WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 6 |

«А К А Д Е М И Я HAУK С С С Р И.И.МЕЧНИКОВ ЭТЮДЫ О ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА ИЗДАТЕЛЬСТВО АКАДЕМИИ НАУК С С С Р МОСКВА • 1961 Ответственный редактор профессор И. Е. А М Л И Н С К И И Посвящаю эту ...»

-- [ Страница 3 ] --

они терпят их, предоставляя им, правда, право самоубийства. Во многих странах часто отказывают старикам в работе под предлогом, что они недостаточно сильны, и в то же время их не допускают в приюты под предлогом, что они еще недостаточно стары. Разбирая вопрос средней и нормальной жизни, Поль Бэр 2 следующим образом высказался о стариках: «они заслуживают приветливости, внимания и ухода, но продолжительность их жизни не должна быть более предметом общественной заботливости». А между тем, несмотря на эти свойства старости, делающие ее ужасной, бесполезной и в лучшем случае только терпимой, несмотря на физическую и умственную слабость стариков, инстинкт жизни сохраняется у них во всей силе. Чтобы отдать себе в этом отчет, я часто посещал приюты для стариков и легко убедился в том, что все они желают еще долго жить. В приюте, дающем убежище людям довольно высокой культуры, последние утверждали, что постоянно чувствуют себя под гнетом смерти, точно осужденные на казнь. В Сальпетриэре глубокие старухи очень многочисленны. На семидесятилетних смотрят там почти как на молодых. Главное желание девяностолетних и более старых женщин заключается в том, чтобы дожить до 100 лет. Желание жить — всеобщее. Указанный здесь факт на первый взгляд будто бы противоречит другому, хорошо доказанному статистикой, по которому число самоубийств увеличивается с возрастом. Действительно, старики лишают себя жизни гораздо чаще молодых людей. Это W a i z - G e r l a n d. Anthropologie der Naturvolker, VI. Слова эти приведены Эбштейном в его Die Kunst das menschliche Leben zur verlangern, 1891, S. 51. Мне удалось найти оригинал у Поль Бэра, так как литературная ссылка Эбштейна оказалась неточной.

2 несомненно. Но только изучая ближе статистические данные, мы видим, что главная причина самоубийства заключается не в исчезновении инстинкта жизни, а преимущественно в невозможности для стариков зарабатывать на свое существование, а также и в частых болезнях. Лишенный средств к жизни, не принятый в приют, старик прибегает к угару или к веревке. Хроника старческих самоубийств показывает нам, что большинство жертв падает на бедняков. Самоубийство обеспеченных и богатых стариков всего чаще вызывается неизлечимостью их болезней. Впрочем, в этом направлении остается выяснить еще многое. А именно, было бы очень интересно знать больше подробностей относительно внутренних причин, по которым старики решаются лишать себя жизни. В последнее время всеобщее внимание было привлечено самоубийством знаменитого немецкого гигиениста Макса фон-Пэттенкофера. После блестящей ученой карьеры, 76-ти лет он отказался от профессуры в Мюнхенском университете и поселился недалеко от Мюнхена в поместье, отдавая свое время садоводству и другим деревенским занятиям. Несмотря на сахарную болезнь, он сохранял еще умственные способности, но смерть близких людей повергла его в крайнюю грусть. К тому же в последний период жизни он страдал серьезным гнойным воспалением шеи. Эта болезнь, сама по себе не смертельная, сделалась, однако, причиной смерти Пэттенкофера, который застрелился на 83-м году. Вскрытие 1 обнаружило довольно хорошо сохранившийся организм, помимо хронического воспаления мозговых оболочек, с сильным атероматозом мозговых артерий. Обстоятельства этого самоубийства известны нам лучше, чем во многих других случаях;

тем не менее, и здесь остаются еще некоторые темные стороны, имеющие большую важность. Как бы то ни было, наличность хронической болезни мозговых оболочек у старого ученого делает сомнительным предположение, чтобы его самоубийство зависело от явлений одной нормальной жизни. С другой стороны, существует немало стариков очень высокой и утонченной культуры, сильно привязанных к жизни, даже в гораздо более преклонном возрасте, чем Пэттенкофер. Относительно жизненного инстинкта замечается то же, что и относительно полового инстинкта у многих женщин. Как любовь к жизни всего сильнее тогда, когда лучшая часть ее пройдена, так и половое наслаждение часто ощущается женщинами только тогда, когда красота их уже отцвела. Другая общая черта жизненного и любовного инстинктов состоит в том, что оба они сохраняются до преклонных лет, когда уже не могут быть удовлетворенными.

«Munchener medicinische Wochenschrift...», 1901, S. 324.

Эд. Гонкур рассказывает в своем дневнике, что в собраниях литературных знаменитостей (Золя, Додэ, Тургенева) интимные разговоры всего чаще вращались вокруг любви к жизни и к женщине. «Странная вещь, — говорит Гонкур, — смерть или любовь всегда составляют предмет наших послеобеденных разговоров» (там же, стр. 186), Вышеназванные писатели в ту эпоху чувствовали приближение старости, и совершенно естественно, что их всего более занимали оба инстинкта, упорство которых кажется нам таким загадочным и парадоксальным. Из предыдущей главы мы знаем, до какой степени дисгармоничен половой инстинкт, часто развивающийся и почти всегда сохраняющийся в период жизни, когда правильная и нормальная деятельность его невозможна. Мы видели также то зло, к которому ведет эта дисгармония воспроизводительного аппарата. Но там дело касалось хотя серьезного неудобства, однако такого, с которым еще можно было примириться. Гораздо важнее дисгармония жизненного инстинкта, обнаруживающегося по мере приближения смерти. При таких условиях разлад этот становится и непонятным и особенно ужасным. Вот почему человечество с незапамятных времен искало ключ к этой трагической загадке и старалось всеми силами разобрать ее. Религии во все времена были очень озабочены этой задачей «Религия, — говорит Гюйо, — представляется большею частью размышлением о смерти. Если бы мы были бессмертны, несомненно, у нас все-таки существовали бы предрассудки, но, вероятно, не было бы систематизированных предрассудков и не было бы религии» 1. Философия также старалась разрешить великий вопрос смерти. Уже некоторыми древними философами была высказана мысль, что философия — не что иное, как размышление о смерти. Так, Сократ и Цицерон говорили: «...жизнь философа есть постоянное размышление о смерти» 2. То же положение развивал Шопенгауэр: «Смерть, — говорит он, — настоящая вдохновительница или муза философии... Мало вероятно даже, чтобы без смерти могла существовать философия. Поэтому совершенно естественно, что я ставлю специальное изучение смерти во главе моего последнего, самого серьезного и значительного труда» 3. Все факты, собранные в трех последних главах, устраняют всякое сомнение в том, что человеческая природа, во многих отношениях совершенная и возвышенная, тем не менее, прояв1 2 L'irreligion de 1'avenir. Paris, 6 edit., 1895, p. 449. Tusculan, там же, стр. 30. Die Welt als W i l l e und Vorstellung, II, S. 527.

ляет очень многочисленные и крупные дисгармонии, служащие источником многих наших бедствий. Не будучи приспособленной к условиям жизни, как, например, орхидеи к оплодотворению при помощи насекомых или как роющие осы к сохранению своего потомства, природа человеческая скорее напоминает насекомых, инстинктивно привлекаемых к свету и обжигающих себе крылья. Даже в такие времена, когда люди не имели еще никакого точного представления о человеческой природе, они, тем неменее, уже смутно понимали ее дисгармонию и стремились помочь этому великому злу. В следующих главах мы постараемся познакомить читателя с этим важным вопросом и укажем те меры, которые предпринимались человеком против дисгармоний его собственной природы.

Ч а с т ь II ПОПЫТКИ УМЕНЬШИТЬ ЗЛО, ПРОИСХОДЯЩЕЕ ОТ ДИСГАРМОНИЙ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ РЕЛИГИЯ И ФИЛОСОФСКИЕ СИСТЕМЫ Г л а в а VII ПОПЫТКИ РЕЛИГИИ В БОРЬБЕ С ДИСГАРМОНИЯМИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ Анимизм как основа первобытных религий.— Отношение еврейской религии к верованию в бессмертие души.— Китайские религии.— Почитание предков в религии Конфуция.— Представление бессмертия в религии таоистов.— Бессмертие души в религии буддистов.— Рай китайских буддистов.— Почитание предков н а р а в н е с богами.— Влияние религиозных верований на страх смерти.— Пессимизм учения Будды.— Значение нирваны.— Смирение, проповедуемое Буддой.— Возражения против бессмертия души.— Чувствительность клеток нашего организма.— Религиозная гигиена.— Приемы религий в регулировании воспроизводительной функции и сохранении здоровья.— Неуспех религий в борьбе с дисгармониями человеческой природы.

Человечество не могло ждать научного выяснения дисгармоний нашей природы для борьбы с ними. Желание жить, сохранить здоровье, удовлетворять инстинктам и согласовать их с самых ранних ступеней сознательной жизни заставляло человека придумывать различные средства для устранения несовершенств своей природы. Мы уже видели, что инстинкт, контролирующий выбор пищи, даже у животных не в состоянии предохранить от потребления вредных веществ. С давних пор человек должен был убедиться в недостаточности инстинктов и пуститься в поиски более точных указаний для различения полезной пищи от способной вызывать заболевание и смерть. Для выработки извест ных правил гигиены вся проницательность первобытного человека должна была направляться на наблюдение за действием питательных веществ. Воспроизводительная деятельность со своими многочисленными несовершенствами точно так же с незапамятных времен привлекала внимание человека, впадавшего в ошибки при слепом повиновении инстинктам. Инстинкт жизни и страх смерти лежали в основе побуждений первобытного человека в его искании выхода из трудного положения, созданного дисгармониями его природы. Именно в интересах здоровья и жизни приходилось отыскивать полезную пищу и регулировать половое отправление. С пробуждением разума человек судил о неизвестном по аналогии с тем, что ему было наиболее знакомо, т.е. с самим собой. Вот почему он приписывал всем окружавшим его предметам свойства и побуждения, присущие ему самому. По его мнению, не только все живые существа обладали волей и умом, но даже и неодушевленные тела способны были действовать подобно человеку. Из этого первобытного понятия и возникло то, что Тэйлор 1 назвал анимизмом, «этой основой философии религий диких рас и цивилизованных народов». Умирая, человек не вполне исчезает, а только превращается в новое состояние. Труп живет не так, как мы, но, тем не менее, он продолжает жить, — особенным образом, хотя и сходно с нами. Такое представление отвечало потребности сохранения жизни и боязни смерти, — т.е. полного исчезновения. Оно есть не что иное, как вера в бессмертие, или в будущую жизнь. Анимизм — понятие весьма распространенное по всему земному шару. Очевидно, что оно служило самым действительным утешением при сознании неизбежности смерти вместе с величайшим желанием жить. «Это детское желание игнорировать смерть и убедить себя в том, что мертвые могут продолжать действовать по-прежнему, — говорит Тэйлор, — естественно привело дикарей к тому, чтобы хоронить своих родных вместе с оружием, одеждой и украшениями, служившими им при жизни. По этой же причине до погребения мертвых снабжали пищей, вкладывали им в рот сигару и клали игрушки в гробы детей и т. д.». На несколько высшей стадии развития первобытный человек должен был переработать эту слепую фантазию в логическое рассуждение. «Когда человек умирает и душа его улетает из тела, для снабжения ее пищей, одеждой и оружием надо хоронить эти предметы с трупом или жечь их» (там же, стр. 61).

Т э й л о р. Первобытная культура, 1878.

Здесь излишне описывать все проявления анимизма первобытных дикарей. Более или менее явные следы его встречаются даже у большинства, если не у всех, наиболее цивилизованных народов. Большое число фактов, относящихся к этому 1 вопросу, собрано в известных сочинениях Тэйлора, Леббока, ВайцГерланда 2. Мы ограничимся приведением некоторых наиболее характерных из них. Туранские народы восточной Азии хоронят вместе со своими мертвецами разного рода орудия: топоры, кремни, и пищу (говядину, масло). Они убеждены, что все эти предметы необходимы покойному в его долгом путешествии в страну духов. Тасманиец, спрошенный о том, зачем кладут копья в могилу, отвечал, как само по себе понятное: «Да для того, чтобы уснувший мог употреблять их в битвах!» Гренландцы кладут луки и другое оружие в могилы мужчин, и ножи, иголки и разные швейные принадлежности — в могилы женщин: они убеждены, что предметы эти будут очень полезны на том свете. В области Конго существует обычай проделывать отверстие в могиле, на месте, соответствующем рту или голове покойника, и ежемесячно вводить этим путем запасы твердой пищи и напитков. Многие народы не довольствуются тем, чтобы класть возле мертвого одни неодушевленные предметы. Караибы, думая, что души умерших после смерти переходят IB царство мертвых, убивают рабов на могиле вождей для того, чтобы они служили им в будущей жизни. С этою же целью они погребают собак в оружие. Негры Гвинейского побережья на похоронах знаменитых людей убивали нескольких женщин и рабов для того, чтобы они служили им на том свете. В то же время они погребали их лучшие одежды, позолоченные фетиши, кораллы и жемчуг для того, чтобы мертвый мог наряжаться во все эти драгоценности. Тэйлор утверждает, что анимистические понятия общераспространены между "всеми дикарями без исключения" (стр.75). 3 По Герберту Спенсеру, если не у всех, то почти у всех народов, племен, обществ, наций мы находим многочисленные доказательства существования смутных или определенных верований в воскресение двойников умершего. Предположение, что источником такого распространенного верования служит видение образа умерших во сне, вполне основательно. Эти сноД. Л е б б о к. Происхождение цивилизации. Anthropologie der Naturvolker, 6, 1866—1872. Г. К о л л и н с. Свод философии Герберта Спенсера, фр. пер., 1891. стр. 370.

2 3 видения принимают за души, остающиеся бессмертными и навещающие живых. У всех цивилизованных народов встречаются обычаи, происхождение которых должно быть отнесено к далекому прошлому. Так, испанцы в день годовщины смерти своих родных кладут на их могилы хлеб и вино. Болгары чествуют своих мертвых в вербное воскресенье. Они обильно едят и пьют и оставляют на могилах остатки поминок, которые доедаются ночью умершими. Сэн-фуа1 рассказывает, что в 1389 г. на похоронах Бертрана Дюгеклэна в Сен-Дени было принесено в жертву несколько лошадей. Епископ Осерский благословил лошадей возложением рук на их головы, после чего они были убиты. В 1781 г. 2 на похоронах генерала Фредерика Казимира в Трире его лошадь вели за гробом, согласно обычаям тевтонского ордена. Когда труп генерала был опущен в могилу, то лошадь убили и похоронили в той же могиле. B настоящее время у цивилизованных народов больше не приносят в жертву ни людей, ни даже животных. Но множество других обычаев, постоянно соблюдаемых во время похорон, определенно указывают на их анимистическое происхождение. Таковы: кутья, которую ставят возле покойников в России, хвойные ветви, разбрасываемые вдоль всего пути похоронного шествия, венки из бессмертников или других цветов, играющие такую важную роль в наших похоронах;

последний обычай имеет очень древнее происхождение. Он существовал у римлян и, по всей вероятности, символически представляет будущую жизнь в стране, полной цветов и роскошной растительности. Вера в загробную жизнь, столь распространенная на всем земном шаре, очевидно, послужила основой всем религиям. Мы не можем останавливаться здесь на подробном рассмотрении этого вопроса. Его изучение значительно превосходит размеры нашей задачи и требует гораздо более обширных сведений, чем наши. Достаточно установить очень важный факт, что у народов, живущих в различных областях нашей планеты, при самых разнообразных условиях внешней среды и культуры, имеется убеждение, что смерть не есть настоящий конец существования, а только переход от настоящей жизни к будущей. Тем не менее, ввиду важности вопроса невозможно удовлетвориться одним признанием этого факта, оставляя без рассмотрения некоторые 1 Essais historiques sur Paris. Oeuvres completes, Mestricht, 1778, IV. p. 170. 2 См. Т э й л о р. Первобытная культура, гл. XI.

возражения, выдвигаемые против всеобщности веры в загробную жизнь. Многие настаивают на том, что в библейском изложении еврейской религии отсутствует представление о будущей жизни. Еще недавно Гэккель повторил столь распространенное мнение, будто в древней, наиболее чистой еврейской религии не существует «веры в бессмертие души;

ни в Пятикнижии, ни в более ранних книгах Ветхого завета, написанных до вавилонского пленения, — нигде не находим мы представления о продолжении индивидуальной жизни после смерти» 1. Эти указания верны только до известной степени. Правда, что в книгах Моисея нет речи ни о будущей жизни, ни о рае и аде в обыкновенном смысле этих слов;

но тем не менее древние евреи разделяли со столькими другими народами известное представление о переживании после смерти. «Подобнопочти всем без исключения первобытным народам, — говорит Ренан, — и иудеи верили в своего рода двойственность личности, в существование тени, представляющей бледный и нетелесный облик, который после смерти спускается под землю и там ведет грустный и мрачный образ жизни в темных покоях». «Мертвые жили там без сознания, без представлений, без воспоминаний, в мире без света, покинутые богом». «Большинство... старалось запастись хорошим пристанищем, удобным ложем на время своего пребывания у Рефаимов. Жизнь теней представляли себе, как протекающую в общении с предками, в разговорах и отдыхе вместе с ними» 2. Некоторые места Пятикнижия указывают на почитание предков, тесно связанное с представлением о загробной жизни. Так, Иаков, видя приближение смерти, призвал своих сыновей и завещал им похоронить его не в Египте, а вместе с отцами своими в пещере Ефрона хеттеанина. По Шантепи де ла Сосе3, «анимизм, и именно поклонение предкам, у израильтян, как и у большинства других народов, имеет гораздо большее значение, чем прежде думали». Очень замечательно то, что представление будущей ж и з н и, еще туманное в древнеевропейской религии, со временем определялось все более и более. Так Иезекииль (VI века до н. э. ) рисует следующую картину будущих событий: «Иегова вдохнет жизнь в разбросанные кости мертвых» (Шантепи де ла Сосе, I, 300). Мысль эта еще яснее развита IB тех строках книги Даниила. (II век до н. э.), где он говорит, что «некоторые из спящих Die Weltrathsel. Bonn, 7 Ausgb., 1901, S. 226. Histoire du peuple d'Israel, I, 1887, p. 128, 129. Lehrbuch der Religionsgeschichte. Freiburg, Leipzig, 2 Ausgb., 1897, 1, S. 253.

2 3 в земле проснутся для жизни вечной, а другие — для позора и вечного бесчестия». Приведя эти последние слова, Ренан прибавляет: «Ясно, что Израиль достиг крайнего предела своего векового стремления — царствия божьего, синонима будущего и воскресения. Чуждый понятию о самостоятельной душе, переживающей тело, Израиль не мог представлять себе будущую жизнь иначе, как воскрешая цельного человека» 1. Позднее, в талмуде, мысль о будущей жизни развита с большими подробностями. Рай представляется местом, наполненным чудными благоуханиями, а ад же — нечистым местом, полным грязи и навоза. По талмуду, «в загробной жизни нет ни пищи, ни питья. Праведные сидят с венками на головах и с восторгом созерцают бога». В каббалистической философии евреи усвоили учение переселения душ «Гильгуль» и думали, что душа Адама перешла в Давида и позднее перейдет в мессию. Некоторые людские души превращаются в души животных, в листья деревьев и даже в камни 2. Итак, еврейская религия только с большими ограничениями может служить примером отсутствия представления о загробной жизни. Религии, исповедуемые китайцами, также приводились как. пример отсутствия представления о бессмертии. Так, Бюхнер в своей книге «Сила и материя», считавшейся материалистическим кодексом второй половины XIX века, утверждает, что «буддизм — эта выдающаяся религия, наиболее распространенная и одна из самых древних, насчитываю1 щая в числе своих последователей около /3 всех жителей земного шара, вполне игнорирует бессмертие души» 3. Положение это встречается также у Гэккеля в его «Загадках Вселенной» — книге, служащей сводом материалистических теорий конца XIX века. «Вера в бессмертие души, — говорит этот автор, — вполне отсутствует в большинстве восточных наиболее развитых религий. Мы не встречаем ее в буддизме, обнимающем еще и поныне 30% всего населения земли. Она также отсутствует в древней народной религии китайцев, а также л 4 в религии Конфуция, ее заменившей». Этот вопрос следует рассмотреть глубже. Вполне установлено, что основание древней религии китайцев заключается именно в очень сильно развитом поклонении предкам. Все важные события семьи происходят «в присутствии предков». Они — связь между живущими родными. Как и в других приведенных 1 2 8 Histoire du peuple d'Israel, VI, 1893, p. 327. Т э й л о р. Первобытная культура, II, стр. 92. Б ю х н е р. Сила и материя, фр. изд. 6, 1884, стр. 439. Die Weltrathsel, 1901, S. 226.

примерах анимизма и поклонения предкам, мертвым предлагают кушанья и окружают их полезными им предметами. По Ревиллю, «вообще китайцы допускают принцип личного бессмертия. Было бы совершенно непонятно, что могла бы явиться мысль предлагать настоящую пищу существам, на которых смотрели бы как на исчезнувших или возвратившихся в бессознательное „все"»1. Предлагая мертвым пищу, одежду, драгоценности, китайцы смотрят на загробную жизнь, «как на очень мало отличающуюся от той, которую ведут они сами на земле. Мертвые продолжают интересоваться теми же вещами и людьми, им нравится та же пища». С развитием идеи загробной жизни изменились также и обычаи. Вместо того, чтобы предлагать мертвым вещественные предметы, как это еще делается у столь многих народов, китайцы предлагают им одни символы: «бумажные дома, материи, «ревизию, куклы, представляющие рабов;

но все это — бумажное или соломенное — сжигают для того, чтобы в нематериальной форме это дошло до чествуемого таким образом духа» (Ревилль, там же, стр. 191), Одной из главных причин поклонения предкам служит боязнь, чтобы «мертвые, недовольные тем, что их забывают, не выказали живым своего негодования, посылая им болезни и разорение» (там же, стр. 195). Поклонение мертвым пустило такие глубокие корни у китайцев, что даже сам Конфуций, несмотря на свое умственное развитие и свой скептицизм, должен был заплатить ему обильную дань. «Мудрый Конфуций, — говорит Ревилль, — считал долгом приносить в жертву своим предкам мясо, которое посылали ему владыки, чествуя его» (там же, стр. 185). Конфуций и его последователи выражались относительно будущей жизни с большою сдержанностью и двусмысленностью, что не мешало им «точно следовать обычаям и обрядам, предполагавшим полнейшую веру в будущую жизнь человеческой личности» (стр. 187). Если сам Лао Цзы не верил ни в рай, ни в ад и исповедовал даже очень рационалистические идеи, то последователи его, тем не менее верили в бессмертие души и даже в конце концов приняли учение о посмертной награде и наказании по заслугам. Приверженцы Лао Цзы, лаосисты, совершенно исключительным образом интересовались вопросом о бессмертии. Прежде всего надо было найти напиток бессмертия, способный продлить до бесконечности земную жизнь. «Одна из главнейших Histoire des religions, III. La religion chinoise. Parts, 1889;

см. т а к же Ghantepie de la Saussaye (там же, I, p. 58).

претензий даосизма, — говорит А. Ревилль, — состоит в обладании тайной бессмертия. Правда, что получить ее очень трудно, но еще труднее ее применить. Однако, следуя известным указаниям, можно по крайней мере получить патент на долголетие. Только совершенные даосисты достигают той нравственной высоты, которая открывает им переход в высший мир без болезни и смерти» (там же, стр. 450). Так, некоторые учителя даосизма вознеслись живыми на небо: Шанг-Тао-Линг «поднялся на высокую горную вершину и исчез в небе» (там же, стр. 444). Современные даосисты вполне приняли идею бессмертия души. «Они признают вполне приспособленное чистилище, к форме которого Лао-Цзы пришел расширением и распространением на всех людей уже близкой ему идеи последовательного переселения одной и той же души через ряд тел. Эти очистительные переходы ведут к тому бессмертию, которым обладают гении и блаженные, если такое бессмертие еще не достигнуто святостью земной жизни» (там же, стр. 469). Долго думали, что даосисты по примеру своего основателя не признают ада. Но пришлось изменить это мнение, тем более что «даосистское духовенство придумало изображать в своих храмах, посвященных божествам — покровителям различных городов, мучения, предназначенные грешникам десятью судилищами, скрытыми на дне океана, таящегося в недрах земли» (там же, стр. 470). Итак, множество китайцев-конфуцианцев и даосистов в е р я т в загробную жизнь. Буддистам в особенности приписывают отрицание бессмертия души. Будда признавал браминское верование в переселение душ. Об этом свидетельствуют многие документы, выдержавшие строгую критику. Относительно бессмертия души православный буддизм высказывается ясно. Сам Будда избегает окончательного решения этого вопроса. При таких условиях «души, со страхом взиравшие на небытие и которые не могли отдаваться от ожидания вечного блаженства, должны были по-своему толковать молчание Будды и заключать, что им не воспрещена надежда» 1. Вот каким образом старались буддийские учителя обойти прямую постановку этого трудного вопроса. Король Посемади встретил однажды известную своею мудростью последовательницу Будды монахиню Кеми. Король спросил ее: «Существует ли Совершенный (Будда) после смерти?» — «Божественный, о великий король, не дал откровения о существовании Совершенного после смерти». — «Итак, о почтенная, Совершенный O l d e n b u r g. Le Bouddha. Trad. par Foucher. Paris, 1894, p. 281.

не существует после смерти?» — «Этого также не открыл Божественный, о великий король!» — «Итак, о почтенная, Совершенный одновременно существует и не существует после смерти? Итак, о почтенная, Совершенный ни существует и ни не существует после смерти?» (Oldenburg, там же, стр. 281). Вот каким образом Сумермит, «сын бога, окруженный и предшествуемый толпой богов», восхвалял Будду (Татагата): «Ты искусный врач, дающий счастие бессмертия» 1. Легко понять, что за отсутствием строго определенных указаний буддисты не замедлили последовать своему влечению и признали в принципе загробную жизнь. Итак, «буддизм вовсе не проповедует, как это легкомысленно утверждают в настоящее время, уничтожение души человека после смерти. Напротив того, он так убежден в естественном переживании души, что только по отношению к немногим избранным допускает, как особое преимущество, возможность нарушить (непрерывающуюся цепь жизни» (А. Ревилль, там же. стр. 575). Верные основным началам своей древней религии, китайские буддисты продолжали поклоняться своим предкам и искать наилучшего пути для достижения бессмертия. Поэтому они не замедлили превратить нирвану в рай и распространить в китайском народе идею о посмертном возмездии. «Буддистские монастыри в Китае обыкновенно заключают целый ряд маленьких келий, в которых яркими красками изображены сцены, наполняющие 18 адов стенаниями и воплями. Потому что под землей находится восемь адов, в которых жара невыносима, и десять, в которых холод не менее ужасен» (А. Ревилль, там же, стр. 556). Рай китайских буддистов Ни-Пан (страна чистоты) — место, заключающее множество золота, серебра и драгоценных камней. Прелестные места для прогулок омываются хрустальными водами, текущими по золотому песку, покрытому чудными цветами лотоса. Там вечно звучит дивная музыка. Три раза в день падает цветочный дождь. Каждые четыре часа чудные птицы — фазаны и другие хором воспевают красоты религии и напоминают своим слушателям о Будде, Дарму и Сангу... Таковы чудеса, ожидающие тех, которые возродятся после смерти. Там нет греха и нет ничего дурного» (там же, стр. 525). Бесполезно входить в большие подробности, чтобы доказать ложность мнения, будто треть человечества следует материалистическому мировоззрению, в котором нет места для идеи о загробной жизни;

наоборот, совершенно ясно, что значительное большинство людей убеждено, что смерть не есть полное окон Lalita Vistara, там же, стр. 303.

чание существования, и часто настоящая жизнь представляется только переходною ступенью к будущей. Но в то время, как многие первобытные народы считают последнюю простым продолжением земной жизни, народы с более утонченными идеями представляют себе будущую жизнь полной наслаждений для праведных и мучений для грешников. Эта идея будущей жизни, столь распространенная по всему земному шару, по всей вероятности, легла в основу религий. Она должна была дать начало представлению о высших существах, о божествах. Действительно, многие факты указывают на то, что первичные боги были не что иное, как умершие родичи и предки, живущие на том свете и управляющие оттуда земными делами. Злые предки превращаются в злых духов, а добрые выполняют роль благодетельных и доброжелательных богов. Очень многие народы молятся предкам и считают их более или менее божествами. Кафры приносят жертвы и молятся своим умершим родным. Они думают, что души умерших посещают свои прежние жилища и сообразно со своим характером помогают или вредят живым. Будучи способными на добро и зло после смерти, эти умершие родные еще не могут считаться настоящими божествами. Но, как говорит Леббок, не следует упускать из виду, что «бог дикаря — существо, мало отличающееся по своей природе от него самого, разве только несколько могущественнее его» 1. Мы увидим, что между умершими родными, злодеяний которых боятся или о милостях которых умоляют, и между различного рода божествами существует целая гамма промежуточных ступеней. Индейцы Северной Америки умоляют духов своих предков ниспослать им хорошую погоду или удачную охоту. Они думают, что если индеец погибает от огня, то это происходит исключительно потому, что духи предков наказывают его за небрежное исполнение обрядов и жертвоприношений. Начэсы Луизианы пошли еще дальше: они строят храмы в память своих мертвых (Тэйлор, там же, II, стр. 182). В Полинезии, в Танне «души умерших предков почитаются как боги;

старые вожди после смерти становятся божествами, управляющими жатвой и сбором плодов. Туземцы молятся им и приносят им в жертву первые плоды» (там же, стр. 182). Островитяне Малайского архипелага молят духов своих предков о счастии и помощи в бедствиях. Почитание мертвых очень развито в Африке. Зулусы совершают свои победы при помощи «аматонгов», или духов предков.

Д. Л е б б о к. Происхождение цивилизации, фр. пер., стр. 261.

«Даже малые дети и старухи, не играющие никакой роли при жизни, после смерти становятся могущественными духами. Дети становятся добрыми духами;

старухи — творящими одно зло. Но особенным почитанием семьи пользуется ее умерший глава» (там же, стр. 185). Зулус боготворит отца — своего главу и к нему обращается в начале и в конце молитвы. Помня его любовь и ласки, он убежден, что отец не оставит его и после смерти. Эту идею обоготворения предков зулусы распространяют до первого родоначальника людей и создателя мира, до первого «ункулункулу» (там же, стр. 184). Нет возможности привести здесь все примеры — до того они многочисленны. По существу они сходны и отличаются только во второстепенных, очень разнообразных подробностях. Представление о будущей жизни в виде бессмертия или иных понятий, связанных с идеей много- или единобожия, развилось вследствие потребности жить и противодействовать страху смерти, т.е. для борьбы с величайшим разладом человеческой природы. Поэтому нам следует рассмотреть, в какой мере различные религии достигли этой цели. Многие первобытные народы буквально понимают религиозное учение о бессмертии и смотрят на обещание загробной жизни, как на неопровержимую истину. Так, туземцы островов Фиджи убеждены, «что они возродятся в ином мире в том же точно виде, в котором они покинули землю;

поэтому они желают умереть раньше наступления какой бы то ни было болезни». И так как очень трудно достигнуть старости без болезни или какой-нибудь немощи, то «как только человек чувствует приближение старости, он предупреждает своих детей, что ему пора умирать. Если же он не говорит этого, то дети сами предупреждают его. Собирают семейный совет, назначают день и роют могилы. Старик делает выбор между удушением и погребением заживо». Следующий пример показывает, до какой степени может доходить вера в будущую жизнь. Молодой фиджиец однажды пришел к английскому путешественнику Генту для того, чтобы пригласить его на похороны своей матери. Гент принял приглашение и присоединился к похоронному шествию. Удивленный отсутствием трупа, он спрашивает об этом молодого человека. Последний «указал ему на свою мать, идущую среди них столь же веселой и спокойной, как и все присутствующие. Гент выразил юноше свое удивление и спросил его, как он мог его обмануть, сказавши, что мать умерла, в то время как она жива и здорова. Ответом было, что только что совершилось похоронное пиршество и что теперь будут ее хоронить, что она старая, что он решил вместе с братом, что она достаточно пожила1 и что пора ее убить, на что она согласилась с удовольствием». Приведенный пример не исключителен. Известны целые города с несколькими сотнями жителей, между которыми не было людей старше 40 лет, потому что все старики были погребены. Легко понять, что при такой ревностной вере люди могут не бояться смерти. По Скулькрафту 2, индейцы Северной Америки очень мало боятся смерти. «Они не боятся перейти в страну, полную беспрерывных наслаждений, в которой, как им приходилось постоянно слышать, нет ни горя, ни печали». Мне самому знаком пример православной девочки, которая была так убеждена в блаженстве рая, что во время серьезной болезни с нетерпением ожидала смерти. Перед смертью она уверяла, что уже видит чудные цветы и слышит дивное пение райских птиц. Но такая беспредельная вера исключительна. Всего чаще она недостаточна для того, чтобы уничтожить страх смерти, как это доказывает множество примеров. У одних только фанатиков, несложных и первобытных натур слепая вера может победить инстинктивное чувство страха смерти. Вот почему с древнейших времен религии старались найти, помимо иллюзии будущей райской жизни, другие средства для ослабления главного разногласия в человеческой природе. В этом отношении, с нашей точки зрения, наиболее интересно учение Будды. Я не имею при этом в виду того измененного и переделанного буддизма, о котором выше шла речь и который вернулся к представлению загробной жизни, страшного ада и рая, полного наслаждений. Будда не увлекался никакими иллюзиями относительно великого зла человеческого существования. Его учение в своем первоначальном виде было чрезвычайно пессимистично. Вот что говорил он по этому поводу: «Несомненно, несчастен этот мир, созданный, рождающийся, стареющий, умирающий, исчезающий и вновь появляющийся. Но нам неизвестен способ, как выйти из этого мира, который есть не что иное, как громадное скопление страданий. Старость, болезнь, смерть и остальное, — увы, — то, что может положить предел этому миру — одному громадному скоплению страданий, — того мы не знаем! Предел всему, что происходит от старости, болезни, смерти и осталь3 ного!». Встречи, о которых шла речь в предыдущей главе, внушили Будде следующие размышления: «Горе юности, подтачиваемой Д. Л е б б о к, там же, стр. 372. Там же, стр. 374. Lalita Vistara, p. старостью! Горе здоровью, разрушаемому разными болезнями! Горе кратковременной человеческой жизни! Горе притягательной силе наслаждений, соблазняющих сердце мудреца! Если бы не было ни старости, ни болезни, ни смерти с тем великим страданием, которое вытекает из пяти элементов существования (скандас)! Если бы не было ни старости, ни болезни и смерти всегда связанных друг с другом! Хорошо! Вернувшись назад, я стану размышлять об освобождении!» (там же, стр. 170). После долгих дум об этих вопросах Будда предположил, что ему удалось разрешить задачу проповедью полного смирения. В молодости он просил отца: «Я желаю, властитель, чтобы старость никогда не овладела мной и чтобы я не потерял ярких красок молодости;

да буду я всегда здоровым и болезнь да не постигнет меня;

да будет жизнь моя безгранична, и да не наступит смерть» 1. Позднее ему пришлось отказаться от всех этих требований. В своей знаменитой бенаресской проповеди Будда следующим образом резюмирует главные положения своего учения: «Вот, о монахи, святая истина о происхождении страдания: это — жажда бытия, ведущая от перерождения к перерождению, сопутствуемая наслаждением и желанием, находящим там и сям свое удовлетворение: жажда наслаждения, жажда бытия. жажда могущества». «Вот, о монахи, святая истина о подавлении страдания: погашение этой жажды полным уничтожением желания, упразднением желания, отказом от него, освобождением от него, вытеснением его»2. Под влиянием этого духа смирения Будда постригся в монахи и жил, строго следуя начертанным им правилам непорочности («непорочная вера, непорочная воля, непорочная речь, непорочные применения, непорочное внимание, непорочное размышление»). Однако не много нашлось людей, стоящих на такой высоте и имеющих силу оставаться верными этим правилам. Вследствие этого буддизм вскоре отдалился от своих первоначальных основ и стал обыденным религиозным учением. С идеей буддизма неизбежно связано представление о нирване, так как предполагают, что это именно и есть та настоящая цель, к которой должна стремиться человеческая жизнь. Многие философы, особенно пессимисты с Шопенгауэром во главе, признали нирвану высшею целью существования даже с точки зрения их собственного миросозерцания. Но идею нирваны объясняли очень различно. Это тем более понятно, что лучшие сан1 Lalita Vistara, p. 176 Oldenburg, p. 214.

скритологи еще не пришли к соглашению относительно значения этого слева. Я не хочу вмешиваться в эти споры, так как не обладаю главным орудием — знанием санскритского языка. Но, с другой стороны, я не вправе и умолчать об этом существенном вопросе под предлогом, что он не окончательно решен специалистами, тем более, что для многих мыслителей нирвана представляется настоящею целью человеческого существования. Долгое время считали нирвану родом небытия, в котором нет никаких проявлений психического порядка. Знаменитый оксфордский санскритолог Макс Мюллер1 восстал против этого воззрения. Он указал на то, что во всех местах буддистских источников, в которых упоминается о нирване, она не имеет смысл уничтожения. Большая часть таких мест осталась бы даже совершенно непонятной, если бы слово уничтожение было употреблено вместо «нирваны». Это мнение разделяют и многие другие специалисты, не допускающие, чтобы целью религиозной жизни могло быть полное уничтожение. Так, Рис Давидс2 думает, что нирвана соответствует душевному покою, которого можно достичь во время земной жизни, и что это понятие можно перевести словом «святость». По его мнению, нирвану никоим образом нельзя понимать в смысле небытия или уничтожения, а скорее как отсутствие сильных страстей, каковы зависть, ненависть и пр. Пфунгст3 присоединяется к мнению Макса Мюллера;

он также убежден в том, что «первоначальные последователи Будды никоим образом не могли признать нирвану уничтожением». 4 Дульманн, наоборот, старается доказать, что нирвана буддистов все же может означать отрицание желания бытия, т. е. полное уничтожение. Следует, однако, сказать, что нирвана не играет в буддизме столь существенной роли, как утверждают это некоторые истолкователи. Недаром в некоторых буддийских источниках о нирване упоминается только вскользь. Так, в «Лалита Вистара» слово это приводится только очень редко и не представляет при этом особенного значения. Но в этом же документе мы находим несколько данных, способных осветить вопрос о том, что такое нирвана. Когда молодой Будда, еще полный желаний, просил отца даровать ему вечную молодость, здоровье, беспредельную жизнь и отсутствие смерти, он прибавил следующие слова: «Если вы не дадите мне этих четырех даров, владыка, выслушайте, какой 1 2 3 Buddhagosas Parables, p. XLI. Der Buddhismus, нем. пер., S. 119. Das freie Wort. 1902, N 19, S. 603—607. Nirvana. Berlin, 1896.

еще другой дар я желаю: да не будет для меня переселения души когда кончится эта жизнь!» («Лалита Вистара», стр. 176). Как уже было упомянуто, буддизм принял браминское учение о переселении души. По преданию, прежде чем стать владыкой Будда прошел через сотни различных состояний. Душа его не только прошла через 58 королей, но пробыла в 18 обезьянах, 4 лошадях, 4 змеях, 3 ящерицах, 2 рыбах и т. д.1 Эти вечные переходы души через столько различных тел должны были сильно смущать и занимать верующих. Поэтому совершенно естественно, что такой мыслитель как Будда возымел желание отделаться и освободить других верующих от стольких Пересе лений. Он смотрел на эти вечные перерождения как на великое зло, от которого можно избавиться непорочностью жизни (Рис Давиде, там же, стр. 132). Картинный язык индусов сравнивал переселение душ с океаном. Ежеминутно сменяющиеся волны должны были изображать в этой метафоре постоянные рождения;

пена гребней волн соответствовала нашему переходящему телу, а другой берег являлся нирваной. «Тот, кто достигнет нирваны, больше не вернется в великий океан Сансары» (там же, стр. 145). В одной цитате, приведенной Рисом Давидсом (там же, стр. 118. прим. 4) из Кама Сутта, определенно говорится, что «море представляет переселение душ, или Сансары;

нирвана же — остров Достигнув его берега, можно быть уверенным, что не будешь больше сброшен в волны океана для последовательных возрождений метемпсихозы». Другими словами, чтобы избегнуть после смерти страданий, соединенных с постоянными, часто нежелательными перерождениями, надо вести непорочную жизнь, и тогда будет обеспечен покой, или нирвана. Последняя, следовательно, не есть полное отрицание всякого психического состояния, а только отрицание переселения души. С этой точки зрения легко объяснить все или почти все места, в которых идет речь о нирване Когда Будда в старости, пораженный тяжкой и мучительной болезнью, был близок к смерти, он подумал о своих учениках и сказал им: «Не следует мне войти в нирвану, не поговоривши с заботившимися обо мне, с общиной моих учеников Силой воли хочу я превозмочь эту болезнь и удержать в себе жизнь». Через некоторое время благочестивейший Аманда отправился к Будде и сказал ему, между прочим, следующие слова: «Дивный не войдет в нирвану до тех пор, пока он не выскажет свою волю относительно общины учеников».

Spence Hardy.

A M a n u e l of Buddhisme. London, 1853. p. 100.

Все более и более слабея, дух Будды восходит от экстаза к экстазу, беспредельно, по всем ступеням восторга;

затем он 1 вошел в нирвану. И земля задрожала и гром загремел. Очевидно, что здесь нирвана употребляется в смысле состояния, соответствующего смерти. Но это — смерть святого, проведшего непорочную жизнь. Он будет избавлен от метемпсихоза и будет наслаждаться душевным покоем. По всей вероятности, позднее то же слово нирвана применялось к душевному состоянию того, кто благодаря своему непорочному существованию был еще при жизни уверен, что избежит переселения души после смерти. Так как смысл нирваны состоит главным образом в противопоставлении переселению душ, то легко понять, почему не определялось, какому душевному состоянию она соответствует. Но, судя по всем данным, касающимся буддийской религии. совершенно невероятно, чтобы речь шла о полном уничтожении. В этом отношении всего основательнее мнение Макса Мюллера. Итак, Будда предполагал, что людские страдания могут быть исцелены отречением от всех жизненных наслаждений и полным смирением. Один тот факт, что первоначальный буддизм не удержался и быстро переродился в обыденную религию, сходную со многими другими верованиями, — одно это доказывает, что Будда не достиг цели. Обещание вечной жизни одно соблазнило массу и послужило распространению буддизма на такие громадные пространства. Кроме своей главной задачи — утешения человечества ввиду неизбежности смерти — религии касаются и некоторых других вопросов, вытекающих из дисгармонии в человеческой природе. Во все времена они стремились к регулированию деятельности органов пищеварения и воспроизведения, а также к предупреждению и лечению разных болезней. Всем известно сильное влияние религий на выбор и на приготовление пищи. Еще и до сих пор многие народы сохранили кулинарные обычаи, предписанные правилами религии. Так, у евреев пища определена моисеевым законом, который входит даже в подробности стряпни. Он запрещал употреблять в пищу кровь животных. Вот что повелевает Моисей: «Ты можешь вволю убивать и употреблять мясо животного, в каком бы городе ты ни жил, по благословению господа бога твоего. Как оскверненный, так и чистый может есть его, как дикую козу или оленя. Только крови не вкушайте;

выливайте ее на землю, как воду». И далее: «Остерегайся только есть кровь этих животных, потому что кровь — их душа, чтобы не съесть душу с O l d e n b u r g, там же, стр. 200—206.

-мясом». «Не ешь ее, дабы быть счастливым тебе и детям твоим после тебя, если ты совершишь по воле господа бога твоего и как он находит должным». Книги Моисея заключают также правила приготовления некоторых блюд. «Не ешь ничего недопеченного или вареного в воде, но жарь его (ягненка или козленка) на огне с головой, ногами и внутренностями». Думали, что эти правила были вызваны известными гигиеническими понятиями, будто бы согласными с выводами современной науки. Правда, что некоторые правила, как, например, запрещение есть недоваренное мясо, вполне подтверждается современным знанием. Но большинство моисеевых законов, как, например, запрещение крови, зайца, свинины и многого другого находится в полном противоречии с рациональной гигиеной. Поэтому приготовление пищи по указаниям религии имеет исключительно исторический интерес. Религии много занимались также и воспроизводительною деятельностью человека. Большинство основателей религии должны были сильно чувствовать разлад в этой области человеческой природы. Это приводило их к воздержанию, которому они следовали сами и которое проповедовали другим. Будда после молодости, в которой он испытал все радости, никогда не находя в них удовлетворения, перешел к полному воздержанию. Он и его последователи, принявшие монашеское звание, должны были совершенно отказаться от женщины. Половое сближение, совершенное таким лицом, ставилось на одну доску с кражей и убийством и служило поводом для бесповоротного исключения из монашеского звания. Даже в буддийских правилах, относящихся к светским членам, запрещалось «предаваться внебрачным половым сношениям, потому что в них заключается нечто низменное» 1. Всем известно мнение христианской религии относительно воспроизводительной деятельности. Учителя христианства воздерживались от нее и учили тому же других. Св. Павел часто подтверждает свое воздержание: «Я желал бы, — говорит он, — чтобы все следовали моему примеру;

но каждый получил от бога свой особенный дар, каждый по-своему. Поэтому я говорю неженатым и вдовам, что лучше им оставаться, как я: но если они не могут воздержаться, пусть вступают в брак, потому что это лучше, чем разжигаться».

R. D a v i d s. Der B u d d h i s m u s, p. 147.

У диких народов религия также сильно вмешивается в сферу воспроизводительной деятельности. По этому поводу следует упомянуть об одном из самых своеобразных верований, встречаемых у туземцев Сандвичевых островов: это — поклонение божеству выкидышей. Божество это изображается в виде удлиненного деревянного инструмента, известного под именем Капо. Верхняя часть его имеет вид чудовищной головы божества, нижняя же удлинена и заострена. Ее вводят в матку для прободания зародышевых оболочек, чем и вызывается выкидыш 1. Множество других идолов служат дикарям для предохранения от болезней. Бартельс 2 описывает в своей книге о медицине первобытных народов целую коллекцию талисманов, служащих для этой цели. Главная идея, вызвавшая производство этих амулетов, основана на том убеждении, что болезни — дело злых духов, которых следует по возможности отстранять. Сибирские гольды делают соломенные изображения животных и деревянные чучела для внедрения в них злых гениев болезней. Гиляки делают деревянную человеческую куклу с изображением жабы на груди. Этот талисман употребляется как средство против болезней груди и живота. Однако и в более развитых религиях встречаются остатки этих первобытных идей и обычаев. Еще Лютер признавал происхождение болезней сверхъестественным. «Вот,— говорит он, — в чем не может быть сомнения, — это в том, что чума, лихорадка и другие опасные болезни — не что иное, как дело рук дьявола». Поэтому лучшим средством против всяких болезней считались разные религиозные церемонии. Людская чума оставила многочисленные следы в история человечества. Эта ужасная болезнь, естественно, должна была особенно обратить на себя внимание. Обыкновенно ее приписывали гневу божию и старались смягчить его всякими возлияниями и жертвоприношениями. На жертвенниках убивали людей, чтобы укротить божий гнев, а также уменьшить смертность от чумы. Религиозные обряды значительно смягчились с развитием культуры, но от них еще и теперь остались следы, дающие себя чувствовать при всяком удобном случае. Все согласно смотрят на эти обряды, как на остатки древних обычаев, и не придают им прежнего значения. Гигиена в пище и в предупреждении болезней по законам религии уступила Р l o s s. Das Weib, 1, S. 859. Die Medicin der Naturvolker. Leipzig, 1893, S. место научной гигиене, основанной на точных данных, добытых путем опытного метода. Поэтому бесполезно настаивать здесь на этой стороне вопроса. Итак, в области религии остается еще одна очень важная задача: смерть. Как было доказано, предложенные до сих пор решения этого вопроса неудовлетворительны. Предположение о загробной жизни не может быть сделано вероятным, несмотря на самые разнообразные попытки доказать ее. Противоположное же мнение вполне согласуется со всей совокупностью человеческого знания. С другой стороны, смирение, проповедуемое религиями и особенно учением Будды, не в состоянии удовлетворить человечество, которое жаждет жить и взирает с ужасом на неизбежность смерти. Понятно, что при этих условиях мыслители старались другими средствами выйти из великой дилеммы. Поэтому и было создано множество философских теорий для решения задачи: жизнь — смерть. Вопрос этот имеет первостепенный интерес, а потому я считаю нужным рассмотреть его в особой главе.

Г л а в а VIII ПОПЫТКИ ФИЛОСОФСКИХ СИСТЕМ БОРОТЬСЯ С ДИСГАРМОНИЯМИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ Некоторые философские системы тесно примыкают к религиям.— Идеи античных философов о бессмертии души.— Учение Платона.— Скептицизм Аристотеля.— Стоики: Цицерон, Сенека, Марк Аврелий.— Системы современных философов.— Пессимизм и его происхождение.— Байрон.— Учение Шопенгауэра и Гартманна.— Философия освобождения Майнлендера.— Критика пессимизма.— Макс Нордау.— Идеи современных мыслителей о смерти.

Философские системы тесно связаны с религиозными учениями. Так, например, буддизм сначала был философской теорией и принял свой религиозный характер только в руках последователей Будды. Точно так же и многие философские учения — не что иное как религиозные догматы, которые старались основать на рациональных доводах, помимо откровения. Идея о загробной жизни в течение долгого времени составляла одну из главных основ различных философских учений, цель которых была решить задачу смерти. Философы древности представляют нам многочисленные доказательства таких попыток. Платон 1, рассказывая трагическую историю смерти своего учителя Сократа, по этому поводу очень определенно высказывает общие им обоим мысли о смерти. Он влагает в уста Федона следующие слова: «Смерть друга далеко не огорчала меня, напротив, судьба его казалась мне достойной зависти при виде его отношения к смерти и ввиду его речей. Стойкость, обнаруженная им перед смертью, убеждала меня в том. что он покидает жизнь не без помощи какого-нибудь божества, которое должно ввести его в другую жизнь и дать ему П л а т о н. Полн. собр. соч., V, Федон. Фр. п е р.

наибольшее блаженство, которым когда-либо обладал человек» (стр. 12). Платон приписывает Сократу очень определенное представление о возмездии. «Поистине, — говорит Сократ, — я был бы неправ, не сожалея о смерти, если бы я не ожидал найти в будущей жизни добрых и мудрых богов и людей, лучших, чем на земле. Но знайте, что я надеюсь быть присоединенным к справедливым людям». «Смерть не столь огорчает меня, потому что я надеюсь, что людей ждет нечто другое после этой жизни и что, согласно древнему изречению, добрым будет лучше, чем злым» (стр. 21). Так как здесь нет речи об истинах, открытых божественным авторитетом, то необходимо было доказать их рациональными доводами. И действительно, Платон всякими соображениями изощряется доказать нам бессмертие души. Он приводит пифагорейские идеи переселения душ и утверждает, что «души, любившие одну несправедливость, тиранию и хищничество, перейдут в тело волков, коршунов и ястребов. Да и куда же могут перейти такие души?» Что же касается душ «тех, которые всегда обнаруживали общественную и гражданскую добродетель, называемую умеренностью и справедливостью», то они войдут в тела мирных и кротких животных, как пчелы, осы и муравьи, или даже вернутся в человеческое тело, чтобы создать добродетельных людей» (стр. 58). В доказательство справедливости своих воззрений Платон приводит еще закон контрастов. Подобно тому, как сильнейшее вытекает из слабейшего, быстрейшее — из более медленного, так и из жизни должна возникнуть смерть, а из смерти — жизнь. «Поэтому-то, — говорит Сократ, — из умершего возникает все живущее и имеющее жизнь. А следовательно, души наши после смерти находятся в аду». Итак, «мы признаем, что живые так же происходят от мертвых, как и мертвые от живых;

это служит неоспоримым доказательством того, что души мертвых существуют где-то, откуда возвращаются к жизни» (стр. 36). Такого рода доводами старается Платон доказать бессмертие души, составляющее основное начало его философии. Он влагает все это в уста своего учителя Сократа в день его смерти. В своих диалогах он старается ответить на всякие возражения. Но, несмотря на уверенность, с которой он утверждает свое учение, все же от времени до времени чувствуется скептическая нота, звучащая в его доводах;

это-то и отличает философию от религии. Очевидно, что вся система Платона создана для решения задачи смерти. Он неоднократно повторяет, что «настоящие философы всю жизнь свою готовятся к смерти;

при этом было бы нелепым, если бы, неустанно стремясь к этой единственно» цели, они устранялись от нее и боялись, когда смерть настигнет их» (стр. 22). Платон главным образом старается убедить самого себя в существовании будущей жизни: «Я стремлюсь, — говорит он, — убедить в том, что скажу, не только присутствующих здесь, хотя, случись это, я был бы в восторге;

но главная цель моя — убедить самого себя. Потому-то, милый друг, я рассуждаю следующим образом, и ты увидишь, что рассуждение это очень близко касается меня: если то, что я говорю, окажется правильным, то следует верить ему;

если же после смерти нет ничего, то я все же буду иметь ту выгоду, что не был вам в тягость своими жалобами в течение того времени, которое мне остается пробыть с вами» (стр. 74). Сомнение, являющееся у Платона только в зачаточном состоянии, у некоторых других философов древности становится гораздо более выраженным. Сначала Аристотель 1 допускал существование бессмертной части души рядом с частью смертной. Обе эти части сливались в начале земной жизни и разъединялись в конце ее. Но Аристотель вскоре покинул эту теорию бессмертия личного сознания. Позднее он очень определенно высказался против платоновской идеи бессмертия души, что не мешало ему верить в нерушимость «деятельного разума», бессмертного духа, продолжающего жить после смерти. Стоики еще далее развили подобное философское воззрение. Рядом с индивидуальной душой они допускают мировую душу, общее всеобъемлющее начало. Цицерон 2, занятый задачей старости и смерти, также старается оправдать мысль о будущей жизни. «Я убежден, — говорит он, обращаясь к Сципиону и Лелию,— что ваши знаменитые отцы, оба драгоценные моему сердцу, в настоящее время полны жизни, той, которая одна достойна этого названия;

потому что тело для нас — род темницы, в которой мы обязаны выполнить тяжкий долг, насылаемый на нас необходимостью» (стр. 269). «Видя деятельность человеческого ума, эту громадную память, обширную предусмотрительность, множество искусств, наук, открытий, я убедился и глубоко уверен в том, что природа, снабженная такими свойствами, не может быть смертной. Душа в постоянном движении;

это движение не сообщается ей никакой внешней силой;

она сама служит источником его, и никогда ей не будет конца, потому что она не может отрешиться от себя самой. Кроме того, как простое Z e l l e r. Die Philosophie der Griechen, II. Abt. 2, Tubingen, 1862, S. 462, 2465. Ц и ц е р о н. Полн. собр. соч., фр. пер. Париж, 1887, стр. 222—275.

вещество, без всякой посторонней примеси она неделима и, следовательно, неистребима» (стр. 270). Такого рода доводами старается Цицерон доказать бессмертие души. «Вот почему,— добавляет он, — старость для меня не только лишена горести, но, напротив, полна прелести». Но в конце концов он сам замечает недостаточность своих доказательств, и скептическая нота становится у него еще сильнее, чем у предшественников;

он чувствует себя вынужденным сказать: «Если я ошибаюсь, веря в бессмертие души, то я люблю эту иллюзию и не хочу, чтобы она была отнята у меня, пока я жив. Если после смерти всякое чувство должно погаснуть во мне, как утверждают некоторые полуфилософы, тогда нечего бояться, чтобы после кончины моей они насмехались над моим заблуждением» (стр. 279). С постепенным усилением скептицизма идея бессмертия души в своей наивной и простой форме сохраняется в одних только религиозных догматах. Философские системы более или менее освобождаются от нее, принимая взамен очень туманные пантеистические идеи. Сенека пытается еще отстоять положение о бессмертии души;

но, видимо, он не в силах верить в него. Он приводит скорее поэтические, чем рациональные доводы. «Запоздания этой смертной жизни служат прелюдией лучшего и более прочного существования, — пишет он в одном из своих знаменитых писем. — Подобно тому как чрево, заключающее нас в течение девяти месяцев, не производит нас для вечного обитания в нем, а для мира, в который мы появляемся достаточно сильными для вдыхания воздуха и для перенесения внешних впечатлений, точно так же в течение времени, протекающего от детства до старости, мы созреваем для второго рождения. Новое начало, новый мир ждет нас. До тех пор мы только издали в состоянии выдержать небесное величие. Сумей же, о человек, без ужаса думать о своем решительном часе: он — последний час для тела, но не для души. Смотри на все окружающие тебя предметы, как на обстановку гостиницы;

ты должен идти далее. День, которого ты боишься, как своего последнего дня, должен возродить тебя к вечности» (стр. 111). Но рядом с этими светлыми перспективами у Сенеки проскальзывают мрачные мысли. «Да, — говорит он, — все существующее должно погибнуть;

небытие ждет все живущее» (стр. 5). «Каждый день, каждый час открывают человеку его ничтожество;

неизменно новый урок, даваемый ему жизнью, напоминает ему забываемую им немощность, и от вечности, к которой его уносит мечта, низводит к мысли о смерти» (стр. 99). Эти подъемы и понижения приводят к новому, все более и более определяющемуся воззрению;

Сенека приходит к следующей формулировке своих взглядов на великий вопрос человеческого существования: «У всех существ есть предназначен ные периоды;

они должны родиться, расти и погибнуть. Светила, движущиеся над нами, земля, на которой мы рассеяны и которая кажется нам столь прочной, все это глухо подтачивается, все это конечно. Нет ничего, что не имело бы своей старости;

хотя в различные сроки, одинаковый конец ждет все существующее. Все существующее кончит небытием;

но мир не погибнет от этого — он растворится. Разложение для нас — разрушение. Действительно, мы имели в виду только ближайшее к нам;

наша немощная душа, не умеющая отделять от себя от тела, не видит ничего за его пределами. Между тем мы переносили бы с гораздо большим мужеством мысль о своей кончине и кончине близких, если бы мы были убеждены, что природа — одна смена рождений и смертей, что сложные тела разлагаются, что разложившиеся тела вновь сливаются и что в этом бесконечном круговращении и проявляется могущество бога, умеряющего мир» (Письмо LXXXI, соч., т. I, стр. 253, фр. пер.). Заключением этого мировоззрения представляется такая ободряющая идея: «Великая душа должна уметь повиноваться богу и беспрекословно подчиняться мировому закону. Если она не покидает этой жизни для лучшей и для того, чтобы найти в небесах более блестящее и спокойное жилище, то по крайней мере без страданий она вернется к произведшему ее началу и сольется с общей массой» (стр. 254). Другими словами, за неимением загробной жизни, которую первобытные верования представляли себе довольно ясно и утешительно, философия не нашла ничего другого, как идею смирения перед неизбежными законами природы, и ограничилась обещанием туманного возврата к какому-то общему и бесконечному началу. Идеи стоиков, особенно в форме, приданной им Сенекой, находят горячего и красноречивого сторонника в Марке Аврелии, «размышления» которого так известны и ценимы всеми. Он часто касается в них задачи смерти, так же как и положения, которое человек должен принять относительно нее. Вот почему его «размышления» имеют для нас особенный интерес. «Смерть, — говорит Марк Аврелий, — так же как и рождение — тайна природы. Это одни и те же элементы, с одной стороны, соединяющиеся, с другой — разлагающиеся в одни и те же начала. В смерти нет ничего отталкивающего для разумного 1 существа и для плана нашего строения» (книга IV, 5 ). Эти мысли о смерти проникнуты неуверенностью. «Будь это рассеяние, или разложение на атомы, или уничтожение, это — или потухание, или перемещение» (VII, 32). «Александр Македон Размышления Марка Аврелия. Фр. пер. А. Пиэррона.

ский и его погонщик мулов после смерти свелись к одному и тому же: или они вернулись к одному и тому же общему мировому началу, или же оба они рассеялись в атомы» (VI, 24). Несмотря на свой резко выраженный деизм, Марк Аврелий очень нерешителен в вопросе о бессмертии души. «Если души не уничтожаются, — спрашивает он себя, — как с бесконечных веков вмещает их воздух?» (IV, 21). «Помни, — говорит он в другом месте своих размышлений, — твое существо, этот слабый состав, должно когда-нибудь распасться;

это слабое жизненное начало должно погаснуть или перейти в другую область и получить свое назначение в другом месте» (VIII, 24). Легко понять, что при такой неуверенности становится невозможным утешаться перспективой будущей жизни. Поэтому надо найти нечто другое взамен этого верования, так долго удовлетворявшего бедное человечество. Марк Аврелий старается бороться со страхом смерти следующим размышлением: «Бояться смерти значит бояться или вовсе перестать чувствовать или чувствовать иначе. Но если ты лишен чувствования, то не будешь ощущать ничего дурного;

если же ты будешь чувствовать иначе, то будешь другим существом и не перестанешь жить» (VIII, 58). Но, чувствуя, вероятно, что т а к а я аргументация слишком недоказательна, Марк Аврелий старается связать задачу смерти с общими началами человеческого поведения. Как уже было упомянуто в первой главе, Марк Аврелий, подобно многим философам древности, высказывал мысль, что человек должен жить сообразно законам человеческой природы. Он развивает это положение во многих местах своих размышлений. «Смоковница делает то, что должна делать смоковница, собака — что присуще собаке, пчела — присущее пчеле и человек — присущее человеку» (X, 8). Еще определеннее высказывает он эту мысль в следующих выражениях: «Надо жить сообразно своей природе» (VII, 56). «Никто не мешает тебе жить согласно закону природы, с тобой не случится ничего, противного общему мировому закону» (VI, 58). «Пока рука выполняет деятельность руки, а нога — деятельность ноги, это не есть противоестественный труд для них. То же самое для человека: деятельность его не противоестественна, пока он выполняет только человеческую деятельность. А если она не противоестественна, то также и не вредна ему» (XII, 33). Проникнутый этим принципом, Марк Аверлий применяет его к смерти. Так как она — естественное явление, то ее надо принимать безропотно. Природа создала связь, и она же порвала ее. «Она порвала ее? Так простимся, как прощаемся, когда оставляем друзей, но не раздирая своего сердца, не дожидаясь, чтобы нас увлекли силой. Это также одна из вещей, сообраз ных с природою» (X, 36). По Марку Аврелию, «философия состоит в том, чтобы ждать смерти со спокойствием и видеть в ней одно разложение элементов, из которых состоит каждое существо. Если сами элементы не ощущают никакого зла от своего вечного превращения одного в другого, зачем же с грустью смотреть на всеобщее изменение и разложение? Это сообразно природе. Ничто же не дурно, что сообразно с природой» (II, 17). Так как смерть — явление, согласное с природой, то остается только преклониться перед нею. «Не презирай смерти, — говорит Марк Аврелий, — но принимай ее со смирением, как одно из явлений, свойственных природе. Что такое переход от детства к молодости, и старость, и рост, и зрелость человека? Что такое рост зубов, бороды и седых волос? Что такое зачатие, беременность, рождение и всякая другая деятельность природы, проявляющаяся в различные периоды жизни? Сила, которая обусловит наше разложение, ничем не отличается от всего этого. Поэтому свойство мудрого заключается в том, чтобы не обнаруживать относительно смерти ни страха, ни отвращения, ни презрения, но ждать ее как одну из функций природы» (IX, 3). Итак, от этой философии остается в конце концов одно — смирение. Со смертью надо примиряться, не только когда она приходит в конце продолжительной жизни, но и тогда, когда она настигает нас в какой бы то ни было момент существования. «Тот, кто умирает, достигнув последних пределов жизни,— говорит Марк Аврелий, — не имеет преимуществ перед преждевременно умирающим» (IX, 33). «Безразлично, наблюдать ли окружающее в течение ста лет или трех» (X, 37). 1, В своем сочинении о Марке Аврелии Ренан сравнивает его философию смирения с нирваною буддистов. «Подобно Иисусу, Сакиа-Муни, Сократу, Франциску Ассизскому и трем или четырем другим мудрецам, Марк Аврелий одержал полную победу над смертью. Он мог с улыбкою смотреть на нее, потому что для него она утратила значение». Но подобно тому, как идеи Будды превратились в религию, обещавшую бессмертие души, и подобно тому, как нирвана уступила место «западному раю» со всеми его наслаждениями, так и смиренный скептицизм античной философии должен был стушеваться перед христианством с его обещаниями будущей жизни и бессмертия. Поэтому философия в течение веков тонула в волнах религиозных чувств и идей, и пришлось возобновлять сизифову работу для освобождения человеческого разума. Здесь нет надобности следить за этапами этого возрождения, тем более что Origines du Christianisme, VII, Paris, 6 edit., они очень незначительны. В течение долгого времени философские системы изощрялись оправдать религиозные догматы отвлеченными аргументами, не прибегая к божественному откровению. При этом боги заменялись «субстанцией» или «субстанциями», а для решения тревожного и вечного вопроса смерти старались доказать бессмертие души. Философы начала этого периода в истории человеческой мысли принимают главные религиозные догматы как неоспоримые начала. Платон думает, что бессмертие души есть сама собой разумеющаяся истина, не требующая доказательств. Он возражает против понятия о воскресении тела, но допускает переселение души. Спиноза, хотя и не верил более в бессмертие души в обыкновенном смысле слова, но принимал аристотелевскую идею, по которой «человеческий разум не может быть вполне уничтожен вместе с плотью;

от него остается нечто вечное»1. По его мнению, смерть — не что иное, как род вечной жизни в общении с абсолютным началом, возврат к единому и бессмертному веществу. Философы напрягают все силы, изучая основы человеческого знания, для того чтобы найти начала, способные доказать действительность главных религиозных догматов. Несмотря на свой скептицизм, Кант старается доказать достоверность человеческого сознания и на нем обосновать уверенность в будущей жизни и в существовании бога. Фихте преследует ту же цель, но он принужден признать, что «бессмертие нельзя объяснить естественными условиями» и что «оно сверхъестественно». Если «мы не в состоянии понять возможность вечной жизни, это не мешает ей быть возможной, потому что она находится сверх всего естественного». Гегель приходит к пантеистическому воззрению и думает, что душа поглощается «абсолютным существом». Эти идеалистические системы, доведенные до крайности, привели к значительной реакции и вызвали отрицание положений, основанных на одних простых умозаключениях. Их заменил догматический материализм, в свою очередь уступивший место скептическому позитивизму или, скорее, роду агностицизма. При этих условиях ввиду невозможности поддержать идеи бессмертия души или будущей жизни в какой бы то ни было форме, философия смерти свелась к стоическому понятию о целесообразности и гармонии ее с законами природы и о необходимости принимать ее вполне безропотно. Вследствие этого С п и н о з а. Этика, ч. 5, положение 23.

последним словом человеческой мудрости стало всецелое и полное смирение. Легко понять, что некоторые независимые и смелые умы не могли преклониться перед таким результатом и пытались найти другое решение великой задачи, занимающей человечество. Отсюда вытекает пессимизм — философское учение, имевшее столько сторонников в прошлом веке и царящее еще над многими современными умами. Как вера в бессмертие души и идея смирения перед всеми бедами, угрожающими человечеству, так точно и пессимистическое мировоззрение имеет экзотическое происхождение. По всей вероятности, колыбелью его служит Индия. Уже браманизм отличается пессимистическим взглядом на жизнь человеческую;

но та мысль, что все дурно в этом мире, была главным образом развита учением Будды. «Жизнь всегда — страдание;

такова неисчерпаемая тема, которую неустанно преподносят нам буддистские сочинения то в виде философских рассуждений, то в поэтической форме изречений» (Ольденбург, там же, стр. 215). В Европе пессимистическое мировоззрение было введено лирическим поэтами, благодаря их столь развитой чувствительности. В. самом начале XIX века у Байрона звучит эта грустная нота: он очень определенно формулирует свою оценку жизни, как это показывают следующие строки: «Сочтите часы счастья, пережитые вами, сочтите дни, проведенные без страданий, и знайте, кто бы вы ни были, что еще лучше — не быть». Мысль эта еще определеннее в некоторых других стихах, — так, например в следующих:

Our l i f e is a false nature, — t'is not in The harmony of things;

thie hard decree, This uneradicable taint of sin, This boundless Upas, this all-blasting tree Whose root is earth, whose leaves and branches be The skies, which rain their plagues on men like dew — Disease, death, bondage — all the woes we see — And worse, the woes we see not — which throb through The immedicable soul, with heart-aching ever new.

(Жизнь наша ложна по своей сущности. Она не находится в гармонии с миром, закон жестокий — она неизгладимо запятнана грехом. Безграничный этот Упас, это древо, от которого все блекнет! Земля — его корни, лист и ветви его — небеса, росою проливающие на человека болезнь, смерть, рабство — все видимое зло и, что хуже, невидимое, которое в душе неизлечимой, которое терзает сердце, страдания его возобновляя вечно).

В главе 6 мы видели, что страх смерти преследовал Байрона. Поэтому он хорошо понимал инстинктивный характер этого чувства. Но он, как и другие поэты-пессимисты (Леопарди), не облек своего мировоззрения в форму цельной системы. Пробел этот был пополнен философами. В первой половине XIX века Шопенгауэр сделал попытку представить пессимистические идеи, заимствованные у индийских религий и у поэтов, в виде рационального философского построения. Он развивает мировоззрение, по которому «жизнь рассматривается как нечто, чему лучше было бы вовсе не быть», как род заблуждения, «от которого мы должны избавиться путем сознания его» 1. По мнению Шопенгауэра, существование наше — ошибка и результат преступного желания;

«если представить себе, насколько это возможно, множество бедствий, страданий и всякого рода мук, освещаемых Солнцем на своем пути, то станет понятным, что лучше бы ему производить на Земле так же мало жизненных явлений, как на Луне, и чтo лучше было бы, если бы поверхность первой, как и Луны, оставалась в кристаллизованном состоянии. На нашу жизнь можно смотреть, как на эпизод, напрасно смущающий спокойное блаженство небытия и имеющий характер громадного обмана» (там же, стр. 253). Эта грустная картина бытия — результат космического процесса, создавшего столько бедствий и приведшего к роду человеческому для того, чтобы он мог достаточно почувствовать и оценить все зло этого мира. Низшие существа счастливее человека, потому что их ощущения менее развиты и они не сознают всей дурной стороны своего бытия. Человек оценивает удовольствие только как нечто отрицательное, в то время как страдание дает себя чувствовать вполне положительным образом. Свойственное человеку размышление делает страдание еще невыносимее для него. «Благодаря всему этому, ощущение страдания возрастает у человека быстрее, чем ощущение удовольствия, и увеличивается еще совершенно особенным образом благодаря реальному представлению смерти. Животное боится смерти только инстинктивно, не создавая себе о ней настоящего представления, не видя ее перед глазами, как человек, постоянно имеющий ее в виду» (там же, стр. 251). Шопенгауэр убежден, что счастье не может составлять цели человеческой жизни. «Существует одно только пагубное заблуждение, — говорит он в своем главном сочинении, — это предположение, что мы здесь — для счастья» 2 «Пока мы остаемся в этом заблуждении, увеличенном еще оптимистическими учеParerga und Paralipomena. Ed. Reclam, II, S. 267. S c h o p e n h a u e r. Die Welt als Wille und Vorstellung. Leipzig, II. S. 726.

2 ниями, мир является нам полным противоречий. Было бы справедливее видеть цель нашей жизни в страданиях наших, а не в счастии. Все существование человека указывает, что страдание — его настоящий удел. Жизнь глубоко погружена в страдание и не может избавиться от него. Появление наше на свет сопровождается плачем;

течение жизни в сущности всегда трагично и еще более — ее исход. Невозможно отрицать во всем этом печати предопределения. На смерть надо смотреть как на главную цель жизни: в момент ее прихода разрешается все, что подготовлялось в течение жизни». Предвидение и ожидание смерти, как требующие содействия разума, возможны только для человека, но не для животных;

«на одной только человеческой ступени способна воля отречься и отвернуться от жизни» (там же, стр. 730). Где же средство для разрешения всех этих противоречий и для объяснения космического процесса, приводящего, с одной стороны, к смерти, а с другой — развивающего ум до предвидения и страха этого неизбежного конца? Есть ли это бессмертие души, т. е. решение, поддерживаемое не только почти всеми религиями, но также и многими философскими системами? Шопенгауэр рассматривает на многих страницах этот вопрос. Он не сторонник ни воскресения тела, ни бессмертия сознательной души. «Подобно тому, как человек не имеет никакого воспоминания о существовании своем до рождения, точно так же и после смерти у него не может остаться никакого воспоминания о его настоящей жизни» (там же, II, стр. 559). «Тот, кто смотрит на рождение человека, как на настоящее начало его бытия, принужден смотреть на смерть, как на конечный его предел, потому что оба явления равнозначащи. Следовательно, никто не может считать себя бессмертным иначе, как если он считает себя неродившимся. По своей сущности и значению смерть то же, что и рождение. Это та же прямая линия, проведенная в двух направлениях. Если рождение действительно происходит из небытия, то и смерть должна быть настоящим уничтожением» (там же, стр. 555). Итак, личного бессмертия не существует. Впрочем, по мнению Шопенгауэра, требовать этого бессмертия значило бы увековечивать заблуждение, потому что в сущности каждая индивидуальность представляет не что иное, как частную ошибку, ложный шаг, нечто такое, чему бы лучше вовсе не быть, и даже такое, освободиться от чего было бы истинной целью жизни» (там же, стр. 561). Но если человек как личность смертен, «тем не менее смерть не может взять более того, что было дано рождением, т.е. начала, благодаря которому последнее стало возможным» (стр. 564). Сознание погибает со смертью, но причина, произ ведшая это сознание, остается;

потухает «жизнь, но не жизненный принцип, обнаруживающийся в ней» (стр. 566). Что же это за вечный принцип? Это — идея вида или рода. Люди и собаки как индивидуумы вскоре погибают, но род людской или собачий, понятие о человеке или о собаке, остаются навсегда. Здесь Шопенгауэр возвращается к возражениям Спинозы, также отрицавшего бессмертие начала. По мнению Шопенгауэра, это вечное начало есть воля в ее наиболее общем и метафизическом смысле;

наоборот, смертная душа — это разум, продукт мозговой деятельности. Вечное жизненное начало есть нечто, совершенно неопределимое, потому что мы не можем перейти пределов сознания. Вот почему вопрос, в чем суть этого начала, не может быть решен. Сам Шопенгауэр признает, что такое решение задачи не может успокоить тех, которые желают иметь уверенность в бессмертии души. «Но, — продолжает он, — все же это есть нечто, так что кто боится абсолютного уничтожения, не должен пренебрегать полною достоверностью вечного существования наиболее сокровенного принципа его жизни» (стр. 537). С другой стороны, не следует терять из виду, что природа заботится только о сохранении вида;

личность для нее безразлична, мы же составляем частицу природы и, следовательно, должны бы разделять ее стремления. «Если бы мы хотели стать на более глубокую точку зрения, то должны были бы согласоваться с природой и смотреть на смерть и на жизнь, как на вещи вполне безразличные» (стр. 540). Шопенгауэр сам чувствует недостаточность своих воззрений и доводов. «Достигнув вершины своего учения», он признает, «что оно имеет отрицательный характер и приводит к отрицанию. Оно может говорить только о том, что отрицает и что должно быть отброшенным;

но оно вынуждено признавать ничтожным все, что получается сверх этого. Оно может прибавить в утешение, что здесь идет дело об относительном, а не абсолютном небытии» (стр. 700). Конечною целью остается «отрицание воли жить, так как бедствия и страдания, — это настоящее назначение человеческой жизни — приводят нас к смирению» (стр. 694). Так как существование наше есть лишь ряд несчастий и так как, по Шопенгауэру, настоящая философия и приходит к этому выводу, то очевидно, что конец индивидуального существования, т. е. смерть, может быть только приятным. «В общем смерть добродетельного человека обыкновенно спокойна и тиха. Но умирать свободно, с удовольствием и радостью есть привилегия человека смирившегося и отказавшегося от воли жить, потому что он хочет умереть действительно, а не только по виду, не испытывая потребности в переживании своей личности и не требуя его. Он охотно покидает известное нам существование. То, что заменяет его, с нашей точки зрения, есть ничто, потому что наша жизнь сравнительно с его жизнью есть тоже ничто. Буддистская вера называет результат, к которому приходит человек, решившийся отвергнуть волю жить, — нирваною, т. е. небытием» (стр. 581). На основании всей совокупности этого пессимистического учения Шопенгауэра можно было бы думать, что лучшим средством решить великую задачу жизни и смерти было бы «отречься от воли жить», покончив с жизнью самоубийством. Но не таково мнение философа. Он, конечно, не присоединяется к тем, которые считают самоубийство преступлением (Parerga, т. II, стр. 258). Он думает только, что не в нем настоящее решение вопроса. «Самоубийца отрицает личность, но не вид. Самоубийство есть свободное уничтожение отдельного явления, но это нисколько не касается существа дела» (Die Welt als Wille, т. 1, S. 472). Будучи убежден, что самоубийство не есть настоящее решение вопроса, Шопенгауэр очень дорожил жизнью. Не веря более в бессмертие души, он довольствовался идеей вечности некоторого общего, но не сознательного принципа жизни, и думал, что смирение и стремление к небытию (к нирване, по его объяснению учения Будды) действительно могут утешить во всех бедах человеческого существования. Долгое время идеи Шопенгауэра не встречали отклика в общем мнении мыслителей. Но позднее они распространились все более и более, и философский пессимизм вошел в моду. Те, которые не принимали метафизических посылок философии Шопенгауэра, считали, однако, очень справедливыми его критику состояния человечества и его мнение о невозможности счастья. Как раз через полвека после появления главного труда Шопенгауэра (Die Welt als Wille und Vorstellung) другой немецкий философ, Эдуард Гартманн 1 попытался сделать новый шаг в том же направлении. Не принимая всей метафизики Шопенгауэра, он разделяет его мнение о невозможности считать счастье настоящею целью существования. В доказательство этого положения он рассматривает три стадии иллюзий, через которые прошло человечество. На первой думали, что счастье может быть достигнуто в настоящей жизни. Но все считавшееся источником счастья: молодость, здоровье, утоление голода, супружеская и семейная любовь, жажда славы и т. д., приводило к полному разочарованию.

Philosophiе des Unbewussten. Berlin, 1869.

Особенно строго критикует Гартманн любовь в тесном смысле слова. Он не сомневается в том, что «любовь доставляет заинтересованным лицам гораздо более страданий, чем удовольствия» (стр. 560). «Поэтому несомненно, что рассудок должен бы советовать полное воздержание от любви» и как средство для достижения этой цели — «уничтожение полового влечения, т. е. кастрацию, если последняя действительно устраняет половое влечение» (стр. 565). По мнению Гартманна, с точки зрения личного счастия «это единственный возможный результат». Поэтому, только жертвуя этим счастьем, человек может решиться любить с целью сделать возможной эволюцию космического процесса. Когда человечество убедилось в невозможности достичь счастья в этом мире, оно вообразило, что цель эта может быть достигнута после смерти, в загробной жизни. Но это было только второй стадией иллюзии, основанной на вере в будущую вечную жизнь. Несомненно, «что индивидуальность органического тела, точно так же как и сознания, — одна видимость, исчезающая после смерти...» (стр. 603), и нетрудно, следовательно, признать,— заключает Гартманн, — что надежда личного бессмертия души также не что иное как иллюзия. Этим самым подрывается главная основа обещаний религий, так как человек дорожит одним своим драгоценным я и нисколько не интересуется будущим благом, если не он сам его ощущает и им пользуется (стр. 606). Разочаровавшись в возможности достичь счастья в настоящей и в будущей жизни, человечество бросилось в объятия третьей иллюзии. Все же, убежденное, что цель его есть истинное счастье, оно предположило, будто достигнет его лишь в будущие времена космического процесса. Гипотеза эта основана на вере в прогрессивное мировое развитие. Но и это — заблуждение. «Сколько бы человечество ни шло вперед, — говорит Гартманн, — никогда не удастся ему не только устранить, но даже уменьшить главные беды, его гнетущие: болезнь, старость, зависимость от воли и власти других, нищенство и недовольство. Сколько бы лекарств ни нашли против болезней, число последних, особенно столь мучительных хронических болезней, все же будет возрастать быстрее, чем успех медицины. Всегда веселая молодость будет составлять лишь частицу у человечества, в то время как остальная часть его будет охвачена угрюмою старостью» (стр. 615). Гартманн делает следующие возражения против идеи, будто счастье должно быть достигнуто по мере прогрессирования человечества: «Из всех народов самые довольные — наиболее грубые и первобытные;

у культурных же — наименее образованные. Прочно установлено что с прогрессом народного образования увеличивается и его недовольство» (стр. 616). «С теоретической точки зрения научные успехи только мало или даже вовсе не способствуют счастью. С практической — они служат на пользу политики, социальной жизни, нравственности и техники». «Фабрики, пароходы, железные дороги и телеграфы еще не дали ничего положительного для счастья людского» (стр. 621). Гартманн несколько раз возвращается к тому выводу, что первобытные народы счастливее цивилизованных, что «бедные, нищие и грубые классы счастливее богатых, благородных и образованных, что глупцы счастливее умных и что вообще существо тем счастливее, чем его нервная система нечувствительнее, так как при этих условиях избыток страдания над удовольствием менее велик, а сохранение иллюзий значительнее. С прогрессивным же развитием человечества получается не только нарастание богатств и потребностей, но и увеличение чувствительности нервной системы и умственной культуры. Вследствие этого также обнаруживается излишек воспринятого страдания в сравнении с удовольствием и разрушение иллюзии, т.е. сознание жизненных бед, суетности большинства удовольствий и чувство страдания. Опыт показывает, что само страдание растет вместе с сознанием его. Итак, это столь часто провозглашенное увеличение общего блага, связанное с мировым прогрессом, основывается на совершенно поверхностном представлении» (стр. 624). Придя к такому пессимистическому заключению, т.е. к невозможности достижения счастья человечеством, Гартманн спрашивает себя, каково же настоящее назначение человека? Гартманн не был бы философом, если бы не признавал, что мир создан по общему плану и что он следует правильному процессу развития и идет к определенной цели. «Мы видели, — говорит он, — что в существующем мире все организовано наимудрейшим и вообще наилучшим образом и что его надо считать наилучшим из всевозможных миров. Несмотря на это, положение вещей несравненно бедственнее и хуже, чем если бы его не было». Убедившись в обманчивости всех своих надежд, «человечество окончательно отказывается от какого бы то ни было положительного счастья и жаждет одного полного отсутствия страданий, небытия, нирваны. Но здесь уже идет дело не о стремлении, обнаруженном каким бы то ни было отдельным индивидуумом, но обо всем человечестве, жаждущем уничтожения небытия. Этот исход третьей и последней стадии иллюзии — единственный, который можно себе представить» (стр. 626).

Какими же средствами можно было бы достигнуть такого результата? Гартманн не считает самоубийства лучшим средством против человеческих бедствий. В этом отношении он сходится с Шопенгауэром и думает, что такой конец ничего не изменил бы в общем ходе космического процесса. Задача не может быть также разрешена отречением от удовольствий, аскетизмом. Даже воздержание от воспроизведения себе подобных не привело бы ни к чему. «К чему бы послужило, — говорит Гартманн, — исчезновение человечества путем полового воздержания? Этот несчастный мир продолжал бы существовать и бессознательное не замедлило бы воспользоваться первым случаем для создания нового человека или аналогичного ему типа» (стр. 636). Итак, не исчезновение человечества составляет цель его, а «полное предоставление индивидуальности космическому процессу, дабы последний мог достичь своей цели — всеобщего мирового освобождения» (стр. 638). При этих условиях жизненный инстинкт входит в свои права, так что временно приходится допустить единственной истиной «утверждение воли жить одним только полным примирением с жизнью и ее страданиями, а не трусливым отречением и уклонением от них, можно скольконибудь содействовать космическому процессу» (стр. 638). Предлагаемое Гартманном решение задачи человеческого существования вполне входит в разряд систем, проповедующих смирение. Не будучи в состоянии объяснить нам, в чем именно заключается космический процесс, которому человечество должно изо всех сил способствовать, Гартманн советует людям продолжать жить и размножаться, несмотря на убеждение в том, что счастье никогда не будет достигнуто, и требует настоящего отречения и полного смирения. Его решение кажется более определенным и дающим более ясную программу для человеческого поведения, чем предлагаемое Шопенгауэром стремление к покою нирваны. Но стоит ближе присмотреться, чтобы увидеть, что определенность эта только кажущаяся. Легко понять, что при этих условиях критическая или отрицательная часть учений пессимистов привлекла многих сторонников. Наоборот, только немногие приняли идеи пессимистов в смысле разрешения жизненных затруднений и противоречий. Немецкий философ Майнлендер 1, вполне разделяющий идеи Шопенгауэра относительно страданий человеческого существования, возражает против его мнения о смирении и нирване, как решения общей жизненной задачи. Майнлендер также охотно принимает установление Гартманном три периода иллюзий человечества, но он резко восстает против принятия воли жить Die Philosophie der Erlosung, II. Fa/M., 3 Ausgb., 1894.

с целью содействовать космическому процессу. «Как! — говорит он, — вы советуете предоставить себя общему мировому ходу и в то же время проповедуете: избери себе какую-нибудь карьеру, изучи какое-нибудь ремесло, зарабатывай деньги, богатство, славу, могущество, почести и т. д.;

женись, рождай детей! Другими словами, вы собственноручно разрушаете единственную ценную сторону вашего труда — анализ иллюзий. Вы внезапно советуете тому, кто проник в смысл всех иллюзий, подчиняться им, точно иллюзия, с которой сорвано покрывало, — все еще иллюзия и может оказывать какое-нибудь воздействие!» (т. II, стр. 637). Вся задача совсем иначе представляется Майнлендеру. Убежденный, как и предшественники его, в суетности счастья., он совершенно своеобразно рисует себе космический процесс. Он думает, что неопределимое божество существовало до мира. Прежде чем исчезнуть, «оно дало начало Вселенной». Последняя стала средством для достижения полного небытия. «Мир, — говорит Майнлендер, — есть средство для цели небытия и даже единственное возможное средство для этой цели. Бог нашел, что ему возможно только через развитие реального мира... перейти от бытия к небытию». Во всяком случае Майнлендер считает совершенно достоверным, что «Вселенная движется в направлении небытия» (т. I, стр. 325). Движение это характеризуется ослаблением суммы сил. Вследствие такого ослабления своей силы каждый индивидуум в своем развитии дойдет до такой ступени, когда его желание небытия сделается осуществимым (стр. 327). Жизнь на нашей планете следует считать ступенью по направлению к смерти. Для того чтобы хорошо оценить все счастье смерти, необходимо достаточно изведать жизнь, и вот почему у всех животных так развито чувство самосохранения. Человек сначала проходит через ступень развития, на которой он похож на всякое другое животное: «Как у такового, воля жить у него стоит впереди воли умереть;

жить ему хочется дьявольски, и в такой же степени ненавидит он смерть». «Сначала, с одной стороны, преувеличивается страх смерти, а с другой — любовь к жизни. Страх смерти усиливается. Животное не знает смерти и боится ее только инстинктивно, замечая какую-нибудь опасность. Наоборот, человек хорошо знаком со смертью и понимает ее значение. Он отдает себе отчет в своей прошлой жизни и старается узнать, что предстоит ему в будущем. Таким образом, он замечает гораздо больше, даже без сравнения опасностей, чем животное». В продолжение этого периода человек всячески избегает смерти и старается сделать свою жизнь как можно более счастливой и утонченной.

Но не это есть последняя фаза его развития. Мыслитель вскоре приходит к тому убеждению, что жажда жизни не составляет настоящей цели Вселенной. Она служит только средством для познания глубокой и конечной цели существования, которая заключается в прекращении жизни. Философ вскоре замечает, что настоящее счастье невозможно и что одна смерть желательна. Подводя итог всему этому космическому процессу, мы приходим к следующему заключению: «все на свете представляет собою волю умереть: она только более или менее замаскирована, когда в органическом мире является в виде воли жить» (стр. 334). В конце концов, однако, воля умереть все более и более обрисовывается, так что философ «во всей Вселенной видит одно глубочайшее желание полного уничтожения и ему чудится, будто он ясно слышит призыв, проникающий во все сферы небесные: Освобождение! Освобождение! Смерть нашей жизни! И утешительный ответ: Все вы найдете уничтожение и освобождение!» (стр. 335). Чтобы нагляднее показать ход этой эволюции, Майнлендер рисует душевное состояние того, кто приходит к воле умереть и кончает жизнь самоубийством. «Сначала он бросает тревожный взгляд на смерть и с ужасом отворачивается от нее. Затем он с трепетом вращается вокруг нее отдельными кругами. Но каждый день круги эти становятся уже и, в конце концов, он усталыми объятиями обнимает смерть и смотрит ей прямо в глаза: тогда обретает он покой, тихий покой» (стр. 349). Нелепо верить, будто после смерти ждет нас что бы то ни было, кроме полного уничтожения. Обыкновенный человек боится этой перспективы, «но главное в том, чтобы человек овладел Вселенной при помощи науки», и «мудрец прямо и радостно смотрит в глаза полному уничтожению» (стр. 358). «Исходя из воли жить Шопенгауэра, — говорит Майнлендер, — я пришел к воле умереть как к конечному заключению. Становясь на плечи Шопенгауэра, я поднялся до точки зрения, никем не достигнутой раньше меня». «В настоящее время я один;

но за мной — все человечество, жаждущее освобождения и цепляющееся за меня;

я вижу перед собою светлую и лучезарную зарю будущих времен» (т. II, стр. 242). Я остановился на этом изложении не вследствие прочности доводов Майнлендера, но исключительно ввиду того, что этот философ-пессимист оказался гораздо последовательнее всех своих предшественников. В то время как Шопенгауэр и Гартманн, несмотря на глубокое убеждение в отсутствии счастья и в громадном преобладании страдания при всевозможных условиях существования, все же продолжали жить, Майнлендер, верный своей теории, покончил самоубийством, едва достигнув 35 лет.

По всей вероятности, пример этот не единственный. Некоторые молодые люди, особенно недостаточно уравновешенные, под влиянием пессимистической философии, избирают путь, столь трагически намеченный Майнлендером. Иные лишают себя жизни, другие воздерживаются от содействия в размножении человечества. Наконец, третьи, и эти наиболее многочисленны, сокращают существование неразумным образом жизни в том убеждении, что жизнь не стоит того, чтобы быть сохраненной. Талантливый современный писатель Метерлинк представляет собою отголосок царящего в современном поколении пессимистического взгляда на жизнь. «Очевидно, — говорит он, — что с известной точки зрения люди всегда будут, по-видимому, несчастными и всегда будут казаться, что они влекомы к неизбежной бездне;

потому что они всегда будут обречены болезням, непостоянству вещества, старости и смерти»1 «Да, жизнь человеческая в общем довольно грустная вещь, и легче, скажу даже, почти приятнее говорить о ее печалях и выставлять их на свет, чем выискивать и выхваливать ее утешительные стороны. Печали многочисленны, видимы, неопровержимы, утешения же или скорее рассуждения, позволяющие нам с известной легкостью выносить удел жизни, кажутся редкими, неясными, скудными» (стр. 163). Хотя пессимистические идеи очень развились и распространились в течение XIX века, тем не менее не было недостатка и в голосах, восстававших против такого отрицательного мировоззрения. Приведем мнение немецкого поэта Роберта Гаммерлинга 2. Он укоряет философов-пессимистов в том, что они не имеют в виду оценки большинства человечества, желающего одного только: жить во что бы то ни стало и при каких бы то ни было условиях. Все доктринальные рассуждения бессильны против этого, так как, по Гаммерлингу, вопрос удовольствия и страдания — дело чувства, а не размышления. Между тем общее чувство вне сомнения: оно явно оптимистично. Подобное же положение отстаивал хорошо известный публи3 цист Макс Нордау. По его мнению, все в живой природе доказывает, что основа ее вполне оптимистична. «По правде сказать, — говорит он, — оптимизм, безграничный и неискоренимый оптимизм, составляет основное воззрение человека, инстинктивное чувство, свойственное ему при всяких условиях» (стр. 111). Другие живые существа только подтверждают эту истину. «Природа, — по мнению Нордау, — всеми венчиками своих цветов и всеми голосами своих птиц трубит и провозглашает Le Temple enseveli, 1902. См. Ш т е й н е р. Welt und Lebensanschauungen im X I X Jahrhundert S. 170—173. 3 Paradoxes psychologiques. Paris, 1900, p. 71.

2 оптимизм» (стр. 89). «Ни одно животное не ощущает мировой скорби, и предок наш — современник пещерного медведя, конечно, не был удручен мыслью о предназначении человечества» (стр. 90). В этих соображениях не принято во внимание то, что пессимизм вовсе не должен одинаково ощущаться и оцениваться всеми живыми существами. Птицы и другие жизнерадостные, т.е. оптимистические, животные не имеют никакого представления о неизбежной смерти. Наши пещерные предки также не подозревали ее. Если даже огромное большинство современного человечества оптимистично, то это, быть может, зависит от того, что оно погружено в одну из трех стадий иллюзий, о которых говорит Гартманн. Только иногда, когда развитие достигает высшей своей ступени, человек, убедившись в суетности всех своих надежд, приходит к пессимистическому мировоззрению. Макс Нордау не хочет быть принятым за ученика мудрого Панглосса, утверждавшего, что мир наш — лучший из миров. Однако его доводы указывают на чрезмерный оптимизм. Он думает, что страдание необходимо для поддержания существования. «Без страдания, — говорит он, — жизнь наша едва ли могла продлиться более мгновения, потому что мы не умели бы отличить вредных влияний и остерегаться их» (стр. 92). Нечувствительность к боли — такой дурной признак, что больные испытывают большую радость, когда вновь начинают чувствовать уколы иглы. Это верно, тем не менее, болевая функция, конечно, дурно организовала у животных и у человека. Часто незначительные причины и ничтожные болезни, как, например, некоторые невралгии, вызывают нестерпимую боль. Такое физиологическое явление, как роды, большею частью сопровождается в высшей степени сильными болями, совершенно бесполезными в смысле «показателей опасности». С другой стороны, иные в высшей степени серьезные болезни, как рак и воспаление почек, в продолжение долгого времени развиваются, не вызывая ни малейшего ощущения боли. Вследствие этого внимание больного привлекается только тогда, когда уже пропущено время для всякого лечения. То же можно сказать относительно сифилитических поражений, могущих грозить здоровью и жизни. Поражения эти не сопровождаются болезненными ощущениями, чем отличаются от простого шанкра, болезни сравнительно очень безобидной, однако вызывающей сильные боли. Для выполнения той роли, которую приписывает ей Нордау, боль должна была бы обнаружиться во всех случаях опасности, не достигая, однако, степеней, столь часто нестерпимых.

Но из страданий, ощущаемых людьми, прошедшими все три стадии иллюзий, самые злейшие не те, которые вызываются физическими болями. Как было уже несколько раз упомянуто, наибольшее страдание доставляет противоречие между жизненным инстинктом и неизбежностью полного уничтожения. Сам Макс Нордау соглашается с тем, что «мысль о прекращении нашего сознания, об уничтожении нашего "я" — ужасна» (стр. 100). И тем не менее он думает, что «мы так счастливо организованы, что с легким сердцем примиряемся с тем, что действительно вполне неизбежно, и не терзаемся этим» (стр. 102). Но утверждение это не согласуется с хорошо установленными фактами, изложенными нами в 6-й главе. Наоборот, за немногими исключениями, человек неохотно мирится с перспективой смерти. Так бывает часто даже в тех случаях, когда он погружен еще в какую-нибудь степень иллюзии. Всего чаще человек, желающий жить, не только испытывает чувство отвращения к смерти, но она представляется ему чем-то совершенно противным нормальному ходу явлений. Недостаточно сказать, что все люди, испытывающие это чувство, — психопаты или, что нелепо предполагать, будто человеческое счастье играет известную роль в мировом процессе. Наоборот, совершенно естественно, чтобы человек стремился к своему счастью и чтобы он старался разобрать механизм явлений, происходящих в нем и вокруг него, с точки зрения этого идеала. Вот почему несправедливо говорить, что «нельзя серьезно относиться к пессимистической философии» (там же, стр. 84). Она впервые представила настоящий обвинительный акт против человеческой природы. И если считать физическую боль очень полезной в качестве показателя опасности, то следует постольку же смотреть на пессимистическое мировоззрение, как на шаг вперед в человеческом развитии. Без него слишком легко было бы впасть в род самодовольного фатализма и пребывать в квиэтизме, подобном тому, который проповедуется некоторыми религиями. Но, с другой стороны, легко понять, что мыслящее человечество не признает пессимизма последним словом человеческой мудрости и что философы разных направлений изощряются отыскать какое-нибудь возможное решение задачи жизни и смерти. Все философские системы без труда покинули веру в будущую жизнь и в личное бессмертие. Но они восприняли пантеистическую идею и допустили некое общее начало, которое должно поглотить индивидуальные сознания. Мнения относительно свойств этого начала разделились. Одни называют его идеей, другие — волей, силою или вечной силой (Герберт Спенсер). Названия не имеют здесь большого значения, так как это начало представляется совершенно туманным, и в сущности, о нем нет сколько-нибудь определенного понятия. Потому эта часть философских учений носит скорее лирический характер и сливается с поэзией в более тесном смысле. Немецкие поэты очень способствовали популяризации пантеистических идей. Не говоря уже о Гете, часто высказывавшем суждения, по существу согласные с спинозизмом, Шиллер1 выражает свое мнение о цели жизни в следующих знаменитых, так часто приводимых стихах:

«Vor dem Tode erschrickst du? Du wunschest unsterblich zu leben? Leb im Ganzen! Wenn du lange dahin bist, es bleibt!» («Ты дрожишь пред смертью? Ты желаешь бессмертия. Живи в целом! Когда тебя давно не будет — оно останется.») Рюккерт повторяет ту же мысль также в очень известных стихах:

«Vernichtung weht dich an so lang du Einzler bist O, fгuhl im Ganzen dich, das unvernichtbar 1st». («Небытие пугает тебя, пока ты остаешься один. О! почувствуй свою связь с неразрушимым целым!») Можно было бы наполнить целый том описанием попыток мыслителей всех стран, старавшихся одеть эти лирические мысли в более философскую и менее туманную оболочку. Ограничимся указанием нескольких позднейших авторов. Идеи Ренана 2 об этом предмете могут служить связующим звеном между поэзией и философией. Говоря о бессмертии, он полагает, что мы возродимся в том следе, который оставляет каждый из нас "в недрах беспредельного" (стр. 138). 3 Мысли, развиваемые Гюйо, также носят очень поэтический характер;

как и многие другие, он не без протеста принимает перспективу неизбежности смерти. Ввиду такого конца он ощущает «не только огорчение, но и возмущение, чувство известной несправедливости природы». «Итак, — заключает он, — мы вправе восставать против убивающей природы, если она убивает то, что есть лучшего с нравственной стороны в нас самих и в ближнем» (стр. 462). Гюйо особенно во имя любви протестует против смерти «...смерть других, уничтожение тех, кого любишь, — вот чего не может допустить человек, творение, по существу своему мыслящее и любящее», — говорит он (стр. 462). Эта крупная, столь трудно решаемая задача представляется ему следующим образом: «Две великие силы влекут ум челове1 2 Sammtliche Werke, Stuttgart, 1875, 1, S. 329. Dialogues et fragments philosophiques. Paris, 1876. L'irreligiion de 1'avenir. Paris, 6 edit., 1895.

ческий в противоположные стороны в вопросе о личном бессмертии: наука во имя естественного развития склонна всюду жертвовать личностью;

любовь во имя высшего развития нравственного и общественного хотела бы целиком сохранить ее. Это одно из самых тревожных противопоставлений, являющихся уму философа» (стр. 464). Гюйо надеется, что прогресс эволюции приведет как бы к слиянию индивидуальных сознаний в единое целое. «Если так, — говорит он, — то спрашивается: не настанет ли некогда день, когда проникшие друг в друга сознания сольются между собой и сообщат друг другу новое бытие?» Предполагая это, он переносится «в ту проблематическую, хотя и не противоречащую разуму эпоху, когда сознания, достигшие все вместе высшей степени сложности и внутреннего единства, могли бы гораздо глубже проникать друг в друга, чем теперь, без того, чтобы какое бы то ни было из них исчезало вследствие этого проникновения» (стр. 470). По этой гипотезе «задача заключалась бы в том, чтобы быть одновременно достаточно любящим и любимым, чтобы жить и переживать в другом» (стр. 471). «Следовало бы, чтобы как исчезающий, так и остающиеся так любили друг друга, чтобы тени, отбрасываемые ими в мировое сознание, сливались воедино». «Мы чувствовали бы тогда еще в этой жизни, что входим в бессмертие привязанностей» и «этим путем была бы найдена точка соприкосновения между смертью и бессмертием» (стр. 472). Гораздо менее поэтично решение, недавно предложенное 1 Фино. По его мнению, смерть может огорчать нас, «если рассматривать ее только как отталкивающее небытие. Наоборот, признание ее видоизменением жизни устранит наш страх и почти заставит нас любить ее» (стр. 307). Но что же такое это видоизменение жизни, долженствующее привести к такому утешительному результату? Это «бессмертие плоти», т.е. жизнь существ, развивающихся на счет человеческого трупа. «Труд работников смерти начинается с мух», которые нарождают червеобразных личинок, кишащих в разлагающемся теле. То самое тление, которое так пугало Льва Толстого при мысли о смерти (см. VI гл., стр. 158), для Фино становится утешительным символом. Он описывает последовательные фауны трупа и заключает: «Жизнь продолжается, таким образом, в могиле, жизнь шумная, вечно возобновляющееся оживление. Здесь любят, размножаются, живут, исчезают. Могильный покой не что иное, как обман, подобный тому, как и прах, в который тело наше будто бы должно обратиться» (стр. 105).

La philosophic de la longevite. Paris, 1900.

Я привел этот пример, чтобы показать, до каких пределов может довести потребность в каком-нибудь решении задачи смерти и жажда какого-нибудь луча надежды против неизбежности этого конца. Очевидно, что представление о трупной фауне никогда не станет философской системой смерти. Мыслители, несомненно, предпочтут ему неопределенность. И действительно, большинство современных философов иначе рассматривает эту задачу. Насколько могу судить, геттингенский ученый Мэйер-Бенфей в своих "статьях «Современная религия» в высшей степени точно и в то же время просто резюмировал настоящее положение задачи 1. Он говорит, что невозможно допустить бессмертие души. Личность должна погибнуть целиком и неизбежно. Но точно так же, как ни один атом нашей плоти не может исчезнуть, так и «ни единая сила души нашей не может пропасть». Чем жизнь наша была полнее, тем более явные следы оставляет наша деятельность. Это соединение «индивидуальных поступков с общей жизнью человечества и составляет настоящее бессмертие, настоящую нирвану». «Единственным возможным средством преодолеть боязнь смерти, ужас небытия, является приучение ума нашего к этим мыслям, воспитание его в этом направлении». Мэйер-Бенфей разделяет мнение пессимистов, по которому счастье никоим образом не может считаться конечной целью человечества: в этом случае весь эволюционный процесс был бы одним лишь ложным шагом. Было бы целесообразнее остановиться перед сотворением рода человеческого, потому что животные, не сознавая неизбежности смерти, конечно, счастливее человека. «Но так как мы уже прошли путь от животного к человеку, вступили на культурную стезю, и все это не по своей воле или в силу какой-нибудь случайности, а по врожденной необходимости нашей природы, то становится ясным, что цель, к которой мы идем, — иная. Нет сомнения в том, что цель эта — царство чистой и совершенной культуры». Уже давно была высказана мысль, что целью человечества должен быть прогресс во всех своих проявлениях. Предложено было даже несколько формул для определения того, что такое настоящий прогресс, но до сих пор не удалось этого выполнить. Термин «культура» останется столь же неясным и общим до тех пор, пока не найдут чего-нибудь определенного, его выражающего и дающего ему конкретный смысл. Бегло рассмотрев все философские системы, так упорно изощрявшиеся разрешить задачу индивидуальной смерти, мы приDie moderne Religion. Leipzig, 1902. См. также «Frankfurter Zeitung», 19—20 Februar 1902.

№ ходим к тому выводу, что они большей частью отрицают будущую жизнь и бессмертие души. Наоборот, большинство их допускает какой-нибудь общий принцип, неопределенное, вечное начало, долженствующее поглотить в свое целое индивидуальность души. Чувствуя, что эти столь туманные мысли неспособны утешить бедное человечество, страшащееся уничтожения и смерти, философы неустанно проповедуют, насколько возможно, полное смирение. И Гюйо также, замечая, что учение его о бессмертии любви далеко не может успокоить людей, ожидающих от философов каких-нибудь слов утешения, в конце концов признает, что «так как нечего ожидать помощи перед неумолимым, ни сострадания к тому, что согласно с целым и с нашей собственной мыслью, то остается уместным одно смирение» (стр. 476). Согласно общепринятому мнению, быть философом — значит принимать вещи так, как они есть, не слишком восставая против действительности;

и в самом деле, припев всех философских систем постоянно один и тот же: преклониться перед неизбежным, т.е. смириться перед перспективой уничтожения.

Г л а в а IX ЧЕГО МОЖЕТ ДОСТИГНУТЬ НАУКА В БОРЬБЕ С БОЛЕЗНЯМИ Основы экспериментального метода.— Вмешательство религий в борьбу с болезнями.— Роль болезней в обвинительном акте пессимистических философских учений.— Успехи научной медицины в борьбе с болезнями.— Переворот в медицине и в хирургии, обусловленной открытиями Пастера.— Услуги, оказанные серотерапией в борьбе с заразными болезнями.— Бессилие науки в излечении чахотки и злокачественных опухолей.— Возражения против научного развития.— Ж. Ж. Руссо, Толстой и Брюнетьер.— Провозглашение банкротства науки.— Возврат к религии и к мистицизму.

Младшая ветвь познавательной деятельности — наука — приступила к решению некоторых великих задач, волнующих человечество. Только спустя долгое время после установления распространившихся между людьми мировоззрений и философских систем древнего мира скептический ум решился поставить вопрос: соответствуют ли действительности эти продукты человеческого мышления? Мало-помалу вырос скептицизм и возникла борьба между установившимися учениями и доктринальным авторитетом, с одной стороны, и научными соображениями — с другой. Системы, определявшие отношения человека к миру, и философия Аристотеля царили уже от 15-ти до 20-ти веков, когда стали высказывать сомнения относительно настоящей цены этих учений. Бэкон Веруламский задался вопросом, отчего все системы его времени были так неясны и оказались бессильными в объяснении мировых явлений? Причина этого не в самой природе, так как последняя, несомненно, подчинена незыблемым законам, которые могут быть предметом точной науки;

причина и не в ограниченности ума тех людей, которые взялись за решение этих задач. Настоящую причину неудачи следует искать в ложности или недостатках примененных методов. Чтобы помочь этому неудобству, Бэкон1 советует «обобщать медленно, переходя от частных фактов к выводам, только одной степенью обобщая их, и так далее, до тех пор пока можно будет дойти до общей формулы. Таким путем мы сможем установить не туманные и двусмысленные принципы, но ясные и точно определенные выводы, которые не будут опровергнуты самой природой». Медленны и тяжелы были первые шаги науки, основанные на этом точном методе, который хотя и был давно предугадан, но впервые сформулирован Франциском Бэконом. Однако результаты более ранних форм познавательной деятельности еще слишком тяготели над умами для того, чтобы позволить им смело принять новый метод. Тем не менее прогресс совершился, и стало возможно приступить к сложным и трудным задачам, занимающим человечество. Более чем за две тысячи лет до возникновения точной науки формулировал Будда главные недовольства рода человеческого. «Вот, о монахи, святая истина о страдании, — провозгласил он в своей проповеди в Бенаресе, — рождение есть страдание, старость — страдание, болезнь — страдание, смерть — страдание...» и т. д. Медленно и постепенно, следуя от частного к общему, наука отважилась приступить только к наименее трудному из четырех, т. е. к болезни. В буддийской легенде, приведенной в главе 6, вид больного «с ослабленными чувствами, тяжелым дыханием, высохшими членами, расстроенным и пораженным страданием желудком, — больного, выпачканного собственными испражнениями», вызвал у Будды следующее размышление: «Здоровье, следовательно, подобно игре сновидения! И страх смерти принимает такой ужасный вид! Какой же мудрец, увидав такие условия существования, мог бы еще думать о радости и удовольствии?» «Горе здоровью, разрушаемому всякими болезнями!» Когда Будда, молодым принцем, между прочим, просил у отца «всегда оставаться здоровым и чтобы его не настигла болезнь», король-отец отвечал ему: «Ты просишь невозможного, сын мой;

в этом я бессилен». С того времени все религии занимались лечением и предупреждением болезней. Причиной последних они обыкновенно считали влияние злых духов и гнев богов;

как средства против них они предлагали жертвы, молитвы и все, что может успокоить божественный гнев. Даже и теперь, особенно у первобытных народов, подобная медицина еще в ходу. На острове Суматра, когда не удается остановить кровь из раны, приписывают Б э к о н. Новый органон.

эту неудачу влиянию злого духа (Полазиэк), сосущего рану и делающего ее неизлечимой 1. В Ниасе смотрят на кровотечение из носа у детей, как на наказание отца за убийство свиньи во время беременности жены. Для излечения необходимо принести жертву божеству. Надо сознаться, что рядом с такими предрассудками между религиозными правилами первобытных народов встречаются и некоторые полезные указания, основанные на верных наблюдениях или даже на опытах. В народе на больных испытывают разные средства, большинство которых скорее вредны;

но попутно нападают иногда и на очень действительные лекарства. Поэтому народная медицина имеет несомненные достоинства, но ее даже отдаленно нельзя сравнить с научной медициной, основанной на наблюдении и на строгом опыте. Научная медицина развивалась очень медленно, но в настоящее время она достигла такой ступени, что человечество может гордиться ею. Для преследуемой нами цели бесполезно настаивать на этом вопросе;

однако я считаю нужным представить читателю некоторые факты, способные уяснить ему настоящее положение медицины. Несомненно, что в пессимистическом мировоззрении большую роль играл страх болезней. На это указывают не одни приведенные нами слова Будды, но и изучение пессимистических философских систем. В 6-й главе было уже упомянуто, что Шопенгауэр из страха холеры в 1831 г. бежал из Берлина во Франкфурт. В обвинении, направленном против устройства Вселенной, одним из главных доводов Шопенгауэра в пользу того, что мир этот — «наихудший из всевозможных миров», служит факт распространения эпидемических болезней. «Такое ничтожное изменение атмосферы, которое невозможно даже обнаружить химическим анализом, вызывает холеру, желтую лихорадку, черную смерть и т. д., — болезни, уносящие миллионы людей;

немного большее изменение могло бы погасить всякую 2 жизнь». Главный приверженец пессимизма Шопенгауэра Гартманн также высказывает очень мрачные мысли о болезнях и о медицине. Он убежден, что несмотря на все успехи, которые могут быть достигнуты человечеством, ему никогда не удастся не только избавиться от болезней, даже уменьшить их число. «Сколько бы, — продолжает он, — ни нашли средств против болезней, все же они, особенно хронические и неопасные, но очень мучительные заболевания, будут развиваться быстрее медицины» 3.

1 2 В a r t e l s. Die Medicin der Naturvolker, 1893, S. 20. Die Welt als W i l l e und Vorstellung, II. S. 687. Philosophie des Unbewussten, S. 615.

Если бы основатели пессимистической философии по всем пунктам своего учения ошибались настолько же, как они ошибаются относительно болезней и медицины, то человечество могло бы счесть себя очень счастливым. Стоит сравнить мнение Шопенгауэра о больших эпидемиях с настоящим положением научной медицины, чтобы отдать себе отчет об огромных успехах, достигнутых последней. Утверждая, что повальные болезни происходят от слабых изменений в химическом составе воздуха, Шопенгауэр, очевидно, отражал мнение врачей своего времени. Экспериментальная наука вполне опровергла их. Неоспоримо установлено, что две крупные заразы, приведенные пессимистическим философом, а именно холера и чума, не имеют ничего общего с химическим составом воздуха;

они зависят от двух микробов, природа и признаки которых известны с такой же точностью, как и признаки какого-либо растения. Холера вызывается открытым Кохом вибрионом, микроскопическим организмом, живущим в воде и переходящим в человеческий кишечный канал вместе с твердой пищей и питьем. До сих пор не найдено верного средства против холеры, но известны способы помешать ей развиться. Всего проще — кипятить всякую пищу и избегать всякого соприкосновения с испражнениями, водой и другими носителями холерного коховского вибриона. К тому же в некоторых случаях можно употреблять сыворотки, способные предупреждать холеру. Если бы в 1831 г. медицина уже обладала этими сведениями относительно холеры, то философия могла бы принять совсем иное направление. Вместо того чтобы дрожать перед бедствием и бежать во Франкфурт, Шопенгауэр мог бы спокойно продолжать жить в Берлине, а Гегель не перестал бы преподавать свою идеалистическую философию в университете того же города. Второй аргумент знаменитого пессимиста — желтая лихорадка — уже потеряла свое устрашающее значение. В прежние времена болезнь эта была так распространена, что в некоторых тропических странах останавливала успехи колонизации;

теперь же с нею борются вполне успешно. Шопенгауэр подтверждает свое положение примером «черной смерти», способной убить миллионы людей. Бесспорно, что болезнь эта, которая есть не что иное, как человеческая чума, произвела огромные опустошения и в XIV веке унесла почти треть всего населения Европы. В то время не сомневались в том, что обязаны ей божественному гневу, и собирались в церквах для общих молитв об ее отвращении. Приносили жертвы и бичевали себя в надежде избегнуть ужасной болезни. Путешественники, посещающие Вену, видят на одной из главнейших улиц (Грабен) грубый и некрасивый памятник XVII века, воздвигнутый в память божественного вмешательства против одной из сильных чумных эпидемий. Теперь, когда наука установила настоящую причину чумы, мы имеем совершенно иные идеи о происхождении и исчезновении этой болезни. Она не есть проявление злобы какого-нибудь божества, а просто губительное заболевание, которое зависит от распространения маленького микроба, открытого одновременно Китазато и Иерсеном в 1894 г. Все признаки этой «чумной палочки» изучены и установлено, что она вызывает эпидемию среди окружающих человека грызунов, особенно среди крыс и мышей. Эти-то животные и сообщают человеку чумную заразу, поэтому чрезвычайно важно истреблять их всеми средствами. Чума, несомненно, прекращается, когда она уничтожит грызунов, так должно было случиться и в Вене в XVII веке. Чума, бывшая прежде самой опасной из повальных болезней, теперь сошла в разряд тех бедствий, борьба с которыми сравнительно легка. Приходится только уничтожать крыс и мышей и остерегаться предметов, которые могли бы содержать чумный микроб. С пользою можно также употреблять в некоторых случаях предохранительные прививки или противочумную сыворотку;

последняя действительна не только как предохранительная мера, но также и как средство против проявившейся уже чумы, если она еще не слишком затянулась. Итак, опасность, о которой говорит Шопенгауэр в виде предположения, есть окончательно избегнутое зло именно благодаря успехам экспериментальной науки. Если в некоторых странах, как, например, в английской Индии, чума еще и производит сильные опустошения, то это зависит от непросвещенности населения. Вместо того, чтобы принять научные меры, туземцы большею частью следуют правилам, установленным браминской религией. Они понимают чистоту не в медицинском и бактериологическом смысле, а в религиозном. Не удивительно, что при этих условиях чума не прекращается в Индии. Тем не менее трудно найти более доказательный пример благодеяния точной науки. Предположение Гартманна относительно прогрессивного развития болезней не основано ни на каких точных данных. Оно противоречит множеству хорошо установленных фактов;

совершенно обратно, — с успехом гигиены и с популяризацией ее правил болезни становятся менее частыми и губительными. Сильный подъем вызвало применение в медицине и хирургии основных положений, добытых Пастером относительно брожений;

знаменитый ученый показал, что эти разложения органических веществ зависят от вмешательства очень распространенных вокруг человека микроскопических организмов. Открытие это сначала было применено в хирургии. Английский хирург Листер показал, что нагноение ран зависит от на воднения их микробами. Руководствуясь этой истиной, он успел с помощью перевязок предохранить раны от всякого загрязнения, и он заметил сразу чрезвычайное уменьшение числа послеоперационных болезней. Со времени открытия анестезирующих средств, как эфир, хлороформ, кокаин, и со времени перевязок, защищающих раны от микробов, хирургия развилась удивительно быстро. Уже не говоря о многочисленных и трудных операциях в брюшной полости, теперь с успехом отваживаются оперировать даже в самом сердце. Ничто так хорошо не позволяет судить об успехах современной хирургии в лечении ран, вызванных огнестрельным оружием, как сравнение смертности раненых во время войн в XIX веке. В крымской кампании среди английских войск смертность эта достигла 15,21%;

в 1859—1860 гг. среди французских войск в Италии она достигала 17,36%;

среди немецких войск в 1870—1871 гг., соответствующих началу применения антисептии в хирургии, она понизилась до 11,07%, в то время как в испанско-американской войне 1898 г., т.е. в блестящий период научных методов, от ран умерло всего 6,64%1. В трансваальской войне смертность от ран достигла половины той, которая наблюдалась в 1870—1871 гг. 2 Новые медицинские учения, основанные на открытии ферментов и заразных вирусов, настолько изменили теорию и практику акушерства, что родильная горячка, бывшая прежде одним из бичей человечества, свелась к сравнительно ничтожным размерам. Слепота новорожденных, делавшая все существование в высшей степени несчастным, можно сказать, вполне устранена благодаря предупредительным мерам, мешающим ребенку во время рождения заразиться от матери. Этот успех осуществился благодаря методу, предложенному немецким врачом Креде 3. Способ его состоит в употреблении антисептического средства (ляписа), одна капля которого, впущенная под веки новорожденного, мешает развитию глазной бленнорагии. Воспаление червеообразного отростка, столь распространенная болезнь, о которой мы говорили в главе 4, как об одном из лучших примеров дисгармонии человеческой природы, находит сильный отпор со стороны научной медицины. В некоторых случаях хирургическое вмешательство окончательно избавляет от аппендицита. В других случаях совершенно Borden. The use of the Roentgen Ray etc, Washington, 1898, p. 20. «Bulletin du service militaire», 1901, N 499, p. 73. Чтобы составить понятие о действительности способа Креде, стоит сказать, что в Стокгольме применение его понизило число случаев бленнорагии новорожденных с 0,56% в 1891 г. до 0,045% в 1896 г. V. W i d m а г k. Mittheilungen а. d. Augenklinik d. Carol. Med. Inst. in Stockholm, 1902, S. 126.

2 3 достаточно одного применения лекарственных средств для излечения и предотвращения операции. Долгое время слишком скептические умы утверждали, что одни болезни, доступные хирургии, действительно могут быть побеждены лечением, основанным на микробиологии. Но Пастер не замедлил доказать всю неточность этого утверждения. В сотрудничестве с Шамберланом и Ру он открыл способ предотвращать некоторые инфекционные болезни посредством ослабленных микробов. Ему удалось также предохранить животных и человека, укушенных бешеными животными, от бешенства — этой неизбежно смертельной болезни, одной из самых ужасных, которые только существуют. Медицинская наука очень быстро развилась в этом новом направлении и осуществила целый ряд замечательнейших открытий. Из последних следует упомянуть открытие лечебного свойства кровяной сыворотки животных, которым привили некоторые микробы или их растворимые продукты. Фон-Беринг в сотрудничестве с японским ученым Китазато показал, что такой серум, приготовленный помощью яда дифтеритного микроба (яда, открытого Ру в сотрудничестве с Иерсеном), в состоянии не только предохранять здоровых людей от дифтерита, но даже вылечивать от этой болезни уже заболевших. Только в случаях, когда дифтерит слишком затянулся, серум оказывается не в состоянии его излечить. Противодифтеритная сыворотка, вошедшая в употребление уже более 14 лет назад, выдержала всякие испытания и окончательно обнаружила свое предохранительное и лечебное свойство. Если еще бывают случаи смерти от дифтерита, то это всего чаще объясняется слишком поздним или недостаточным лечением. Применение противодефтеритного серума свело смертность от дифтерита с 50 и даже 60% до 12—14%. Если вычислить, сколько детей спасено этим способом, то число их оказалось бы поистине поразительным. Открытие столь благодетельной серотерапии было применено к нескольким другим болезням и не замедлило дать самые поощрительные результаты. После дифтерита открытие специфических сывороток оказало всего более услуг при столбняке, дизентерии и воспалении спинномозговых оболочек. Противостолбняковая сыворотка, бессильная излечить уже появившийся столбняк, оказывает неоценимую услугу в предохранении от этой ужасной болезни. Во время нынешней чудовищной мировой войны было много случаев столбняка среди военных, раны которых были загрязнены землей или навозом. Но стоило ввести предохранительные прививки для всех раненых вообще, — и число случаев за болевания столбняком сразу понизилось в поразительных размерах. Очень распространенный в начале войны, впоследствии столбняк стал крайне редким. Та же сыворотка оказала большие услуги при кастрации лошадей, очень часто заболевавших раньше столбняком вследствие этой операции. Специфический серум также оказался весьма действительным при лечении дизентерии, вызываемой маленькой бациллой. Воспаление спинномозговых оболочек, распространенное среди войск, сократилось в значительной степени благодаря лечению специфической сывороткой. Научная медицина за последние годы сделала большие успехи в применении химических лекарственных средств. Успешному развитию химиотерапии человечество главным образом обязано недавно умершему немецкому ученому Павлу Эрлиху. Он открыл лучшее средство против сифилиса — одной из наибольших язв человеческого рода. Если сальварсан, или «606» Эрлиха, и не вполне оправдал все возлагаемые на него надежды, тем не менее несомненно, что средство это оказывает очень большие услуги в борьбе с «аварией». То же лекарство поразительно хорошо действует и при тропической болезни пиан, весьма близкой к сифилису. В голландской Гвиане оказалось возможным закрыть больницу, предназначенную для заболевших пианом, благодаря тому, что применение мышьяковистого бензола пресекло эту ужасную болезнь. Возвратный тиф, как сифилис и пиан, вызываемый микробом из группы спирилл или спирохет, излечивается тем же средством. Можно смело предсказать, что эта болезнь, точно так же как и пиан, в более или менее отдаленном будущем исчезнет с лица земли. Труднее будет борьба с «аварией», несмотря на то, что несколько предохранительных средств, производных от мышьяка и ртути, — оказались действительными против этой болезни. Но профилактическое употребление их наталкивается на такую небрежность публики и недоброжелательство со стороны материально заинтересованных лиц, что пройдет еще много времени, прежде чем можно будет окончательно восторжествовать над этой болезнью. Тем не менее будущность медицины заключается гораздо больше в предупреждении болезней, чем в лечении их, когда они уже начали поражать организм. Поэтому изучение причины большинства человеческих болезней должно оказать очень большие услуги в борьбе с ними.

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 6 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.