WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 |

«А.А.МЕЙЕР ФИЛОСОФСКИЕ СОЧИНЕНИЯ La Presse Libre Paris РелигиозноФилософская Серия А.А.МЕЙЕР ФИЛОСОФСКИЕ СОЧИНЕНИЯ A.A.MEYER UVRES PHILOSOPHIQUES La Presse Libre Paris А.А.МЕЙЕР ...»

-- [ Страница 7 ] --

В творческих актах, составляющих содержание европейской культуры, утверждается личность. Это делает необходимой регуляцию нашего творчества указанными выше идеями. Личность есть самобытное (causa sui) и самоценное (finis sui) «я». Но таким может быть лишь «я» абсолютное, служащее, говоря языком Канта, «высшим единством всех условий». Без постулирования абсолютного верховного «я» личность немыслима. В то же время личность — не одно только чистое «я» Она раскрывается в творческом акте, реализующем себя в «творимой природе», т.е. в мире. Отношение к миру есть необходимый момент в факте «личность». Речь идет здесь именно о мире, а не о «природе», и не об «объектах» вообще, потому что творческое отношение личности к предстоящей ей творимой природе предполагает законченный, целостный образ, а не просто набор вещей и явлений Личность, кроме того, должна иметь лицо, т.е. должна быть обращена к другому не как к наличествующему чему-то вообще, а как к тому, что так или иначе откликается лицу. Это значит, что личность для своей реализации требует наличия других лиц, к ней обращенных, — следовательно, других личностей. Выходит, что абсолютное «я», которое в силу сво* Мне кажется, что выяснение роли чистых идей разума в знании — одна из очень крупных заслуг Канта, несмотря на то, что сам он сделал соответ ствующую часть своей «критики» далеко не центральной и не самой сильной ей абсолютности должно было бы быть единым и единственным, само предполагает множественность «я» — множественность абсолютов. Личность есть нечто единственное, но личностей должно быть много: формула личности включает в себя такое противоречие, как внешнее выражение своей иррациональности самого принципа. Жизнь, в которой реализуется начало личное, должна быть жизнью многих «я», ответно и призывно обращенных друг к другу и к единому и единственному «я», — она должна быть также единым и единственным «я». Люди суть предметы, входящие в состав мира. Но люди суть также «я», носящие в себе (каждый) всю абсолютность и единственность «я». Жизненные силы, вознесенные до роли вместителей «я», сохраняющие свою предметность в качестве элементов мира, — это душевные силы, души человеческие. Творчество наше по существу своему есть самораскрытие личности. Предпосылки личности (только что указанные, т.е. образы души, мира и бога), конечно, являются также и предпосылками личностного творчества, предпосылками, дающими себя знать в творческих актах наших как регулирующие, направляющие эти акты идеи. Кант говорил о трех «чистых идеях разума» как о регулятивных принципах знания. Но они потому и являются регулятивными принципами знания, что такова их роль в личностном творчестве вообще (лишь одним из компонентов которого нужно считать знание). «Трансцендентальные идеи, — говорит Кант, — не могут иметь определяющего значения, так как они не приводят нас к понятию чувственных предметов, но они имеют необходимое руководствующее значение, так как могут направлять рассудок к известным целям». Кант игнорировал при этом мифологическую природу трех своих «чистых идей», а если бы и увидел ее, то не сделал бы нужного вывода, потому что не признал бы в мифе источника знания. Мы же полагаем, что через наше слово-миф говорит о себе сама реальность. Поэтому и три идеи Канта для нас становятся живыми словами, говорящими о подлинной реальности. Кант прав, находя, что им не соответствуют никакие «чувственные предметы». Но с нашей точки зрения это означает, что они представляют собой не только трансцендентальные идеи, но идеи, говорящие о трансцендентной реальности. Сделав эти замечания, мы можем установить как исходный пункт последующих размышлений такое положение: наша культура, развиваясь лишь при условии руководствования тремя Указанными идеями-мифами, для полной устойчивости и удач ности своей требует, чтобы пути ее определялись всеми тремя идеями-мифами. По существу самих идей регуляция творчества нашего всеми ими вполне возможна, так как не исключает одна другую, а напротив, составляет вместе одну верховную правду. Полное приятие одной из них ведет к приятию остальных. Кант также настаивает на «очевидности внутренней связи и единства трансцендентальных идей разума», ибо, — говорил он, — «от познания души возвышаться к познанию мира, а от последнего к Первому Существу вообще столь естественно, что это движение познания по-видимому весьма сходно с логическим движением разума от посылок к заключению». Однако в разрезе психологическом, когда дело идет о динамике освоения человеком трех предельных идей, одинаковое и одновременное подчинение сознания им всем оказывается не легким. Каждая из них, становясь «представлением» и претендуя — совершенно законно — на безраздельное господство, заслоняет, если не вытесняет, собою другие — во всяком случае, ослабляет их регулятивную силу, оставляя за ними роль частичных, подчиненных представлений. Кант, говоривший лишь о трансцендентальном смысле чистых идей, об их логической связи, а не о путях производимого ими оформления сознания, имел право не останавливаться на факте взаимовытеснения порождаемых ими представлений. Но когда мы подойдем к фактически совершающемуся познанию (как к процессу психологическому) и к фактическим проявлениям нашего творчества, мы натолкнемся на трудность совмещения, так сказать, трех безраздельностей. Не случайно так называемое «научное мировоззрение» вытесняло образом мира образы бога и души (атеизм «просвещения», «наука не нуждается в гипотезе бога», «психология без души»);

не случайно религиозное сознание так опасливо относится к заинтересованности миром и к его изучению;

чистая же этика недаром предпочитает иметь дело с одной только душой, отказываясь от бога (или подчиняя его — в роли охранителя нравственности — своим этическим «идеалам») и не особенно считаясь с миром. Миру, пожалуй, удобнее быть без бога и без души (себе довлеющий образ мира), душа, реализующая свою свободу, стоит перед соблазном солипсического отрицания бога и мира;

образ же всемогущего вседержителя нередко лишал всякой жизни мир и душу. Отсюда — неизбежность того, что обыкновенно называют «неудачей культуры». Вступив на путь исключительного при знания одного из регулятивных принципов, мы ограничиваем и умаляем содержание нашего творчества и уже не в силах бываем удержаться на высоте, какой требует принцип личности. Так приходим к трем великим неудачам: в плоскости познания эти неудачи дают себя знать как тупик солипсизма, как мертвая абстракция абсолютного объективизма (пресловутое «научное» миросозерцание) или как фидеистическое бесплодие;

в плоскости художественного творчества — как скука натуралистического реализма или как растворение искусства в сплошном импрессионизме или как нарочитое конструирование образов (пустых или аллегорических — неизвестно, что хуже);

в этике эти неудачи дают себя знать в крайнем индивидуализме, в этическом ханжестве «общественников» или в стоической апатии мудрых мира сего. Совершенно очевидно, что и в истории своего роста человечество не сразу могло подняться на высоту, где творческое сознание регулировалось бы всеми тремя основными идеями, — что культуры, созданные до получения опыта полноты личности, о котором шла речь выше, не отвечали этому требованию.

I Три истока Три древности, встреча которых помогла нашей культуре подчинить себя принципу личности, стояли каждая под знаком одной из трех идей. В этом была их сила, потому что выдвинуть и поднять до роли основной руководящей силы образы мира, души и бога значило совершить великое дело выведения творчества на путь, для него обязательный. Но слабость и ограниченность древних культур обусловливались тем, что три регулятивных принципа утверждались каждый в оторванности от других. Нет ни единого племени на земле, которое не знало бы всех трех идей разума. Само собою разумеется, их знали и три древние культуры, о которых идет речь, — культуры арийская, египетская и еврейская. Но для характеристики каждой из них существенно превалирование в них той или иной из трех идей. Древность арийская (греческая) делала регулятивом всего культурного творчества идею мира, — представления же о душе и о высшем единстве всех условий, конечно, имевшиеся в сознании греков, играли подчиненную роль. В Египте выдвинулась как определитель всех особенностей его культуры — идея души. Евреи подчиняли всю свою культуру — идее высшего единого «я». Так утверждая, я, конечно, строю весьма общую схему. Всякая же схема упрощает и обесцвечивает реальность, которую пытается собою покрыть. Но схемы все же бывают нужны, как нужны грубые инструменты для подступа к материалу, подлежащему в дальнейшем более тонкой обработке.

Арийский мир правильно считал себя светлым, благородным. Греки — нужно вспомнить — придавали кроме того большое значение своему достоинству свободных людей и неварваров, — и в этом были также правы. Благородство же, светлость и свободолюбие — это черты, свойственные тем, чье сознание формуется образом целостного космоса. Находя себя во многообразии и сознавая множественность как норму жизни, благородные и светлые люди любят свою — а потому и своих сограждан — свободу;

в цельности же и завершенности миропорядка и всех наполняющих его форм они находят верное правило подхода к вещам и людям и приобретают благодаря этому уменье чувствовать и блюсти меру. Здесь кроется одна из существеннейших пред посылок богатой и динамичной культуры. Идея мира выражает себя в образе строя, красоты, осмыелейного расположения частей, связанном с чувством полной, интенсивной, напряженной жизни. В космосе улавливается при этом игра живых сил (далеко не всегда согласных между собою), а не механика — хотя бы и очень стройная — мертвых фактов и вещей. Образ мира как системы живых сил есть миф, приближающий сознание к тому, что принято называть пантеизмом (что точнее было бы называть космотеизмом). Живому чувству всебожия, однако, не вполне отвечает теоретическая формула пантеизма: последняя не оставляла бы места персонификации божественных сил. Сознание же народов, чью веру можно сближать с пантеизмом, не теряло никогда из виду присущего жизни начала множественности. Отсюда — так называемый политеизм, т.е. знание многоликости божества, — на высоте достаточного творческого напряжения не теряющее, конечно, из вида также и единства божественной жизни. Идея мира, раскрывавшая себя в мифологии политеизма, сделала культуру подчинявших себя ей народов многокрасочной и пластичной. В создании мощного и в то же время тонкого искусства, в великих достижениях свободной мысли и в этике доблестного, героического, богоподобного поведения - нужно видеть миссию греков. Жизнь — не только мир, и человек — не только одно из явлений мира. Сам мир — лишь один из моментов, входящих в содержание жизни. Человек же со своим «я», т.е. со своим противостоянием миру, представляет собой другой, не покрываемый первым, ее момент. Персонификация отдельных сил, без которой не могла обойтись пантеистическая вера, была признаком того, что у людей сохранялось — или зарождалось, если угодно, — знание или жажда личностного плана жизни. До ведения единого «я», стоящего над миром (выше жизни), их вера не поднималась. Но предчувствие личностного содержания жизни таилось в умножении «я», разменивавшем на множество бессмертных существ образ единого «я». Была еще одна особенность рассматриваемого типа культуры, говорившая о том же предчувствии. Личность — то, в чем жизнь, так сказать, переступает самое себя, становясь трансцендентной миру. Тяга к личности заставляет искать выхода из имманентизма. Особенно ярко проявлялась она в культе героев-победителей, сыгравшем такую определяющую роль в культе греков. Древнейшие дионисические мотивы не устранялись аполлоновской религией, а претворялись в ней в элемент, повышавший напряженность героического сознания. Понимание же судьбы героя как трагической судьбы, связанное с дионисическими мотивами, также говорило о чувстве личности. Решения мойры неотменимы, но в них уже предвиделся, хотя и безличный, но не бессмысленный фактор, не слепая сила, а некая неумолимая правда. Столкновение порыва к самости, к выходу из покоя всеобщей гармонии — с правдой необходимости — вело к гибели героя, но к гибели, обусловливающей особое — в плане ценностном — утверждение самости героя. От людей этой культуры не скрылось, во всяком случае, что личность есть нечто, не совсем совпадающее с «явлени ем природы», хотя они и могли еще с достаточной решительностью признать ее началом «не от мира сего». Трагическое в личности было свидетельством ее личностного призвания, хотя оно же говорило о каких-то непреодолимых препятствиях, стоящих на пути к личности. Образ мира заслонял все же собою идею личности. Душа, о которой греческая мифология и философия сообщали много ценных истин, на вершине греческой спекуляции почти сливалась уже с первообразом, идеей, формой, — в качестве первообраза входя в «мир идей», — опять-таки в мир. «Der griechishe Mensch handelt zwar oft aus eigener Zeidenschaft, das echte Pathos jedoch, das ihn beseelt, Kommt von den Gottern und die Helden sind entweder unmittelbar davon erfullt oder sie fragen die Orakeln um Rath. Was wir Gewissen nennen hat hier noch nicht...» Душа была (Hegel, Vorlesungen in d. Aesthetik. B.II, 44) лишь вместилищем природных или божественных сил, а не автором своих действий.

Иной подход к душе, а следовательно, и к личности, мы встречаем у египтян. Идея души была, по-видимому, основной идеей их культуры. Для них душа уже не только прообраз, сущность, форма, идея, а прежде всего «то, чем живут». Греческая мысль улавливала эту истину (психе, учение о пневме), но не делала ее центральной, как делала вера египтян. Мир знали и любили египтяне, но не так и не таким, как греки. Мир не был для египтян построенным до них храмом, в который оставалось лишь войти, чтобы увидеть его величие и красоту. Египтяне жили бок о бок с пустыней, лишь при определенных условиях, в большой мере зависящих от самого человека, превращавшейся в живую, плодоносную землю. В явлениях природы самих по себе (за исключением, быть может, света) слабее чувствовалось присутствие божества, но зато оно давало себя знать в живых (одушевленных, как сказали бы мы) существах, в животных — и прежде всего в самом человеке, в его власти и в его мудрости, — а затем также в сделанных самим человеком вещах, обладающих душами (в фетишах, в книгах*). И сам мир был ценностью, поскольку у него была своя душа, Изида.

* Магические книги именовались «душами Ра» Образ души по существу своему связан уже с предчувствием личного духа как ее водителя, супруга, властелина. В человеческой душе уже совершенно явственно виделось ее «я». Водителем ее, как и властелином мира, был Озирис. Человеческая душа и биография человеческой личности заняли центральное место. Проблема же души связана теснейшим образом с проблемой смерти и посмертной истории личности*. Мы не знаем, какое место среди богословских книг египтян занимала «книга мертвых», но нельзя не заметить, что роль ее значительна. Такой книги не знали те, для кого центральной была идея мира. Для них смерть была переходом в царство теней, в бледное подобие жизни. Боги, действующие в мире, бессмертны, но этим они, несмотря на все свое человекоподобие, существенно отличаются от людей. Смертные же живы и действенны лишь до тех пор, пока пребывают в «мире живых». Даже когда мечта уносила греков в Елисейские поля, они не жили этой мечтой и не делали ее определяющей поведение силой. Иной мир, мир усопших, «изменившихся», стал предметом особых забот египтян. «По словам Геродота, — говорит Гегель, — египтяне впервые выразили мысль, что душа человеческая бессмертна. Но смысл того, что душа бессмертна, таков: она есть не природа, а нечто иное, самостоятельное для себя. У индусов выше всего был переход в абстрактное единство, в ничто. Царство свободного духа есть царство невидимого мира, не царство смерти, а царство мертвых» (Гегель. Философия истории). Эсхатологический элемент, как известно, занимал центральное место в их религии**. Озирис и Изида были тем, чем никогда для греков не мог стать, например, Дионис. И все хтонические божества, и сами мистерии, им посвященные, относились больше к природе, чем к человеческой душе (лишь в позднейшей мудрости мистериальных союзов, по-видимому, начавшей занимать большое место).

«Das Innere, der Unmittelbarkeit des Daseins gegenuber als das Negatiwe der Lebendigkeit aufgefasst, als das Todte, nicht als abstrakte Negation (Anmas) beerste Abstraction (Brahmasverdee), sonst m selbstandiger konkreter Form, das Todte gewmnt den Inhalt der Lebendigkeit selbst und in dieser konkreten Gestalt verseebststandigt und erhalten wird» (Hegel Vorlesungen in Aesthetik, В I, 473) «Ни один народ древности не создал такого учения о загробной жизни, ни одна религия не давала так много но этому вопросу, как Египет» (Тураев Египет).

Озирис, устроитель культурной жизни, начавший возделывание человеческих душ и научивший людей возделывать землю, — прежде всего судья над душами. Он принимает восходящие к нему души и интересуется их поведением на земле, на основании его определяя их судьбы. В «место правды» входят лишь «творившие правду» на земле. В идее суда заключено было откровение о различной отяжеленности душ, о связи между их осветленностью и легкостью (свободой полета), — и об ответственности, следовательно, о самоопределяемости души (о ее творческой свободе). Судьба здесь уже не необходимость, а суд, — а это значит, что душа — свободна. Озирис, — однако, не только судья: он сам, в своей судьбе повторял судьбу смертных. Самым существенным в культах египетских была мистерия смерти и воскресения Озириса. Сам Озирис оказался жертвой физически сильных врагов;

но физическая сила, способная растерзать тело на части и разбросать их по земле, — не побеждает души. Собранное воедино сестрой и любовницей Озириса, его тело восстает. Воскресение его — залог иной, более прочной и более светлой жизни. Теория душ здесь делает особое ударение. Иная жизнь души — это жизнь самого Озириса. Египетское откровение о душе учит нас одной из самых глубоких тайн жизни: оно учит, что только став самим Озирисом, приняв в себя его существо, человек достигает вечного света, становится причастным свету в потустороннем бытии. Была, как известно, и в Египте сделана попытка отодвинуть на задний план мудрость Озирисову и утвердить единовластие Аполлона-Pa, осветив для египтян мир и удалив от них соблазн иной, потусторонней жизни. Неудача начатой попытки лишь сильнее подчеркнула, что идея мира сама по себе не может стать для Египта основной религиозной и культуру создающей идеей*. В Египте знали, что жизнь не однопланна. Кроме плана вещного (плана процессов и явлений) египетская мудрость предвидела план духовный, личностный, план творчески* Одна из египетских теогонии, как рассказывает Тураев, сама давала ответ тем, кто поставил бы вопрос об умалении власти Озириса. Ра, некогда правивший землей, утомился и передал свою власть преемникам, сменявшим друг друга, пока наконец воцарился над землей Уониофр-Озирис. И сам сокровенный (Амон) становится в конце концов богом душ, сливающимся с Озирисом, то как со своим сыном, то как с отцом. (Он путешествует по преисподней, принимая в свою ладью души, жившие правдой).

любовных отношений. Она знала, что различные планы жизни пересекаются, но не сливаются, не покрывают друг друга. Ей было также ведомо, что пересечение планов связано в каком-то отношении с печальнейшим фактом разрыва между личностью и ее лицом-телом, т.е. с фактом смерти. Но великая печаль, овладевавшая египтянином пред лицом такого факта, — именно благодаря его вере в многопланность жизни — не могла заполнить собою все его сознание: он знал, что смерть — не последнее слово жизни. «То, чем живы люди», — т.е. их души — через становление Озирисом — приобретают силу оживлять тела, и вовлекать их с собою в «место правды», в «ладью миллионов», сопровождающую вечное Солнце. Вера в конечную победу духовного (светлого) плана, надо думать, и составляла основу таинственной мудрости египтян. Свидетельство тому — не только мифология и культ древних египтян: есть еще одно явление культурной жизни, характерное для Египта, — если брать всю его историю, — на которое нам необходимо здесь обратить внимание. Победа над смертью — одно, по существу, со всякой победой духа над стихиями мира. Последняя же обеспечивается героическими усилиями самого человека, его подвигами, аскезой (если она имеет смысл соединения с божеством), все с тем же древним Уониофром. Не случайно — надо думать — именно Египет оказался родиной аскетического движения в христианском мире*. И кто знает — не были ли недра египетских храмов — истинным началом наших монастырей?

Под знаком третьей идеи Канта стояли, как мне кажется, культуры семитических народов. Само собою разумеется, и эти культуры представляли сложные явления, далеко не в одинаковой мере подчиненные идее высшего начала. Наиболее четко последняя выражена в сознании народа, чей гений можно назвать преимущественно религиозным, т.е. в сознании евреев.

Сама пустыня как бы приспособлена к тому, чтобы укреплять аскетический ДУХ и поощрять работу над душой. Древнеегипетское понятие — «взвешивания Душ» перешло в позднейший религиозный язык, обозначавший — только ли по случайному совпадению? — пустынножительные пункты именем оазиса Ши-хит, что значит «взвешивание сердца» (скиты).

Они не ошибались, считая себя «избранным» народом. (Избранный сначала, конечно, своим племенным богом, народ впоследствии, — когда в этом своем боге он увидел — и тоже не ошибаясь — единственного истинно-бога, — осознал себя как избранника единого истинного бога). У каждого культурно-значимого народа есть своя миссия в истории. Миссией евреев была верность идее бога;

такой народ по праву считал себя исполнителем особых поручений бога, связанным с ним исключительной связью — «заветом». Единственное значительное наследие еврейской культуры, — библия — своеобразный, не знающий себе равного памятник величайшего религиозного напряжения, след значительнейших откровений*. В нем начало личности постулируется как верховное начало жизни («Я — бог твой, и да не будет для тебя других богов ни в небе, ни на земле, ни под землей»), — и в то же время оно остается близким человеку, остается с ним в исключительных, отличных от других случаев, отношениях. Огромную роль сыграл здесь тот факт,.что еврейская религия принадлежала к типу энотеистическому. Энотеизм не допускал пантеистических уклонов — в противоположность монотеизму, возникающему на почве политеизма. Когда до образа универсального божества дорастает образ национального, «своего» бога, религиозное сознание остается живым и действенным в гораздо большей мере, чем в тех случаях, когда универсальным началом является сонм божественных сил или могущественнейших из этих сил. Чистый монотеизм не оставляет места интимной, личной близости, он отдаляет бога от человека. Универсализация же энотеистического бога «нашего» при всей абсолютности его сохраняет близость бога к «своим людям» и не сглаживает, а лишь поднимает на большую высоту его индивидуальные черты. Личностный характер (абсолютность единого и в то же время его непрестанная обращенность к человеку) подобного богосознания определяет собою направленность его к образу трансцендентного «я». Личность по существу своему есть начало трансцендентное в отношении к миру, стоит, так ска* Как бы ни складывался этот памятник, общий дух и основная тенденция его делают его единым, цельным творением народа. Тенденция же его очевидна: оно состоит в сильнейшем (до исключительности) настаивании на идее единого сверхмирного бога. Верность ему — единственная тема всей истории евреев и, пожалуй, единственная все себе подчиняющая норма.

зать, над миром. Истинно личный бог может быть очень близок человеческому «я», но он должен быть началом трансцендентным. Трансцендентность бога подчеркивается его невидимостью, неизобразимостью и неназываемостью (отнюдь, однако, не безыменностью*). В то время как боги народов — «боги многие» (существование которых, как известно, не подвергалось сомнению) — проявляют себя в природе, имманентны ей, бог евреев стоит над миром, им сотворенным, делая его своим орудием, а не своим проявлением. Идея абсолютного личного бога, став основной, определяющей идеей в культуре Израиля, отодвинула на второй план идеи мира и души. Мир в этой концепции перестал быть живым, он оказался вещным, нейтральным, а потому и малоинтересным. Создавший его хозяин жизни по своему усмотрению передает те или иные из его благ в пользование и возделывание человеку. Но самостная ценность их скрылась от человека. Духи изгоняются из вещей, стихийные силы низводятся до уровня служебных орудий кары или помощи человеку, животные и растения — только чистая или нечистая, припасенная для него или запрещенная «снедь». Мир — это место, где развертывается драма человеческих измен богу и совершаются подвиги его верных слуг. Мифы природы превращаются в легенды, говорящие все о той же верности богу и о возмездии за измены. Умаляется также и интерес к отдельной душе человека. Душа — о ней много говорит Библия — это только «жизнь» сама по себе. Душа — внутренняя сторона бытия человека — и только, далеко не «двойник» и не водимая Эросом Психе. Трансцендентное «я» как бы заслонило собою человеческую душу, отняло у души ее самость, низвело ее до плоскости стихийных сил природы или до плоскости «психического», сознания «внутренней стороны». Душа представилась вспышкой жизни («пройдет и не будет»), преходящей волной, и вся ценность ее сводилась к ее пригодности для целей, поставленных трансцендентным богом, дающим ей свои веления. Загробное существование души, конечно, не отрицалось, но оно было чуть ли не реализацией, так сказать, самой сущности смерти, как ужаса и мрака, как смерти полной. Шеол — это место, быть может, гораздо более темное, чем Аид. Мало интересуясь душой как таковой, еврейское сознание, Едва ли нужно особенно подчеркивать ту ярко заметную роль, какую в Библии играет «имя Божие».

однако, в сильной степени озабочено человеком, — сильнее, может быть, чем греческое и даже египетское. Об этом говорит тот завет бога с людьми, который занимал в еврейской религиозной системе столь центральное место. Но в данном случае речь уже шла не об индивидууме человеческом, а о «роде человеческом», ближайшим же образом — о народе. Отдельный человек выполняет свое назначение в той мере, в какой служит клеткой народного организма*. Веление бога относится не столько к душе человека, сколько к народу, и лишь принадлежность к общине Израиля делает для человека обязательным их выполнение. Именно такое отношение к индивидууму позволило не переносить религиозного смысла его бытия в потустороннее. С потусторонним он связан заветом, но сам остается здесь, в посюстороннем до конца. Индивидуумы умирают, но Израиль живет в смене поколений. Смена поколений приобретает новый смысл. Человек живет в потомстве, следовательно — в будущем. Отсюда — живое чувство истории, какого не знали другие народы. Священные книги здесь сделались «священной историей», но сила этого историзма — не столько в прошлом, сколько в ярком чувстве будущего, дающего смысл и прошлому, в сосредоточенном всматривании в судьбы и в пророческих ясновидениях. Им, евреям, открыл бог «пути свои и хотения свои». Чувство будущего сделалось столь преобладающим у этого народа, что даже когда исполняются обетования, он не замечает этого, продолжая жить по-прежнему только будущим. Вкуса к настоящему, к данному — столь сильного у благородных арийцев, у него нет. Он всегда недоволен, потому что в настоящем и в прошлом сквозь все доброе и прекрасное видит преимущественно отрицательные стороны, — в противоположность, например, грекам, сквозь зло и безобразие готовым прозревать красоту и правду жизни. Такая — для арийцев неприятная особенность еврейского духа делала, однако, носителей его пророками, видящими в будущем то, чего не могли увидеть люди, прикованные к настоящему или к загробному. Неудивительно после сказанного, что и великий герой Озирис, Дионис — покровитель человека, устроитель царства правды на земле — перенесен у них из прошлого в будущее, в образе Мессии, «имеющего прийти».

* Даже великая личность будущего, личность, порожденная народом и составляющая смысл всей его истории (Мессия), в понимании еврея прежде всего спаситель народа израильского.

Таковы три линии, по которым двигалась древность, подготовлявшая нашу европейскую культуру. Характеристики соответственных им трех культур я, к сожалению, дать здесь не могу. Приходится ограничиться беглыми намеками, напоминанием всем известных фактов. Но если такая краткость более или менее оправдана в отношении греческого и египетского миров, то нельзя сказать того же о мире еврейском, особенности которого — как это ни странно — мало привлекли к себе внимание неспециалистов. Между тем для выяснения роли еврейского наследия, принятого нашей культурой, остановиться на некоторых своеобразных частностях еврейского культурного и религиозного опыта необходимо.

Связь трансцендентного бога с человеком в лице народа выразилась в связанности народа определенными обязательствами по отношению к богу и в связанности бога данными им народу «своему» обетованиями. Не слияние с богом, не принятие в себя его энергии (в жертвенном культе, конечно, продолжавшее иметь место), а исполнение извне приходящей, трансцендентной воли — таково — в плане сознательных религиозных устремлений — отношение бога и человека. В форме отдачи себя закону, наложения табу и выполнения — вопреки всему — мельчайших требований законного ритуала осуществлялась здесь жертвенная отдача себя богу*. Вот почему понятие закона сделалось одним из основных в религиозной системе евреев. Сама культовая символика облеклась в форму прочного, неподвижного закона. Закон — гетерономное и абсолютное веление — определял собою также и этическое сознание народа, придавая этической норме большую оформленность и несравненно большую, чем у других народов требовательность. Будучи содержанием завета — заповедью, — этическая норма является чем-то большим, чем правилом поведения. Заповедь сохраняет за собой сакраментальный характер, сливаясь воедино с ритуальными табу;

за нею скрывается мистика неисповедимых, недоступных пониманию и не требующих обоснования божественных изволений. Верность По-видимому, такого рода отдача равнозначна была аскетическим подвигам и религиозным экстазам, характерным для других религиозных типов богу отождествлялась с верностью закону, и закон стал ощущаться как исходящая от бога его сила*. В законе заключено было Слово самого бога. Исполнитель закона, носящий его в уме и в сердце непрестанно, — через свою причастность закону становился причастным божественному Слову, через него приходя к самому богу. Такой приход через Слово к божеству имеет место и во всяком мифе, когда миф реализуется в жизни человеческой. Но закон — это миф, который самой формой своей подчеркивает требование его реализации;

это Слово, непосредственно направленное к человеческой воле, а не рассказ, задевающий волю косвенно, через посредство повествования (описания данности). Закон — это слово-призыв, непосредственно слышимый именно как призыв;

оно по природе своей — то же слово, какое заключено и в повествовании, но ярче, тверже, определительнее подчеркнута в нем нормативная, императивная сторона призыва. Религиозная система, подчеркивающая непосредственную обращенность бога к человеку, слышащему его слово, естественно устанавливает особое понимание самого- происхождения своих истин. Они мыслятся как истины, полученные через откровение. Впрочем, признание религиозных истин — истинами откровения обусловлено уже самой идеей трансцендентного «я». Трансцендентное «я» — уже не объект познания в том смысле, в каком мы говорим о познании вещей-явлений, — потому что оно трансцендентно. До узнания трансцендентного мы не в состоянии дойти ни в опыте, ни в умозаключениях. Трансцендентное, говоря образно, должно само войти в наше сознание, само заговорить в нас, — и тогда наше собственное внутреннее слово станет голосом самого трансцендентного в нас, дающим нам знание о себе как о трансцендентном. Здесь должен иметь место не односторонний акт познавания субъектом некоего просто данного, предстоящего объекта (как бы ни трактовалось такое познание, какой бы «теории знания» мы ни держались при его трактовании), а * Ритуальный регламент, конечно, не монополия евреев. Можно даже, пожалуй, догадываться, что кодификация Ездры и его сотрудников была подражанием тем книгам, с которыми евреи познакомились в своих «пленениях», а может быть, и образцам, имевшимся в более отдаленных странах. Но сила, с которой утвердила себя идея закона в еврейском сознании, особенно исключительна двусторонний акт встречи, в которой существенны и волевое устремление познающего и обращение к познающему со стороны открывающего ему себя транцендентного — обращение, конечно, также активное, волевое. Трансцендентное или совсем не может быть познано, или может быть познаваемо только через его о себе откровение*. Нужно заметить, что непознаваемость, непостижимость трансцендентного «я» остается в силе и при получении о нем откровения. Нужно заметить также, что знание о трансцендентном «я» (как, впрочем, строго говоря, и всякое знание, если с ним не смешивать простого «восприятия») возможно лишь для существа, знающего «я» в себе, т.е. для личного существа. В религии, истины которой суть истины откровения, совершенно исключительной становится роль пророков и учителей, глашатаев воли и замыслов бога, которые настолько превосходят по значительности своих слов оракулов греков, насколько транцендентное «я» превосходит жизненную стихийную силу «сонма богов».

Перенесение внимания на непосредственное слово самого трансцендентного «я» ослабило мифотворческую энергию народа еврейского. Но несправедливо было бы слишком низко расценивать мифологию Библии. Необходимо лишь подметить своеобразный характер еврейской мифологии. Библейская мифология поражает (на первый взгляд) тем, что в ней как будто совсем отсутствует миф о страдающем, умирающем и воскресающем боге, миф, который в той или иной форме встречается во всех почти религиях, — в частности у семитов, — и который оставил в Библии лишь слабые следы в рассказах об Иове, Ионе, Иосифе и др. Однако отсутствие такого мифа в Библии — лишь кажущееся. Мы указывали уже выше на то, что образ героя, аналогичного Дионису, Прометею, Озирису, перенесен в еврейском сознании (подобно персидским Митре или Сашти) из прошлого в будущее. Но не в этом — сравнительно позднем образе — нужно видеть признак того, что еврейской мифологии не чужд укаЛишь в этом смысле двустороннего акта возможно и всякое вообще познание личностью личности, т е так называемое «познание чужого "я"» — по той же причине, по причине трансцендентности «я» занный миф. На самом деле этот последний с трудом усматривается в Библии именно потому, что всю библейскую «священную историю» можно было бы понять как единую цельную мифологему евреев, дионисическим героем которой является сам народ, гонимый, страдающий, уводимый в плен и вновь возвращающийся, возрождающийся обновленным, — а в будущем, — преимущественно, конечно, в будущем — имеющий наследовать обетованные земли и осуществить великую правду через избавителя Мессию, — зрелый плод всей страдальческой истории Израиля. Замещение образом народа индивидуального образа героя сделало сам народ — идеальным личным существом. Израиль — не этнографическая единица, а личность. Израиль — личное имя героя, боровшегося с богом и ставшего начатком народа, богом избранного. Нарушением закона натурального (первенство рождения) этот герой приобрел первенство избрания: он имел большее право на первенство, так как возжаждал его и не продал бы его за еду, как сделал добродушный работящий его брат. Борение с богом — это уже нечто большее, чем борение с судьбой трагического героя, кончавшееся победой правды натуральной, охраняемой судьбой. В данном случае победитель бог, испытав своего избранника, даровал ему навеки великое имя, преобразившее его самого и его народ — в личное существо, — уж не в награду ли за его дерзновенное восстание против правды натуральной? Израиль-богоборец, возлюбленный богом еще во чреве матери, утвердивший себя в своем первенстве, видевший путь к небу, охромевший (потерявший целостность) в борении с богом и вступивший в завет с ним — это герой, имеющий гораздо больше данных для того, чтобы получить достоинство личности. Но этот герой — родоначальник народа, и все права его перешли к порожденному им народу. Весь смысл его биографии в том, что он — начало народа израильского, вне этой роли он не был бы даже героем. Израиль — не только нация. Это религиозная община, союз порядка экклезиальных, мистериальных союзов, но создающийся не путем личных решений и «вступлений», а данный в органической целостности всего племени. Экклезиальная община и «народ» в целом здесь совершенно слились воедино. Религиозно-культовые объединения, выделяющие себя из остальной массы непосвященных членов племени, есть общее явление, наблюдаемое, как известно, по всей земле.

Начиная тайными союзами австралийских дикарей и кончая орфиками, терапевтами, мистериальными братствами, орденами и конгрегациями Европы и т.д. — все эти организации имеют, в общем, один и тот же смысл. В еврейском мире обшиной посвященных оказался — в силу завета бога с народом — весь народ, потому-то и получивший (подобно упомянутым союзам) особое, второе имя. И трижды в год для совершения основных мистериальных жертвенных актов собирался и «представал пред лицо Иеговы» весь Израиль.

В еврейском сознании впервые были осуществлены предпосылки, делающие возможным утверждение личности в человеке, предпосылки, без которых тяга к личности оставалась бы только тягой. В этом можно убедиться, вдумавшись в особенности еврейской религиозной мысли, на которые я выше указал. Но замечательно, — и нужно это отметить здесь же — что наряду с предпосылками личности те же особенности приносили с собой и серьезные помехи для выработки самого понятия индивидуальной личности и даже для появления у еврейского народа той устремленности к достоинству личности, которая давала себя знать в культурах греков и египтян. Личность, как мы уже условились ее понимать, есть нечто, в чем необходимо усматривать трансцендентное миру «я». И для того, чтобы сделалась возможной личность в человеке, он должен опереть свое бытие на трансцендентное верховное «я» (единственно возможное). Но как мы уже видели, та же идея трансцендентного «я» заслонила собою индивидуальную душу, а потому оказалась помехой для признания человеком в себе индивидуальной самости. Другой существенной предпосылкой личностного бытия являлось непосредственное слышание слова в законе. Закон был, как выше указывалось, личным откровением бога. Абсолютность закона — признак божественности слова, в нем заключенного. Слово же есть неотъемлемый момент личности: можно было бы определить личность как то, что обладает своим словом, что посылает рождающееся в нем слово, как призыв или отклик — вовне, в мир, к другим «я». Закон был явлением, так сказать, выковывавшим личность, но не только тем, что оформлял ее обнаружение, не только тем, что сближал ее с абсолютной личной волей законодате ля, но еще и тем, что переносил душу человеческую в область, где царит свобода. Личности нет вне свободы. Закон несет с собою свободу, поскольку он есть слово, так как слово есть свобода, требует и обеспечивает свободу. Однако в законе же заключено и начало, отрицающее свободу. Совершенно очевидно, что свобода личных волеутверждений человека в случае полной отданности его закону отсекается, и та атмосфера свободы, которою обеспечивается раскрытие творческих возможностей человека, образоваться не может. Закон как слово божие есть условие свободы, но закон как гетерономное веление исключает свободу. Не нормативностью своей, а сковывающей самое норму неподвижностью и ограниченностью, неполнотой* закон создает помехи свободе. Вполне понятным становится, почему огонь, принесенный первою личностью в человечество, направил свою пепелящую силу прежде всего на закон, — но не для того, чтобы уничтожить, а чтобы исполнить его, высветлить его, раскрыть слово, в нем сокрытое. Мы касались выше еще одного крайне важного условия личностного бытия: экклезиальной общины. Личность, как указывалось нами, предполагает обращенность лица к другим лицам, встречу многих лиц в чем-то одном, множество творческих очагов в едином творческом акте жизни. При этом она предполагает также причастность многих не только единой (в общей для них) жизни, но и стоящему выше жизни, творящему ее, верховному началу. Следовательно, условием личности является встреча многих, экклезия многих, включающая в общение, ее реализующее, также и момент (и он — самый важный момент) общения с самим верховным началом жизни как с вождем общины — экклезии, как с «ее» богом. Опять-таки — и это условие личностного бытия — в его ветхозаветной ограниченности — оказывалось само препятствием для свободного раскрытия личностью себя. При отодвигании на второй план души и при слабом чувстве мира — именно всенародность, слияние общины с природным биологическим целым народа, полная отдача себя человеком такому целому — приводила к утрате даже самой тоски по личности. Так все те стороны еврейского религиозного сознания, которые прямее и вернее, чем в других религиях это могло быть, вели к утверждению личности в человеке, — служили * «Вы слышали, что сказано древним... и я говорю вам...» препятствием для такого утверждения. Подобное противоречие должно быть понято, однако, не только как признак ограниченности, — оно само служило также залогом реализации личности — именно в недрах еврейского народа. Как бы нарочито глухо, плотно закрыты были двери в мир личностной жизни для еврея, в чьем сознании даны были необходимые предпосылки этой жизни. Как это ни странно, но мы готовы настаивать на том, что как раз такая закрытость дверей — отсутствие всяких претензий на божественность (личность — божественна), полная удовлетворенность личностью в боге и в общине, — что все это и было условием подлинной (не иллюзорной, не в мечте и не в «ценностном» только «плане») реализации личности в народе и в человеке из этого народа. Кто мучительно и с большими претензиями тянется к достоинству личности, — лишен первого и основного, чем должна характеризоваться личность, — забвения себя*, отказа от погруженной в стихию мира** самости биологического факта (ибо ведь индивидуум есть прежде всего биологический факт, — а вожделеющие достоинства личности не умеют отделить личность от биологического факта). Только там, где до конца, безоговорочно принимается формула «не нам, не нам, но имени Твоему», — может родиться в человеке подлинное «я» (чистое «я», прежде всего).

Осуществлению личности в человеке мешает прежде всего наличие вошедшей в жизнь порчи, — на языке личности — вошедшего в жизнь зла. Проблема зла является поэтому определяющей проблемой религиозной практики, — и для того чтобы уяснить себе существо того или иного религиозного уклона, необходимо восстановить в памяти его отношение к проблеме зла. Три рассматриваемых нами типа религиозного и культурного творчества тремя различными пониманиями зла откликаются на эту проблему. Порча не скрылась ни от одного народа земли. Но сталкиваясь с нею, люди представляли себе ее существо соответственно основным руководящим принципам своего общего понимания жизни. И те три различные понимания зла, которыми характеризовалась религиозная практика у греков, * «Кто потеряет душу, тот найдет ее». **«Не любите мира, ни того, что в мире».

египтян и евреев, связаны, конечно, с преобладающими в каждом из этих народов устремлениями воли и мысли, с устремлениями, стоящими под знаком той или иной из трех верховных идей.

Ариец, воспринимая и переживая жизнь как гармонию и мощь, видит зло в нарушении строя, ритма и радости жизни. Порча жизни действительно выражается в умалении ее, во всем, что составляет ее отрицание, разрушение. Переживания, связанные с нарушением целостности жизни, — это страдание, боль. Страдание, — будет ли оно физической болью или нравственной депрессией или эстетическим отвращением, — вызывает стремление преодолеть его. Избавление всей вообще жизни от беспорядка, создающего страдание, сделалось целью религиозной практики там, где гармония и радость жизни были высшим благом. Еще более несовместимо с цельностью жизни разрушение индивидуального жизненного единства, называемое смертью. Человек, т.е. существо, призванное к личностному бытию, не может не видеть в своей и подобных себе смерти — обнаружение зла. Личность как абсолютное, неповторимое и незаменимое начало есть путь, не могущий быть прерванным, остановленным, замененным другими путями. Спаянные друг с другом общностью (единством) жизни, люди естественно переживают смерть подобных себе как удар по цельности жизни, как мучительный в ней прорыв. Оттого печаль и плач сопровождают факт смерти. Для египтян, видевших в жизни прежде всего жизнь душ, смерть должна была представляться самой сущностью зла, основным проявлением порчи. Смерть порывает связь, какою связана личность со своим лицом — телом — в плане вещном. Величайшая печаль в том, что личное существо — человек — побеждаем «процессами», явлениями природы. И даже если бы смерть означала только разрушение тела — с сохранением в каком бы то ни было смысле самой личности — это не выводило бы из печали, потому что тело — вовсе не оболочка, не одежда, не темница духа, как мог думать иной греческий философ, — а плоть, лицо души, выражение ее. Египтяне умели любить эту плоть, чем, надо думать, объясняются их удивительные заботы о сохранении тел усопших.

Если бы смерть оставалась непреоборимой, если бы она завершала собой жизнь индивидуумов, это было бы равносильно окончательному торжеству зла. Поверить в окончательное торжество зла не может ни один народ, достаточно богатый творческой, культуру созидающей энергией, потому что такая энергия неотделима от уверенности в ценности жизни. С той точки зрения, которая в отдельной душе заставляет видеть лишь преходящую волну жизни, а не самостную ценность, ужас смерти покрывается радостью рождений. Потомки идут на смену окончивших свой путь отцов, — и жизнь как таковая сохраняется, — таков закон животной жизни. В этом факте, быть может, состоит сама жизнь, — с точки зрения природы. И если законы природы (правильнее: «естества чин») принять за высшую, последнюю норму жизни, то придется, конечно, увидеть в смерти лишь один из моментов самой жизни, жизнь осуществляющего потока поколений. Но для тех, кто знает ценность индивидуальной души, ряд рождений, обрекающий все новые и новые полчища душ на тот же бессмысленный и темный конец, лишь сильнее подчеркивает победную силу смерти, делая торжество ее, так сказать, многократным. И уже сама жизнь в таком случае могла быть понята как один из моментов всеобщей изначальной и конечной мертвенности, т.е. материальности, небытия. Если греческие мудрецы могли видеть благо в том, чего требует природа, потому что природа — порядок мира, а мир — высшая норма, и если они почитали существом мудрости — уменье блюсти свое место, роль в жизни мира, подчинив себя ей до мужественного принятия смерти, то египетская тайна вся сводилась к решительному отрицанию смерти;

греки искали эвдемонии — свободного от страданий видения блага, знания блага в своем опыте, египтяне же искали восстания жизни, преодолевающего смерть восстановления изначальной — не здешней, а на гораздо большей высоте познаваемой правды. Идея закона осветила по-иному и проблему зла. Личность не только сталкивается с наличием страдания и смерти как с объективно данными фактами и не только является страдательной стороной. Она сама способна участвовать в творчестве зла, вносить порчу в жизнь, быть автором отрицающего жизнь дела. Она ответственна за порчу жизни, потому что свободна и не только «причастна» жизни, но авторствует в ней, творит ее. Эту истину также знали все народы, ее знали греки, и четко выразили ее египтяне в своей вере в последний суд над душами. Но когда сущность зла видят в страдании или в смерти, от личности требуют либо мудрости, либо праведности (путь в «место правды»). И в том и в другом случае идут верными путями, но для нахождения личностью себя как личности недостаточными. Мудрость греков, взятая сама по себе, ведет к идеалу «апатии» стоиков или «атараксии» эпикурейцев, т.е. к подчинению личности миру. Праведность египтян, научая и формуя душу как носительницу правды и созерцательницу света, не связывала еще факта смерти с порчей самой души. Перед нею не стоял еще образ абсолютной личности, — по самому существу своему бессмертной и самобытной, поднимающейся над законами мира. Если бы такой идеал действительно был у египтян, они гораздо сильнее чувствовали бы, что сущность зла заключается в порче самой души, в том, что она ниспадает с высоты личностного бытия (с его бессмертием и свободой) — в низины стихийной жизни, где страдание и смерть столь же «естественны», — как естественны для вещей распад и тление. Зло — не только вне человека, но и в человеке. Оно — не только в бедствиях, постигающих человека, но прежде всего — в испорченности самой воли, т.е. в «грехе»*. Там, где идеал личности предстоял как воля законодателя, зло усматривалось прежде всего в нарушении этой воли, в «беззаконии», в грехе. Вот почему для еврейского типа религиозности на первом плане стояла не борьба со смертью и не освобождение от страданий, а борьба с грехом и беззаконием. Страдание и смерть становились чем-то естественным, поскольку человек носил в себе самом их источник — грех. Сложность и огромная трудность дела, вставшего пред человеком, — дела преодоления порчи в себе самом, — углубили и утончили и сделали в высшей степени напряженной религиозную жизнь евреев.

* Греки и египтяне могли создать великие культуры, потому что внимание их не было отвлечено от космоса и челове* Надо думать, что если бы египетское сознание поднялось до такого осознания зла, в «Книге мертвых» не такое место занимал бы перечень заслуг души и гораздо ярче выразилось бы сокрушение о грехах ческой души. Культурное делание опирается на силы, таящиеся в космосе и человеческих душах. Греки и египтяне доверяли этим силам и растили их, потому что того требовали верховные идеи, регулировавшие их творчество. Евреи во всех областях культуры дали очень мало. Искусство их не допускает даже отдаленного сравнения с египетским или греческим, ибо форма, образ мало их занимали, наука не могла даже зародиться в их мире, так как равнодушие к живым силам природы убивало в них бескорыстный, созерцательный интерес к фактам. Без такого интереса, на основе одного лишь практического, делового подхода к вещам наука вырасти не может, как не может родиться большое искусство при неумении оторвать форму, образ от полезности. Из священных книг евреев (а у них все книги оказались священными, или, вернее, никаких, кроме священных, книг у них не оказалось) если и можно извлечь намеки на философскую мысль, то намеки эти крайне скудны. И только этика, заключенная в Библии, представляла своеобразное создание еврейской культуры. Почему именно этика, — понятно после сказанного выше. Этика евреев не настаивает на благородной доблести и на светлой чистоте и легкости души, но она требует очень тонкой мягкости, кротости, простоты, сострадания, милости. Культуры, созданные египтянами и греками, — при всем своем богатстве и сложности, далеки были от решения проблемы личности. Греки, подчиняя свое сознание идее космоса, неизбежно подчиняли космосу самое личность. Не меняло дела ни Протагоровское «человек — мера вещей», ни Сократическое сосредоточение внимания на «полезном» человеку. «Меру вещей» поставил на место сам Сократ, а сократизм закончил свой путь стоицизмом, вопреки, быть может, Сократу сделавшим мерой вещей космос и его законы. Неполнота, ограниченность египетского религиозного сознания сказалась в той замкнутости культуры, которая не позволила ей приобрести вселенский смысл, какой имела, например, культура греков. Ее мудрость слышали, конечно, другие народы — и откликались ей, — но она слишком мало отвечала запросу осознания реальности вообще. Вне связи с космосом душа еще не поднимается до универсального смысла, присущего личности: она остается ограниченным, частным нечто, через слияние с Озирисом достигающим вечности, но и в вечности, по-видимому, остающейся далекой космосу (впрочем, причастной душе космоса). Озирис — не тво рец мира, и душа, ставшая Озирисом, непричастна творческому акту создателя мира, даже не зная о нем, — а это ставит под сомнение и личностный характер души и ее универсальный смысл. Евреи, как мы видели, вынашивали в своем сознании идеи, служащие необходимыми предпосылками личности. Но они отодвигали на задний план индивидуальную душу и оторвали себя от живого мира, из которого душа черпает богатство своего содержания. Таким образом, все три культуры, подготовлявшие (своим опытом руководствования тремя чистыми идеями) человечество к освоению имевшего реализоваться факта личности, были еще далеки не только от решения вопроса, но даже и от того творческого пути, который соответствовал бы проведению в жизнь принципа личности. Должна была произойти встреча трех культур для того, чтобы идеи, гарантирующие возможность творчества в плане личностном, образовали единую систему принципов, ведущих нас именно к этой цели. Однако необходимо помнить, что задача, о которой идет речь, не решается культурой. Нельзя представить себе дело так, будто стоит трем регулятивным принципам восстановить свои права в полной мере, и тем самым будут уже открыты пути к окончательному решению задачи. Встреча их для этого необходима, но не достаточна, потому что сама она требует условия совершенно особого порядка, — а именно — опыта уже реализованной личности — человека. Проблема личности, как мы установили в самом начале, уже решена. Наша культура строилась на принципе, принесенном решением проблемы. Для осознания верного отклика факту, о котором идет речь (но не для возможности самого факта), необходимо восстановление единства трех регулятивных идей.

Слишком сложной задачей было бы прослеживать пути, по которым в нашей культуре шло осознание решавшего основную задачу факта. Опять-таки лишь намеками придется ограничиться для подтверждения той мысли, что опирающаяся на решенную уже проблему личности регуляция нашего творчества тремя предельными идеями сделала нашу культуру тем, что она собой представляет.

II Путь и три мели Основанием всякой культуры служит некоторая система верований и культа. О том свидетельствует вся история, и объясняется это самим существом культа и культуры, их внутренней связью. Основанием европейской культуры служит религиозная система христианства. Когда пытаются опровергнуть такое положение, подчеркивают свойственную будто бы христианству враждебность культуре (в чем усматривают одно из проявлений аскетизма) или по меньшей мере равнодушия к ней. И некоторые из христиан сами готовы бывают поддерживать такого рода предрассудки. Как враги, так и друзья, разделяющие их взгляды, полагают, что внимание, направленное на так называемое «потустороннее», или на духовный мир, уводит сознание от «этой», посюсторонней, «земной» действительности. Идея трансцендентного «я» действительно отстраняет от руководящей роли идею мира. И совершенно справедливо, что нигде так напряженно сознание не устремлялось к потустороннему, как в мире христианском. Но в том-то и состоит особенность христианства, что в нем идея трансцендентного «я» уже не отрывается от идеи мира. В нем живут два одинаково острые, одинаково плодотворные мотива: ухода от культурного устроения — и органического внедрения в историческую жизнь народов. Как бы низко подчас ни падали люди, исповедующие христианство, для них всегда сохраняли свою силу слова: «Ищите прежде всего царства божия, остальное же приложится вам». Слова эти говорили действительно о «потустороннем», но не только о потустороннем, а также и о том, что имеет приложиться тем, кто ищет царства божия. Уходили от мира, искали града грядущего, тосковали по родине «нездешней», а приложилось здесь богатство, которого не могли получить помышлявшие об устроении только здесь, богатство всего нашего искусства, нашего знания, нашего творчества вообще. «Приложилось» — не вопреки, а благодаря тому, что в жизни столь Центральное место заняло внимание, направленное на трансцендентное. Христианские народы делали свою богатую историю не хлопотами о «культурных завоеваниях» и не умышленным «планированием» достижений. Они смело проходили по жизни, не взирая на опасности и падения, имея пред собою образ иной, высшей реальности, — и именно такая, увлекающая от забот и связанностей «этой» жизни причастность высшей реальности делала творчество новых народов столь содержательным и сильным. Человеческое лицо бывает истинно прекрасным не у того, кто добивается преднамеренно его красоты, а у того, кто не столько вглядывается в свою красоту, сколько в объективно предстоящее прекрасное. Так и культура человеческая становится значительной не тогда, когда ее нарочито устраивают и когда много думают и говорят о ней, а когда, устремляясь к трансцендентному, формируют души его нормами. Состояние творящего напоминает в некоторых отношениях состояние канатного плясуна. Не пройти по канату тому, кто слишком будет занят канатом или своими собственными движениями, если детали последних все время будут его озабочивать. Смелая отдача себя единому, цельному, нерасчлененному образу предстоящего упражнения и непосредственный перевод предносящегося в качестве задания образа — в действие — вот что обеспечивает успешность упражнения. С подобной отдачей себя образу целого связана, несомненно, оторванность от ближайшей обстановки, от пути, по которому идешь. Но именно оторванность такого рода делает органичным, целостным, а потому и удачным единый акт идущего. Не менее существенно, однако (и это нисколько не противоречит сказанному), и «знание дела», возможно полное и даже детальное знакомство с материалом, в котором овеществляет себя творческий акт. Притом здесь необходимо не теоретическое знание, а знание-участие, связанное с любовью к вещи. Никакая культура действительно не могла бы приложиться ищущим иной родины, если бы последняя потребовала отрицания родины здешней — и только отрицания. Лишь весьма превратное понимание смысла христианского аскетизма и так называемого ухода от мира позволяло утверждать будто христианство погашает чувство жизни, убивает интерес к ней и т.п. Противники христианства спекулируют на словах: «не любите мира», — как всегда, выхватывая три слова из смыслового контекста и строя на них целые системы, выдаваемые за «сущность христианства». Не хотят понять, что слово мир имеет не всегда одно и то же значение и что ведь всякий «текст» может быть лишен своей ограниченности ссылкой на другие тексты («Бог так возлюбил мир, что...», «Спаситель мира»), и что это не «противоречие», будто бы подрывающее цельность и тех и других текстов, а одна живая идея, тем живее и богаче себя раскрывающая, чем меньше она боится подобных «противоречий». Что «мир во зле лежит» — так же верно, как и то, что «душа-грешница делает тело тленным» и что суда ждет и мир и душа. Но что вся тварь и души и тела и мир призваны славить своего творца и принимают участие в борьбе добра со злом, — это одна из далеко не маловажных истин. Нужно понять, что жертвенное и очистительное отречение не равнозначно отрицанию или равнодушию, для того чтобы научиться любить жизнь — даже и «посюстороннюю», нужно приобрести свободу от привязанности, от рабской «любви» к вещам и к миру. Для того чтобы создалась та великая ценность, которая называется европейской культурой, для того чтобы сделались возможными наша музыка, наша поэзия и философия, наше знание и наше чувство свободы, — а главное — чтобы стало возможным многообразие наших культурных устремлений при внутреннем единстве идеи, — необходима была направленность сознания к потустороннему, к царству свободы — с отрешенностью от всего, к чему здесь могла бы прилепиться и чему могла бы отдать себя в рабство душа, — и в то же время требовалось и бескорыстное любование сотворенным «миром», уменье слышать его живое дыхание, а также внимание к душе, забота о ней, имеющая в виду не только ее оправдание чистотой, но и возможность приращения ею к врученным ей талантам двух и трех и десяти других. Оба эти требования вместе осуществлены были именно в культуре христианской.

Содержание христианства (как религии личности) в основном, как известно, определилось в IV-VI столетиях. Догматы, Установленные на соборах этих веков, можно рассматривать как единую формулу, намечавшую условия для реализации личности в человеке. Поэтому догматы эти имеют значение не только в качестве религиозных (вечных и главным образом Для вечности важных) истин, но и в качестве руководящих норм культуры.

В ту эпоху пред духовными взорами людей открылись две истины: одна из них выражена догматом триадологическим, другая — христологическим догматом. В первом нашли свое точное выражение древнейшие предвидения истинного смысла верховного единства как единства триады. Именно в таком единстве нужно видеть единство личности, единство, в себе самом уже носящее основные условия личностного бытия — абсолютность единого «я» и наличие лиц («обращений»), начало множественности. В то же время лишь такое триадическое единство преодолевает взаимную чуждость трансцендентного «я» к имманентной миру жизни. Трансцендентное «я» оставалось бы совершенно изолированным от мира и от души человеческой, если бы оно не послало в мир своего Слова и не пронизывало мир и души своим все наполняющим Дыханием. Вторая истина — о природе воплотившегося Логоса — заключала в себе не менее существенную предпосылку нашей культуры. Ожесточенная борьба из-за весьма тонких оттенков мысли казалась многим ненужным препирательством из-за мелочей (буквально из-за одной йоты). Между тем она имела своим результатом весьма существенную формулировку — не только с точки зрения религиозной, но и с точки зрения определения тех путей, которыми пошла наша культура. Проблема, решаемая христологическим догматом, действительно настолько тонка и сложна, что малейший уклон в ту или иную сторону (монофизитскую или несторианскую) отразился бы на всей истории нашей культуры. Утвердить принцип личности значит допустить в человеке, остающемся природным, земным существом, некое начало «не от мира сего»*, и при том в определенном его отношении к земной природе человека;

соотношение же это регулируется формулой, выражающей наличие двух природ в личности того, кто принимается христианским сознанием за первую абсолютную человеческую личность. Само собою разумеется, что когда мы говорим о значении двух указанных догматов для нашей культуры, мы имеем в виду не сознательное, преднамеренное руководствование ими, не о выборе (на основании каких-либо философских соображений) тех или иных путей мы говорим. Дело идет о медленном, лишь на больших масштабах времени заметном влиянии * Начало, в пределе своем восходящее к тому, чьим образом и подобием призван быть человек.

образов, положенных в основу данной религиозной системы. Помимо намерений даже крупнейших деятелей самого христианства*, — тем более — помимо сознания народных масс и помимо их воли — совершалось внедрение в жизнь начал и форм, стоящих в прямой зависимости от основных формул системы. Именно христианство, а не какие-либо иные влияния, воспитало в нас большую чуткость к истине и безбоязненное ее искание, — хотя последнее и встречало противодействие со стороны охранителей тех же христианских традиций;

оно дало нам понимание свободы — вопреки опеке над мыслью и творчеством, вопреки принципиальному консерватизму многих из, князей церкви**. Упомянутые выше две основные истины, давая общую формулу личности, намечали уже органическое, целостное единство всех трех идей, регулирующих наше творчество.

Для европейцев, явившихся наследниками эллинской культуры, мир — не мертвая «вещь» и не только место пребывания. Однако он уже и не божествен сам по себе. Библия воспитала в них способность отнестись к природе, к миру без того чувства «зависимости», которым характеризовалось так называемое язычество. Библия резко разграничила божественную энергию и силы самого мира, она сделала претя* Иной раз сознательно проводивших совершенно противоположные тенденции и во всяком случае чуждых всяким заботам о «культуре». ** Говоря о плодах, принесенных той или иной религиозной системой, нужно учитывать не поведение ее адептов и не временные формы их быта и их мировоззрений, а характер и направление путей, которыми шла их историческая жизнь. О греческих и египетских жрецах, о еврейских пророках, о ханжестве, фанатизме, невежестве и корыстолюбии «религиозных людей» во всяком народе можно рассказать множество нравоучительных и обличительных историй. Христианский быт может дать в этом отношении не менее обильный материал. Но придание этим фактам решающего значения сделало бы нас подобными тем, кто в лесу не видит леса, в городе видит лишь кучу домов, а в доме кучу камней и т.д. Правда, это вполне вяжется с общими тенденциями нашего номиналистического сознания, для которого и камень — не камень, а куча молекул, а молекула — куча атомов, атомы — электронов и т.д. И все это, конечно, «на самом деле». Номиналисты нашего времени очень привержены к этому «самому делу» и вообще к «разоблачениям» всякого рода, почитая в этом свое призвание как служителей «истины». Поэтому и движение идеи «на самом деле» рисуется им как нечто складывающееся из отдельных частных «фактов» и «действий» человеческих.

щей нам — не меньше, чем самим евреям, — мысль о поклонении «солнцу, луне и звездам». Вместе с греками мы видим живой, неотделимый от самой жизни знак ее в солнце, в море, в дереве, но умеем и различать оба момента — жизнь и знак ее, для грека сливавшиеся воедино. В нашу любовь к миру вошло то, чего не знали греки, — а именно — требование, обращенное к миру, а отсюда — суд над миром («я» призвано судить мир, как мир). Свобода от рабского подчинения миру делает любовь нашу к нему достаточно глубокой и сильной. Изменилось по сравнению с древностью и самое представление о мире. Мы преодолели ограниченность и неподвижность этого образа. Правда, именно благодаря такому преодолению ограниченности мы запутались было в «антиномиях», а люди понаивнее уперлись в образ какого-то очень большого планетария-автомата. Но такое извращенное представление о мире — плод измены основному принципу нашей культуры, а не ей самой. Наше преодоление ограниченности должно было повести и повело вначале не к «дурной бесконечности», а к бесконечности истинной, не к тупику «антиномий», не к большому автомату, а к единому цельному образу «неба и земли». Мир — это небо и земля — в их противостоянии друг другу, но и в их единстве. Небо как потустороннее условие полноты и завершенности, как «престол», «царство», место славы — это реальность высшая («вышний») не в пространственном смысле, а по содержанию. Она так живо занимала собой сознание, что всецело вошла в единый образ мира: такого единства неба и земли, — при всей трансцендентности потустороннего царства, не знали другие культуры*. Здесь небо было, однако, не частью мира, а тем пределом, с которым мир, так сказать, соприкасался своею полнотою, — но предел этот был неотделим от мира, составляя один образ с ним. Небо — в составе мира — начиналось как бы пространственным продолжением земли — вверху, вдаль уходящее, оно, однако же, где-то там, вдали, теряло уже свою пространственность, становясь царством духов, для которых пространства уже нет. Такой образ неба и земли — гораздо более «истинный» образ мира, чем тот, каким знала его древность, и тот, который рисует себе «научно мыслящий» * Быть может, приближается к нашему представлению по степени силы, с какой сознание связывает небо и землю воедино, представление о мире у китайцев.

обыватель современной Европы. Способность средневекового человека построить подобный, более серьезный, более осмысленный и более цельный образ мира приобретена им благодаря христианству. Образ этот особенно ценен еще и тем, что при всей своей цельности он все же не устраняет из понимания мира дуализма, составляющего признак жизни. Дуализм — присущий христианской космологии, — есть один из важнейших моментов, и он сделал для нас мир живым не в пантеистическом или биологическом смысле, а в смысле причастности его нашей устремленности к личностному, духовному (истинно «живому») миру. Дуализм этого миропонимания — не дуализм раздельных миров, а дуализм двух природ — не сливающихся, но и не разъединенных — в одной реальности «неба и земли». Если бы мы имели возможность подробнее остановиться на особенностях миропонимания, внушенного христианством, мы увидели бы, как греческое осознание мира углублено и осветлено было в нашем миропонимании, шедшем от Библии духом трансцендентизма, — и как еврейское свободное отношение к миру, доходившее до нечувствия природы, — оживлялось, очищалось от мертвенности — силою идеи, выношенной греческим сознанием. С очерченным отношением к миру в полной гармонии стояло и новое отношение к индивидуальной душе. Здесь принцип личности нашел свое прямое выражение. Душа не поглощается миром, потому что владеющее душою «я» сродни самому абсолютному «я», стоящему выше мира. Тем не менее здесь возможно подчинение личной души — общественному целому, подчинение, которым характеризуется ее роль в древности (у греков — 'у, У евреев — «народу» израильскому). Однако не игнорированием космоса добывалась свобода души, а участием (исполнением) в творческих замыслах, космос ведущих, и в преодолении коснувшегося космоса зла. Естественно, что и общественное целое, в которое входит отдельный человек, не игнорируется душою, а преображается ею и вместе с нею. Раскрыть свои творческие данные душа может и должна в мире. Она — один из центров творческой жизни, центров же этих много — и мир сам живет жизнью этих центров. Трансцендентизм Библии и космизм греков, живя в одном сознании, избавили душу от той судьбы, которая готовилась ей чистым трансцендентизмом, с одной стороны, и чистым космизмом — с другой: она не превращалась в тень и не поглощалась потоком жизни вообще. Спасение души (здесь означающее уже утверждение ее личностного достоинства и присущей личности вечности) вместе с преображением ее плоти — сделалось в христианском мире основной, все определяющей задачей.

Новое отношение к миру и душе было причиною того, что в нашей культуре раскрылись большие возможности в области знания и в области искусства. Наука в нашем смысле слова — предполагает прежде всего достаточно четкую противопоставленность «я» как субъекта — миру как объекту. Этим обусловлена зависимость, существующая между фактом развития научной методологии и укреплением чувства личности в человеке. Такое же противостояние миру, соединенное с бескорыстным, но любовным его созерцанием, оказалось благоприятным условием и для создания большого искусства, характеризующегося особой ролью личности художника в отношении к создаваемому им образу.

Того знания совершающихся в нас, вокруг нас и даже в беспредельном отдалении от нас явлений, которое называется наукой, не было у древних. При этом важна здесь не количественная, а, так сказать, качественная разница. Требования, предъявляемые нами к знанию, стали иными: как приобретена та или иная истина, — этот вопрос сделался для нас решающим. Наука, существовавшая у древних, в сущности, в зачатках, была еще слишком связана с мифологией;

научная критика делала еще только первые несмелые шаги. О единой системе науки, опирающейся на определенные методологические принципы и на общие для всех ее ветвей предпосылки, можно было лишь мечтать. В прямой зависимости от изменившегося подхода к самому научному знанию находится тот факт, что и в количественном отношении наше знание оставляет далеко позади себя науку древних. Людям, усматривавших в явлениях природы обнаружения самого божества, трудно было подойти к ним со слишком испытующим, анализирующим рассмотрением, — что отразилось на слабом развитии экспериментирования и приводило к задержке в выработке того «объективизма», без которого научная работа не может быть развернута достаточно широко. Еше труднее было развиться научному знанию на почве мертвого, индифферентного отношения к природе. Там, где идея трансцендентного сверх-мирового бога заглушила интерес к жизни самого мира — в культуре еврейской, — научное знание даже не зарождалось. Однако именно в этой культуре, и именно благодаря указанному только что индифферентизму — создалась предпосылка свободного, безбоязненного подхода к природе, — подхода, вне которого изучение ее невозможно, и отсутствие которого задерживало рост науки в античном мире. Наука сделалась возможной лишь там, где соединились две тенденции древности: любовный подход к природе, унаследованный от греков, — и свобода в отношении человека к природе, внушенная Библией. Тенденции эти могут сосуществовать, не исключая друг друга, лишь при условии, что идея мира и идея души, подчиненные идее трасцендентного начала, составляют одну нераздельную норму творчества. Наше отношение к явлениям природы есть греческая созерцательная заинтересованность ими, коррегируемая библейской освобожденностью от власти природы, — и в то же время — это свободное распоряжение вещами, природой, — оживляемое созерцательной радостью и слышанием жизни в мире. Все только что сказанное относится, конечно, к науке о природе. Однако, если бы речь шла о науке исторической, то ведь трудно было бы отрицать, что библейская священная история имеет больше прав на роль зачатка исторической науки, чем статистические, мало говорящие о динамике истории записи египтян и описательные очерки греческих историков. Но стать наукой не могла и библейская история: священность ее была такой же тому помехой, как священность природы — по отношению к науке о природе — у греков. Греческие историки гораздо свободнее подходили к судьбам рода человеческого и тем подготовили мысль к научной свободе, необходимой для историка. Здесь также понадобилась встреча двух тенденций: творческой заинтересованности внутренним смыслом истории как единого процесса («домостроительство») со свободным его рассматриванием. В противоположность наукам о природе здесь второе, — т.е. свобода, — дано греческой культурой, а первое — глубокое проникновение в душу истории — дано Библией. Объединение таких Двух тенденций создало нашу историческую науку.

Нередко преимуществом древности считают большую глубину проникновения в жизнь мира, не порванную еще связь человека со стихиями мира. Но наша, на первый взгляд, менее глубокая интуиция жизни есть также один из признаков нашего личностного опыта жизни, нашей неслиянности с энергией мира. Познание же мира изнутри отнюдь не отнято у нас, и если оно слабо чувствуется в нашей современной науке, то лишь потому, что наука должна быть описанием фактов, представляя осознание внутреннего их смысла — философии и религии.

Европейское искусство явилось также результатом ветре чи двух тенденций, представленных в древности, с одной стс роны, культурами греческой и египетской, — с другой — еврев ским религиозным сознанием. Великое искусство египтян и мощный художественный гений греков нуждались в особом ферменте, который сделал бы искусство цельным и устойчивым при самом широком размахе многообразия, многометодности, многостильности. Таким ферментом явилась идея, скрыто, глубоко скрыто присутствующая в созданиях наших гениев-художников, гениев-поэтов, гениев музыки. Идея эта скрыта, потому что она дается не в виде какой-либо мысли человеческой о чем-то. В создании художника она присутствует как особая, для каждого вида искусства своя, специфическая идея, как — идея линии, идея краски, звука, как идея живописная, музыкальная, архитектурная и т.д. Но во всех своих специфических изводах она остается одной предельной идеей — той идеей, которая на языке философском обозначалась бы как идея личности. Музыкальные идеи нашей музыки и живописные идеи нашей живописи все имеют какое-то свое соотношение с музыкальным выражением, говорящим о чем-то личностном (не личном в обычном смысле) в музыке, с живописным, графическим, архитектурным выражением личностного начала. Личность (если можно так выразиться) имеет свою графику, свою цветопись, свой мелос, — присутствующие в самых различных стилях и школах, в творчестве самых различных по всем своим устремлениям авторов, — и отличающиеся существенным образом от графики, мелоса и пластики безличного. Намек, который я делаю, трудно в беглой и краткой записи достаточно ясно формулировать, но без него я обойтись не могу. В том обстоятельстве, что в нашей пластике, в нашей графике, в на шей музыке и т.д. музыкально, графически и т.д. царит идея личностного, — и заключается вся тайна нашего искусства, подобно науке оставляющего позади себя великие художественные культуры древних. Все, что ниже будет высказано, есть лишь указание некоторых следствий этого основного факта. Но необходимо понять еще, что без нашей привлеченности к трансцендентному факт этот был бы невозможен, — и мы оставались бы обладателями искусства вроде греческого, египетского, индусского или китайского, с присущей им ограниченностью, однотонностью (несмотря на все богатство их и на гениальность их творцов). Таким образом еврейская культура, почти не знавшая искусства (вне культа) дала нашему искусству то, чего не могли дать никакие самые богатые наследия художественно богатых культур, — она дала опыт соотнесения всякого образа (сколь угодно «посюстороннего») к трансцендентному «я». Как бы мало ни знали об этом сами художники, как бы сильно ни отрицали они это своими сознательными хотениями, но в большей или меньшей мере все подлинно великие творения наших гениев подчинены выдвинутой мною здесь норме (нормы свободы — так можно было бы формулировать ее существо — ). Мы гораздо свободнее, чем греки или египтяне, распоряжаемся образами. Но мы не обесцениваем образа, как склонны поступать люди библейского образа мысли. Мы вместе с египтянами и греками умеем видеть в преходящих образах вечные идеи, для нас форма есть существо, а не придаток к какому-то еще помимо самого образа данному содержанию, — но мы не полагаем в форме самости (я говорю здесь не о наших теориях искусства, а о самом нашем искусстве) и не сводим реальность к «данности». Это сложное и более тонкое отношение к образу стало возможным, когда отказ от обожения форм соединен был человеком с эросом, направленным на форму. Благодаря такому отношению художественный образ свободнее раскрывал свою символическую сущность. Символическая природа его требует равновесия двух моментов — образа самого по себе как наличествующей видимости — и мысли, в нем заключенной (художественной мысли, само собою разумеется, а не какой-либо посторонней, как бывает в аллегориях). Образ не должен подчинять себя целиком своей мысли (не говоря уже о каких-либо посторонних мыслях, которые превратили бы образ в аллегорию), как это имело место в сплошь УСЛОВНОМ искусстве египтян, но и художественная мысль не Должна быть стесняема или поглощаема самим образом до слияния с ним, как это было в лучшие времена в искусстве греков (тенденция к реализму). Вмещение в поле эстетического созерцания самой плоскости образа, а не одной только его души (как в искусстве Египта) — возможно лишь для художника, чье сознание оформлялось и регулировалось идеей мира. Для египтян, видевших хорошо душу вещи, но самое вещь, вероятно, не хотевших видеть, это было затруднительно. Близкие к реальной видимости и осязаемости образы греческого искусства могли казаться им несколько грубыми. Но в них зато присутствовала сама идея тела, это были образы телесные, и каждый из них был малым миром со всей присущей ему вещностью. Полнота символичности могла быть достигнута лишь при условии, что вещь, не переставая быть вещью и в художественном образе (т.е. вещностью самого художественного — отнюдь, конечно, не только «изобразительного» — образа), будет дана вместе с ее душой, от этого не теряющей своей особности (своей роли египетского «двойника» и «ка» — того, чем жива вещь). Но осуществление такого условия предполагает уменье увидеть образ, так сказать, извне, сверху, с точки зрения преодолевающей самое жизнь (и мира и души), не имманентно самим образам, если можно так выразиться, т.е. уменье осознать образ в свете трансцендентного «единства всех условий». Если бы у евреев было возможно искусство, оно разрешило бы эту задачу. Но слишком слабый их отклик идеям мира и души тому был препятствием, — задача разрешена была там, где встретились три древности, — в европейском искусстве. И до тех пор пока (и поскольку) наше искусство оставалось верно своей задаче, оно было сильным и неумирающим. Гений Фидия — не ниже наших гениев, и великие мастера Египта, конечно, могли бы состязаться с мастерами Европы, но культуры, определявшие пути их творчества, не вели их к достижениям, какими вправе похвалиться Европа.

Встреча трех древностей не могла не определить собой и этической системы нового мира. Этика европейского мира — есть этика личности. В свете принципа личности только и могут быть поняты и сами нормы нашей этики и все противоречия нашего морального сознания — и кажущиеся, и действительные.

Обретение личностного достоинства обусловливается решительным выходом из «естественного» (натурального) состояния, из общей всему животному миру стихийной «жизни». Призвание, а потому и обязанность человека состоит в поднятии себя над уровнем безразличного бытия. Задача эта — не из легких. Она предъявляет человеку требования, почти превышающие его силы (как существа природного). Именно поэтому наряду с высокими подъемами в христианском мире имели место позорнейшие явления падений и противоречия всякого рода. Работа над душой, особая культура души — ее самообработка — выдвинулись на первый план. Праведность законопослушного еврея преобразилась в искание личной близости Богу и его царства. Доблесть античного героя превратилась в доблесть подвижника, рыцаря, апостола правды. Требования, предъявляемые человеком к себе, стали определяться идеей верховного «я»*. Пониманием же самого верховного «я» как любви («Бог любовь есть») определилось отношение человека к другому человеку. Выше всех правил поведения поставлен был закон личной любви. Сущность ее заключается в утверждении чужого «я» (вернее «ты») в той же полноте и абсолютности, в какой утверждается личностью собственное «я». Закон любви требует подхода к каждой личности — независимо от ее полезности, как самоцели, и отказа от расценки ее как орудия для какой-нибудь иной — хотя и очень высокой — цели. Он таким образом решительно переступает норму, господствовавшую в древнем мире и делавшую человека — средством для целей общества. На основе такого подхода к личности как самоцели окрепла идея свободы, — причем она не покрывалась уже ни идеей независимости, столь высоко ценившейся греками, ни идеей ответственности, уже понятной для египтянина. Свобода здесь понималась прежде всего как самостное, творческое раскрытие личности. Наша культура выдвинула директиву бережного отношения ко всякой личности, а потому и ко всякой мысли (правильной или неправильной, но творческой), и ко всякому художественному акту, и ко всякому проявлению личной любви. Она потребовала от общества отказа от всяких претензий на опеку, на вмешательство в творчество личности, во имя чего бы ни Это с удивительной смелостью выражено заповедью. «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный».

пытались такую опеку практиковать. Впрочем, принцип свободы утвердился в нашей культуре не сразу, не без борьбы со старыми началами, нередко заставлявшими выступать в роли отрицателей свободы — охранителей тех самых истин, которые вели к пониманию свободы. Сообразно с основным принципом нашей культуры сложилось и наше отношение к злу. Если высшей нормой жизни был признан закон личной любви, то естественно, что источником и последним смыслом зла стало сознаваться умаление любви, нарушение ее закона. Зло переносилось здесь так же, как и у евреев, в самое личность, и сознавалось как грех;

однако уже усматривалась внутренняя связь греха со смертью и страданием. Выход из зла мыслился как достижение свободы от греха, которая с положительной стороны есть и эвдемония греков, и свет, которым жили души по верованию египтян, — но которая превышает и то и другое, будучи не чем иным, как обретением личности.

Сделанными выше намеками мы хотели напомнить о тех путях, на которые была поставлена европейская культура, призванная выразить собою обретение человеком личности в себе. Свет истинно личного сознания принесен был тем фактом появления Первой и Совершенной Личности, о котором говорилось вначале: «Огонь» этот «уже загорелся» (как того хотела сама принесшая его личность), и никакая тьма его погасить не в состоянии. Но тьма не прекратила своего борения со светом. И, конечно, обольщались люди, полагавшие, что наша культура есть какое-то неуклонное «движение вперед», все к большим и большим успехам, к ежечасному торжеству добра. Не «движением вперед» постигается личностное достоинство человека, а поднятием над той плоскостью, по которой движутся «вперед или назад». Движение же вперед возможно и во тьме, и быть может именно этой подменой истинных «достижений» движением вперед или назад и соблазняет нас тьма.

Европейская культура, в которой творческие возможности раскрылись так, как не раскрывались они ни в каких других культурах, в то же время оказалась богатой противоречиями, каких тоже не знали другие культуры. Провалы и вопиющие несообразности дали себя знать и в этике, и в бытовых формах жизни, и в области умственного и художественного творчества, и в политике, и в экономике. В жизни народов, культура которых строилась на принципе личности, имели место факты попрания личности, оставлявшие позади себя какие угодно ужасы старых деспотий. Подчинение всей этики заповеди любви не помешало развиться эротизму и автоэротизму индивидуалистов, не помешало творить жестокости во имя всяких высоких и невысоких целей. «Нет эллина и иудея» — и крайняя национальная нетерпимость;

впервые показавшиеся ростки личностной свободы — и доходящая до эксцессов опека над душами;

великие откровения о природе божества — и атеизм, заявляющий о себе с силою, в древности едва ли возможной. Напрасно было бы утешать себя тем, что все такие противоречия явились вопреки общим тенденциям нашей культуры. Это плоды нашей культуры: поднимающийся на большую высоту, падая, падает очень низко. И если задача, стоящая перед людьми, требует большой цельности, то преломляясь в делах и в поведении средних людей, она не только часто не удается, но сама порождает много уродливого и разрушительного. Культура человеческая есть возделывание человека, — не переделывание, т.е. не просто изменение в лучшую сторону, а возделывание (как возделываются, а не переделываются растения), т.е. раскрытие собственной природы человека и заложенных в нем тенденций в большей полноте. Однако ведь и порча, вошедшая в жизнь, не является чем-либо внешним по отношению к человеку. Она вошла в его природу, испортила его волю. Очищение воли от порчи — это дело, выходящее за пределы культуры: культура сама по себе очищения воли не дает;

будучи не только раскрытием природы самого человека, она естественно раскрывает полнее также и те тенденции его природы, которые обусловливаются его испорченной волей;

она становится, так сказать, «возделыванием» самой порчи. Европейская культура отнюдь не могла бы быть названа неудачной, хотя «неудача» есть удел всякой человеческой культуры. В самом показе возможностей, приносимых идеей личности, нужно видеть большую удачу, несмотря на все «провалы» и кризисы. Если бы основное условие успешного — неугасающего — творчества было выполняемо христианским человечеством без измен ему, — провалы и кризисы не угрожали бы ему. Условие это, как выше говорилось, состоит в равновесии* — для нашего сознания — трех регулятивных идей. В догмате, лежащем в основании нашей культуры, равновесие их подчеркнуто и закреплено с достаточной силой. Но возможность разрушительных сдвигов обусловливается не чем иным, как изменой основному догмату. Стоит совершиться этой измене, — и вновь разъединятся и выступят в качестве самостоятельных идей три регулятивные принципа. Три истока, давшие нашу культуру, теперь уже не могут вернуть нас к трем самостоятельным культурам. Живые и еще только вырастающие культурные силы, устремленные к предчувствуемому человеком личностному бытию, могли в древности давать такие цельные плоды, как египетское и греческое искусство, мудрость, еврейский культ, Библию и т.д. Теперь, разъединенные и друг друга не оживляющие принципы являют скорее картину угасания, обессиления, вырождения. Это уже не три истока, а три мели, на которых застревает наша мысль, наше творчество и наше нравственное сознание. Кризис в культуре, порождаемый таким распадом, характеризуется не столько острыми столкновениями враждующих сил, сколько бесплодным топтанием на месте, превращением жизни в мелкое болото. Жестокие столкновения, выражающие противоречия самой культуры, — это уже скорее положительная сторона кризиса. Распад единой цельной системы регулятивных идей выражает себя в трех основных течениях мысли, влекущих за собою и соответствующие практики, также расходящиеся по трем линиям. Уже давно в нашей духовной жизни наметились три мели, имена которых (условно и не совсем в обычно принятом смысле): натурализм, гуманизм и социальный морализм (социологизм). В каждом из этих течений есть своя правда, потому что все они коренятся в самом существе нашей культуры — но разойдясь друг с другом и претендуя каждое для себя на гегемонию в духовной жизни, они становятся силами отрицательными, ведущими к угасанию творчества. Натурализм, гуманизм и социальный морализм выражают глубочайшую и опаснейшую реакцию, в которую вошла Европа и которая определила собой внутреннее содержание переживаемого ею культурного кризиса. Положительные их стороны не снимают этой опасности. Но не поняв положительных их * Равновесие не от равенства сторон, нельзя было бы понять и того, как мог совершиться их распад. Формула личности, решавшая поставленную древностью проблему, не могла быть достаточно освоена пришедшими извне, новыми, свежими, но не подготовленными к тому народами. Не будучи же вполне освоен, догмат естественно не дал всех плодов, которые он может дать. Ведь, дав решение проблемы личности, догмат не только завершил собой духовные искания древности, но начал новую историю, поставив перед нами новые задачи. Но между тем, многие стороны его оставались нераскрытыми. Долгое время не могли быть даже поставлены те новые частные проблемы, которые им выдвигались. Средние века, принявшие догмат целиком и создавшие на его основе нашу богатую культуру, еще, однако, не раскрыли только что указанных его сторон, не выдвинули заложенных в нем истин, впоследствии почувствованных натурализмом, гуманизмом и социологизмом.

Натурализм порожден новой трактовкой мира, продиктованной нам христианством. Пожалуй, именно в натурализме она выразила себя с наибольшей отчетливостью. В частности, наука о природе, развивавшаяся лишь в христианском мире, многим обязана натурализму, — правда, в свою очередь, нашедшему в науке самую сильную поддержку. Вместе с более свободным и более глубоким узнавание мира шло и сближение человека с природой. Он начинал сильнее чувствовать свою органическую связь с нею и сам становился как бы «природнее», вся правда природы проникала в него самого, делая жизнь его естественнее, правдивее, более насыщенной особого рода радостью, радостью природы. Соответственно повышалась и способность видеть красоту мира. На этом пути явилась кроме того потребность решить выступившую пред сознанием, не решенную средними веками, но поставленную ими частную проблему — проблему отношения между личностью и стихией. Не решив этой проблемы, нельзя до конца освоить и предуказанное догматом отношение к миру. Мир включает в себя всю так называемую природу со всей ее стихийной силой. Личность же противостоит стихии, и для того чтобы укрепить в себе личность, человек вступает в борение со стихийностью в себе самом;

правильно предчувствуя, что именно в стихии гнездятся силы, могущие стать препятствием для спасения души, люди средних веков искали путей к погашению в себе всякой стихийности. Изгнать из жизни стихию значило бы сделать земную жизнь беззвучной, бескровной, не превращая ее, однако же, в «небесную». Должно существовать какое-то иное разрешение конфликта, не сводящееся к прямому убийству стихии. Рано или поздно вопрос об этом ином его разрешении должен быть стать пред созревшим сознанием людей христианской культуры. Проблема конфликта между личностью и стихией является частностью более общей проблемы — проблемы свободы. Личность не свободна, доколе она не торжествует над стихией, — но есть что-то в свободе самой стихии, без чего жизнь также оказалась бы несвободной, есть творческие силы в стихиях, без причастности которым творчество человека сделалось бы, как обыкновенно выражаются, нежизненным. Мне кажется, что догадка о необходимости найти освобождающий выход из рассматриваемого конфликта и привела к появлению натуралистических тенденций. И с самого же начала натурализм столкнулся с опасливым противодействием себе со стороны сознания, остававшегося при средневековом решении проблемы, сознания, насквозь пропитанного аскетическим отрицанием, настолько слились с догматикой христианства, что в них усматривалось — и защитниками и противниками его — чуть ли не самое существо христианства. Естественно, что натуралистическое течение, натолкнувшись на противодействие с этой стороны или осознав его неизбежность, стало разрывать свои связи с догматом, — тем самым вступало на путь отрыва от единой системы регулятивных идей. Оно не замедлило сделать себя — подчинив себя исключительно идее мира — самодовлеющей системой мироотношения. В таком, — оторвавшемся от догмата и от регулятивных идей бога и души, оставшемся с одной идеей мира, — натурализме мы без труда узнаем как бы возрождающееся античное язычество со всеми его отрицательными чертами. Отрываясь от идеи души и от трансцендентного начала, натурализм скатывается к ограниченности пантеизма. Вновь поставленная на первое место идея мира подчинила себе все сознание «натуралистов». Не будучи в состоянии превратить себя в особую религиозную систему, подобно античному политеизму, он оставался лишь «течением мысли», одним из настроений, уклоном сознания внутри все той же европейской культуры. В таком виде он оказывался в конце концов сла бостью, а не силою. И сама идея мира в нем довольно скоро поблекла, ослабла, утратила свою регулятивность. Мир как космос, как «миропорядок» начал мало-помалу уступать место образу какого-то бесформенного, бесконечного, почти пустого пространственного протяжения. Мира в сущности уже не оказывалось: речь шла только о природе, об отдельных частных явлениях природной жизни и о самой природности. Природа без мира — это уже другая, далеко не творческая идея, потому что в ней нет ничего выводящего за пределы ограниченного опыта, нет ничего, что могло бы стать трансцендентальным «условием синтеза». Природа без мира — это наличие астрономических, микроскопических, химико-физических данностей, лишенных в конечном счете не только формы, но и всякого смысла. Естественно, поблекло и то отражение космоса в человеке, которое повышало гармоничность, цельность, благородство человека. У некоторых наиболее ярких выразителей натуралистического образа мыслей античное благородство начало подменяться самомнением, пошлостью фраз вроде того, что «человек — звучит гордо», а свойственное грекам сознание своего превосходства над варварами — тупым и слепым национализмом и поднятием на совершенно неоправданную высоту своего «арийства». Природа без мира уже не создавала героя. Она не давала места трагедии, потому что судьба заменилась необходимостью «причинных зависимостей». К тому же трагедия и не нужна сознанию, отходящему от уже открытой ему тайны личности, — в противоположность сознанию, еще только устремлявшемуся к этой тайне. Отношение к природе, не осветляемое образом космоса, становится все менее творческим. Но отмирает постепенно даже и само так называемое «чувство природы». Такому отмиранию чувства природы весьма содействует травма, наносимая сознанию людей (особенно людей «индустриальных») машинизмом, механистичностью их повседневного труда. Травма эта выражается в изгнании из реальности всего живого, а потому и таинственного, в поставлении на место живого — машины, «работы», «процесса», т.е. понимании жизни как механики. Создаваемая такой травмой дефективность убивает самое основу натурализма, искалеченное машиной сознание уже не допускает никакой другой реальности, кроме машины. Натурализму приходится объявить решительную борьбу с машинизмом. Но он уже не способен противодействовать происшедшей деформации сознания, потому что, изменив идее души и идее бога, сам открывает путь разлагающему образу машины. И виною указанной травмы является вовсе не техника и не машина сами по себе, а тот факт, что человек подошел к машине с уже весьма ослабленным чувством жизни и оказался слабо защищенным от воздействий машинизма. Натуралисты зовут к «природе», к «жизни», видя залог здорового и благородного строя жизни — в подчинении всего творчества голосу природной свободной жизни. Но возврат к природе сам по себе едва ли приведет к чему-либо, кроме простой «реакции». Вместо подчинения машины человеку он предлагает бегство от машины. Натурализм, готовый трусливо отступить пред техникой, подчеркивает тем свою слабость. Свобода, которую пытался дать человеку натурализм, освобождавший стихию, оказалась такой же реакцией, возвратом к до личностному состоянию.

Проблема личности решена христианством. Вполне естественно поэтому ожидать, что в нашей культуре самой идее человека должна принадлежать весьма важная роль. Мы не усматриваем уже в человеке только явления природы в цепи других явлений. Человек для нас — начало, поднимающееся над природой и причастное духовному царству, — хотя он и не перестает быть явлением природы, в полной мере «посюсторонним». Гуманизм — это та сторона нашего культурного пути, которая претендует на наибольшую значимость в смысле окрашивания ею всей нашей культуры. Как и натурализм, он был намечен уже самим христианством, являясь, так сказать, осознанием некоторых весьма существенных требований последнего. Неправильно думать, будто гуманизм появился в эпоху Возрождения: если иметь в виду его существо, а не специфический дух и вкусы гуманистов XV-XVI веков, то начала его придется искать гораздо дальше: он вдохновлял уже умы средневековья и присутствовал в народных движениях XIII и XIV столетий. Сосредоточив внимание на человеке, гуманизм выдвигал с особенной силой требование личной свободы. Требование это не всегда встречалось благосклонно охранителями христианской идеи. Для закрепления идеи личной свободы понадобилось целое «движение», в разных формах длившееся не одно столетие, — с борьбой и с новыми лозунгами.

Путь к истинной свободе был указан уже самим учением христианским. Пусть этот предполагал прежде всего полную и безусловную отдачу человеком своей души — воле абсолютного «я». Вне такой отдачи нет личности. И совершенно правильно сознание средневекового искателя правды делало центральным своим устремлением — устремление к царству божию, во имя спасения (т.е. сохранения личностного бытия, пребывания в царстве личностных духов) отказываясь от многих своих возможностей, от всего, к чему прилеплялась душа здесь, в плане природной жизни, от всего, что могло дать повод к самоутверждению, от всего, что отвлекало от потустороннего. Этот отказ был основным фоном всех исканий, основным мотивом, который должен был сделать действительно свободными творческие обнаружения душевных сил человека. Для реализации личностного начала в человеке нужна была свобода обнаружения душевных сил. Между тем для внедрения в жизнь указанного только что мотива свободное обнаружение их (постоянно с путей истинно-личной свободы соскальзывавшее на путь безличной «свободы», свободы беспрепятственности) может составлять помеху. Требование отказа от себя и требование умножить данные душе таланты представлялись трудно совместимыми (если под талантами не разуметь только способность к тому же самоотречению). Не находя выхода из противоречия, средневековый человек предпочитал остаться при первом требовании, с опаской относясь к своим собственным творческим проявлениям, — чтобы не впасть в соблазн и не сбиться с пути. Законность и существенность второго требования осознаны были гуманизмом. Но видя в первом требовании нечто, исключающее второе (и в этом совпадая с точкой зрения средних веков), гуманизм вступил в борьбу с ним;

он взял на себя роль отрицательной силы, разрушающей во имя человеческого творчества твердыню средневековой доктрины спасения. Он настаивал на той свободе, которая делала человека свободным мыслителем, свободным творцом и т.д., на свободе безусловно ценной и положительной, но не способной — если ею и ограничивается свобода человека — дать то, что она обещала, дать личностное достоинство человеку. Конкретно столкновение гуманизма с идеей и практикой самоотречения выразилось в столкновении все с той же опекой над душами, с какой сталкивался и натурализм (что первоначально и сближало их до слияния), и эмансипация человека, им возвещен ная, оказалась эмансипацией от духовного руководства христианской церкви. Отсюда — отчужденность гуманизма от догматической базы христианской культуры, — отсюда же и его претензии на гегемонию и подчинение всего культурного творчества одной регулятивной идее — той, которая ближе всего интересам гуманизма, — идее человеческой души. Оторвавшись от догмата, объединявшего все регулятивные принципы, гуманизм также превратился в одно из «течений мысли», — и, распустившись на время богатым и прекрасным цветком, не избег участи своего собрата по оружию — натурализма. Увядание и мельчание его не заставили себя долго ждать. Эмансипация человека превратилась в человекопоклонничество, поведшее к утрате чувства ответственности, к неспособности видеть порчу в человеческой воле (гордое ich soil also ich kann), к игнорированию борьбы с грехом («самоусовершенствование»)*. Человек, оказавшийся началом и концом всех ценностей, повис в воздухе, лишенный питания от земли (ибо мир и природа стали для него лишь тенью реальности) и не причастный миру личностному, выше смертной природы стоящему. Такое положение человека лишает его прежде всего души, потому что душа, не стремящаяся к царству личных духов и не пронизываемая силами земли, — уже не душа, а в лучшем случае — «сознание» (то сознание, с которым имеют дело авторы «психологии без души»). Человек по-прежнему стоит в центре внимания и у позднейших гуманистов, но это уже человек без души. Особив и оголив тенденции, в древности приведшие к мощной культуре (египетской), гуманизм уничтожил сам тот сук, на котором он держался, — идею души. Пока человек сохранял в себе душу (как у египтян), он был внутренне связан с другими людьми и со всеми живыми существами. Наш гуманизм разрушил эту связь, — и в результате получился индивидуализм, проникший во все области человеческой деятельности, в самый строй нашей личной и общественной жизни. Гуманизм, бывший носителем египетской, а не только эллино-римской традиции, быстро стер в * Как это ни покажется странным, — именно этот отказ и послужил причиной того, что любовь к свободе оказалась у современных людей столь неглубокой и непрочной и что вместо верности идее личности они довольствуются голым индивидуализмом и этикой группового эгоизма.

себе следы египетской идеи, подобно тому, как параллельно шедший натурализм стирал в себе положительные следы грекоримских наследий. Если натурализм, подчиняющий человека природе, естественно мирится и с подчинением личности обществу, то гуманизм как будто является противовесом такой реакции, — в иных случаях доводя свой протест до принятия анархического принципа абсолютной свободы индивидуума. Творческая бесплодность такого абстрактного анархизма дает себя чувствовать в хаотической бесформенности, вносимой индивидуализмом в жизнь. Ради преодоления бесформенности и хаоса гуманистам приходится обращаться за помощью к тому же обществу, к государству. Индивидуализм выработал для себя особую форму общественности — демократическую государственность. Отвлеченный принцип права сделался единственной гарантией свободы. Свобода свелась к внешней, механически проводимой хартии прав. Но прекрасное здание идеалистически сконструированной идеологии права слишком слабо для того, чтобы устоять при серьезном натиске стихийных сил, таящихся в человеке и в человеческой массе в особенности. Подмена реальной, органической связи людей, связи, в которой именно и состоит душевная жизнь, — механическим взаимоприспособлением — неизбежный результат выродившегося гуманизма с его человеком без души. Выдыхаясь, обессиливая, идея человека обнаруживает свою неспособность служить принципом творчества. Она становится столь же жалким суррогатом идеи души, как и лозунг природы, подменяющий собою идею мира. Понятно, почему и гуманизм подобно натурализму не в силах оказался справиться с механистичностью и техницизмом.

Наряду с гуманизмом и натурализмом в современном европейском мире играет большую роль еще один уклон мысли, характеризующийся исключительной заинтересованностью социальной жизнью и подчинением ее некоторым определенным общественно-моральным нормам. Это течение мысли, которое можно было бы обозначить как социальный морализм или социологизм, по происхождению своему связано, так сказать, с рецидивом третьего обособленного типа культурного творчества, — того типа, который характеризует ся принятием за верховный регулятивный принцип идеи трансцендентного «я». Социальные моралисты подобно древним евреям служат некоторому единому (скрытому, в сущности, от сознания, потому что трансцендентному) выше мира в выше души стоящему началу. Так же как и в древности связь с ним устанавливается через исполнение социальным целым оформляющего его закона (так что трансцендентное начало присутствовало само в законе и вне закона оставалось недоступным). Однако в недрах христианской культуры глубоко таится нечто, пересиливающее всякий абсолютный закон. Древний закон с его мистикой и с его исключительностью сделался здесь невозможным: от него осталась система этических норм, слабо связанная с идеей бога. Идея трансцендентного «я» была бы не по силам и евреям, если бы она не была у них выражена мистикой закона, сложного, насыщенного тайной ритуала. Вне такой связи идея бога (невидимого, неосязаемого, сверхмирового) легко превращается в идею какого-то «первого двигателя», «высшего начала», «блага» и т.п., связь же ее с законом — на этот раз уже лишь с нравственным законом, — делает бога в лучшем случае основой нравственности, высшим нравственным принципом — и только. В конечном счете идея бога, подчинившая себе (в образе этического закона, добра, справедливости и т.д.) все творчество, становится сама ненужной, подменяется образом осуществленного нравственного закона — «идеалом». Людям предлагается жить идеалом, служить идеалу, носить в душах своих идеалы, даже «жертвовать всем» идеалу. Идеалом же, — образом реализованного в жизни добра, становится неизбежно образ совершенной человеческой жизни и, конечно, прежде всего совершенного человеческого общества (потому что идея души и идея мира отходят на задний план). Какой-то будущий идеальный коллектив и, конечно, его зачаток, его осуществитель в настоящем — становится на место бога. И ничего нет удивительного в том, что это «течение мысли», по существу исходящее из подчинения всего сознания одной идее трансцендентного бога, кончает отрицанием бога, даже борьбой с ним во имя своих «идеалов». Адептами такого течения большей частью являются люди религиозного типа — по существу идеи — и потому само отрицание бога и служение идеалу приобретает характер религиозный, даже фанатический. Как в древности, так и теперь, сделавшие верность закону высшей нормой жизни все помыслы свои сосредоточивают на обществе, на народе. Идеалы этих моралистов все меньше и меньше говорят о личности и ориентируются, главным образом, на «общественное благо». Над всеми задачами и над всеми оценками стоит точка зрения общественная. Все миросозерцание пропитывается исключительным социологизмом. В подчеркивании социальных задач заключается своя очень большая правда. Полное освоение принципа личности требует разрешения противоречия между личностью и обществом. Противоречие это предуказано самой идеей личности. Личность не допускает никакого суверена, потому что она сама суверенна: общество же необходимо делает себя суверенной властью. Но если бы личность, сохраняя свою суверенность, удалила себя из общества, она оказалась бы не реализующей общения со многими, вне которого личность также не существует. Отсюда и возникает едва ли не самая трудная задача: создать общество, которое своей суверенностью не убивало бы личности. Другого пути к решению этой задачи, кроме нахождения общины, сувереном которой являлось бы само трансцендентное «я», — т.е., то же я, каким создается и.суверенность личности, — конечно, нет. И решение это уже дано — оно дано вместе с решением самой проблемы личности, — в факте, связанном совершенно неразрывно с фактом появления первой личности, — т.е. в факте образования экклезии. Но реализация всей полноты требований, предъявляемых нам идеей экклезии, встречала препятствие в слишком сильных и далеко не преодоленных дохристианских общественных формах, для несозревшего еще сознания новых народов остававшихся необходимыми. Экклезия вобрала в себя огромные массы подлежавших перевоспитанию язычников. Для последних она оказывалась далеко не тем, чем она была в своей глубине и в своем сокрытом, но действенном влиянии на души истинных своих сынов. Общественные единства, параллельно с нею существовавшие, продолжали развиваться своими путями, весьма мало поддаваясь влиянию экклезии. В плоскости исторической проблема оставалась как бы не решенной, и это сказывалось на обострении тех противоречий, к которым с неизбежностью приводило развитие ветхих общественных форм при наличии возможностей, обусловленных нашей культурой (между прочим, при наличии науки и техники и при нашем чувстве свободы). Социологизм имеет оправдание в том, что отражает собою потребность в решении указанной проблемы. Социологизм поставил жизненно важную, исторически обоснованную проблему. Он поставил ее, но, конечно, не решил, — потому что отверг уже данное ее решение, пытаясь подменить его — своим. Да и сама постановка проблемы была сильно упрощена, — впрочем, став от этого доступной даже и нехристианскому сознанию. Проблема свелась к вопросу о справедливых законах, о ликвидации слишком «вопиющего» неравенства, а решением ее явилось не что иное, как то же древнее подчинение личности обществу. По существу, это было не решение проблемы, а капитуляция пред ее неразрешимостью. Социологизм, не знающий иного общества, как только до-личностное, не экклезиальное, требовал полной отдачи личностью себя, своей души — общественному целому, и не мог не требовать этого, правильно предчувствуя, что нет для него иных путей к преодолению социальных «противоречий». Тем, кто не загипнотизирован процессом борьбы за лучший «строй», кто борьбу со злом понимает шире и глубже, ясна, конечно, вся наивность надежды на подобный выход из противоречий и вся неправда этой жесточайшей реакции. Но социальным моралистам кажется, что вся беда лишь в корыстном сопротивлении их добрым целям со стороны заинтересованных в зле элементов общества и в «недостаточно быстром развитии» общественных форм, которое, по их мнению, должно вести к «прогрессу», т.е. к осуществлению их идеалов. Им кажется, что перестройка общества решила бы все «проклятые вопросы» жизни. В соответствии с духом религиозной системы, в древности представлявшей данный уклон, для представителей рассматриваемого течения народ, общественный коллектив, класс и т.д. является не только объектом забот и высшей, предельной ценностью, но и источником всякой правды, последним авторитетом, носителем какой-то особой миссии. Даже в вопросах знания они готовы подчас апеллировать к народу, к его коллективому сознанию. И если в древности народ представлялся носителем правды в той мере, в какой он оставался верен высшему началу — богу, здесь уже сам народ, в его данном исторически обусловливаемом состоянии ставится на место бога, делается высшим началом. Подобно древним пророкам и наши общественные моралисты живут мечтами о каком-то «обетованном» (на этот раз, впрочем, лишь «прогнозируемом») будущем, имеющем прийти на место «ужасного» настоящего и «проклятого» прошлого. Но современные пророки ожидают уже, конечно, не царства божия, а царства человеческого, гарантирующего благоденствие и всеобщий мир. Пафос и фанатизм, которые поддержи вают в них их веру в великое будущее, родственны в известной мере пафосу «взыскующих града грядущего», — и лишь снижены до уровня «исторических прогнозов» и веры в прогресс — в силу сниженности самого их идеала по его содержанию. К настоящему, к наличному у общественных моралистов интерес преимущественно отрицательный: наличное служит поводом для морального негодования и протеста. Протест и возмущение (впрочем, за исключением тех случаев, когда наличное устрояется ими самими) сделались чуть ли не основными добродетелями. К присутствующему в жизни злу они остро чутки, добро же они видят лишь в будущем — да еще в своих собственных деяниях, несущих это будущее. Однако в отличие от древних зло понимается ими не как грех, а как безнравственность и как чуждость их воле (или воле общественного целого), — а главное, как дурной общественный «строй» и дурная общественная деятельность. Обличение зла, вскрытие его там, где оно как бы прикрыто добром — было в обычае и у древних пророков, возвещавших тем волю божию. Склонность к разоблачениям, ко вскрыванию «подоплеки», к заподозреванию всего возвышающегося над низменной сферой — сохраняется и пожалуй еще усиливается у современных моралистов, громящих неправду, выводящих на свежую воду, обличающих уже не от имени бога, а от имени своего глубокого проникновения в суть вещей. Если древние пророки были встречаемы ненавистью масс, то эпигоны их, напротив, своими разоблачениями и открытиями покупают симпатии обывателя, весьма падкого на такого рода «правду». Взор, привыкший сквозь красоту мира прозревать зло, безобразие и низость (в противоположность натурализму, сквозь безобразие и зло видящему красоту), умеет действительно подсмотреть и подслушать зло там, где оно очень скрыто, а люди, являющиеся жертвами зла, охотно откликаются тем, кто открывает убежища зла, кто мешает злу укрыться. И еще одно наследие древности: общественные моралисты считают своей миссией намечать для народа и для всего человечества правильные пути, по которым они должны идти, — и спасать их от зла и заблуждений. Идеалы, связанные с представлением о будущем торжестве справедливости, обещают в числе прочих благ также и свободу, но конечно свободу для уже освобожденных от ошибок, заблуждений и всего, что требовалось изобличить, причем существо этой свободы поднимается как скачок из царства природ ной необходимости в царство общественно-планированного производства, скачок, действительно решающий всю проблему свободы, какую в состоянии понять вообще служители общества. Проблема общества и личности, конечно, не решается на таких путях. Но социологизм поставил проблему, которая, будучи уже решенной, в то же время никогда так остро не выдвигалась историей, как теперь. И если бы не Ограниченность социального морализма, если бы не отрыв его от идей бога, души и мира, — он был бы единственным течением мысли, отвечающим действительно назревшему запросу жизни — и вероятно от него пришлось бы ожидать и решения тех проблем, которые также поставлены, но не решены натурализмом и гуманизмом. Правда, если бы это было так, он не был бы одной из мелей нашей культуры, и тогда уже пришлось бы говорить не о социологизме и общественном морализме, а о подлинном возрождении культуры. Однако именно с социологизмом, а не с натурализмом или гуманизмом приходится связывать наше «если бы», потому что выход из тупиков культурного кризиса могло бы дать лишь движение религиозной природы, а из всех трех течений мысли религиозной энергией обладает только третье, несмотря — или быть может в силу своего религиозного атеизма. Впрочем, указанного нами «если бы» нет, — и огромная правда социологизма остается на мели бездумия, безмирности — и к тому же безбожия.

Появление трех рассмотренных течений мысли нужно считать исторически оправданным: оно говорит о нерешенности вытекающих из основного догмата нашей культуры частных вопросов, без решения которых сама реализация догмата оказывается незавершенной. Если вместо решения их указанные течения привели к реакциям, останавливающим, а не движущим наше творчество, — виною тому их раздельность, подчинение каждого из течений — одной из идей, а не всем трем вместе.

Заключительное Умонастроения натуралистическое, гуманистическое и социологическое были названы выше тремя мелями нашей культуры. И если бы только мелями они оставались и впредь, культура наша, вероятно, обречена была бы действительно на полную неудачу, на угасание. Сдвинуть ее с мели могло бы лишь сильное потрясение. Придет ли такое потрясение извне — в виде каких-либо внешних ударов, — или извнутри, в самой культуре нашей назревших коллизий, — об этом гадать не берусь. Но, кажется, внутренние коллизии возможны, — и как это ни странно, в коллизию могут вступить именно те тенденции, которые представлены тремя основными уклонами нашей мысли. Это значит, что последние перестают быть мелями. Потрясения всегда опасны, так как нельзя знать заранее, приведут ли они к возрождению или к окончательной гибели. Но потрясение может привести к возрождению, сидение же на мели во всяком случае привело бы только к гибели. Если серьезная коллизия между натуралистическими, гуманистическими и социологистическими тенденциями становится фактом, если их мирное сожительство, в последний период нашей истории, казалось бы, столь окрепшее, сменяется их столкновением, — это дает основание ожидать снятия с мели. Умонастроения перестают, по-видимому, быть только умонастроениями. Есть признаки того, что они становятся волевыми актами и облекают себя в плоть живых организмов, вытесняющих друг друга и утверждающих каждый свое исключительное право на окончательную победу. Каждый из трех складывающихся живых организмов с самого начала отказывается от былой терпимости по отношению к инаким мыслям и «охраняет» от них общество. Слабее всего — в столкновении с другими силами — проявляет себя современное наследие гуманизма, некогда победившего «средневековье». Ему трудно расстаться с терпимостью и со свободой мысли — и трудно поэтому выступить в роли борца в стиле современности. Пустая, лишенная творческого смысла свобода индивидуалистов слишком обескровлена и слишком пассивна. Для суммирования же сил индивидуумов, которое еще, пожалуй, дало бы кое-какой эффект, гуманизм не находит иных путей, как все тот же путь правового единства, демократического государства. Несравненно сильнее и более приспособлены к воплощению в реальных организмах, обладающих боеспособностью, — натурализм и социологизм. (В те времена, когда демократические идеалы осуществлялись некоторой реальной силой, — либеральным государством, — оба течения оставались лишь не резко выраженными мировоззрениями, оттенками мировоззрений.) Им легче, чем гуманизму, найти для себя сильную и активную плоть, потому что сами идеи, ими выдвигаемые, подсказывают, где такую плоть обрести. Натурализм со своим принципом «природы», с безбоязненным утверждением «жизненности» опирается на эту стихийность «жизни». Социологизм имеет также на что опереться, так как существуют достаточно сильные группы в современном обществе, откликающиеся на его мессианские обещания. Натурализм, выдвигая на первый план понятия природы и жизни, решает все проблемы методом биологии. Даже в исторических явлениях он видит биологическую правду. Сила, — всякая жизненная сила, — становится законом жизни. Рядом с сознательно проявляемой силою становится инстинкт как реализация «жизни». Становясь реальной силой, натурализм начинает усиленно подчеркивать некоторые из своих тенденций, заставляющие вспоминать античную языческую культуру (арийскую). Снова культивируется чувство превосходства арийской расы, возрождаются идеалы геройской доблести «свободных» греков и римлян, оправдываются и восхваляются войны как возбуждающий жизненную энергию фактор, принцип родовой, национальной спаянности становится выше принципа личностной свободы, хотя, конечно, — во имя той же «жизни» — поощряется здоровый, жизненно-нужный индивидуализм. В противоположность натурализму социологизм, опираясь на социальные факторы, готов игнорировать природу и так называемые «жизненные силы» всякого рода. Для него гораздо приемлемее человеческая сила, как сила мысли, и развитие техницизма его не страшит (как страшит оно натуралистов). Он обещает подчинить машину человеку — в лице человеческого коллектива, конечно. Если окрепший натурализм возрождал языческую античность, то окрепший морализм общественников являет отчетливо признаки своего происхождения от древности библейской. Вера в силу закона, отвращение, питаемое к насилию, забота обо всех угнетенных, идеалы справедливости и мессианистические обещания — все говорит за то, что в лице активного социологизма возвращается древность, несшая с собой веру в трансцендентное «я», — со всей ее ограниченностью, но уже без подлинно движущего, творческого ее содержания, т.е. именно без веры в трансцендентное «я». Так и натурализм возрождал частичную правду язычества с его ограниченностью, но без образа мира. При всем своем несходстве натурализм и социологизм имеют одну общую черту: и тот и другой подчиняют личность вышестоящему целому — в одном случае биологическому целому народа, нации (понимаемой не как культурное, а как расовое единство), в другом — организации, коллективу, спаянной общностью интересов группе. И есть еще один момент, сближающий оба эти течения — и так же, как и первый, особенно ставший заметным со времени их превращения в реальные борющиеся силы. Я имею в виду религиозную психологию их адептов, дающую себя знать тем сильнее, чем жизненнее и активнее становятся организмы, воплощающие ту и другую тенденции. Инстинктивное тяготение к символу, своя мифология, своя эстетика, свое жречество, а главное — фанатизм и требование догматической чистоты (т.е. единомыслия) бросаются в глаза всякому, способному видеть наблюдателю. В этом сила обоих движений — в противоположность либеральному демократизму гуманистов с их культурным индифферентизмом в религии. Религиозная психология фанатиков натуралистического и социологистического движений делает их способными на большую и жизненно сильную акцию. Никакая идея не может ведь приобрести значение исторической силы, если она не получает характера религиозной идеи. В то же время религиозные черты служат свидетельством серьезности претензий обоих лагерей на руководство дальнейшим культурным развитием, — так как культура может родиться и возродиться только из культа. Нужно, впрочем, заметить, что социальный морализм и натурализм не в одинаковой мере приспособлены к роли выразителей религиозных тенденций. В этом отношении все преимущества на стороне первого, в чем, конечно, сказывается уже отмеченная связь его с наследиями, оставленными культурой религиозной. (Такое преимущество социального морализма и позволило нам увидеть в нем течение, при известных условиях способное дать действительный толчок к выходу из тупика культуры.) Однако и натуралистическая мысль, создавая для себя органическую плоть в лице того или иного активно действующего союза, единства, ордена, — не только пытается найти символы и создать или принять более или менее живую мифологию, но подобно своему сопернику стремится овладеть мыслью и волею народа так, как владеют ими религиозные единства. Социологизм при этом смотрит больше в будущее, в прошлом и настоящем усматривая лишь всяческое зло, — натурализм же, напротив, мечтает о возрождении великих эпох прошлого. Мессианизм социологистов говорит о большем запасе религиозной энергии, и ему незачем обращаться за помощью к древней мифологии, — тогда как натурализму приходится либо опираться на существующий религиозный быт, на христианство, в котором он хотел бы видеть «народную» (национальную) религию и которое он готов перерядить в чисто арийские одежды, — либо на культ цезарей, августов и Коло ди Риенци, либо на почитание Вотанов, Одинов и Зигфридов, либо на арийскую мудрость Индии. Искание (и при том сознательное, нарочитое) опоры для себя на таких разнообразных и не очень надежных путях — признак не из благоприятных. Бессознательная, иногда по наивности решительно отрицаемая религиозность (психологически) моралистов-общественников говорит о больших религиозных возможностях.

Мне кажется, обманываются те, кто в программах, опирающихся на принципы натурализма, усматривают близость христианству, а в движениях социологистического характера — приципиальную враждебность ему. Натурализм, борющийся против наследий библейской культуры, тем самым отрекается от некоторых существенных элементов самой христианской культуры. Очищенное от этих элементов христианство может остаться народной бытовой религией, и тогда его легко сделать опорой «арийской» культуры, но оно уже не будет тем, чего требует от него его основной догмат. С другой стороны, должно стать ясно, что социологизм, действительно облекающий себя в форму антихристианского движения, есть лишь извращение некоторых принципов самого христианства, т.е. содержит в себе частичную правду христианства в извращенном виде. Поэтому в столкновении социологизма, натурализма и гуманизма не следует видеть столкновения христианских тенденций с антихристианскими:

ни одно из них не выражает христианских начал, но ни одно из них не является и серьезным противником христианства. Христианство стоит выше разделяющих их споров. Оно требует преодоления всех трех реакций. Индифферентный гуманизм есть в религиозном смысле пустое место и, пожалуй, наиболее далекое от христианства. Натурализм противостоит христианству, как противостоит ему всякое язычество. Яркая и нескрываемая враждебность христианству социологизма есть, конечно, лишь плод его ограниченности (т.е. атеизм) и моралистического фанатизма, свойственного этому течению, а не свидетельство его принципиальной коллизии с христианством. Между тем возможна — и в истории уже осуществлена — действительно враждебная христианству позиция. Каждое из рассмотренных нами движений, исходя из какойлибо одной предельной идеи, приходила к отрицанию (или — смягченно — к игнорированию) двух других, но оставалось принципиально с признанием одной — своей (хотя и подменяемой лишенным регулятивно-творческой силы суррогатом — мира — природой, души — сознанием, бога — идеалом). Носитель подлинно противного христианству начала, чей последний, все определяющий принцип заключается в отрицании — прямом, решительном и осознанном — самой идеи личности, отвергает не ту или иную из трех наших идей, а все три вместе. Это единое целостное отрицание и бога и мира и души — само превращается в особую верховную идею, воплощающую себя в отрицательном мифическом образе — в образе Ниббелы. Есть только две мудрости в мире, — и только эти две мудрости и могут быть вечными, неотменимыми. Одна из них утверждает личность, другая — ее уничтожает. Никаких других универсальных мудростей нет: все остальное тяготеет или к одному или к другому из этих двух полюсов. Поэтому существуют лишь две религии, способные с достаточной силою выступать друг против друга: религия, ведущая в царство личностных духов, и религия, ведущая к полному погашению духа в Ниббеле. Бог, душа и мир — основные идеи первой, безличное бытие вне бога, преодоление «миража» (майи), индивидуации и преодоление субъект-объектного отношения и всякого полагания и себя и вне себя чего-либо — это основные лозунги второй. Логосу, который у Бога и Бог, противостоит боддисатва, открывающая тайну безличия и безбожия;

единственное и неповторимое вочеловечение Логоса — и многократное, в конечном счете непрестанное воплощение боддисатвы;

ведение великой, личность созидающей силы жертвенного страдания — и выход из страдания через погашение личности;

уменье видеть в красоте — славу Божию — и полное отрицание отражения;

Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.