное кольцо, Дидро наделил даром речи тело или, точнее, ту часть тела, которая традиционно считается наименее подвластной душе или разуму. На этом волшебная сила кольца султана заканчивается, и верх берет «волшебная сила» акусматического голоса (и тела как его носителя, который никогда не бывает показанным целиком). В отличие от acousmкtre Шиона, который, как правило, утрачивает свои способности в процессе де акусматизации, тело действительно обладает способностями, выражающи мися в незримом голосе. Оно сохранило бы их, даже если бы оно было пока зано целиком — эти способности не являются следствием незримого голоса. На чем же основываются «волшебные способности» тела? К чему эти спо собности можно свести? Достаточно одного примера: как тело может «прочи тывать» то, что у женщины на уме? Или, точнее, как сокровище может «знать» о том, что у женщины — в частности, у послушницы, которая по определению является добродетельной женщиной — в голове непристойные мысли? Ответ дает само ее сокровище: «ее мизинчик сказал мне это»46. Именно таким обра зом, то есть на основании своих собственных ощущений, сокровища знают все то, что они знают. И все то, о чем они знают, произносится ими в подобной ма нере: их «нескромность» ограничивается тем, что «до сих пор они говорили лишь о предмете, в высшей степени им близком»47, то есть о толковании своих собственных ощущений. Или, говоря словами одного из придворных: сокро вища «говорят лишь о том, что они знают»48. В том, о чем говорят сокровища, нет ничего такого, чего не мог бы сказать о себе любой другой орган, если бы он мог говорить. Иными словами, сокровища говорят так, как говорили бы ус та, если бы могли говорить только о том, что они действительно «знают», то есть если бы они описывали только свои чувства, например, ощущения, ко торыми сопровождается прием пищи. Одним словом, сокровища говорят точ но так же, как говорили бы уста, если бы они не были органом речи. Тот факт, что сокровища никогда не отклоняются от узко намеченной те мы, был проанализирован анатомом Оркотомом, одним из «величайших умов», который занялся поиском объяснения болтовни сокровищ в свойст вах материи: если сокровища говорят об одном и том же, то это оттого, что «ни о чем другом у них не было представления»;

если они всегда пользуются одними и теми же словами, то это оттого, что «им не хватает мыслей и тер минов»;

если же они хранят молчание, то это потому, что «им нечего ска зать»49. То есть безотносительно к тому, чему они обязаны своим даром ре 46 Т же. С. 62. ам Т же. С. 59. ам 48 Т ам же. 49 Т ам же. С. 68.

ЛОГОС 3(38) чи — силе волшебного кольца султана, персту Божьему или слепому механиз му природы, сокровища просто вербализируют свое собственное «эмпири ческое знание». По этой причине сокровища «охотно впадают в повторе ния»50 — рано или поздно они исчерпают свои «знания» и опыт, которые не безграничны;

они уже рассказали все, что они знали, они не могут ни выду мать, ни выразить нечто, чего они не пережили сами, так как им не хватает мыслей и терминов. Следовательно, в глазах радикального материалиста сокровища обязаны своими способностями тому, что они — в отличие от самих женщин, кото рые не испытывают нехватки в мыслях или терминах и потому способны го ворить бесконечно — неизбежно истощают запас своих мыслей или терми нов, то есть тому, что они говорят бесстрастно, невольно, машинально, что они слепо придерживаются единственной темы, что они очень часто повто ряются, короче говоря, тому, что они говорят как машины. Однако не механическая манера речи указывает на то, что у них нет души, что сокровища следует рассматривать в качестве «просто машин», как оши бочно считает африканский последователь Декарта в романе, применяя «ме тафизические аргументы картезианцев против существования души у живот ных» к речи сокровищ («сокровища говорят точно так же, как поют пти цы»51). Скорее их следует рассматривать как машины, потому что душа, кото рая есть не что иное, как следствие телесной организации, говорит через них. Хотя душа, будучи субстанцией, отличной от тела, может иметь «мне ние» насчет чего то, помимо тела, которое она оживляет, болтовня души, ко торая тождественна телу, ограничивается вербализацией и минимальной ин терпретацией телесных ощущений. Все модальности души, которая «ничто без тела»52, суть лишь проявления самого тела. Следовательно, само тело го ворит посредством души. Сказать je veux, я хочу, для Дидро равносильно тому же, что сказать je suis tel 53, я таков. Таким образом, трудно отличить мое жела ние от моей физической структуры. Словом, мое желание, как модальность души, суть лишь следствие моей телесной организации. В отличие от bкte machine Декарта, homme automate Дидро и homme machine Ламетри не бездуш ны — душой их является сама телесная организация: так же, как для Дидро ду ша — это только «организация и жизнь»54, для Ламетри «все способности ду ши настолько зависят от особой организации мозга и всего тела, что в сущно сти представляют собой не что иное, как результат этой организации»55. Постольку поскольку они машины, то есть поскольку именно душа, тож дественная телу и его организации, говорит через них, женщины в глазах Дидро (так же, как и в глазах Ламетри) заслуживают доверия. Люди всегда заслуживают любви и уважения, поскольку они машины. «Знаете, почему я до некоторой степени ценю людей?» — спрашивает Ламетри в своем послед нем сочинении, «Системе Эпикура». «Потому, что я серьезно считаю их ма 50 Т же. С. 156. ам Т же. С. 274. ам 52 Дидро Д. Элементы физиологии / Дидро Д. Сочинения в 2 х т. Т. 1. М., 1986. С. 522. / 53 Diderot, Observations sur Hemsterhuis, в uvres, 1:718. 54 Дидро Д. Элементы физиологии. С. 505. 55 Ламетри Ж. О. Человек машина / Ламетри Ж. О. Сочинения. М., 1983. С. 208—209. / 76 Миран Божович шинами. При противоположной гипотезе было бы очень мало людей, обще ство которых можно было бы ценить»56. Эту идею можно рассматривать как комментарий Ламетри к «Нескром ным сокровищам» Дидро, с которыми он был знаком и которые восхищен но цитировал57. Здесь Ламетри развивает свою знаменитую этику человека машины, согласно которой «недостаток доверия и верности у жены или лю бовницы» есть «только легкий недостаток», точно так же, как воровст во — это «скорее недостаток, чем преступление»58. Почему это так? Просто потому, что люди являются машинами, то есть потому, что души у них есть не что иное, как следствие их телесной организации. Согласно Ламетри, мы руководствуемся в наших действиях нашей телесной организацией, тогда как сами мы поистине беспомощны: «Когда я совершаю хороший или дур ной поступок, … то причиной этого является мое кровообращение»59. Таким образом, преступник — это «раб крови, текущей в его венах, как наручные часы — это раб механизмов, заставляющих их ходить»60. Именно из за того, что преступник «несвободен быть виновным»61 (он не более властен остано вить «течение» жидкостей в своем теле и свои мысли о нем, «чем термометр или барометр властен остановить нагревание жидкости или рост атмосфер ного давления»62, а следовательно, он «заслуживает лишь сострадания»63), Ламетри пытается освободить его от раскаяния за совершенные им преступ ления (это, быть может, наиболее скандальный его тезис — единственным, кто смог искренне принять его, был маркиз де Сад64). Следовательно, Ламе три может терпимо относиться к окружающим его людям только потому, что он твердо верит, что они руководствуются во всех своих действи ях — при прелюбодеянии, воровстве и так далее — своей телесной организа цией. (Быть может, именно для того, чтобы терпимо относиться к их изли шествам65, он иногда называл себя «господином Машиной»66). Если бы люди не были машинами, то есть если бы они обладали тонкой душой, которая не находилась бы в тесной зависимости от их телесной организации, он посчи тал бы их отталкивающими. Или, точнее, он посчитал бы людей отталкива ющими, если бы они не отказывали себе в прелюбодеянии, воровстве и так Ламетри Ж. О. Система Эпикура / Ламетри Ж. О. Сочинения. М., 1983. С. 369. / 57 См.: Aram Vartanian, «La Mettrie and Diderot Revisited: An Intertextual Encounter,» Diderot Studies XXI (1983), 170. Ламетри Ж.О. Система Эпикура. С. 369. 59 Ламетри Ж.О. Анти Сенека, или Рассуждение о счастье / Ламетри Ж.О. Сочинения. М., 1983. С. / 265. 60 La Mettrie, Anti Seneca or the Sovereign Good, в: Machine Man and Other Writings, trans. Ann Thomson (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 143. 61 Ibid. 62 Ibid., 140. 63 Ibid., 143. 64 См.: Jacques Domenech, L ’thique des Lumires: Les fondements de la morale dans la philosophie franaise du XVIIIe sicle (Paris: J. Vrin, 1989), 173. 65 Описание некоторых излишеств Ламетри при дворе Фридриха Великого см.: Giles MacDonogh, Frederick the Great: A Life in Deed and Letters (New York: St. Martin’s Press, 2000), 214. 66 См., например: ptre Mlle A. C. P. ou la machine terrasse, в uvres philosophiques, ed. Francine Markovits, 2 vols. (Paris: Fayard, 1987), 2:215 и далее.

ЛОГОС 3(38) далее, несмотря на то, что они могли пожелать нечто, что более или менее не зависело бы от их телесной организации, то есть несмотря на то, что для них «я хочу» не было бы синонимом «я таков». Некоторые героини романа Дидро осознают, что при прелюбодеянии они действительно руководствуются своей телесной организацией — «каж дый человек следует своей организации»67, говорит Дидро в другом своем сочинении — и, следовательно, что они являются не более чем femmes machines, когда говорят, что «сокровища руководят нашим поведением»68. Мысль о том, что, строго говоря, прелюбодействовать хотят не они сами, а скорее их драгоценности, согласуется с теорией Дидро о деспотизме орга нов. Деспотизм органов или самого тела нигде не бывает столь очевидным, как в сокровищах или в той части тела, которая, как мы читаем в «Салоне 1767 года», veulent quand le fils d’Adam ne veut pas, хочет, когда сын Адама этого вовсе не хочет, et qui ne veulent pas quand le fils d’Adam voudrait bien69, и не хочет, когда сын Адама был бы не прочь.

Это не вы хотите есть или срыгивать, это желудок;

мочиться хочет пузырь;

и так же с другими функциями. Как бы много вы ни желали, ничего не произойдет, если теле сный орган не пожелает, чтобы так было. Вы можете хотеть наслаждаться женщи ной, которую вы любите, но когда вы получите это удовольствие? Когда этого поже лает телесный орган. Ламетри завершает свои размышления об этике человека машины макси мой: «материализм является противоядием от мизантропии»71. Мораль, ко торую можно извлечь из «Нескромных сокровищ» Дидро, в значительной степени похожа: материализм является противоядием от мизогинии. *** Согласно Дидро, непреодолимым препятствием при размышлении о собст венном разуме является то, что разум — подобно глазу — не способен увидеть себя самого:

Намереваясь рассмотреть, что происходит в моей голове, и поймать мой разум с по личным72, я не раз погружался в глубочайшие размышления со всей сосредоточенно 67 Diderot, Rfutation d’Helvtius, в: uvres, 1:805. В русском переводе этот отрывок звучит несколько по иному: «Я согласен, что человек комбинирует идеи так, как рыба плавает, а птица летает, но каждый человек вследствие своей организации, характера, темперамента и природных способностей, предпочитает комбинировать скорее одни представления, чем другие». (Дидро Д. Последовательное опровержение книги Гельвеция «О человеке» / Дидро Д. Сочинения в 2 х / т. Т. 2. М., 1991. С. 374). – Прим. перев. 68 Дидро Д. Нескромные сокровища. С. 70. 69 Дидро Д. Салон 1767 года / Дидро Д. Салоны. В 2 х т. Т. 2. М., 1989. С. 148. (У Дидро буквально / следующее: «плотское желание может проявить себя и тогда, когда сын Адама этого вовсе не хочет;

и, наоборот, бывает, что когда он хочет – оно ничем не дает себя знать». – Прим. перев.). 70 Diderot, lments de physiologie, в: uvres, ed. Laurent Versini, 5 vols. (Paris: Robert Laffont, 1994— 97), 1:1308. 71 Ламетри Ж.О. Система Эпикура. С. 369. 72 Составитель примечаний к «Письму о глухих и немых» замечает, что «Дидро перефразирует шутливое изречение «Я поймал природу с поличным», получившее широкую известность в 78 Миран Божович cтью, на какую я только способен;

но эти усилия ничего не давали. Я пришел к мыс ли, что для того, чтобы добиться успеха, следовало бы быть cразу и в себе и вне себя и в одно и то же время играть роль наблюдателя и наблюдаемого механизма. Но с ра зумом обстоит дело так же, как и с глазом: себя он не видит.... Разве только урод о двух головах на одной шее сообщил бы нам что нибудь на этот счет. Значит, надо подождать, когда неистощимая природа, порождающая самые необыкновенные яв ления, даст нам бицефала, созерцающего самого себя, у которого одна голова будет наблюдать за другой73.

Ожидая, пока появится подлинный бицефал74, Дидро в «Нескромных со кровищах», удвоив органы речи, сам сотворил un monstre deux ttes, двуглаво го урода, «у которого одна голова будет наблюдать за другой»: le discours du bijou, речь сокровища — это просто свидетельство, которое одна из го лов — та, что «говорит бесстрастно и ничего не привирает»75 — дает о дру гой, или, короче говоря, сообщение из первых рук о том, что разум поймал се бя с поличным. Перев. с англ. Артема Смирнова Текст печатается по изданию: Miran Bo ovic, ‘Diderot's Hysterical Materialism’, Jahrbuch 2001/2002. Essen: Kulturwissenschaftliches Institut im Wissenschaftszentrum NRW, 2002, S. 171- его время. Именно так высказался один философ, застав знакомую ему даму при компрометирующих ее обстоятельствах». (Сапрыкина Е. Примечания / Дидро Д. Эстетика / и литературная критика. М., 1980. С. 596). – Прим. перев. 73 Дидро Д. Письмо господину *** о глухих и немых, предназначенное для тех, кто слышат и говорят / / Дидро Д. Эстетика и литературная критика. С. 85 (выделено Дидро). Это же мнение разделял Бюффон, который писал в письме к Дютуру от 6 января 1739 года: «точно так же, как кончик пальца не может прикоснуться к себе, а глаз себя увидеть, мысль не может постичь себя» (цит. по: Jacques Roger, Buffon: un philosophe au Jardin du Roi (Paris: Fayard, 1989), 72). 74 Те деформации, которых Дидро ожидал от будущего, как известно, природа сотворила несколькими веками ранее. См.: Jan Bondeson, «The Tocci Brothers, and Other Dicephali,» в: The Two headed Boy, and Other Medical Marvels (Ithaca and London: Cornell University Press, 2000), 160—88. 75 Дидро Д. Нескромные сокровища. С. 56.




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.