WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |

«А.А.МЕЙЕР ФИЛОСОФСКИЕ СОЧИНЕНИЯ La Presse Libre Paris РелигиозноФилософская Серия А.А.МЕЙЕР ФИЛОСОФСКИЕ СОЧИНЕНИЯ A.A.MEYER UVRES PHILOSOPHIQUES La Presse Libre Paris А.А.МЕЙЕР ...»

-- [ Страница 6 ] --

(2,204) (2,312) Лишь одной только вечной любви удалось отделить одну от другой две сросшиеся души: Die ewige Liebe nur Vermag's zu scheiden... [die] Geeinte Zwienatur. Только любовь одна...Разлучает... Связь двух природ. Ясно, что душа Фауста решена вечной любовью. Und hat an ihm die Liebe gar Von oben teilgenommen... Обвеян с горних он высот Любовию предвечной.... (2,204) (2,311) (2,204) (2,312) О происхождении падавших на труп Фауста роз говорит хор «меньших ангелов»: Jene Rosen, ans den Handen Liebend-heiliger Busserinnen, Halfen uns den Sieg gewinnen, Эти розы из рук любящих святых грешниц помогли нам одержать победу1. Само слово «любовь», еще произносимое Фаустом в 1-й части, и почти не встречающееся во 2-й, несмотря на вставленную в нее поэму о Елене, — учащенно звучит лишь в последней сцене, — начиная со смерти Фауста. Каждый раз в ответ на раздраженные крики Мефистфоеля слышно все то же слово: liebende Flammen — «пламя любви» (2,200), (2,306). Liebe nur Liebende fuhret herein! — «к любви лишь причастного любовь вознесет!» (2,198), (2,304). Был момент, когда даже Мефистофель спрашивал себя, — уж не стихия ли любви овладевала им самим. Ist dies das Liebeselement (2,199). Он успокоился только убедившись, что Liebespuk — «призрак страсти» бросился у него в кожу — er wirft sich auf die Haut (2,200), (2,307). В последней сцене трагедии преображаемая природа именуется «местом любви»: Liebeshort. Каждый из трех анахоретов по-своему вспоминает в этой сцене о любви. Об «узах любви» говорит Pater ecstaticus, называя их жгучими gluhendes Liebeband (2,201), о всемогуществе любви, все образующей и все творящей allmachtige Liebe, die alles bildet, alles hegt (2,202) Pater profundus;

об откровенной вечной любви ewigen Liebens Offenbarung (2,203) Pater Seraphicus. Именем любви молят о прощении Фауста и кающиеся грешницы. Само собой разумеется, однако, что объективная энергия любви — не механическая сила, которая приносила бы спасение, оставаясь чуждой тому, кто нуждается в спасении. Если «к любви лишь причастного любовь вознесет», значит Фауст не мог бы быть спасен, если бы сам не был хотя бы в какой-либо мере причастен любви. Поэтому и Doctor Marianus, ходатайствуя за Фауста перед Hochste Herrscherin — «ВладыЭти розы, дар небесный Грешниц кающихся хора, Были помощью чудесной И победу дали скоро.

(2,204) (2,311) чицей мира», просит милостиво взглянуть на heilige Liebeslust — «святую любовную радость». Любящим называет Фауста и Pater Seraphicus: Dass ein Liebender zugegen Ftilhtihrwohl... (2,203) 1 Что любящий здесь, — вы почуяли, конечно, говорит он душам детей, рожденных в полночь и ушедших сейчас же в мир вечности. Нет сомнения, что Фауст в своих жизненных скитаниях имел опыт любви. Не будь этого опыта, ничто не связало бы его личности с душами кающихся грешниц. Но любовь Фауста не могла бы сама по себе поднять его над ним самим, потому что не была жертвенной любовью. Только жертвенная любовь могла бы отгнать такого спутника, как Мефистофель. Если верно, что Фауст спасен любовью, то не своею любовью. Столь же мало предпосылкой его спасения могло бы служить то «неудовлетворенное стремление», которое так высоко расценивается некоторыми комментаторами. Последние ссылаются на слова ангела: » Wer immer strebend sich bemiiht, Den konnen wir erlosen. Спасен — кто в жизни тверд И к истине стремится! (2,203-4) (344) Но эти слова, конечно, не говорят о том, что для спасе ния достаточно одного «стремления». Стремление само по себе еще не только не было бы заслугой или путем к спасению, но даже не служило бы признаком принадлежности человека к Geisterwelt «духовному миру». Оно в лучшем случае говорило бы лишь о само Pater Seraphicus....Вы почуяли душою, Что любви исполнен я, — (2,310) Такой перевод меняет смысл. 2 Буквально: Кто непрестанно стремясь делает над собой усилие, того мы можем освободить. Перевод Холодковского в издании Academia 1936 г. совсем меняет смысл: Кто жил, трудясь (?), стремясь весь век, — Достоин искупленья. (2,311) утверждении человеческого духа, ни на что, кроме себя, не опирающегося или о «бесконечном прогрессе», о нескончаемой смене одних задач другими и подобных вещах. Но видеть в этом свидетельство подлинной причастности высшей реальности нет никаких оснований. Для того чтобы стремление было положительной ценностью, оно должно иметь положительную направленность вовне. В его направленности, а не в нем самом — его истинный смысл. Без того или иного объекта, называемого или молчаливо предполагаемого, оно пусто и по пустоте свой просто глупо. Если бы в биографии Фауста не было ничего, кроме пустых беспредметных стремлений, можно было бы смело сказать, что его спасение и вся последняя сцена присоединены к трагедии действительно необоснованно, как какой-то внешний придаток. Однако — это не так. В биографии Фауста положительные моменты, конечно, не искупающие его греха, все же имеются. Вопрос о положительных моментах в биографии Фауста должен быть совершенно отделен от вопроса о заслугах. Но пройти мимо этих положительных моментов нельзя. А они действительно связаны с фаустовскими «неудовлетворенными стремлениями», потому что стремления его вовсе не беспредметны. И если ангел свидетельствовал, что спасение Фауста оказалось возможным потому, что душа его знала «стремления», то важно, что стремления эти были действительно не только содержательными, но и знаменательными, говорящими о весьма важных требованиях духа. В чем же состоял объект Фаустовских стремлений? Что сделало его стремления положительной ценностью? Ответ на этот вопрос означал бы уяснение основной темы «Фауста». Но дать его можно, только ответив предварительно на другой вопрос, — на вопрос о том, чего не хватало Фаусту, в чем была его боль? Потому что ведь всякое живое стремление имеет своим объектом не какой-либо замысленный или отвлеченно утверждаемый идеал, а прежде всего то, в чем стремящийся, так сказать, чувствует нужду. Ответ на вопрос об основной нужде Фауста мы находим в самом начале трагедии, в первом монологе Фауста. Первое, произнесенное Фаустом, относилось к его старому ученому кабинету:

Weh! steck ich in dem Kerker noch? Verfluchtes dumpfes Mauerloch! Wo selbst das Hebe Himmelslicht Trub' durch gemalte Scheiben bricht, Beschrankt von diesem Bucherhauf, Den Wurme nagen, Staub bedeckt,.. Еще ль в тюрьме останусь я? Нора проклятая моя! Здесь солнца луч в цветном окне Едва-едва мелькает мне;

На полках книги по стенам Добыча пыли, снедь червей Вот почему:...ein unerklarter Schmerz...alle Lebensregung hemmt. Еще ль неясно, почему Изныла грудь твоя тоской И больно сердцу твоему, И жизни ты не рад порой? Ein Kehrichtfass und eine Rumpelkammer, Весь пыльный сор, заплесневелый хлам. Ist es nicht Staub, was diese hohe Wand, Aus hundert Fachern, mir verenget, Der Trodel, der mit tausendfachem Tand In dieser Mottenwelt mich dranget? Да, я во прахе! Полки по стенам Меня мучительно стесняют: Дрянная ветошь, полусгнивший хлам На них лежат и душу мне терзают. Das Pergament, ist das der heil'ge Bronnen Woraus, ein Trunk den Durst auf ewig stillt? В пергаменте ль найдем источник мы живой? Ему ли утолить высокие стремленья.

(1,14) (1.18) (1,14) (1.19) (1,19) (1.19) (1.20) (1,27) (1,18) (1,24) Тесно и душно — таким словами можно было бы определить чувство, появившееся у Фауста как реакция на его прежнюю жизнь и на обстановку этой жизни. Знание, приобретенное им, оказалось связанным с образом тесного и душного кабинета. Теснота и затхлость обстановки сделалась символом всей старой жизни. Оценка «старой» жизни и старой науки, содержащаяся в Фаустовских жалобах, нашла, конечно, поддержку в Мефистофеле: Was ist das fur ein Marterort? Что делать нам в тюрьме твоей? Брось... угол свой, Где во мгле сырой Стынет кровь и ум смолкает. Aus den Einsamkeit, Wo Sinnen und Safte stocken. (1,52) (1,71) (1,64) (1,46) Представитель «нового» человечества — Бакалавр — вполне солидарен в этом пункте с Фаустом и Мефистофелем. Для него еще несомненнее, чем для самого Фауста, необходимость бежать из такой неприглядной тюрьмы. Посетив кабинет Фауста, он сразу же увидел, что «эти стены и строенья накренились, ждут паденья»1 (2,93). Он выражает надежду, что в новое время «людская грудь живая здесь не будет, изнывая, чах2 нуть, гибнуть в этой гнили, точно заживо в могиле» (2,93). Те же чувства вызывает «готическая комната» Фауста и в Гомункуле, подчеркивающем свою особую неприязнь именно к типически-средневековому облику:...bemodert, widrig, Spitzbogig, schnorkelhaftest, niedrig!...бурый, грязный, мрачный, Весь стрельчатый, причудливый, невзрачный!

Diese Mauern, deise Wande Neigen, senken sich zum Ende, (2,59) Dass nicht, wie bisher, im Moder, Der Lebendige, wie em Toter, sich verderbe, Und am Leben selber sterbe. (2,59) (2,66) (2,104,105) и даже он — самый «покладистый» — der Bequemste — «не вынес бы такой жизни». От этой средневековой темноты считает нужным увести Фауста и Гомункул. Гомункул знал, что сонные мечтания Фауста рисовали ему картины весьма далекие от его прежней жизни: Klar Gewasser Im dichten Haine! Frauen, die sich entkleiden, Die aller liebsten!.. Getose rasch bewegter Fliigel, Schwane... Среди тенистой рощи светлый пруд;

Вкруг...женщины......раздеваясь, — Одна другой прекрасней;

...взмахи крыл...шумно плещут. Лебеди...

(2,65) (2,108) По мнению Гомункула, вернуть его к жизни мог бы лишь мир классический — быть может, тоже в противовес средневековью: Siidostlich diesmal... segeln wir — Мы будем править на этот раз к юго-востоку!

(2,66) Там Фауст действительно почувствовал себя в своей стихии. Убегая от своего прошлого, от духоты и темноты, Фауст ищет простора и «свежего воздуха». Этот мотив проходит через всю трагедию. Ему хотелось «парить с духами» — Um Bergeshohle mit Geistern schweben: Nicht hemmte dann den gottergleichen Lauf Der wilde Berg mit alien seinen Schluchten;

Ущелья диких гор с высокими хребтами Стеснить бы не могли стремления души (1,32) (1,43) Ряд образов, повторяющихся с настойчивостью, служит резким контрастом пыльным книгам, сводам готических комнат, отрешенным мыслям, умершим словам. Это образы бури, ветра, широких просторов, водных потоков, моря, птиц, горных вершин и т.д. «Хочу я с бурей биться...» А наша цель — как раз юго-восток.

(218) Радостно откликается душа Фауста праздничной толпе людей, «вышедших на свежий воздух», — Aus niedriger Hauser dumpfen Gemachern......Aus der Kirchen ehrwiird'ger Nacht Sind sie alle ans Licht gebracht. (1,27-28) Из комнаты душной,... Из лавок, из тесной своей мастерской......И, после молитвы во мраке церквей, Ласкает их воздух зеленых полей Hier bin ich Mensch, — «здесь вновь человек я, здесь быть им могу!» (1,38) (1,28) (1,38) Тем же простором манят Фауста и духи, получившие от Мефистофеля поручение «погрузить Фауста в обманчивый покой». (См. 1,58). Versenkt ihn in ein Meer des Wahns! (1,43) Эти «воздушные» существа поют о голубом эфире, о полетах к солнцу, к далеким островам, где носятся хоры духов, паря над морем, над горами. «Ветры рассеивают тучи седые, легкий несется в воздухе рой». Все стремятся вдаль — Alle zur Feme. Образы далеких просторов всплывают в сознании Фауста даже в страшный момент подготовки к смерти. Ins hone Meer werd ich hinausgewiessen, Die Spiegelflut erglanzt zu meinen Fussen, Вот океан кристальный Блестит у ног моих......Передо мной эфир — (1,21) (1,29) и «новый путь» к новым берегам — zu neuen Ufern. Простор нередко означается образом водных и воздушных пространств. Schon thut das Meer sich mit erwarmten Buchten auf Предстали бы моря,... Пред изумленными очами. (1,32) (1,43) Море привлекло к себе внимание Фауста, когда, перенесенный облаком на вершину горы, он находит для себя великое дело, рождает свой великий план: Mem Auge war aufs hohe Meer gezogen....em Grosses zog mich an,— Мой взор был привлечен широким морем, Великое меня привлекло1. Даже во время полета на шабаш ведьм Фауст предается восторгам простора, не торопясь туда, куда его увлекал Мефистофель. Im Labyrinth der Thaler hinzuschleichen, Dann diesen Felsen zu ersteigen, Von dem der Quell sich ewig sprudelnd sttirzt, Das ist die Lust, die solche Pfade wurzt! В долинах тихо пробираться, Оттуда вниз ручей стремится в дол, — Мне повезло и путь мой не тяжел. Ему нравится и сильный ветер, бьющий в спину: Wie rast die Windbrant durch die Luft! Mit welch en Schlagen trifft siemeinen Nacken! Как грозен вихрь, могуч порыв! Он в спину дует все грознее. (1,113) (138) (136) (2,156) (2,154) (1,111) Но Фауст не только радостно созерцает «воздушные просторы» — geraumig weite Luft. Ему самому нужно стать причастным тому же простору и воздушным потокам, испытать на себе, на своем собственном движении широту, простор и устремленность «вдаль». Полеты в воздухе — это образ, повторяющийся в «Фаусте» много раз. Это мечта Фауста, еще только порывающегося к новой жизни. Впоследствии полеты по воздуху становятся чуть ли не обычным способом его У моря я стоял (2,239) есть великая затея (2,236) Нет, кое-что я снова затеваю (2,298) передвижения — на плаще ли, на черном коне, или на бочке, на суковатой палке или на облаке. Очевидно, с какими-то специфическими особенностями самих исканий Фауста связан тот факт, что похождения легендарного колдуна рисуются в трагедии Гете не как странствия по городам и странам, какими они были у исторического Фауста, а как полеты. Правда, и Фауст народных легенд умел летать по воздуху: он демонстрировал это искусство перед публикой на городских площадях, но для него это был лишь один из его колдовских фокусов. Фауст же гетевской трагедии стремительно носится по беспредельным пространствам, то гонимый ветром, то на быстром коне, то на облаке. Размах таких скитаний гетевского Фауста чрезвычайно велик. Вообще в образ Фауста входит, как одна из основных его черт, — широкий размах самой его жизни, выражающийся не только в несвязанности пространством, но и в непрестанных переменах своего собственного облика — ученого, ухаживателя, придворного, полководца, инженера и т.п. Полеты его первых мечтаний несколько отличны от полетов, совершаемых им в его «новой» жизни: Ach! konnt ich doch auf Bergeshoh'n...mit Geistern schweben, Von allem Wissensqualm entladen. О, если б мог бродить я там В твоем сияньи по горам, Меж духов реять над вершиной, В тумане плавать над долиной, Науки праздный чад забыть.

(1,13) (1,18) По-видимому, эти мечтания относились сначала к более естественному способу летания, — к летанию с помощью крыльев, подобно птице, — потому что связывались с жалобами на отсутствие крыльев. О dass kein Flugel mich vom Boden hebt,...Ich sach' im ewigen Abendstrahl Die stille Welt zu memen Fussen Entzundet alle Hoh'n......Der wilde Berg mit alien seinen Schluchten... Doch schemt die Gottin endlich wegzusinken;

Allein... Ich eile fort, ihr ew'ges Licht zu trinken. Em schoner Traum... (1,31-32) О дайте крылья мне, чтоб улететь с земли...У ног моих весь мир......Ущелья диких гор......Предстали бы моря... Вот солнце скрылось, — но в душе... Растет... могучее желанье Лететь за ним и пить его сиянье....Прекрасная мечта!

(1,43) Скорбь его о том, что «к крыльям духа так трудно присоединить крылья телесные» — Ach! zu des Geistes Flugeln wird so keicht kein korperlicher Flugel sich gesellen. — Doch ist es jedem eingeboren, Dass sein Gefuhl hinauf und vorwartsdringt, Wenn uber uns, im blauen Raum verloren, Ihr schmetternd Lied die Lerche singt......Der Adler ausgebreitet schwebt, — Und uber Flachen, uber Seen Der Kranich nach der Heimat strebt. Но подавить нельзя подчас В душе..., Стремленье ввысь, когда до нас Вдруг долетает жаворонка пенье Из необъятной синевы небес, — Когда, внизу оставя дол и лес, Орел парит свободно над горами Иль высоко под облаками...Несется стая журавлей.

(1,32) (1,43) Правда, уже во время прогулки с Вагнером он начал мечтать и о «чудесной мантии», «чтоб улететь на ней в неведомые страны»: Ja, ware nur ein Zaubermantel mein, Und trug'er mich in fremde Lander. (1,33) Мечты его осуществились, — но в форме, наиболее близкой к последнему образу: «чудесная мантия» — Zaubermantel — оказалась плащом Мефистофеля. Полеты без крыльев — это уже искусство, более свойственное Мефистофелю — да еще его двоюродному брату Гомункулу.

Не от Фауста ли унаследовал свою страсть к полетам и Эвфорион, погубивший себя этой страстью? Он «гений без крыльев»1 — nackt em Genius ohne Flugel (2,139), — которого, так сказать, земля не держит, потому что она сама отталкивает его «в воздух» — schnellt ih zu der luf gen Hohe (2,139). Его тянуло zu alien Luften hinauf zu dringen (2,142) — проникнуть туда, где все ветры, в воздушные пространства. Со словами «дайте мне лететь» — gonnt mir den Plug! (2,147)2 он бросается в воздух, к ветрам — wirft sich in die Lufte (2,147)3, но, продержавшись некоторое время на своих одеждах в воздухе, падает мертвым к ногам родителей. Полеты самого Фауста много удачнее. Замечательно, что почти немедленно после столь плачевного полета Эвфориона летит и Фауст — тоже на одежде, — оставшейся от исчезнувшей Елены. Одежда Елены превращается, впрочем, в облако, благополучно доносящее его до вершины горы. Вознесен он был на высокую гору, — не своею силою, конечно: играло роль, по-видимому, слово Форкиады, т.е. все того же Мефистофеля: Es tragt dich iiber alles Gemeine rasch Am Ather hin,... (2,148) Возьми Чудесный дар: взлетишь ты к небесам, Над всем земным тебя возвысит он И там, в эфире, будешь ты парить. (2,220) Воздух был для Фауста столь же желанным, как и простор, который рисовался ему прежде всего как простор воздушный. «Свежий воздух», свободное дыханье, как нечто противоположное духоте, стесненности, спертому воздуху, — играют в картинах, нарисованных в «Фаусте», большую роль. Свою сродненность со стихией воздушной Фауст подчеркнул сам в своем обращении к Erhabner Geist, Высокому Духу, давшему ему «все, о чем он просил». Du... lehrst mich meine Bruder... in Luft und Wasser kennen.

1 2 (1,93) Голый гений, но без крыльев... Рвусь я к борьбе! (2,226) Бросается со скалы. (2,226) (2,215) Ты научил меня собратий видеть В волнах, в порывах вихря...

(118) (буквально: «в воздухе, в воде»). Не потому ли и из духов, так часто являвшихся Фаусту, особенно близкими себе он сам считал, по-видимому, духов воздуха? Уже в самом начале первой части мы находим воззвание Фауста к духам воздуха: Ihr schwebt, ihr Geister neben mir;

Antwortet mir, wenn ihr mich hort! О духи! Здесь вы в тишине Витаете: ответьте мне! (1,14) (1,19) О gibt es Geister in der Luft, Die zwieschen Erd' und Himmel herrschehci weben, So steiget nieder aus dem golden Duft Und fiihrt mich weg,... (1,33) О духи, если вы живете в вышине (букв.: в воздухе) И властно реете меж небом и землею,... спуститесь вы ко мне (1,44) Духи, которым Мефистофель поручал погрузить Фауста в море обманчивых мечтаний, были также духами воздуха. Надо думать, что к ним же относился рассказ Мефистофеля о духах, вырвавшихся из преисподней в воздух. Nun ist die Luft von solchem Spuk so voll,... Теперь весь воздух чарами кишит... (2,189) (2,291) так до конца дней своих думал сам Фауст. Вторая часть «Фауста», которая должна была поднять героя на большую высоту, начинается появлением «воздушного роя духов», — im luff gen Kreise... kleiner Elfen Geistergrosse. Они начинают свою песнь словами: Wenn sich lau die Lufte fiillen... Теплый воздух безмятежен... Водопады «бросали в воздух брызги светлой тучей» бросая к небу брызги светлой тучей (2,13) (2,3) (2,10) Hoch in die Lufte sausend, — (2,6) многоцветная радуга разливалась пышной дугой в воздухе1: Wolbt sich des bunten Bogens Wechseldauer Bald rein gezeichnet, bald in Luft zerflissend. (2,6) Замечательно, что даже для придания силы пустым доспехам, явившимся на помощь воюющему императору, достаточным оказалось вынести их на свежий воздух. Die hohlen Waffen aus der Sale Gruften Empfinden sich erstarkt in freien Luften;

Пустые латы старых зал проснулись, На воздухе окрепли, встрепенулись, (2,171) (2,263) Чистый же воздух прекратил и пожар, который инсценирован был во время маскарада во дворце Императора. О роли, которую вообще может играть воздух в жизни человеческой, Фауст высказывает довольно интересную мысль. Почувствовав в комнате Маргариты ее «дух», он спрашивает себя: «не являемся ли мы вообще игрушкой каждого движения воздуха?» — Sind wir ein Spiel von jedem Druck der Luft? 2 (1,78) Воздух способен, по-видимому, удерживать в себе «дух» тех существ, которые в нем живут, им дышат, им обвеяны, — и сообщать этот дух другим. Umgibt mich hier ein Zauberduft?...чары... здесь в воздухе,... (1,78) (1,121) Ведь и Маргарита сразу же, войдя в свою комнату, почуяла «дух» побывавшего в ней Мефистофеля. Es ist schwul, so dumpfig hier — Как душно! Тяжесть в воздухе какая!..... Чего-то все боюсь...

(1,79) (1,122) ' Блистает пышной радуга дугою,... во мгле теряясь. Ужели мы — игра судьбы слепой? (102) (2,13) Какая любопытная параллель к основной боли Фауста — тоже «душно», только по совершенно иным причинам. Впрочем, уже соприкоснувшись с «духом» Мефистофеля, Маргарита стала чувствовать духоту и там, где ее раньше не подозревала. Звуки органа и стены собора никогда раньше не вызывали в ней каких-либо тяжелых чувств. Теперь они стали стеснять ее дыхание: Mir ist, als ob die Orgel mir Den Atem versetzte... Мне грозный гром органа Дышать мешает... Mir wird so eng'! Die Mauerpfeiler Befangen mich! Das Gewolbe Drangt mich! — Как душно мне! Как эти своды Теснят меня! Эта жалоба заканчивается криком: — Luft Воздуха,... Злой дух, стоящий рядом, как эхо, повторяет то же слово: Luft. Дыханию посвящено в трагедии немало строк. Воздух был нужен Фаусту потому, что нечем стало дышать. Пробуждаясь к «новой жизни», Фауст слышит уже дыхание земли. Первый монолог его во второй части начинается словами, обращенными к земле, Du, Erde... atmest neu erquickt zu meinen Fussen (2,5) (1,110) (1,183) (1,110) (135) Земля,... в эту ночь ты в сладостном покое Дышала,... (2,11) Что свободное дыхание было предметом исканий Фауста, об этом говорит и последняя сцена. Поднимаясь ввысь и унося с собой в «бессмертие» Фауста, хор ангелов как будто намекает на основное устремление Фауста, когда поет: Luft ist gereinigt, Atme der Geist! Воздух очищен, да дышит дух 1. Простор и дыхание связаны, впрочем, не только с воздухом. Дышит жизнь во всяком ритме. Сам Дух Земли, определяя свое существо, говорил о ритме своего дыхания: Wall' Webe...Ein...Ein ich auf und ab, bin und her!... ewiges Meer,... gluhend Leben,... (2,200) (1.16) Яподымаюсь, Яопускаюсь......Вечное море;

Жизнь и движенье В вечном просторе...

(1,22) Вечное море. Образ моря здесь не случаен. Не только простор, но и само дыхание жизни находит для себя соответственные символы в образах водных пространств и водных потоков, волн, приливов и отливов и т.п.: «Опять ты, жизнь, живой струею льешься» — Der Wassersturz,... Ihn schau ich an mit wachsendem Entziicken. На водопад сверкающий, могучий Теперь смотрю я с радостью живою, — (2,5) (2,12) Замечательно, что и в победе, организованной Фаустом и Мефистофелем в войне Императора со своим соперником, играют РОЛЬ «потоки вод». Уже в мечтах о новой жизни он рисует Воздух свободней, Духу вольней! (2,307) себе ее в образе моря. Особенно сильно откликалась душа Фауста простору и ритму дыхания, когда о них говорило море. И последнее великое его начинание связано ни с чем иным, как с проблемой моря. Он видел, как дышит море: Es schwoll empor,... Dann Hess es nach... У моря я стоял. Вода росла, Прилив готовя... и т. д. (2,156) (2,238) Сирены, зовущие Фауста в море, обещают, что море скажет ему многое из того, что ему нужно. Они знают, что Ohne Wasser ist kein Heil! Вне воды спасенья нет!' И Протей утверждал, что живое может явиться, зачаться только в море. Гомункулу, пытавшемуся стать настоящим живым существом, нужно получить свою жизнь из воды: Komm geistig mit in feuchte Weite! Стремись духом во влажную даль! 2 Im weiten Meere musst du anbeginnen! В широком море должен ты начать, — говорит ему Протей. Ich... vermahle dich dem Ozean Я... тебя... с Океаном обручу. Dem Leben frommt die Welle besser,.. В воде привольней жизни ход! Ozean... der das Frischeste Leben erhalt. Океан... Ты жизнь им даешь: без тебя ее нет! (2,103) (2,166) (2,103) (2,166) (2,107) (2,171) (2,103) (2,102) (2,164) (2,81) — вторит Фалес, а за ним и «хор всех кругов». Сам Гете, как известно, во многих случаях, даже в научных своих построениях, склонял свои симпатии в сторону воззрений Фалеса.

1 Без воды блаженства нет! Стремись же духом в волны' (2,131) (2,166) Фауст чувствовал, что дыхание жизни, которого он искал, дано не в одних лишь движениях воздуха, но и в стихии 1 влаги. И поиски Елены он начинает с того, что, следуя голосу Пенея, входит в воду. Здесь повторяются те тона, которые можно было найти в рисуемых Гомункулом мечтаниях еще больного Фауста: Von alien Seiten hundert Quellen Vereinen sich im reinlich-hellen, Zum Baden flach vertieften Raum.

(2,76) Co всех сторон текут сотни источников, соединяясь в одном светлом и глубоком русле2. и те же junge Frauenglieder — «молодые женские тела» и Wasserschlacht... auch Schwane kamen «подплывают лебеди» и один из них: Welle selbst auf Wogen wellend, Dringt er zu dem heiligen Ort... Волны грудью рассекая, Он к святилищу проник. (2,76) (2,122) Показательно, что и этого рода образы возникали в душе Фауста связанными с образами воды. Водная стихия, несущая жизнь, конечно, не замещает собою дыхания, несомого воздухом. Оба начала — вода и дыхание — едины, неотделимы, хотя и не сливаемы. Дыхание воздушное повышает интенсивность жизненных проявлений влаги. И Гомункулу уже бросилось в глаза, что море, в которое его направил Протей, особенно прекрасно, когда над ним носятся легкие ветры. Hier weht gar eine weiche Luft, Es grunelt so, und mir behagt der Duft. (2,102) 1 Несчастие его в том именно и состояло, что эта истина, очевидно, предчувствуемая им, все же недостаточно глубоко проникла в его душу. Иначе он не кончил бы «обузданием моря» и не искал бы дыхания жизни вне Слова, которое само связано с водой (Примечание автора) 2 Со всех сторон вода сбегает, И для купанья возникает Зеркально чистый, тихий пруд. (2,121) Здесь веет легкий ветер, так приятен аромат моря1. Но и одни ветры, не получившие от влаги никаких смягчающих и освежающих воздействий, не всегда бывают добрыми ветрами Сухой и горячий ветер — не друг всего живого Дышать и течь — не столь уж далекие друг от друга понятия. Иногда на их близость намекает наш язык, правда, с теми же корнями сближая звуки горения flo, fluo, flagvo, flogos, fluo, дуть, остудить. Недаром и в последней сцене — в преображающемся мире — мы видим опять все те же потоки вод и бурные ветры:.tausend Bache strahlend fhessen Zum grausen Sturz des Schaums der Flut,. sturzt.. die Wasserfulle sich zum Schlund,... (2.202)...Die Atmosphare zu verbessern, (2.203) Wasserstrom. mit ungeheurem Walzen Тысячи ручьев, лучась, втекают в один грозный поток.. атмосфера очищается.. потоки вод, громады перекатывающихся волн2. На еще большей высоте «горизонты уже свободны, дух возвыййется»: Hier ist die Aussicht frei, Der Geist erhoben3 Рой духов несется в утреннем облачке: Welch em Morgenwolkchen schwebet.. Es ist junge Geisterschar Что за облачко там реет..... это духов юный рой!

Здесь веет легкий ветер, Живителен, приятен запах мне' (2,264) Грохочут водопады, Сверкают волны, пена бьет, Журча любовно, все ж струится Вода ущелья с грозных гор, атмосферу очищает Вот вода течет рекой И, шумливо пробегая, Сокращает путь крутой' (2,300) Вид здесь вокруг открыт, Дух возвышая, (2,313) (2,206) (2,202) (2,309) Но тут уже речь идет не столько о. воздухе, сколько об эфире: Derm das ist der Geister Nah'rung, Die im freisten Ather waltet, Ewigen Liebens Offenbarung,... Пища духа — упоенье Чистой сферой совершенства, Где любви нам откровенье...

(2,203) (2,311) И сонм кающихся грешниц, идущих за Мадонной, вдыхает в себя эфир: Smd Bussermnen Em zartes Volkchen, Um ihre Kniee Den Ather schlurfend.. ' (2,206) В «чистом эфире, где непрестанный день, — слова истины» — «несут слова истины, струится чистый эфир». Worte, die wahren, Ather im klaren Ewigen Scharen UberallTag! (2,198) Об «эфирной оболочке» говорит и Маргарита, обращаясь к Мадонне с мольбой о Фаусте, который, по ее словам, едва лишь предчувствует новую жизнь Er ahnet kaum das fnsche Leben,... Und aus athenschem Gewande Hervortntt erste Jugendkraft!

To нежных грешниц стая Там реет, трепеща, К коленам припадая, Эфир небес глотая (2,314) Глагол правды чистой В лазури лучистой Из уст вечной рати И свет благодати Повсюду разлит' 2,303) (2,208) 33?

Не чует жизни обновленной,...И вот, в одежде из эфира, Исполнен снова юных сил!

(2,316) Как предвиденье той истины, что дыхание, которого жаждал Фауст, не довольствуется воздухом, что для такого дыхания может потребоваться другая среда — более тонкая, звучат уже те слова, которыми он откликается на явление знакомого образа там, на вершине горы, куда он был унесен облаком после исчезновения Елены:...erhebt sich in den Ather hin (die holde Form) Und zieht das Beste meines Innern mit sich fort.... стремится вверх, В эфир небес, чудесное виденье, Неся с собой часть лучшую души моей. (2,152) (2,234) Итак, Фаусту не хватало простора и свежего воздуха. Ему нужно было сделать свое дыхание более свободным и полнее приобщиться к дыханию, которым «дышит жизнь». Было бы, конечно, странным такое сосредоточение воли человека на идее простора и на потребности в свободном дыхании, если бы эти образы не были em Gleichniss, если бы эти символы не говорили о чем-то гораздо более глубоком, чем одни только стихии воздуха и воды. Что дуновение ветров и дыхание моря — не только физические явления, — как и то, что дыхание человека — не только физиологический акт, — это давно было осознано человечеством. Дыхание, веяние «духа», в такой же мере «начало», «принцип» жизни, как и Слово. Если нет реальности вне Слова, потому что лишенная Слова реальность обращается в бессмыслицу, т.е. в ничто, то и вне «дыхания», наполняющего все и движущего всем, вне хореrа жизни самое смысловое идеальное содержание реальности было бы неосуществленным, не исполненным оставалось бы, не вошедшим в бытие смыслом. Реальность (не только «природа») не была бы реальностью, если бы ее не пронизывало живое дыхание. Осуществление, реализация идеи предполагает дыхание, веяние духа, наполнение места тем, что само — выше места. Если вещь не дышит, она не существует, — так мыслили наши далекие предки, отождествлявшие — через корень ab бытие и дыхание. Не дышит — значит, не причастна дыханию жизни.

Жизнь человека и всего живого обусловлена «дыханием жизни в целом», оно связано с дыханием, имеющим место в реальности. Дыхание — то, чем дышат, и то, что дышит, веет. Поэтому воздух, ветер, «дух» — наиболее выразительный символ для того «начала», о котором здесь идет речь. Мифологические образы и философские спекуляции, говорившие о рranе, ruah, таили в себе предчувствие великих откровений. Дыхание — дуновение, несомненно, есть дух, потому что существенно для духа, что он дышит и им дышат. Как известно, не только spiritus, дух и, но и германское geist (готское gisan) говорит о дыхании, а через английское gust понятие это примыкает непосредственно к образу сильного ветра. Можно утверждать, что если в натуралистическом мироощущении это начало есть дыхание, то в системе, исходящей из принципа личности, оно уже должно быть именуемо духом, — со включением в это слово указания на момент «духовности», на «умную» сторону жизни, на жизнь в ее высочайшем пределе, на сверхжизненный момент, делающий жизнь — личной. Личный дух становится «умом». Конечно, ум может именоваться духом — geist — не как вмести пище мыслей, а как особая присущая «духовным» существам сила творческого ведения и как начало, стоящее над всем так называемым «содержанием жизни». Дух есть способность к более интенсивному и более высокому проявлению самой жизненной силы, — следовательно, прежде всего как способность постижения самой «истины», самого духа истины. Дышать, значит принимать в себя то дыхание, которым обусловливается жизненность самой жизни, — а так как это высшее дыхание носит в себе всю полноту истины, то принятие его в себя означает уже и обладание «истиной». Но дышать значит также и самому проявлять жизненную энергию, духовную энергию, если можно так выразиться. Дышащий из себя посылает в окружающую его действительность свой «дух», свое дуновение, приобщая тем эту действительность к себе. Таково не только дыхание, понимаемое натуралистически, как сила жизни, но таков и дух-ум, духличность, приемлющий, любовно себе усвояющий всю действительность, — и в то же время любовно себя отдающий ей, вселяющийся в нее, проникающий в нее, вносящий в нее свое, свой дух, свою «истину». Так как творящий жизнь дух есть начало личное, то жизнь, им творимая, есть не только единство многих личных существ, т.е. личных духов, «я», Geisterwelt. Дуновением того же духа вносится личное начало в человека, что и делает последнего причастным духовному миру. Искания духа пошли у Фауста с самого начала неверными путями, почему и его заблуждения и блуждания были не только ошибками, но состоянием безнадежно заблудившегося человека. Я знаю, что были некоторые намеки на правду в тех движениях фаустовского сознания, которые привели его к сближению с духом земли. Но принять этот дух за подлинный верховный источник жизни значит лишить себя способности откликнуться духу истины. Полнота истины — не в земле и не в ее «духе». Дух земли заслонил, так сказать, для Фауста духа истины. По его собственным словам, дух земли был ему «ближе». Du, Geist der Erde, bist mir naher;

Дух земли, ты ближе мне, родней! Ich fuhle Mut, mich in die Welt zu wagen, Der Erde Weh, der Erde Gluck zu tragen, Я чувствую в себе силу нести и горе и счастье земли1. Ich fuchl's, du schwebst um mich, erflehter Geist! Enthulle dich! (1,15) О дух, ты здесь, ты близок, — о, приди! (1,20) (1,15) (1,20) От него чаял Фауст получить новое, более богатое знание — знание тайн жизни: Ob mir durch Geistes Kraft und Mund Nicht manch' Geheimnis wurde kund, He станут ли мне доступны некоторые 2 тайны силою духа.

Теперь я себя чувствую сильней Снесу и горе я, и радости земные (1,20)..жду от духа слов и сил, Чтоб мне открылись таинства природы. (1,18) (1,13) Несмотря на ужас, овладевший Фаустом при первой встрече с этим духом, этот последний играет во всей истории Фауста роль таинственно действующего двигателя. Ему Фауст адресовал свой монолог: Erhabner Geist, du gabst mir, gabst mir alles, Warum ich bat. Могучий дух, ты все мне, все доставил, О чем просил я. (1,93) (1,153) Он дал ему zum Konigreich die herrliche Natur und die Kraft sie zu geniessen — «в царство чудную природу и силы/насладиться ею». В своих жалобах — когда он узнал о судьбе Маргариты, — он несколько раз обращается к «великому духу»: Grosser herrlicher Geist, der du mir zu erscheinen Wurdigtest,... (1,128) О великий, чудесный дух, удостоивший меня видеть лицо свое! (1,211) Не этот ли дух помог Фаусту и при переводе Евангелия, когда он заменил слово делом? Wenn ich vom Geiste recht erleuchtet bin....Если я просвещен духом. Mir hilft der Geist! Мне помогает дух! 2 — радостно восклицает Фауст, нашедший искомое начало в деле. Гете видел, что «высокий дух», помогавший Фаусту, не избавил его от иллюзий и обманов. Чувство простора, которому хотел отдаться Фауст, оказалось таким же обманчивым. Это было одно из обольщений, принесенных Мефистофелем. В действительности Мефистофель принес не простор, не свежесть, а еще большее удушье, которого, правда, не замечает Фауст, но которое сразу же почувствовала Маргарита,..Когда мне верно чувство подсказало...свет блеснул.. (1,49) (2,48) (1,36) (1,36) угадавшая природу этого внушавшего ей тревогу и ужас «господина». Духам воздуха Мефистофель давал прямое поручение: Versenkt inn in ein Meer des Wahns! Погрузите его в море обманчивых мечтаний!1 В воздухе и ветрах (Luft und Lufte) вполне основательно видели знак того дыханья и тех дуновений, которыми дышит и живет все живое. Но в том же воздухе и в некоторых ветрах таится также и серьезная опасность. Стоит вспомнить рассказ Мефистофеля о духах, низвергнутых с высот духовного мира в «преисподнюю» — in tiefste Tiefen. Почувствовав себя в весьма стесненном положении — in sehr gedrangter Stellung, — они устремились в воздух и поселились в нем. Тоже от тесноты и удушья бежали...entrannen knechtisch-heisser Gruft Ins Ubermass der Herrschaft freier Luft;

...Выбрались мы из темницы мрачной Наверх, на воздух светлый и прозрачный. (2,153) (2,235) (1,43) Гете в этом месте делает ссылку на послание к Ефесянам, где говорится о «духах злобы поднебесных». Фауст догадывался, что действительность есть то, в чем дух борется с какими-то тоже духами:...Hier sind es Wirklichkeiten, Von hier aus darf der Geist mit Geistern streiten, Здесь смело с духами мой дух бороться будет! (2,55) (2,87) Вагнер имел основания предостерегать Фауста от слишком большого доверия к «духам». Он правильно указывал на опасности, таящиеся в нездоровых ветрах. Berufe nicht die wohlbekannte Schar, Die stromend sich im Dunstkreis uberbreitet, He призывай знакомый этот рой, Разлитый в воздухе, носящийся над нами.

(1,33) (1,44) Пусть грезит он.

(1,58) Со всех сторон могут наброситься на человека бедствия, несомые ветрами: Von Norden dringt der scharfe Geisterzahn......sie uns gern betriegen, Sie stellen wie vom Himmel sich gesandt, Und lispeln englisch, wenn sie lugen. To мчатся с севера, и острый зуб их лют,... в обман увлечь желая, Уподобляются небес святым послам, И пенью ангелов подобна ложь их злая 1.

(1,33) (1,45) Фауст, как мы знаем, не внял голосу филистера Вагнера. Он, по-видимому, знал, к чьей помощи обращался, но хотел установить какое-то новое отношение к духам, которые во всяком случае ближе к природе, к «земле». Намеки на такое новое понимание роли духов можно услышать и в той сцене, где хор, пришедший в замок Фауста вместе с Еленой, не желая вместе с нею возвращаться в Аид, превращается в рой духов, поющих: Ewig lebendige Natur Macht auf uns Geister Wir auf sie vollgultigen Anspruch. Сделает духов из нас Вечно живая природа: В ней-то и будем отныне мы жить2.

(2,149) (2,230) Предупреждения Вагнера, при всей их наивности, заключали в себе серьезную мысль. Вагнер сам мог не вполне понимать то, о чем говорил, потому что руководствовался чувством страха и жаждой покоя, как полагалось филистеру, — однако он знал, что в тихих нашептываниях «духов» поднебесных таилась какая-то серьезная ложь, и предчувствовал, что новое отношение к ним принесет с собою не свободу и не «свежее дыхание», а нечто совсем противоположное. Дело, конечно, не в могуществе самих духов, а именно в новом соблазне, приносимом самим подходом к духам стихий Они все обманывают нас, являясь будто бы посланными с неба, и тихи, как ангелы, когда лгут (Перевод автора) 2 См. стр и к самим природным стихиям. Фауст же очень склонен был к вере в предельный смысл, в предельную ценность «природы» и ее стихий. В этой склонности заключался один из источников его провала, одно из сильнейших «обольщений». Природа — это, как известно, специфически гетевская тема. То, что так охотно (правда, очень грубо и упрощенно) называют гетевским мировоззрением, т.е. вознесение Славы Природе, — не могло не выразиться в самых ярких формах в величайшем творении Гете. По воле Гете уже во время прогулки с Вагнером Фаусту пришлось продекламировать прекрасный гимн природе, гимн, создать который мог, конечно, только Гете. То же нужно сказать и о том славословии природе, которое мы находим в первом монологе 2 части. Правда, доверию к природе учил еще и Ностра-j дамус: Auf! bade, Schuler, unverdrossen Die ird'sche Brust im Morgenrot! О ученик! восстань, купая В лучах зари земную грудь! (1,15) (1,20) Фауст слышал «дыхание жизни», но оно означало для него прежде всего «дыхание» природы. В том-то и состояло обольщение Фауста, а может быть, и самого Гете, что природа становилась для него чем-то самодовлеющим, предельным. Однако когда речь зашла об омоложении, т.е. о преодолении закона природы, Фаусту пришлось лишь удивиться, что природа и дух не пришли к нему на помощь: Hat die Natur und ein edler Geist Nicht irgendeinen Balsam ausgefunden? Ужель природа и могучий дух Нам не найдут бальзама возрожденья? (1,67) (91) Но и сам он не захотел обратиться к природе и к труду, как рекомендовал ему Мефистофель: Begib dich gleich hinaus aufs Feld,......Leb' mit dem Vieh als Vieh,... и т.д. Уединись в глуши полей,... Живи, как скот, среди скотов... (1,67) (1,101) Он нашел жизнь в природе и в труде — тоже слишком узкой, тесной для себя: Das enge Leben steht mir gar nicht an. Нет, узкая жизнь мне не суждена 1. Пришлось обратиться к другому средству: So muss denn doch die Hexe dran! Так ведьма, стало быть, нужна. (1,67) (1,101) (1,67) (1,101) Колдовство, оказавшееся единственным путем к цели, впрочем, не так уж чуждо «природе» и духу земли. Все эти ведьмы с их волшебными напитками — не только не чужды духу земли и не противоречат общению с природой, но, быть может, становятся иной раз даже неизбежным восполнением того недостаточно широкого и полного опыта природы, которым хотели бы довольствоваться чистые натуралисты. Сарказм Мефистофеля, посоветовавшего Фаусту обратиться к земледельческому труду, имел, быть может, в виду именно этих натуралистов, мнящих обойтись в раскрытии «тайны природы» без всяких ведьм. Натурализм Фауста — значительная, многоговорящая черта, тесно связанная с тем отношением к Слову, которое (в моем построении) является исходным моментом всей драмы. Дело, противостоящее Слову, претендует на овладение плотью, которая на самом деле должна быть плотью Слова. Овладение плотью возможно, однако, для «дела» лишь в порядке насилия, т.е. в конечном счете в порядке убийства плоти, а в плоскости теоретической — в порядке отрицания или неведения плоти, подменой ее абстракцией «материи». В то время как Слово, облекаясь плотью мира, воплощается в нем, дело, оторванное от Слова, остается лишь силою, прилагаемой к плоти, воздействующей на нее, использующей ее;

по существу же своему оно остается чем-то чуждым плоти. Слово, воплощающееся в человеке, — само вочеловечивается, а не только подчиняет себе человека. Видящие же в деле «начало», должны неизбежно видеть в человечесБуквально Нет, узкая мне жизнь не к лицу ской плоти лишь орудие для действия, а в действии — извне навязанную человеку необходимость. Отсюда — совершенно различный подход к «природе» у тех, кто исходит от идеи воплощающего себя Слова и у тех, кто исходит из утверждения дела, как выше Слова стоящего начала. Природа для первых — плоть мира, потому что Словом творится мир как законченное, оформленное целое, для вторых же — это лишь нескончаемый, бесформенный ряд «явлений», вещей, объектов, к которым прилагаются человеческие или, может быть, не только человеческие «действия». Такая природа постепенно должна раскрыть свою «безличность» — и преклонение перед природой должно само себя изжить, сколько бы духов в ней ни скрывалось. Человек — существо личное, и потому он не может жить одним только дыханием природы. Наивный натуралист воображает, будто он стоит лицом к лицу с природой. Фауст не столь наивен. Он знает, как знали это еще люди его века, что природа — не вся реальность. Знание это он, правда, хотел бы от себя отстранить. Но освободиться от следов, оставленных на его собственном сознании наследием старых пергаментов, он не мог. Все его метания и искания находят себе объяснение именно в том, что ему свойственно было более сложное и внутренне более противоречивое осознание жизни и природы. Фауст не был адептом натурализма в смысле утверждения последней правды только за природой. Он искал не правды природы самой по себе, а прежде всего духа. Пусть ошибка его, как мы указали, состояла в том, что за духа жизни он готов был принять дух земли или дух природы. Но его собственные скитания говорят о предчувствии им той истины, что свободный дух человека не может остаться при одной только природной правде. Слову, которое он «не мог высоко ценить», противопоставлено было им дело, а не природная сила сама по себе, дело, которое иной раз может принять вид борьбы с природой. Был у него и такой вариант перевода, в котором фигурировала Сила: ' Es sollte steh'n: im Anfang war die Kraft.

{ (1,36) Должно было стоять: в начале была Сила.

Не сила ли — начало всех начал? (1,49) Однако что-то удержало его от такого варианта. Doch, auch jedem ich dieses niederschreibe, Schon warnt mich was, dass ich dabei nicht bleibe. (1,36) Как только я попытался это написать, что-то остановило меня1. Пух, по которому затосковал Фауст, ближе все же к делу, чем просто к силе. Может быть, еще ближе он был бы к Schaffen или Schbpfen (Творчество), но эти имена едва ли позволили бы ему противопоставить их Слову. Die That оказалось для этого более удобным. Но и That уводит нас куда-то дальше одной только силы, хотя бы в конечном счете само утверждало себя ради силы. Противопоставленное Слову, сделанное тем, что было в начале, дело прибретает в наших глазах определенно отрицательный смысл. Но признав за ним такой смысл, мы не должны принимать дела самого по себе, дела, взятого вне указанного противопоставления. На своем месте, не отделяемое от Слова, оно может и должно расцениваться высоко. Фауст, видевший в деле путь к духу, был уж не так неправ. Действительно, деятельное состояние как таковое само есть одно из проявления жизни, одно из выражений того, что мы назвали дыханием жизни, потому что действие обладает способностью быть одним из моментов творческого акта, а именно моментом исполнения творческого замысла. Если нет творческого акта без замысла, т.е. без слова, то нет его и без реализации замысла, без того, что так близко действию, делу. Вот почему дыханию жизни, приносимому творческим актом в мир, причастны и «дела». В них также может быть уловлено присутствие того же «духа». Недаром духу «истины» приписывалась роль «свершителя», «осуществителя». Итак, о духе, которым дышит жизнь, говорят нам не только беспредельные воздушные пространства, широкое море, ветры и вся жизнь природы: он дает себя знать и в человеке, в его делах. В частности, он может быть усмотрен и в движениях человеческой души, уходящей от застывших, УСТОЯВШИХСЯ форм быта и мысли и дающей простор своим живым порывам и большей полноте. С этой точки зрения и Пишу, — и вновь я колебаться стал, И вновь сомненье душу мне тревожит. (1,49) нусь. Буквально: Пишу, но что-то меня предостерегает, что я при этом не оста непрестанное Streben (стремление) Фауста может быть понято как одно из проявлений того же дыхания жизни, — конечно, при условии, что смысл его определен какой-либо действительно жизнеутверждающей целью. В человеческих стремлениях, понятых таким образом, есть нечто, существенно отличающее их от других обнаружений дыхания жизни, — как и в самом человеке мы усматриваем нечто существенно отличающее его от всей природы. Дух, которому приобщены человеческие стремления, уже не «дух земли», не дух природы. Даже при всех своих блужданиях человек остается более близким дыханию жизни, стоящему выше природы, тому, которым живет мир личных духов. Фауст, правда, так и не понял, что человеческие стремления, роднящие человека с миром духовным, сильнее всего выражали себя именно в тех словах и в тех вещах, которыми характеризовалась покинутая им «прежняя» культура. Он был убежден, что эта культура не дала ему того, что ему было нужно:...vergebens hab'ich alle Schatze Des Menschengeists auf mich herbeigerafft, (1,51) Напрасно я пытался овладеть всеми сокровищами человеческого духа1. Что это были действительно сокровища человеческого духа, он, по-видимому, все же понимал. Его собственные искания дела, его «великие начинания», при всей их неудачности, по существу, были также проявлениями того человеческого духа, в котором можно было бы также услышать дыхание жизни. Сколько бы ни проклинал Фауст «превыспренные мнения человека о своем уме», все же он возлагал большие надежды на свои человеческие силы: Will ich in meinem innern Selbst geniessen, Mit meinem Geist das Hochst' und Tiefste greifen, (1,50) Что человечеству дано в его судьбине, Все испытать, изведать должен он! Я обниму в своем духовном взоре Всю высоту его, всю глубину: Все счастье человечества, все горе, — Все соберу я в грудь свою одну,... (1,69)...напрасно я собрал Сокровища познания людского. (1,12) Описывая в своем первом монологе 2-й части красоты водопадов, их пены, стремительные падения воды, тысячи потоков и многоцветную радугу над водопадом, — он видит во всем этом аналогию «человеческих стремлений» — spiegelt ab das menschliche Bestreben. Он знал даже, что человеческий дух есть нечто превышающее понимание «духов злобы поднебесных»: Was willst du armer Teufel geben? Ward eines Menschen Geist, in seinem hohen Streben, Von deinesgleichen je gefasst? (1,47) Что дашь ты, жалкий бес, какие наслажденья? Дух человеческий и гордые стремленья Таким, как ты, возможно ли понять? (1,65) И впоследствии он снова повторяет: Was weisst du, was der Mensch begehrt?... was der Mensch bedarf? (2,155-156) Разве знаешь ты, чего жаждет человек, что ему нужно? 1 Даже в тот страшный час, когда забота, коснувшись Фауста дыханием, лишала его зрения, он утешал себя тем, что «внутри у него светит ясный свет»2 и что «слово Господина решает все». Dass sich das grosste Werk vollende, Genugt em Geist fur tausend Hande. Великое свершится, — лишь бы смело Рук тысячью одна душа владела! Он считал, что мог сказать о себе:...mit Macht Mein Leben durchgesturmt;

... Властною бурею прошел я по жизни.

Не в силах, вижу я, понять Ты человеческих стремлений. Тебе ли, жалкий, злобный гений, Людей потребности обнять? (2,239) Ср. стр.298....И так я пробежал Всю жизнь — сперва неукротимо, шумно,... (2,292) (2,192) (2,295) (2,190) Душа его была «полна высокой воли» — von hohen Willen voll. Предпринимая свое великое начинание по обузданию моря, он говорил о себе: Ich fuhle Kraft zu kiihnem Fleiss... (2,155)...Da wagt mein Geist, sich selbst zu uberfliegen;

Hier mocht' ich kampfen,... (2,156) Вновь дух во мне отвагой закипел...Но сам себя дух превзойти стремится;

Здесь побороть... (2,238) (2,240) Все это звучит несомненно, как голос существа, верящего в мощь человеческого духа. И в момент смерти, успокоенный своими мечтаниями, он выражал эту веру в гордых словах: Es kann die Spur von meinen Erdetagen Nicht in Aonen untergehn. — Следы моих дел не погибнут в зонах. Очевидно, и полеты в воздухе, и ветры, которым так радовался Фауст, и бури, с которыми он был готов вступить в состязание, были нужны ему не только для созерцания величия природы, но и как та арена, на которой мог проявить себя его собственный человеческий дух. И уж, конечно, именно такой смысл имели его начинания в области великих «дел» по переделке природы. Но надежда приобщиться подлинному дыханию жизни через дела человеческие столь же тщетна, как и надежда найти его в природе, и по той же причине. Здесь искателем духа овладевали такие же обольщения, как и те, к каким его вела вера в природу. Если для «натуралиста» Фауста понятие природы замещает собою более богатую и в качестве творческого регулятива более действенную идею мира, то и гуманистический уклон его сознания обусловлен таким же извращением и умалением другой «идеи разума» — идеи души. Вместо живой индивидуальной души, не делимой и не завершающей своей истории смертью, гуманист находит в человеке лишь «сознание» и систему «психологических сил». Такая «система сил», конечно, не нуждается уже ни в какой связи с абсолютным И не сметут столетья... Следа, оставленного мной.

(336) (2,194) личным началом и не может в своей воле опираться ни на что, кроме себя самой. Отказываясь, однако, от связи с абсолютным «я», человек, полагающийся на себя, но не видящий в себе души, неизбежно связывает себя со стихиями той же природы — в конечном счете со стихийными духами. Но эти «духи» не могут дать, как Фауст знал, того, что нужно человеку. И ему остается прийти к идее крайнего индивидуализма. Ich nab mein Suchen auf Nichts gestellt. «Ничто» начинает «звучать гордо». А вслед за этим гуманизм, начавший утверждением абсолютной ценности человека, должен кончить верой в его абсолютное ничтожество и готовность растворить человека в ничто. Гуманисту нетрудно прийти к мысли: Zu diesem Schritt (принятие яда) sich heiter zu entschliessen Und war' es mit Gefahr, ins Nichts dahinzufliessen. (1,22) Мужайся, соверши с весельем смелый шаг (принятие яда) Хотя б грозил тебе уничтоженья мрак! (1,29) Ich, Ebenbild der Gottheit, das sich schon Ganz nah gediinkt dem Spiegel ew' ger Wahrheit,... Ich, mehr als Cherub, dessen freie Kraft......Gotterleben zu geniessen Sich ahnungsvoll vermass, wie muss ich's bussen! (1,19) К зерцалу истины,... Я, образ божества, приблизиться мечтал,......Превыше ангелов......Как бог, хотел вкусить святого наслажденья — И вот возмездие за дерзкие стремленья. (1,26) Наряду с натуралистическим и гуманистическим уклонениями фаустовских исканий, в этих последних весьма заметен также и третий уклон, который можно было бы назвать уклоном моралистическим. Фауст искал жизни и живого дела в природе, в себе, но также и в общественной стихии, в тех явлениях, в которых можно было бы увидеть осуществление в той или иной мере общественной правды. Стихия общественности представлялась ему с самого начала чем-то таким, что способно было бы приобщить его к новой жизни. Он обращался к этой стихии еще до встречи с Мефистофелем, когда радовался толпе, вышедшей на свежий воздух из душных комнат и из мрака церквей. По-видимому, ради такого же приобщения к жизни «народа» он спускался и в погребок к пирующим веселым парням. Но это были лишь попытки приблизиться к жизни через созерцание общественной стихии, да и то в ее наиболее примитивных проявлениях. Во 2-й части, напротив, речь идет уже о широкой общественной деятельности. Здесь мы встречаем Фауста в блестящем обществе придворных, среди людей, направляющих жизнь государства. Государственный Совет в один голос говорит о затруднительном положении, в какое попало государство, очевидно, в силу плохого руководства. Мефистофель с Фаустом приходят на помощь государству изобретением бумажных денег. Все довольны, потому что для всех открылась возможность обогащения и «поднятия своего благосостояния». Замечательно, что доклад об указе, сделавшем бумагу ценностью, должен, по настоянию Фауста, прочитать канцлер — он же архиепископ, который был особенно недоволен новыми методами действия, предложенными Мефистофелем, потому что, по его мнению, государство должно было опираться только на две силы, на «святых и рыцарей». Канцлер называет прочитанный им указ das schicksalschwere Blatt (2,41)', — «значения исполненный указ» (2,61 — не точный перевод). Программа Мефистофеля широка: император должен поставить свой трон на Олимпе, потому что...die Erde hast du schon....Земля ж,...уж вся твоя, — (2,41) (2,60) Сцены маскарада насыщены образами разнообразно проявляющей себя стихии общественности. Здесь общество человеческое со всеми профессиями его, характерами, положениями людей, представлено, так сказать, в разоблаченном виде, в его истинном существе, т.е. как универсальный маскарад. Маскарад этот кончается пожаром — не особенно опасным для императора и устроенном в порядке Gaukelspiel — «призрака, забавы». Комментаторы утверждают, что этот пожар «Судьбой чреватый лист» (перевод Д.С.Недовича).

означает революцию. Верно ли, не знаю. Во всей этой истории движущими силами являлись магические, «колдовские» действия, исходящие от той же пары — Фауста и Мефистофеля. Но и в этих общественных подвигах не определялась еще всецело та идея, которая могла бы дать Фаусту основание считать себя нашедшим хотя бы отдаленный подход к жаждуемой им истинно свободной жизни, к дыханию духа. Только в конце его истории мы видим Фауста действительно носителем общественной идеи, что и давало комментаторам повод видеть Фауста последних сцен — преображенным, возрожденным, нашедшим верный путь. Здесь мы видим совершенно определенную направленность фаустовской воли на «будущее благополучие общества», на «счастливую жизнь». Мечты, выраженные им в последней речи, говорят о том отчетливо. В его будущем [обществе] — Kindheit, Mann und Greis verbringt sein tuchtig Jahr (2,194) — «Всю жизнь в борьбе суровой, непрерывной дитя и муж и старец путь ведет» (2, 298), он хотел бы там: Auf freiem Grand mit freiem Volke stehn. (2,194) Co свободным народом стоять на свободной земле1. Он сам признается, что мыслям об этом райском житии — em paradisisch Land — он «предан всецело»: Ja! diesem Sinne bin ich ganz ergeben, (2,194) Нет сомнения, что от этой действительности своей Фауст ожидал того же, чего ожидал от природы и от человека самого по себе. Что и эта попытка найти выход на простор из душной, тесной жизни не могла быть удачной, мы уже говорили. Мефистофель и на этот раз остается вещателем истины. Последнее мгновенье жизни Фауста он, как мы помним, определял как «пустое». И, конечно, эта характеристика верна не только потому, что мгновение, о котором шла речь, было моментом смерти, и не только потому, что все предприятие Фауста могло оказаться жертвой Нептуну, как пророчил Мефистофель, а по самому своему существу. Благополучная жизнь, вероятно, возможна, и никто, конечно, не стал бы возражать против того, Свободный край, свободный мой народ! (2,298) что такое достижение играло бы исключительную роль в истории человека. Что Фауст Гете стал к этом стремиться — это делает честь его моральной личности. Но заблуждение его заключалось в том, что в счастливой жизни и в деятельности, направленной на ее достижение, Фауст готов был видеть гарантию приобщенности к живому дыханию самого Духа. Как и в природе и в человеке, так, конечно, и в общественной стихии, может быть услышано дыхание, — но до тех пор, пока эта стихия не подчинена Слову, и пока идея общественного блага не поднимается до той идеи разума, умалением и искажением которой она является, никакого другого дыхания, кроме дыхания все того же духа земли, услышать в полноте и силе нельзя. Подобно тому как природа и человек представляют собой искаженные и сниженные образы мира и души, так представление о праведном, счастливом обществе есть искажение идеи экклезии, как полиса — civitas — абсолютного, а сам Закон, т.е. «empire» этого идеального общества — последний след идеи абсолютной воли, абсолютного трансцендентного источника всякой правды. В законченном полном своем содержании эта третья регулятивная идея не может жить в сознании, если она оторвана от идеи души и мира. Сохранить же свое нераздельное единство эти три идеи разума могут лишь при условии, что высшая предельная идея осознается в истине Слова. Опыт причастности дыханию жизни — в какой бы неполноте и искаженности это дыхание ни принималось, — возможен не иначе как при условии касания жизни в другом: для личности это означает — касание жизни в другой личности, которое должно выразиться в зове, к этой другой личности обращенном, и в отклике на ее зов. В таком зове и отклике встречаются две жизни, одна другую в себе утверждающие и одна другую созидающие, — и встреча их есть ни что иное, как любовь. Отсюда следует, что опыт подлинного дыхания жизни возможен лишь там, где два или многие связаны любовью. Ни природа, ни человек с его делами, ни общественная правда сами по себе касания жизни в другом не обеспечивают. Теми, кто не утратил знания всех трех «чистых идей разума», условие, требующее личной любви, указанное только что, выполняется с самого начала. Ибо первая и высшая из «идей разума» сама по себе содержит требование личной любви:

не может идея бога жить в душе личности, не делая эту последнюю причастной опыту личной любви, потому что имеет глубокий и вполне реальный смысл та истина, что бог есть любовь. Но такой же опыт влечет за собой идея души, ибо существенным моментом этой идеи является опыт чужой души, утверждение души другого. Неразрывно связанная с идеями бога и души - идея мира, если она не превращается в идею безличной природы, не допускает понимания мира как совокупности мертвых вещей: мир без живых душ, в нем живущих, не был бы миром. Над миром же, вмещающем в себя жизнь душ, стоит абсолютное «Я» как условие единства мира и души. Это и значит, что все три регулятивные идеи составляют неразрывное единство. Напротив, в том случае, когда три основные идеи, ослабленные и искаженные бессильным нашим, подвергшимся порче сознанием, низводятся до понятий природы человека и общественного блага, — опыт любви перестает быть непосредственно данным, заповедью, исполняемой в меру вообще верности самим трем идеям, — и тогда опыта любви уже приходится тоже «искать», «хотеть», по нему тосковать и т.д. Можно «любить» и природу, и человека, и закон («строй»), как мы «любим» книги, прогулки, свой дом, свои дела и т.п. — и в такой любви есть заинтересованность и любование и привязанность и служение — иной раз до самопожертвования, но в ней нет — любви. Человек, ищущий духа — не ограничивающий самое жизнь природой, человеком и обществом, естественно, должен затосковать по личной любви, так как он не может не предчувствовать, что без нее будет потеряна для него как для личности всякая реальная связь с жизнью. Не удивительно, что Фауст, возжаждавший жизни, возжаждал любви. Странно сложилась история его любви. Не высок и не интересен, как мы уже говорили, его роман, — хотя и очень трагичен. Нужна была встреча с самой идеей женской красоты в образе Елены, чтобы он увидел, что и бедная, несложная девочка, погибшая из-за него, была личностью и существует в вечности и что какая-то ее большая сущность способна унести с собой в «эфир» «лучшее» его души —...erhebt sich in den Ather bin, Und zieht das Beste meines Innern mit sich fort.

(2,152) Ср. цитату на стр....стремится вверх, В эфир небес, Неся с собой часть лучшую души моей.

(2,234) Величайшее счастье Фауста в том, что он оказался способным увидеть ein gottergleiches Fraungebild — богоподобный женский образ. Это была, быть может, единственная удача в его жизни. Отдаленный намек на действительную любовь — тот факт, что в душе его сохранился отклик явившемуся образу — он дал ему то, что было нужно если не для разрешения его задачи жизни здесь, но земле, то, что, конечно, гораздо важнее, — для его спасения в вечности: он дал ему благо нерасторжимой связи с другой душой. Темный, слепой порыв к духу истины не стал от этого светлее и сознательнее. Но в одном только возгласе-вопросе: Tauscht mich ein entzuckend Bild...?1 (2,152) — я готов был бы усмотреть свидетельство того, что слепой порыв его к жизни был действительно все же порывом к Духу Истины. Весьма показателен тот факт, что на проблему духа направлено было внимание многих мыслящих людей конца средневековья и начала новых веков. Ими владело чувство неполноценности их прежней веры. Появились, как известно, ожидания какой-то новой эпохи, в которую определяющим жизнь моментом должно стать «откровение» духа. Братья св.Духа, Иоахим Флорский, разнообразные сектантские движения, вырождавшиеся в пантеизм и хлыстовщину, а дальше — просто в колдовство и колдовскую науку, — искали того же дыхания жизни, которого, как им казалось, не хватало средневековому миру. Фаустовские порывы к новой жизни, как и сама новая жизнь, пришедшая с эпохой Возрождения, примыкали к такому исканию духа. Но и тот уклон к пантеизму, который характерен для этого искания, оказался характерным также и для Фауста. Как и представители указанных течений, люди нового времени, а с ними и Фауст, искали духа, но дух, оказавшийся им «ближе» и «удостоивший их своим появлением» — Неточный перевод Это ль чудный образ тот, Великое, святое благо юности9 (2,234) Herrlicher Geist, der du mir zu erscheinen Wurdigtest, der du mein Herz kennest und meine Seele,... — (1,128) — знающий мое сердце и мою душу, — это был все тот же дух природы, дух земли. Как и люди Возрождения, Фауст не сумел стать выше ассоциаций, связывающих затхлый дух и фарисейство книжников, их ограниченность и несвободу, т.е. те минусы, от которых действительно страдали люди конца средних веков, — с самим культом Слова, будто бы изжившим себя. Все мрачное и темное связывалось в сознании Фауста с образом «мрака церквей». Там «вместо живой природы» человека встречали, по его мнению, «дым, пыль и плесень». Der Kirchen ehrwurd' ge Nacht — «почтенная темнота», царящая в церкви, — противопоставляется — и даже в светлый церковный праздник — свету, который человеческая толпа находит, выйдя на свежий воздух, «в сады и поля», потому что «здесь — истинное небо народа» — hier est des Volkes wahrer Himmel (1,28). Недаром так ненавистен был ему и звон часовни на морском берегу. Ему не дают покоя des morsche Kirchlein — «дряхлая церковка», verdammtes Lauten — «проклятый звон», «враждебные тени» — fremde Schatten. Des Glockchens Klang,... Umfangt mich wie in Kirch' und Gruft. Звон этот колокола ровный Напоминает мрак церковный, Напоминает тьму могил! (2,185) (2,284) Kirche und Gruft — церковь и могилы — сливаются у него в один образ. Притом (мотив, ставший избитым, по-видимому, не только в новое время) — Фауст вместе с Мефистофелем, со всеми завистниками и клеветниками из «свободомыслящих» мещан твердо убежден в исключительной корыстности всех служителей культа и охотно это подчеркивает. Он соглашается вполне с Мефистофелем, выражающим эти мысли очень ярко, что: Die Kirche hat emen guten Magen,......Die Kirch' allein,... Kann ungerechts Gut verdauen. (1,81) Желудок... хорош у церкви божьей;

...Одна лишь церковь может, без сомненья, Переварить неправые именья. (126) Жадный архиепископ-канцлер предъявляет после победы Императора такие непомерные требования, что запуганный Император восклицает: So konnt' ich wohl zunachst das ganze Reich verschreiben. (2,179) Пожалуй, этак им я раздарю все царство. (2,275) Гете, рисуя эту сцену, не расходится с Фаустом и Мефистофелем во взглядах на попов. Основное обвинение, предъявляемое старой культуре фаустовской мыслью, состоит в том, что она стояла в противоречии с природой и духом. Natur und Geist — «природа и дух» — звучит в «Фаусте» как лозунг. Природа и дух — на них, как мы видели, Фауст хотел бы возложить свои надежды, когда собирался «омолодиться», — и ему показалось несколько странным, что Мефистофель как будто не доверял их силе. Природа и дух, по словам Мефистофеля, подняли благополучие Императора. Но канцлер-архиепископ на это должен был ответить: Natur und Geist — so spricht man nicht zu Christen. Deshalb verbrennt man Atheisten, Weil solche Reden hochst gefahrlich sind. (2,10) Природа, дух — таких речей не знают У христиан — за это их сжигают, Безбожников: такая речь вредна!

(2,19) О природе и духе, будто бы, ничего не хотят знать люди средних веков. Канцлер говорит: Natur ist Sunde, Geist ist Teufel. Природа — грех, дух — это черт. Привилегию понимать дух и природу канцлер оставлял будто бы за атеистами, которых за это именно и сжигают. Так, конечно, понимают отношение средневековой культуры к природе и духу и все бакалавры и гомункулы нового времени. Они убеждены, что до них люди, собственно говоря, не жили. Им приходилось — так они думают: sich verderben, und am Leben selber sterben (CM. 2,59) — Природа — грех, а дух есть сатана (2,10) (2,19) [ср. стр 188] Чахнуть, гибнуть в этой гнили, Точно заживо в могиле! потому что ведь: Des Menschen Leben lebt im Blut,......Das ist lebendig Blut in frischer Kraft, Das neues Leben sich aus Leben schafft......Das Schwache fallt, das Tuchtige tritt heran. Indessen wir die halbe Welt gewonnen, Was habt Ihr denn gethan? (2,61-62) Ведь жизнь живет в крови......Живая кровь в нем силою могучей Жизнь новую из жизни создает. Кто слаб — тот гибнет, сильный — успевает. Пока полмира покорили мы, Что делали вы, старые умы? (2,97) — спрашивает бакалавр у человека средних веков......Genickt, gesonnen, Getraumt,... Вы думали, судили, размышляли, Да грезили... Ich aber frei, wie mir's im Geiste spricht, Verfolge froh mein innerliches Licht,......свободный, Я голос духа слушаю природный. Иду, куда свет внутренний влечет... (2,62) (2,97) (2,62) и (2,98) Бывали моменты, когда Фаусту открывалась более глубокая правда о средних веках, об их ценности и об их недостатках, но эта правда преподносилась ему в весьма прикровенных, им самим не до конца осознаваемых образах. Об этом говорит, например, глубоко символическое место в сцене встречи Фауста с Валентином. Сцена эта начинается замечательной репликой Фауста: Wie von dem Fenster dort der Sakristei Aufwarts1 der Schem des ew'gen Lampchen flammert Und schwach und schwacher seitwarts dammert, Und Fmsterms drangt rmgsum bei! So sieht's in memem Busen nachtig. (1,105) Вот из окна сакристии вверх поднимается свет из вечной лампады, но он все слабее и слабее светит по сторонам, и кругом надвигается тьма! Так темно и в моей душе2. Как всегда, и здесь Мефистофель доводит мысль до конца, или, во всяком случае, делает выводы о дальнейшем развитии мысли и чувства: Und mir, — продолжает он реплику Фауста, — ist's wie dem Katzlein schmachtig,......Mir ist's ganz tugendlich dabei, Ein bischen Diebgelust, ein bischen Rammelei. So spukt mir schon durch alle Glieder Die herrliche Walpurgisnacht. ( 1, 1 05) И у меня, как у кота, томление в душе... Немножко воровской похоти, немножко самца, — и притом весьма добродетельно3. Все существо мое с восторгом ждет Чудеснейшей Вальпургиевой ночи. (1,175) Здесь речь идет уже не о мраке церквей, а о мраке в душе нового человека. Вечная лампада, однако, не погасла, но свет ее уходит куда-то вверх, окружающая среда уже не отражает его, и все — в том числе души людей, погрузилось во мрак. Нарисованная картина точно передает не только состояние души Фауста — ибо так, so, точно так (а не иначе) темно и в его душе — свет, который еще не погас, но и не освещает души:

Выделено автором. Вон в ризнице церковной под окном Блестит огонь лампады: то затихнет, Слабей, слабей, то снова ярко вспыхнет, То вновь замрет — и мрак густой кругом. В душе ж моей давно огонь не блещет. (1,175) Неточный перевод Холодковского меняет смысл. 3 Что до меня, то грудь моя трепещет, Как у кота,......И мысли все хорошие такие: То похоть, то проказы воровские. (1,175) 2 картина служит символом новой культуры, потому что свет, поднимающийся вверх, еще не покинул ее, но все слабее и слабее ему откликается сама «культура». Мудрец, на которого ссылается Фауст, все же неплохо сказал: Die Geisterwelt ist nicht verschlossen;

Dein Sinn ist zu, dein Herz ist tot! (1,15) Мир духов не скрыт, а твои чувства закрыты, твое сердце мертво1. Лампада не угасла, но человеческое сознание не в силах принять ее полный свет, оно малопроницаемо и недостаточно живо для этого. Культура и быт людей — включая и быт культовый, — слабо отражали свет даже и в средние века. Отсюда та ограниченность, которая привела людей к неуменью принять Слово в его неотделимости от Духа. В новые же века Finsternis drangt ringsum bei — темнота надвигается уже со всех сторон. В культуре средневековья, при всей ее яркости, при огромном богатстве движущих сил, действительно имела место некоторая ограниченность и несвобода. Правда, та опека над сознанием людей, в которой видели неотъемлемую черту средневековой культуры, была сравнительно поздним явлением, вызванным реакцией язычества. Но дело не в опеке и даже не в эксцессах опеки, а в методе, в характере самого творчества этой эпохи. Правильное по существу отношение к Слову как к последнему решающему авторитету легко подменялось формальным, мертвым «книжничеством» именно потому, что отъединимо было от служения Духу, потому что, как выше уже сказано, только при посредстве Духа живое Слово может родиться и пребывать в человеке. Можно было бы удивляться тому, что культура своим принципом делавшая Слово, оказалась не вполне свободной от недуга книжничества и фарисейства, потому что ведь именно Слово всего враждебнее этому недугу. Здесь-то и сказалась, по-видимому, недостаточная пронизанность западной средневековой культуры правдой Духа. Познав Слово, люди нашли в себе мало доверия Духу (может быть, потому, что не совсем правильно представляли себе отношение Слова к Духу). Идея, которая лежала в основе этой культуры, несла В мир духов нам доступен путь, Но ум твой спит, изнемогая. (1,20) с собою полную истину о нераздельности и в то же время о нетождестве Слова и Духа. Но, проецируясь на плоскость ограниченного человеческого сознания, истина эта подвергалась тонкому, еле уловимому, но, однако, весьма существенному искажению. Это сказалось на всей духовной культуре эпохи, в частности, на теологической и философской мысли. Слово, становясь достоянием человека, как бы живя в нем, делает человека философом. Но философия без свободы, свойственной духу, будучи тонкой и, конечно, далеко не бесплодной работой мысли, мало-помалу исчерпывает себя и тогда начинает вызывать к себе отношение как к чему-то задерживающему, останавливающему мысль. В таком отношении к ней, конечно, не вполне справедливом, можно, однако, усмотреть более или менее закономерный протест человеческого духа против несвободы. Тоска по духу заставляла тогда людей искать для своей мысли иных отправных начал и подходить с сомнением к формулам, в которые облекала себя истина Слова. Непосредственно данное — опыт ли или находимые в самом человеческом сознании ему врожденные (в каком угодно смысле) идеи — сделались единственным исходным материалом для ищущих истины. Дух, будто бы, полнее дает себя знать в опыте, представляемом природой, или в уме, который человек находит в себе самом. Дух, так понятый, теряет связь с тем трансцендентным началом, которое открывает себя через Слово, но так как дух истины — дух личный — сам трансцендентен в отношении к природе и человеку, несмотря на свое вездеприсутствие (вернее, в силу вездеприсутствия, ибо ничто только имманентное миру, сколько бы оно ни обнаруживало себя как универсальное, во всем пребывающим, не пребывает везде), то утрата ведения трансцендентного ведет к утрате ведения и духа истины. Слишком высоко должно подняться сознание человека, чтобы оно оказалось способным удержать в себе эту истину о Духе и Слове. Ведь для удержания ее в себе как живой, определяющей пути движущей силы, ум наш должен был бы утверждать кажущиеся антиномичными требования абсолютной отданности авторитету Слова и полной свободы Духа, решительного разрыва со всеми делами мира сего и творческого вмешательства в его историю, оно требовало принятия «тесного пути» и великой широты духа. Оно должно было соединить в едином целостном жизнепонимании ведение абсолюта как трансцендентного миру начала — с утверждением его вездеприсутствия. В осознании абсолюта должны иметь место и крайний трансцендентизм, и последовательный имманентизм — не в качестве двух истин, но в качестве двух моментов одной истины, поднимающейся и над трансцендентизмом, и над имманентизмом. Такое осознание абсолюта непосильное для древности, было принципиально принято средневековой мыслью, потому что его требовала истина Слова, но человеческое сознание, с трудом преодолевающее свою ветхость, не осиливало его вполне даже и в средние века. Совмещение указанных будто бы антиномичных путей мысли и воли превышает меру человеческих сил, если человек предоставлен самому себе, если в нем не действует дух истины. Средние века начали с того, что положились не на человеческое сознание само по себе, а на истину Слова. В этом их великая удача. Но пойти дальше, т.е. сохраняя верность этой истине, в то же время усвоить до конца истину о Духе, так чтобы через нее действительно открыть себя действию духа, люди средневековой культуры могли лишь в очень редких случаях — может быть, лишь в тех случаях, когда они уже выходили из плоскости культуры и, так сказать, переходили в мир иной, вступали в плоскость святости. Поэтому восполнить смысл своей культуры большей устремленностью к Духу люди средних веков не смогли. Быть может, в этом нужно видеть и причину того, что самость Духа, его неслитность со Словом и неподчиненность Слову — при полной их нераздельности — не останавливали на себе в достаточной мере и теоретическую мысль той эпохи. Легче было, приняв Слово, покорно довериться тем, кто его именем организовал духовную жизнь, не ища в себе дыхания духа, — или, потеряв это доверие, пуститься в поиски духа, порвав с истиной Слова. Средневековье осталось на первом пути. Секты, являвшиеся «предтечами реформации», как и люди возрождения, как и Фауст, вышли на второй путь. Это было реакцией на ограниченность средневекового сознания, приведшую к угашению духа. Но к столь же, если не более пагубной ограниченности вело и фаустовское понимание духа как чего-то, что боится Слова. Во имя духа как принципа свободы и простора отвергали Слово, которое на самом деле только и могло бы служить опорой личностной свободы. Сам Гете думал, что дух непременно вступает в коллизию со словом. В Farbenlehre он говорит: «Обычно дух уничтожает Слово или изменяет его так, что в нем от его прежнего смысла остается очень мало». «Нужно — это означает — держаться не слова, а духа» 1 — так просто и четко формулирует Гете общее настроение нововековья. Умаление достоинств (славы) Слова вело к умалению и достоинства (славы) самого духа — к ошибочному принятию за духа Истины — духа природы или духа Земли, или духа человеческого самого по себе. Если Natur und Geist — «природа и дух» — означали, как это было в устах Мефистофеля, абсолютированный самоутверждающийся человеческий дух, — прав был канцлер, увидевший в природе грех, а в духе — черта. Фауст, как и все нововековье, отрываясь от истины Слова, легко скатывался к такому умалению духа. Дух в отрыве от Слова уже не то дыхание, которое могло бы быть движущим началом подлинно личностной жизни. Жизнь же, ограничивающая себя таким умалением в своем достоинстве (в Славе) духом, уже не осознается в своей завершенности, а, уходя от трансцендентного источника жизни, неизбежно разменивается на частности. Такая жизнь есть уже жизнь без солнца, один лишь отсвет истинной жизни — правда, еще красочный — der farbige Abglanz — постепенно, однако, переходящий в пестрое мелькание толпы, — buntes Gewimmel, которому так радовался Фауст во время прогулки с Вагнером и которое он с таким восторгом прозревал в будущей прекрасной жизни «свободного народа» — в своем последнем Слове на земле. Спиною к солнцу — такой призыв не один раз слышится в трагедии «Фауст». Правда, произнося этот обращенный к себе самому призыв в первый раз — когда он собирался принять яд, — Фауст имел в виду «земное солнце», от которого он готов решительно отвернуться, чтобы ринуться в неизвестную новую жизнь, «к сферам чистой действенности»2. Zu neuen Spharen reiner Thatigkeit,...Ja, kehre nur der holden Erdensonne Entschlossen demen Rucken zu!...оборотись спиною К земному солнцу,...

(1,22) (1,29) Goete, Farbenlehre, Gesch III "Gewonlich vernichtet der Geist das Wort oder verwandelt es doch dergestalt, dass ihm von seiner fruheren Art und Bedeutung wenig ubng bleibt" "Man soil sich — heisst es — nicht an das Wort", sondern an den Geist halten" 2 — в новый мир (1,29) Но впоследствии — уже в начале своей новой жизни, но не там, за гробом, а здесь, на земле, клич «спиною к солнцу» получил совсем иной смысл: Wird neuer Glanz und Deuthchkeit gespendet,......und, leider! schon geblendet, Kehr' ich mich weg, vom Augenschmerz durchdrungen....Em Flammenubermass, wir stehn betroffen;

Des Lebens Fackel wollten wir entzunden, Em Feuermeer umschlmgt uns,......So bleibe denn die Sonne mir im Rucken!.. Am farbigen Abglanz haben wir das Leben. (2,56) Новое сияние приходит... но увы! ослепленный им, я поворачиваюсь, чтоб его не видеть, потому что больно становится глазам... Бездна пламени, мы смущены, мы хотели зажечь о него факел жизни, но нас охватило море огня... Оставайся же, солнце, позади!.. В красочных отражениях мы найдем свою жизнь 1. Фауст, как и все человечество, ослепленный светом и не вынеся его, решил довольствоваться преломленными, рассеянными и отраженными его лучами. Конечно, была бы полнее и богаче жизнь, если бы одно не исключало другого, — если бы и живое яркое сияние и все краски жизни были доступны человеку, не принужденному закрывать глаза или отворачиваться от солнца Но еще не было бы беды, если бы люди оставались при красочной действительности, видя в самих красках то же сияние. Но несчастье нововековья в том и состоит, что, повернувшись спиною к солнцу и оставшись с вещами, дающими лишь отраженный и неполный свет, оно совсем перестало верить в солнце, и даже в красках не видит уже сияния. К чести Фауста служит то, что он по крайней мере знает о солнце и знает, что он повернулся к нему спиною, а не солнце перестало существовать.

Веселый луч повсюду озаряет, увы, он ослепляет Я отвернусь не вынести сиянья Огнем объяты и полны смущенья Лишь светоч жизни мы зажечь желаем, А нас объемлет огненное море К тебе я, солнце, обращусь спиною жизнь на отблеск красочный походит Ср стр (2,12) Изложенное убеждает нас в том, что стремления Фауста не были, как мы уже сказали, беспредметными, что он вовсе не был без толку «мятущимся духом». Объектом его «стремлений» было то дыхание жизни, которое действительно могло освободить человека от узости и ограниченности. Но мы убедились также в том, что подлинное дыхание жизни так и осталось от него скрытым, потому что вместо него он обратился за помощью к духу земли. Можно было бы задать вопрос: не должен ли такой уклон лишить положительного смысла и самое устремленность его к духу? Мне кажется, что на этот вопрос все же нужно ответить: нет. Сознательная воля и мысль его действительно лишены положительного смысла. Но принадлежность его к духовному миру, вернее, возможность возврата в духовный мир к своему Urquell — «началу-основе», как выразился Господь в Прологе, очевидно, не исключалась его «ошибками» и «блужданием». Иначе не могли бы ангелы встретить его mit herzlichstem Willkommen — «с сердечным приветом», как «благородного члена духовного мира» — das edle Glied der Geisterwelt — и Господь в Прологе не называл бы доктора Фауста своим слугой. Пути фаустовских исканий были от начала до конца неверными. Но тот dunkler Drang — темный, бессознательный порыв, о котором говорится в Прологе, был направлен при всей своей темноте на положительную ценность. Во всяком случае дело не свелось к одной лишь встрече с духом земли. Об этом знал и Мефистофель, характеризовавший Фауста как безумца, живущего «не земной пищей»: Nicht irdisch ist des Thoren Trank noch Speise. Ihn treibt die Garung in die Feme;

Мятущийся дух гонит его вдаль. Он не мог быть удовлетворен ничем из того, что дала ему жизнь. Und alle Nah' und alle Feme Befriedigt nicht die tiefbewegte Brust. Ничто близкое и ничто дальнее не успокаивает его взволнованной души 2.

Как сумасшедший, он рассудком слаб: Всегда куда-то вдаль стремится. (39) И в нем ничто — ни близкое, ни даль — Не может утолить грызущую печаль. (1,14) (1,11) ' (1,11) В своем надгробном слове Мефистофель продолжил эту верную характеристику: Ihn sattigt kerne Lust,... So buhlt er fort nach wechselnden Gestalten;

(2,194) Его не насыщало никакое наслажденье... он вечно гнался за меняющимися образами1. Дух, к которому обращался Фауст, «дал ему все, о чем он просил», — и нужно прибавить, все, что мог дать. Он «раскрыл пред ним величие природы» и дал «силу ее чувствовать, ею наслаждаться». Он позволил ему «заглянуть глубоко в душу природы, как в душу друга», пред ним «открылись тайны собственной души» — так свидетельствует сам Фауст2. Оказалось, впрочем, что тот же дух сделал необходимым kann nicht entbehren — и постоянное присутствие «предателя», «негодяя» — verraterischen Geist, Schandgesellen — «обращающего одним дуновением своего слова — mit einem Worthauch — в ничто все дары «духа земли», и что этот спутник был причиной столь печального исхода любви Маргариты и Фауста. Возродившись к новой жизни, когда «воздушные хороводы» «удалили от него жгучие стрелы горьких упреков» — entfernt des vorwurfs gluhend bittre Pfeile — и «освободили душу от пережитого ужаса», Фауст снова поет гимн природе, кончающийся, впрочем, мудрым, но все же несколько резиньирующим изречением о красочном отсвете — спиной к солнцу3. Впервые, очнувшись после тяжелого удара — похищения Елены — и увидев себя на земле древних богов, он радуется проникшему в него и его «воспламенившему бодрому духу»...freisch ein Geist durchgliihte, (2,70) а столкнувшись с величественными и странными образами античной мифологии, он снова поверяет: Vom frischen Geiste fuhl ich mich durchdrungen Бодрый дух в меня проник.

Нигде, ни в чем он счастьем не владел — Влюблялся лишь в свое воображенье;

Ср. стр.273 и 274. Ср. стр.274 и 359. Я обновляюсь духом... (2,117) (2,336) (2,73) Уже не о природе, а о полученном им даре быть творцом новой жизни идет речь в его последних монологах. Казалось бы, что человек этот действительно не напрасно связался с духом земли, не напрасно приобщился духу античности и находил большое удовлетворение в переделывании суши и морей. Почему же все-таки в трагедии столь существенную роль играет тема фаустовской неудовлетворенности? Ведь если восстановить хорошо известную и обычно выдвигаемую схему трагедии «Фауст», то в ней центральное место займет образ «неудовлетворенного искателя». Схема эта не столь существенна, как многие думали, но все же считаться с ней необходимо: Господь в Прологе, — так гласила бы эта схема1, — указывает Мефистофелю на Фауста, которого называет своим слугой. Мефистофель берется — и ему это разрешается — повести Фауста своими путями и «оторвать этот дух от его основы» — Urquell. Посылая Фаусту такое испытание, Господь имеет в виду, что «человеческая действенность легко поддается усыплению, что человек любит покой». Потому он дает ему спутника, который «возбуждает» — reizt und wirkt 2. Когда Мефистофель является к Фаусту, то как бы повторяется спор, ведшийся в Прологе, — только на этот раз здесь, на земле, — спор этот облекается в образ договора Фауста и Мефистофеля. Душа Фауста будет принадлежать Мефистофелю, если последнему удастся усыпить его дух и соблазнить покоем. «Если я когда-нибудь успокоюсь — mich auf em Faulbett lege — пусть будет со мной покончено. Если сможешь когда-нибудь довести меня до того, что я сам себе начну нравиться — dass ich mir selbst gefallen mag — если сможешь обольстить меня наслаждением — да будет это мой последний день. И если скажу мгновению остановись...» и т.д. Спор был проигран Мефистофелем, хотя последний решающий момент далеко не так прост и ясен. С одной стороны, в последнем своем монологе слепой Фауст отнюдь не обнаруживает недовольства собой. Наоборот, мы слы1 Весь этот обзац, начиная со слов «Господь в Прологе» до « не тревожившего его затруднения» — в рукописи автором вычеркнут 2 Преодоление любви к покою и опасности уснуть — это также есть путь к духу истины (Из черновика рукописи).

шим бодрую, торжественную речь «деятеля», мечтающего о будущих плодах своей деятельности, «о райской жизни на земле» и т.д. Даже сакраментальные слова: «мгновенье, остановись» — были уже произнесены. И этот момент действительно оказался — согласно договору — последним моментом жизни Фауста. Мефистофель считал себя вправе не только унести с собой душу Фауста, но произнести издевательскую надгробную речь: бедняга Фауст, ничем всю жизнь не удовлетворявшийся, готов остановить это последнее «пустое» мгновение — мгновение мечтаний о будущем счастье — как самое прекрасное. Однако, с другой стороны, нельзя с решительностью сказать, что последний монолог Фауста был действительно речью самоудовлетворенного человека. Она начиналась все же выражением тревоги за свое дело, потому что ведь гнилое болото уже стало заражать всю отвоеванную у моря землю. И вот если бы удалось избавиться от этого действия, то в будущем здесь расцвела бы прекрасная жизнь — таков смысл предсмертной речи Фауста. Мгновению он еще не сказал: остановись. Он лишь мечтал о том времени, когда мог это сказать. Мефистофель этого момента так и не дождался. Фауст умер раньше, чем этот «прекрасный момент» мог бы наступить. И мы не знаем, как на самом деле отнесся бы Фауст к той жизни, которая развернулась бы в результате его «деятельности», как не знаем еще, удалось ли бы ему выйти из тревожившего его затруднения. Если бы Фауст действительно оказался вполне удовлетворенным своим делом, Мефистофель был бы победителем в споре и с Фаустом и с Господом, и Фауст не мог бы быть спасен. Мы думаем, что Фауст действительно остался до конца тем же неудовлетворенным никакими успехами искателем Духа, каким мы его знали во всю его жизнь. Но он близко стоял к опасности провала. Он был у самого края, у границы своей духовной гибели, потому что в мечтах своих Уже готов был успокоиться и притом успокоиться на таком Достижении, как земной рай. Его спасла от такого провала только смерть. Суть в том, что в плоскости земного своего пути он действительно, как мы изобразили это выше, гибнет. И только сама эта гибель его оказалась здесь пределом, границей, за которую оставалось ему перейти для того, чтобы погибнуть и в вечности. Но сам образ его, весь смысл его жизни были таковы, что перейти эту границу, т.е. погибнуть в вечности, он не мог. Потому и умер он в надлежащий момент — у самой границы, не закончив своих пустых мечтаний. Но если, как мы говорили, беспредметные стремления не могут быть чем-то положительным, то едва ли «неудовлетворенность» сама по себе говорила бы о чем-то более положительном. Неудовлетворенность может ведь сама быть результатом «беспредметного стремления». Она точно так же говорила бы лишь о бесплодии «мятущегося духа». Медики называли бы ее неврастенией, но, конечно, не неврастения — причина бесплодия духа, а наоборот — бесплодие духа — причина неврастении. Есть, однако, и другая неудовлетворенность, далеко не бесплодная и не пустая, — и она выражается в стремлениях, которые с известной точки зрения тоже могут показаться беспредметными. В мире языческом, где человек знал лишь ценности, имманентные миру, где всякое действие имело определенную посюстороннюю цель, небеспредметные стремления имели всегда предметом своим видимое, достижимое. Там беспредметные стремления и «вечная неудовлетворенность» или не могли появиться, или могли быть только болезненным явлением. Не так обстояло дело в мире христианском. Здесь реальность не мыслилась ограниченной «миром сим» и ценности не были имманентны миру. Поэтому здесь, строго говоря, не могло и не должно было быть полной удовлетворенности, какую могли знать язычники. Человек, осознавший себя как личность, гражданином вечности, не мог быть удовлетворен ни природой, ни своим человеческим «сознанием», ни общественным законом, потому что стремления его вели за пределы града, здесь пребывающего — in die Ferne. Полная неудовлетворенность здешней жизнью, как бы счастлива она ни была, становилась для него его естественным состоянием. Напротив, полная удовлетворенность и стремления, направленные только на достижимые задачи, говорили бы о бедности сознания, о малой приобщенности миру духовному, о возврате к языческой слепоте, о тупости, простительной для пантеиста, но уже недопустимой для осознавшей себя личности. Устремления людей, причастных духовному миру, не беспредметны, но представляются такими с точки зрения посюсторонней действительности. Для людей, уже достигших указанной высоты, они рисуются иными, далеко не беспредметными. Вдумываясь в судьбу Фауста, приходишь к допущению, что его неудовлетворенность ближе все-таки к неудовлетворенности второго рода. Фауст уже не был христианином, он порывал и с культурой и с культом Слова, но следы его былой причастности этой культуре не стерты еще с его души. Ведь одна из его «двух душ» еще помнит своих далеких и высоких предков. Так представляя себе душу Фауста, можно предположить, что «темный порыв», заставивший его отвернуться от Слова и вызвать Духа Земли, в глубине своей таил жажду духа, далеко превышающего своей силой духа Земли. Понятным становится и тот странный (на первый взгляд) факт, что Фауст остается неудовлетворенным, несмотря на все, что дал ему erhabner Geist, и несмотря на его собственные «великие» дела, и даже на мечтания о будущем счастье человечества. С другой стороны, именно этот факт и убеждает в том, что духа Земли Фаусту было недостаточно. Если бы Фауст довольствовался природой и своим человеческим духом, он не был бы даже и «вечным искателем», каким видят его сторонники вечного прогресса. Фауст, правда, сохраняет всю свежесть своей новой веры, но последняя, как мы видим, не избавила его от «неудовлетворенности». Повторю: неудовлетворенные стремления отнюдь не заслуга. Но если уж ставить в заслугу Фаусту его неудовлетворенность, то не потому, что она сама по себе заслуга, а потому, что такая неудовлет1 воренность действительно делает честь Фаусту: она свидетельствует, что им еще не утрачена какая-то связь с миром 2 личностных существ /.../. Если же, несмотря на все дары удостоившего его своим явлением духа, он остался все тем же устремленным вдаль искателем, — это значит, что истинный предмет его стремлений — другой. А так как характер самих его похождений говорит за то, что предметом этим был дух, то мы вправе думать, что это был Дух жизни, Дух истины, им никогда сознательно даже не вспоминаемый. Искомое оста3 валось все время вдали, потому что выходило за пределы ' Т е неудовлетворенность, сохранявшаяся несмотря на веру в природу и в человека (Из черновика рукописи) Конец фразы отсутствует в рукописи (Ред ) 3 — отсюда Garung in die Ferne (см стр 362) (Из черновика рукописи) посюсторонней реальности, т.е. чем-то da droben, Фауст же сам хотел оставаться далеким от всего, что da droben, там, вверху. Нововековье отнеслось к da droben так, как и Фауст, потому что также отделило себя от Слова. Но следы, оставленные иными эпохами, не изгладились окончательно и в нем. Да и смысл более глубоких мотивов, дававших себя знать в творческих достижениях новых веков, связан был с той же устремленностью к духу и также характеризуется всякого рода шатаниями и метаниями, бескрылыми взлетами и т.п. Если многие из людей нововековья — все эти Бакалавры, Гомункулы, Проктофантасмисты, Пуки и т.п. — вполне удовлетворены общением с духом земли и духами воздуха, то к чести самого нововековья нужно все же сказать, что его истинное лицо — это лицо Фауста, а не Бакалавров, Гомункулов и пр. Я связываю здесь, как и выше, образ Фауста с тем, что называю нововековьем. К этой эпохе, начавшейся, конечно, с Возрождения, могло быть применено имя Фаустовской с большим правом, чем к тому слишком большому периоду истории, к которому прилагал его Шпенглер. «Фауст» может рассматриваться как пророческая книга новой культуры. Schwankende Gestalten — «туманные видения» — носившиеся перед сознанием Гете, содержали в себе основной миф этой эпохи, и трагедия Гете могла бы стать для нас чуть ли не тем, чем были Троянская война и скитания Одиссея для древних. Гете прожил без малого столетие. Вторая половина XVIII века и первые десятилетия XIX — это столетие, не только богатое великими именами, но прежде всего — это столетие, в высокой мере «выразительное» — выразительное для всего нововековья. Итоги эпохи были уже почти подведены. Конец XIX — уже гораздо беднее, а выразительность его, пожалуй, тоже немалая, носит характер преимущественно отрицательный (я говорю о Западе). Век Гете — это век, в который основные тенденции всего нового времени выявили себя с особенной яркостью и с наибольшей осознанностью. Мы не очень ошибемся, если скажем, что «Фауст», в которого Гете вложил так много автобиографического, является символом нововековья. Фауст — колдун и авантюрист XVI века, ученый, продавший душу черту, — но все это не говорит против нашей мысли. Ибо тогда, в XVI веке, были намечены пути, по которым шло сознание людей нововековья вплоть до конца этой эпохи (она ведь кончается в XX веке).

Была своя правда в том повороте мысли и воли людей, которым началась фаустовская культура. В нем сказался «темный порыв» к освоению живого дыхания Духа. Порыв этот по причине своей темноты выразил себя, к сожалению, не столько в положительных достижениях духг, сколько в отрицательных «протестах» против «мрака средневековья», против тесных ворот, против абсолютного доверия авторитету, против опеки, узости, духоты, застоя и т.п. грехов средневековья. Темноте этого порыва обязаны мы такими явлениями, как просветительство, попофобия, бесконечный «прогресс», национальный эгоизм, религия позитивизма и прочие пошлости. Но темный порыв выражал себя и в более благородных и умных формах в области искусства, философской мысли, гуманистической этики, в стремлении к большей социальной справедливости. Тех ложных путей, которыми шел Фауст в своих исканиях новой жизни и свободного дыхания, не миновала и культура новых веков. Дух земли в этой культуре заметно утвердил свое господство. Успехи на поприще земного устройства человека — особенно в области всякого рода комфорта, быстрого темпа жизни, экономии сил и т.д. — не замедлили благодаря этому дать себя знать. И люди действительно сделали природное небо — (на «свежем воздухе») — своим истинным небом:...des Volkes wahrer Himmel, истинное небо народа1. Мы видим, что, уйдя от культа Слова и заключив союз с духом земли, Фауст в своих духовных блужданиях встретился с тройным соблазном. Дух земли заставил его прежде всего поверить в абсолютную предельную ценность природы («дал ему в царство — величественную природу»2). Но тот же дух земли помог ему открыть и тайны своей души — души человеческой. Вера в природу не сливалась в нем, конечно, с верой в себя, но сосуществовала с ней. И рядом с ними — в более поздний период, главным образом, выдвигалась третья тенденция — тенденция увидеть смысл человеческих дел ни в чем ином, как в служении общественной правде (человечеству, наро (1,28) У Холодковского эти слова совсем пропущены.

См стр. STt ду). Все эти три уклона сознания мы находим и в фаустовской культуре. Фауст совмещал в своем лице и натуралистическую, и гуманистическую, и общественно-моралистическую позиции. В фаустовском обществе такое совмещение их в одной личности — явление редкое, большинство состоит из людей, живущих преимущественно одной какой-либо из трех идей — природы, человека и закона (общественного «добра»). Фаустовская культура характеризуется тем, что эти три идеи, уже отъединяясь друг от друга (не в носителях их, а по существу) и служа началами трех основных направлений мысли, в то же время еще мирно уживаются и не воплощают себя в каких-либо враждующих между собою общественных силах (как будет впоследствии). Но сам факт их раздельности — наличие трех уклонов — говорит, как выше уже разъяснено, об их ложности. Они представляют собой искажение тех трех идей, единство которых есть необходимая предпосылка не только знания, но и всякого личностно-творческого акта. Когда сознание, не способное удержать себя на высоте этих идей, возвращается к утверждению каждой из них в отдельности, сами эти идеи урезываются в своем содержании и, теряя связь с идеей трансцендентного, идея мира замещается понятием природы, идея души — понятием сознания, а идея бога — законом, строем, моралью. То, что мы выше сказали о них при анализе сознания Фауста, приложимо и к роли этих понятий в фаустовской культуре. Трагичность этой последней обусловливается умалением указанных трех идей, которое, как мы видели, связано с отрывом от Слова. Однако до тех пор, пока культура эта остается трагической, пока в ней жива фаустовская неудовлетворенность, она продолжает быть фаустовской культурой, вмещающей в себя различные уклоны, и прежде всего три уклона;

стремления, для нее характерные, могут таить в себе тот темный порыв к духу, который если не мог служить оправданием Фаусту, то все же облегчал его спасение. Не следует, однако, забывать, что сам Фауст был очень близок к утрате своего фаустовского достоинства. Он, как я уже указывал, стоял на той грани, за которой его ожидал уже последний провал. Так у края своей гибели может оказаться стоящей и фаустовская культура, ибо если еще оставалось в ней что-либо живое, то это ее «темный порыв» к духу. Сменив же свою неудовлетворенность на полную уверенность в себе, на торжествующее самодовольство и на достижимые стремления, она перестанет быть культурой фаустовской и снизится до уровня доличностных языческих культур. Ее начатый давно уход от Слова завершится потерей последних следов тоски по Духу. Тогда три идеи, в своей разъединенности служащие источником множества «внутренних противоречий» нашей культуры, должны будут — для преодоления этих противоречий — занять резко враждебную друг другу позицию, сделаться тремя борющимися не на жизнь, а на смерть силами: внутренние противоречия должны будут замениться противоречиями «внешними». При этом совершенно безразлично, какая из этих сил победит, потому что ни одна из трех идей в отдельности, вне единства их всех, не может стать действительным творческим регулятивом для дальнейшего раскрытия и усвоения правды Слова и Духа. А вне этого пути — все остальные одинаково упадочны и реакционны, к каким бы внешним успехам и к какому бы благополучному Gehimmel1 они ни вели. Судьба Фауста нам известна. Физическая смерть пришла раньше, чем могла наступить смерть духовная, — и тогда проявила свою силу «вечная любовь». Судьбы фаустовской культуры мы, конечно, не знаем. Судьбы личностей не могут служить полной аналогией для судеб культуры. Каковы бы ни были эти последние, каждая личность, носящая в себе дух Фауста, как и сам Фауст, может иметь свою собственную судьбу. Тем более, что пути «культуры» все же остаются всецело в плоскости «посюсторонней» реальности, путь же личности не ограничивается этой плоскостью. Кроме того, фаустовская культура — одна, личностей же много, и личности потому именно и личности, что каждая из них неповторима и, следовательно, судьбы у всех них разные. Пред каждой из личностей может стоять вопрос: куда она идет? Многим из нас, людей фаустовской культуры, понимание трагической судьбы гетевского Фауста, сущности его стремлений и его ошибок помогло бы уяснить сущность собственной неудовлетворенности и собственных ошибок. Может быть, некоторые из нас сумели бы найти иные пути к Духу, более прямые и обещающие более полное приобщение к нему здесь, на земле. Что касается вечности, то суд вечности определяется, конечно, не такими слишком явными и слишком сознательными «выборами путей». И Фауст, мы должны снова повторить, спасен не своим выбором пути, а заступлением вечной любви. У кого из нас окажутся там заступники, у кого нет — этот вопрос уже уводит за пределы нам доступного ведения.

См стр 37S Впрочем, «Фауст» Гете вовсе не проповедь, и никаких нравоучений ни для личностей, ни для культур из него извлекать нельзя. Трагедия Гете отнюдь не исчерпывает своего содержания намеченной нами схемой: она гораздо сложнее и гораздо содержательнее;

если же наша схема кажется ведущей к какому-либо «выводу» или нравоучению, то это говорит за то, что она только схема, отнюдь не раскрывающая смысла живого! мифа о Фаусте. <1935> GLORIA (О СЛАВЕ) 16 тезисов 1. Верховное начало реальности — я. Я — самопричина, causa sui, потому что не имеет вне себя никаких условия своего бытия. Я — самоцель, causa sui finalis, потому что существует ради себя самого, не служа никакой выше стоящей цели Я — самоценность, потому что ценность его не определяется никаким вне его лежащим критерием. Я — мерило всякой ценности. Я — довлеет себе, т е. не нуждается ни в чем вне себя. Я — не бывает «данностью», наличествующим, т.е. это значит, что «я» не существует в том смысле, в каком существует все наличествующее. Никаким опытом и никакими доказательствами нельзя обосновать его существование. Его нет. Нельзя сделать данностью и «познать» как «данность» ни чужое «я», ни свое собственное «я», ни верховное «я» всей жизни И однако ничто так не достоверно, как существование «я». Я знаю, что я есмь, и знаю также, что существует другое я, что ты еси, и что ни меня, ни тебя нет, если верховное начало реальности не есть «Я» 2 Я довлеет себе. Но оно не замкнуто в себе, оно само переступает через себя, выходит из самодовления и утверждает других, другие «я». Оно утверждает не «не Я» вообще, других, а как «Я», во-первых, в их ценности, во-вторых, в их целезначимости, в-третьих, в их свободе и, в-четвертых, — в их бытии. Оно Утверждает их ради них, а не для себя, так как такое Утверждение другого «я», открывающее нам другого, делает это начало, которое можно было бы обозначить как принцип «ты», столь же основным, как и само начало «я».

Обращенность к другим себе довлеющего «я», искание других ради них, а не ради себя — есть любовь. Предельное выражение истинного существа «я» — любовь, творящая любимых. То, что мы называем любовью, когда говорим о своих чувствах, есть лишь отдаленный намек на любовь. Утверждая многие «я» своею любовью, верховное «Я» вызывает их к бытию. Зовом его они существуют, потому что самым последним, ни к чему уже не сводимым их существом является их отклик зову «я». Они не существуют раньше откликов своих, — как может показаться, а сами суть эти отклики. Обращенное к другим «я» — «Я» является Лицом. Лицо — это то, что обращено к другим лицам. Верховное «Я» — это лицо, глядящее в лица, само бытие которых определяется зовущим взором его. Высший, последний смысл бытия многих «я» в том только и состоит, чтобы быть до конца собою, т.е. быть только откликами — во всем, в полноте существа своего — верховному «Я» всей жизни, — и ни в чем больше. Верховное «Я» едино, потому что безусловно. Безусловное не может иметь наряду с собою ничего. И если каждое из многих «я» есть действительно «Я», оно также должно быть единым и единственным. Множество единственных — это абсурд. И, однако, этот абсурд есть величайшая истина жизни. Абсурд «множества единственных» есть формула любви. Он же — формула личности. Что-нибудь из двух: или абсурд| этот должен быть отвергнут, — и тогда должна быть отвергнута любовь и должна быть отвергнута личность;

— или — если несомненна любовь и утверждается личность, — должен быть принят «абсурд». Существуют иррациональные понятия, при мертвом аналитическом рассмотрении жизни кажущиеся абсурдом, которые, однако, открываются в опыте, как живая идея. К числу таких понятий относится в первую голову понятие личности. <...>* Понятие личности иррационально, и то, что кажется абсурдом при мертвом аналитическом рассмотрении жизни, открывается в опыте, как живая, не убитая схемой идея.

Пропуск в источнике. — Публ.

3. Об иррациональных идеях можно говорить только символами, т.е. мифами, — попытки передать их с помощью мертвых терминов приводят к тому, что вместо живой идеи пред нами возникает абсурд. Позволяю себе перейти на язык символических образов. Лицо, обращенное ко многим, себя простирает вовне, выносит свой свет в пространство, простирает себя, охватывает собою то, что вокруг него. «Я» — распространение «вовне» своего света. Оно выносит свой свет вовне потому, что само есть прежде всего свет. «Я» — светлейшая, чистейшая мысль;

свет мысли этой светел тем, что он все видит и всему дает себя видеть;

он светел потому, что он самоцель, самопричина и самоценность. Именно поэтому он светит собственным светом. Свет абсолютного, т.е. верховного «я» есть великое его «сияние», великий ясный блеск. Природа откликается свету верховного «я» жизни своими образами, из коих ближе всего к существу его — блестящее светлое небо — div, deva, dyaus, deus, theos, — и сын светлого, могуче простертого неба — Солнце, многорукое и все освещающее и ослепляющее. Человек должен откликнуться свету верховного «Я» — светом своего «я»;

он должен отразить в себе, приняв в себе, сияние и блеск творящего «Я». Со всех концов духовного мира — мира личностей, — должны нестись отсветы — отсветы сотворенных силою любви многих «я», потому что во все концы, к каждому отдельному «я» направлены лучи сияющего удивительным, ослепляющим светом, Личного начала. Сам человек становится светом, div'ом, и в нем-то сияет свет абсолютного «Я». Это сияние он называет радостью. Бескорыстная самодовлеющая радость, радость-приветствие, ничего не требующая, ничего, кроме себя самой, не получающая, — это радование свету самому по себе, радование тому, что есть свет. Только личность видит, обладает светом зрения. Все остальное, в чем нет «я», не видит, хотя бы и обладало зрением, потому что само зрение его, как и все другие «ощущения», — только переживание существа, всецело внедренного в природу и ее норму не видящего, только одна из волн ее жизни.Видеть нужно извне. Чтобы видеть мир, нужно из него уйти и противостать и «вышестать». Такова личность, «я». Ascensio. Dies festus.

Радость свету есть участие в сиянии и встреча, общность, соединение с «Я» жизни. Сияние верховного «Я» всей жизни есть его Слава, Gloria. 4. Понятие Славы — основное мифологическое понятие. Слава — это бытие «я» для другого, власть его быть для другого. Слава «Я» — реально присущая ему сила. Она нисходит в мир человеческий, становясь как бы особым существом, принимая образы, несущие в себе много сложных и богатых идей. Славу — Шехину — видели не только в образе света. Удивительно, например, то явление Славы, которое овладело сознанием Иезекииля. Тут был и бурный ветер, шедший с севера, и великое облако, и клубящийся огонь, и свет пламени из середины огня, — и подобие четырех животных (у каждого четыре лица и четыре крыла);

«куда дух хотел идти, туда и шли», не оборачиваясь. Вид «горячих углей» и лампад, и молния от огня. Животные быстро двигались туда и сюда, как сверкает молния. По одному колесу перед лицами их, а вид колес, как вид топаза. А ободья их высоки и страшны, потому что полны были глаз. Дух животных был в колесах. Над головами — подобие свода, а под сводом — крылья их. Шум крыльев был как «шум вод», «сильный шум». Престол из сапфира, и пылающий металл, и вид огня внутри его, вокруг и от чресл сидящего на престоле — и выше чресл и ниже чресл — огонь, и сияние вокруг его, как радуга на облаках во время дождя... «Таково было подобие Славы...» 5. Через славу свою открывает абсолютное «Я» себя, свое присутствие. Но Слава его открывает также и его волю. Призыв, который направлен к отдельному «я» от верховного «Я» реальности, содержит в себе веление, волеизъявление, он дает, так сказать, нормы света, нормы личностного бытия. Отклик Славе «я» становится исполнением его велений, следованием его нормам, потому что только следование этим нормам обеспечивает человеку сохранение им своего личностного достоинства и причастность его сиянию и радости «я». Только нужно помнить, что существо всех этих норм и всех велений есть не что иное, как любовь. Нормы, в которых нет любви, — уже не от Славы. Потому нет, строго говоря, никаких велений верховного «Я», кроме веления, говорящего о любовном отклике — всем существом, всем сердцем и всем по мышлением — любовному призыву «Я», и о таких же откликах другим «я». Там, где имеют место такие отклики, неомраченно сияет Слава. Сияет она, во множество сознаний входя как свет. Отклик ей во множестве сознаний есть прославление, Слава возглашаемая, «возносимая». 6. Сияние простирается далеко. Оно захватывает множество личных сознаний, становясь их радостью и вызывая в них возгласы Славы. Сияние «Я» становится также предметом особого осознания отдельных «я», того сознания, которое выражается в высказывании, в словесных откликах, в слове*. Отклик словом — Славе «я» возможен потому, что в самой Славе заключено его Слово. Лицо, обращенное ко множеству «я», обращено к ним своим Словом. Слово его должно войти в сознание духовного личного существа для того, чтобы это последнее услышало зов и веления «я» — и нашло в себе знание, мысль, слово о нем. Огненное, вечно живое Слово, которым все творится, единственно имеет силу удерживать сознание каждого «я» на путях света и вести к свету. Это Слово самого верховного «Я», Слово, от него не отделимое, им рождаемое и им посылаемое в мир, им же творимый тем же словом. Видящий сияние Славы слышит Слово «Я» и откликается ему своим Словом. Оттого у греков Слава называлась — мнением, представлением, высказыванием. «ходит» в людях, выражая себя в их словах. — это Слава в ее отражении в словесных высказываниях личных существ. Ясно и точно Слава названа Словом в языках славянских. Слава — значит слово, Хвала. Laus. Восклицание в ответ сиянию само есть сияние. Ответное сияние есть славословие, т.е. утверждение Славы. 7. Мы говорим иногда о Славе, как о молве ofama. Идет молва о ком-нибудь — идет Слава о нем. Бывает даже дурная слава. Слава, как слово, распространяющее себя в мире людей, действительно может быть названа молвой. Понятие молвы * Восклицание в ответ сиянию.

могло бы быть поднято на высоту Славы — причем, конечно, молва перестала бы быть тем, чем мы ее теперь знаем. Но и слава могла бы быть снижена до уровня молвы и «известности», — и действительно снижается нередко до такого уровня. Причем, конечно, она перестает в таких случаях быть истинной Славой. Слава, которой многие ищут и которая, снижаясь, становится близкой молве, в существе своем, однако, есть то же распространившееся слово, она так же по природе своей родственна сиянию, свету, радости. Оттого-то так и ценят ее люди. Ведь есть славолюбцы, готовые для славы своей отдать свою жизнь. Но верховное «Я» не ищет славы, а излучает ее от себя. Она становится Словом, простирающим себя в сознаниях многих «я», — но не становится «молвой»*. 8. Снижаться до уровня молвы может лишь слава человека. И не только может. Ей всегда угрожает эта опасность. Славе человека всегда угрожает опасность такого снижения. Человек призван к участию в Славе. Его «я» — самоценно, оно — самоцель и самопричина. Оно должно сиять своим светом. Должен светиться свет наш пред людьми. Однако свет наш должен светиться пред людьми не для того, чтобы они прославили нас, а для того, чтобы прославлено было верховное «Я» всей жизни. Вся трагедия зла, вошедшего в мир, не замыкается никаким отдельным «я». Так и слава не завершается, не кончается славою отдельного «я». Она непрерывно движется, растет, повышается в направлении к завершающей Славе — к Славе «Я» — как отклик ей. Самоценность, свобода и целезначимость каждого «я» не умаляются, не ограничиваются, а, наоборот, впервые реализуются таким устремлением к Славе «Я». Поэтому, чем полнее, бескорыстнее и чище устремление отдельного «я» к Славе, тем светлее оно само, тем более «прославлено» оно, т.е. проникнуто славой, приобщено к ней. Найти свою истинную славу, славу, не ограничиваемую узкой «Обо мне говорят, я известен» Герострат — психолог славы «Хорошая слава на печке лежит, Дурная слава по дорожке бежит» сферой молвы, можно только не заботясь о ней, а отдавшись всецело отклику полной, завершенной Славы. Чтобы понять призванность человека к Славе, следует обратить внимание на некоторые общества и, на первый взгляд, представляющиеся несущественными привычки и склонности наши. Потребность сделать себя видимым (примитивно — усилить свою значимость в чужом сознании), небезразличие наше к чужому «мнению», к молве и т.д. — это сниженная Слава, но органической нашей природе присуща потребность Славы. 9. Но есть другой способ утверждения своей славы, состоящий в попытке сделать свою славу, свой свет — последней, завершающей Славой, заместить ею Славу верховного «Я». Такое присвоение себе роли верховного «Я», противопоставление своей славы, как первой и высшей — славе верховного «Я» — есть отрицание этой последней, отчуждение от света, и ведет к подмене света — зловещим огнем безумной Судороги, — заключающейся в потуге стать началом, не будучи им. В таком отрыве от Славы ради ложного утверждения своей славы — источник всей порчи, вошедшей в жизнь. («Друг от друга принимаете славу, а славы, которая от единого Бога, не ищете». Иоанна V,44). Если высшее и единственное обнаружение смысла всей жизни, всей реальности есть Слава, то отрицание ее — в акте противопоставления ей своей славы — есть прямая противоположность славы — бесславие и бессмысленность бытия. Бесславие, однако, не есть неизвестность: бесславный присвоитель славы пользуется всеобщей известностью. Известность, молва, дурная слава оказывается следствием потуги к присвоению себе славы верховного «Я», абсолютной, единственной Славы. Это на самом деле есть бесславная гибель личности. Есть единственное благо, единственный критерий всякого добра — причастность и мера причастности к Славе. И есть единственное зло, корень всех зол и мерило зла — отчуждение от Славы, бесславие, рождаемое присвоением Славы, — и мера этого бесславия. Порча, вошедшая в мир и в волю человека, в глубине, в основе своей есть не что иное, как результат отрицания Славы верховного «Я». Глубже чем отрицание бытия этого «Я» — отрицание его Славы.

В греческом языке хороша форма. Не у меня добрая слава, а — «Она меня имеет — я в ней». 10. Утверждение Славы (отклик ей) выражается прежде всего в слове, в песне, в гимне, возносящем славу, хвалу. Слово, содержащее в себе отклик Славе, славословие, не ограничивается одним лишь возгласом: Слава! — хотя и этот возглас сам по себе уже был бы откликом ей — конечно, при условии, что со словом «слава» связана направленность всего существа, всего сознания человека — к славе и радость видения славы. Но существенной особенностью возгласа, которым человек отвечает на призыв, идущий от Славы, является его обращенность к тому «Я», которому принадлежит Слава. Не в пустоту должен быть направлен этот возглас — и не к сознаниям людей, — а к самому «Я», чьим светом является Слава. В слове же, обращенном к «Я», — самое основное и самое важное — это именование «Я». «Я» — не голый, отвлеченный принцип, не высшее (а потому и мало говорящее) понятие. «Я» — мыслимое только как начало, как понятие, принцип, — слишком бедно. На самом же деле тот творческий акт, в котором «Я» себя самоутверждает — через раскрытие своего замысла, своего Слова, — беспредельно богат. И, конечно, одно только философическое обозначение его, как «Я», не есть его имя. У него есть имя. И чтобы выразить наше отношение к нему как отношение встречи с его Славой, мы должны его именовать. Нет более сильного, более радостного и светлого отклика Славе, чем его именование. Именование — это, во-первых, просто называние имени. Само называние его, произнесение (вернее, конечно, пропевание, провозглашение) его есть уже славословие. Само собой разумеется, если не «всуе». Во-вторых, это призывание имени, — потому что, как выше сказано, Слава не возглашается «в пустоту» — направляется возглас к самому прославляемому. Произнесение имени есть призыв, обращенный к именуемому. В-третьих, именование есть такой отклик именуемому, который приобщает к Славе его самого именуемого. Итак, выше и важнее и первее всех форм славословия — именование верховного «Я» жизни его Именем.

Существует у нас потребность в славословии, основная, самая живая потребность, указание другим на то, что привлекло внимание. 11. Имя верховного начала есть слово языка человеческого, но не только языка человеческого. Сам язык человеческий — не только человеческий, он связывает человека с самой внутренней стороной жизни, с самой жизнью как реальностью, а не только создает условные значки — этикетки для «вещей». Поэтому-то язык наш есть путь к реальности. Ясно, что то слово нашего языка, которое служит именем верховного начала, — также не значок и не наше измышление, а сила, связующая нас с самим «Я» жизни, и слово, чрез которое мы его познаем (поскольку оно может быть познано). И если в наших словах о жизни говорит через нас сама жизнь, то в нашем слове о «Я» говорит само «Я». Имя его есть его же Слово, а не только наше. Бессильны поэтому те «возражатели», которые станут указывать на связь имени «Я» со словами нашего языка, говорящими о явлениях природы, а не о «Я». «Свет», «небо», «сила», даже само «бытие» — все это наши слова и слова о посюсторонних вещах. Но если этими же словами выражено имя «Я», — то потому что наш язык весь целиком — не наш, — и центральные, верховные слова его ничуть не умаляют в своем достоинстве и не лишаются силы славословия от того, что сохраняют связь с языком нашим в целом. Язык человечества — один язык, как бы далеко ни отходили друг от друга языки народов. И на всех языках есть имя, говорящее о верховном «Я». Не везде оно одного и того же «корня», не везде звучит одинаково сильно и не везде оно одинаково богато. В иных случаях мы даже совсем не знаем его происхождения и его точного содержания. Но эти различия не случайны: они сами определяются степенью близости сознания того или иного народа к правильному, верному осознанию истины о верховном «Я». Далеко не все народы с одинаковой проясненностью чувства и мысли прозревали идею абсолютного «Я». У многих из них можно найти лишь отдаленное предчувствие его. И можно, пожалуй, с некоторым вниманием отнестись к парадоксу, который напрашивается, когда размышляешь об указанных различиях: Уж не зависят ли особенности того или другого языка в целом — от ясности или неясности, от правильности или неправильности (в смысле соответствия истинному имени) вершинного Слова — имени «Я» в данном языке? Быть может, богатые культуры и мощные языки арийцев и семитов обязаны своими преимуществами именно богатству и чистоте имен, которыми именуется у них верховный принцип жизни. 12. Имя, которым прославляется и чрез которое, следовательно, познается верховное «Я», — есть имя Бог. Div, theos и Bhaga арийцев — Div Bhaga и Эль и Иаг семитов — это слова, называние которые есть уже и призывание имени и приобщение к его силе и познание высшей истины. Именование ими есть вознесение Славы. И только для большей ясности именование это сопровождается иной раз прибавлением слова «Слава». 13. Именование Бога его именем — не познавательное описание какой-то данности, а возглас, утверждающий его Славу. Потому и все мифологически-символические и догматические «истины» веры — не теоретические положения — а все те же гимны, песни, славословия. Правильность, истинность мифа и догмата можно определять не логической их законченностью и не силою доказательств и не соответствием какому-либо факту, а исключительно тем, большая или меньшая Слава, более сильное или менее сильное слово Славы, славословие в них заключено. Кто всмотрится внимательнее в историю догматов и в споры, сопровождавшие выкристаллизовывание их формулировок, тот заметит, что принимались или отвергались те или иные мысли-слова о Боге в последнем счете сообразно тому, в какой мере достойны были они служить славословием, как сильно и насколько чисто ими утверждалась Слава Божия. И этот критерий не случайно оказывался самым верным критерием истинности самих мифов и догматов. Откровение самой истины дается не иначе, как Славой. Сияние Славы несет с собою и вносит в сознания, ему откликающиеся, знание истины, — говоря правильнее — свет истины. И, как уже говорилось, — кто полнее и совершеннее откликается Славе, тем самым полнее ей приобщаясь, тот полнее и глубже постигает и приносимое ею откровение. Иного пути к истине, строго говоря, нет.

Но нужно прибавить, что и само знание истины было бы ненужно и бессмысленно, если бы оно не было также возношением Славы. Знание — не обладание какими-то «положениями», «истинами», — а высказывание, — и в высказываниях-истинах заключается один из способов возношения Славы — и только. 14. Слава, в которой мы постигаем верховный принцип жизни, есть величайшая Сила. Бог действует силою Славы. Великая тайна этой силы состоит в том, что она представляет собой единственный случай, когда сила не есть насилие. Абсолютная Слава есть абсолютная, предельная, могущественнейшая сила, сильнее которой нет ничего. И однако она не покушается на чье-либо «я», или на чью-либо свободу (что одно и то же) ни в самой малой мере. Бог действует силою своей Славы. И самое первое его Слово: да будет Свет — было величайшей силой потому, что оно было само сиянием его славы. И никакою другою силою Он не действует. Его сила и его слава — это одно и то же, и только на разные моменты одного и того же указывают те формулы, в которых сила и Слава упоминаются раздельно. 15. Слава сиянием своим охватывает, как сказано выше, множество «я», — конечно, тех «я», которые ей откликаются, которые славу поют*. Мир таких «я» есть совершеннейшее единство многих, экклезия личностей, град вышний, царство свободных творящих «я». Царство свободных, царство, состоящее только из одних суверенов — самим бытием своим реализует Славу верховного «Я». Его Слава — не его качество или «достоинство» только, а реальный мир, реальность царства. Царство — это его Слава. Слава его — не в пустоте и не в идее, а в живом, творящем, непрестанно Славу возносящем Царстве, — в возношении Славы, содержанию и богатству которой нет конца, и состоит творчество — Царство. Его Царство и его Сила и Слава — одно и то же, и только подчеркивание трех моментов одного и того же имеет * откликах Славе Бога создается реальная связь с ним, общение с ним место там, где вместо простого упоминания одаого только имени, вместо или наряду с именованием упоминается и Царство и Сила и Слава. 16. Много раз спрашивали: 1) в чем смысл нашей жизни? 2) для чего мы живем? Можно было бы ответить: ни для чего. Личность есть последняя, высшая ценность, ни чему не служащая, — и она живет только для себя, — и если она действительно личность, — этого достаточно. Но личность, «я», как выше показано, творит свое дело силою своей славы. Если нет Славы, нет и «я». Живет «я» для себя, — но это значит — для своей Славы. Слава или должна быть полной, или ее не должно быть. Полная, завершенная Слава — только у «Я» как верховного начала всей жизни, всей реальности. Славою верховного «Я» создается слава моя. И если я живу для Славы, — для полной Славы, — значит смысл моей жизни — Слава Его. А чтобы не впасть в бесславие, я должен служить Славе полной, не ища своей малой и не подменяя Славу — молвой. Ибо истинно моя Слава — Его Слава. («Ты — Слава моя, возносящая главу мою»). И нет другого смысла ни в моей жизни (ибо я личность, а не часть мира) — ни в жизни человечества (в его истории и в его культуре), кроме одного единственного смысла: утверждения в себе и в своем слове — Славы верховного «Я». < 1932-36>.

МЫСЛИ ПРО СЕБЯ Предварительное Европейская культура может быть понята как результат встречи трех «древностей». Общеизвестно, что появлению идеологии, определившей пути нового европейского мира, предшествовало сближение различных культур древности. Но, обычно, указывая на это сближение — в эллинистической, римской или сирийско-византийской цивилизациях, — подчеркивают его синкретическую природу. Между тем синкретическое единство само по себе не могло бы стать достаточно твердым базисом для новой культуры. Нужно предполагать, что наряду с синкретическим сближением имело место и зарождение подлинно новой идеи. В хаосе наступившего тогда синкретического смешения идей легко не заметить другого, уже не синкретического единства, создавшегося напряжением положительного творческого характера. В нашей культуре определяющим был некоторый новый принцип, не чуждый, конечно, и древности, но не становившийся там основой всего творчества и не действовавший в качестве единой себя раскрывающей идеи. Речь идет о принципе личности. При всей исключительности, с какой он утверждался, этот принцип обладает наибольшей универсальностью. Для древних принцип личности был одной из представших им задач, — для европейского же человечества — это уже решенная задача. Древность подготовляла решение задачи — наша культура освояет это решение. Само же решение не дано было ни древней, ни новой культурой: оно стоит на грани между старым и новым мирами и заключается не в «создании» культуры, а в новом опыте, по смыслу своему несравненно более значительном, чем культура. Новый опыт состоял в том, что человечество пережило в себе некоторый новый факт: личность, реализовавшуюся в полноте в отдельном единственном человеке Для осознания и освоения этого опыта необходимо было подчинить все творчество тем регулятивным идеям, которые служат условием его личностного характера. Регулятивные идеи, которым подчинило себя наше культурное творчество, — это три предельные идеи, рождающие три образа: мира, души и бога, т.е. те именно три идеи, которые выдвинуты были Кантом как «чистые идеи разума»*. Образы мира, души и бога должны были обнаружить свою силу и дать богатые плоды еще до того, как опыт личности создал их верховными определителями всей творческой жизни человечества. Такого рода подготовкой сознания и служили три древности: древность греко-римская, древность египетская и древность семитская — преимущественно еврейская.

Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.