WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 8 |

«А.А.МЕЙЕР ФИЛОСОФСКИЕ СОЧИНЕНИЯ La Presse Libre Paris РелигиозноФилософская Серия А.А.МЕЙЕР ФИЛОСОФСКИЕ СОЧИНЕНИЯ A.A.MEYER UVRES PHILOSOPHIQUES La Presse Libre Paris А.А.МЕЙЕР ...»

-- [ Страница 4 ] --

Живое как бы присваивает себе вместе с ценностью жизни самой по себе и с ее ролью самоцели — так же и ее целостность, делая себя «микрокосмом» жизни. Отсюда же и органичность живого — и его противоположность неживому механическому единству. 9. Носителями целеполагающего акта (как бы присвояющими себе компетенцию жизни в целом, — или наделяемыми такой компетенцией) являются, строго говоря, лишь существа личные, т.е. «я». Но живое — не все лично. Каким же образом мы соглашаемся видеть в целеполагании и целеустремленности — основную характеристику той роли, которую играют живые существа вообще? Действительно, если бы личностное начало не пронизывало всю жизнь в целом, и если бы так называемые живые существа, даже те из них, которые лишены достоинства личных существ, не были живы именно участием своим в едином целом жизни, — они не были бы живыми существами. Живое лишь в той мере действительно живо, в какой в нем уже дает себя знать устремленность к личному бытию, устремленность, которая и дает основание считать все живое движимым энтелехией и которая выражается в факте индивидуации. Жизнь индивидуирована. Ее единство реализуется во множестве, потому что она отнюдь не представляет собою сплошности. Будучи единой и неделимой, жизнь в то же время характеризуется прерывностью. Такова вся природная, вещная данность, отражающая в себе индивидуацию самой жизни. Индивидуация не уничтожает единства жизни, но делает единую жизнь богатой не только в смысле множественности «форм», но и в смысле множественности жизней, и — что особенно важно, индивидуация жизни есть условие и как бы подготовка к реализации личностного начала. Она — знак, говорящий об устремленности самой жизни, взятой еще, так сказать, в ее до-личностном содержании, — к личности. 10. Выше было уже принято то положение, что действенный и ценностный смысл реальности связан по существу с началом личным, обозначившемся нами словом «я». Называя ре'альность более подобающим ей именем жизни, мы можем проще формулировать указанное положение так: жизни нет там, где нет «я». Что-нибудь из двух: или жизнь только во мне, в моем «я», и вне меня никакой «объективной» жизни нет, — или над жизнью в целом стоит верховное «я». Нельзя доказать ни той ни другой части этой дилеммы, но можно доказать, что истина — в какой-нибудь одной из них, и что tertium поп datur, и что каждый мыслящий человек должен сделать выбор между ними. Единственный источник творческой акции жизни и единственная самоценность и самоцель — это стоящее над всем содержанием жизни верховное «я». Но это начало возглавляет не мертвые вещи — орудия, а мир живых существ, живых целеустремленных сил, делающих все так называемые неживые вещи — орудием — и прежде всего орудием выражения своего отклика жизни в целом, т.е. знаками, символами, как делает их знаками своего обнаружения и само верховное «я». Иерархия живых существ завершается верховным «я», — и только этим, как уже сказано, обусловливается множественность жизней как личных, так и не личных. Грань, лежащая на иерархической лестнице живых существ и отделяющая личные существа от неличных, есть грань очень резкая, — хотя она и не нарушает единства жизни. Она определяется присвоением личными существами себе роли самоцели и самоценности, присвоением, совершаемым или по праву, даруемому им самим верховным «я», или в силу узурпации этого права. Узурпирование указанной роли отличается тем, что вместо отклика верховному «я» роль эта утверждается на его отрицании. Подлинное же право на роль самоцели и самоценности дается живым целеустремленным силам, выражающим свою целеустремленность в зовах и откликах верховному «я» и всему возглавляемому им миру живых «я».

III ЗНАНИЕ Мыслители, ставившие своей задачей познание реальности, «сущности» вещей или жизни, неизбежно должны были задуматься над вопросом о самом познании. Они спрашивали себя: в чем состоит знание, которое они ищут, и как оно возможно? Однако, то или иное представление о знании, конечно, уже было у ставивших такой вопрос. Если что оставалось неясным, то не само понятие знания, а сущность того отношения, в каком познаваемый предмет стоит к познающему. Размышляя о знании, я также буду исходить из уже сложившегося представления о нем. Но я задержусь именно на этом представлении подольше, отказавшись пока от выяснения того, как относятся друг к другу объект и субъект знания. Нужно рассмотреть знание, взятое, так сказать, еще вне отношения к познаваемому, т.е. до того, как оно становится собственно знанием чего-то. Такой подход к знанию может показаться возвратом к «психологизму в теории знания», заставляющему начать с природы знания, как «состояния чьего-то сознания». Такое замечание было бы справедливо, если бы речь шла о какой-то попытке приступить к вопросу без «предвзятых» построений онтологического характера. Я же стою на почве «предвзятых» онтологических представлений, и это позволяет мне рассматривать «носителя знания» не как «сознание», не как психологическую данность, а как один из моментов той самой реальности, знания которой ищут мыслители. Всматриваясь в смысл знания, я вижу, что оно неотделимо от высказывания. Как бы мы ни смотрели на знание и высказывание, мы должны констатировать их неразрывную связь. Нет знания, которое так или иначе не высказывалось бы, потому что всякое знание есть мысль, а мысль есть внутренняя речь, в которой момент выражения, вынесения мысли вовне, обна ружения, обращения к кому-то (хотя бы — в частном случае — к самому себе) является моментом неустранимым. С другой стороны, и высказывание не было бы высказыванием, если бы не существовало того, что предполагается знанием (т.е. тем, что «содержится в сознании» знающего и высказывающего). Но признавая связь знания с высказыванием, мы не должны рисовать себе эту связь так, будто знание должно предшествовать высказыванию, т.е. будто высказывание является чем-то производным от знания. Мы были бы ближе к истине, если бы, наоборот, знание понимали как нечто производное от высказывания, или — еще точнее — как нечто содержащееся в высказывании. Здесь мы снова сталкиваемся с тем законом, в силу которого представляющееся очевидным на первый взгляд при более внимательном рассмотрении оказывается неверным. Высказывание слова есть тот момент реальности, который несет в себе знание. Знание рождается в слове, а не слово порождается им.

Если теория знания уже подняла себя над уровнем психологизма и научилась рассматривать знание, как таковое, вне «психологии» его носителя, или обладателя, то и выдвигаемое здесь построение, оперирующее понятием «высказывание», как основным, может и должно быть принимаемо не как описание психических феноменов познавания и высказывания, а как онтологическая концепция, говорящая об отношениях не психологического смысла. (Поэтому высказывание нельзя понимать как процесс словесного или какого-либо иного выражения мысли, передачи ее от одного сознания — другому — через посредство каких-либо действий вроде издавания звуков, жестикулирования и т.п.). Но не имея дела с психологией носителя знания и высказываний, мы однако же вправе рассматривать высказывание, как высказывание кого-то, поскольку кто-то, т.е. высказыватель, предполагается тем онтологическим понятием высказывания, о котором идет речь. [Высказывание понимается всегда, как высказывание о чем-то. Но всякое высказывание (не только высказывание о себе) есть в то же время обнаружение себя высказывающимися (sich aussprechen). Я позволю себе воспользоваться несколько неточным способом словоупотребления, но он позволяет подчеркнуть единство двух высказываний: высказывание себя и высказывание о чем-то (в частном случае — о себе). Под высказыванием себя я прежде всего разумею такое обнаружение, выявление кем-то себя, которое является не пассивной данностью, а действенным, активным заявлением, показыванием, призывом, обращенным вовне с ожиданием того или иного отклика. Понятое так высказывание мною себя имеет место во всяком моем высказывании о чем-то. Всякое внешнее нечто, становясь предметом высказывания, становится тем, что принято было называть «содержанием сознания». Оно вступает, так сказать, в состав материала, входящего в содержание жизни высказывающегося, — и высказывания о нем становятся поэтому высказываниями о содержании жизни высказывающегося, т.е. высказываниями его о себе. Высказывание о чем-то есть момент в высказывании себя или один из способов высказывания, обнаружения себя в слове. Смысл такого выражения себя — в обращенности к чему-то или к кому-то. Именно этим моментом создается отношение связи между живыми существами. Им определяется единство жизни, как единомножественность. Обращенность к другому есть зов, призыв, направленный прежде всего к жизни в целом, а через нее — к другим живым существам. Зов этот является также откликом на зовы, посылаемые жизнью. Отклик — зов — такова сущность высказывания, как выражения — себя. Будучи откликом-зовом, высказывание именно поэтому есть не только обнаружение высказывающегося, но всегда также и слово о том, чему живущий откликается, на что в жизни направлены зовы. Отклик-зов становится естественно высказыванием о чем-то.] Об отклике-зове подробнее.

Живое существо при определенной интенсивности выявления им своей жизненности — делает свое наличествование выражением, обнаружением себя, т.е. своего жизненного акта и своего ценностного содержания. В этом случае наличествование получает смысл не только простого факта, но показа себя, ориентирующегося, конечно, на кого-то, кому показывает себя наличествующий.

Но каждый факт (т.е. частность данности, наличествования) в содержании своем состоит из некоего многообразия, представляя собою систему форм в определенных соотношениях друг к другу стоящих. В то же время он связан — в определенных соотношениях — с другими фактами. Это делает всякий факт содержащим в себе определенную мысль, смысл. Она касается не только наличествующего, но и всего смысла факта, т.е. смысла его, как момента жизни, следовательно, она касается и действенного и ценностного содержания факта. Наличествование, ставшее выражением себя наличествующим, есть в силу сказанного — выражение мысли, заключенной в выражающем себя существе, или — точнее говоря, мысли, представленной, воплощаемой данным существом. Мысль же есть слово, сказ, а не только простой показ, — и обращенность показа к кому-то становится обращенностью слова, сказа. Обнаруживающее себя живое существо высказывает себя (der sich aussprechen), выражает свое слово. Из всех знаков выражения мысли, из всех выражений слова, самым живым и наиболее близким к самой мысли, как таковой, является слово речевого языка, т.е. слово членораздельной звуковой речи, к которой прибегает для высказывания себя личное существо — человек. Слово-сказ, высказывание, делаемое кем-то, есть, однако, не только высказывание им себя, но и высказывание о чем-то, что уже является «другим», не им самим. Связь высказывания кем-то себя с высказываниями о чем-то обусловлена тем обстоятельством, что всякое слово высказывающего себя существа есть его отклик зову жизни, к нему обращенному, и зов его, ожидающий отклика себе от жизни, поскольку в ней имеет место жизнь «других», т.е. то, что по отношению к высказывающемуся есть не-я. В отклике знаком, идущим от жизни и составляющим наличествующие данности, заключено констатирование этих данностей, — и, следовательно, высказывания о них. В отклике знаком жизни состоит жизнь самого откликающегося живого существа, — и высказывание им себя есть высказывание его отклика, — а потому становится высказыванием о том, чему он откликается. Кроме того, мы должны принять во внимание, что всякое внешнее «что-то», становясь предметом высказывания, становится переживанием высказывающегося. Предмет высказывания становится одним из элементов, входящих в содержание жизни данного высказывающегося о нем существа.

Итак, высказывание себя естественно предполагает высказывание о чем-то, а это последнее — есть лишь момент в высказывании себя, в обнаружении себя в слове.

Высказывания наши бывают двух родов. Различие их обусловливается тем, сохраняет ли высказывающийся свою связь с жизнью вне его или порывает эту связь, утверждая свою самость в обособлении от единства жизни. В первом случае высказывание исходит от существа, не ограничивающего содержания своей жизни никакими границами, во втором — высказывает себя существо ограниченное, урезанное в своем содержании. В первом случае высказывающийся говорит о себе и о другом вместе, во втором — он выражает, собственно говоря, только себя, и обо всем другом говорит только как о «состоянии своего сознания», как о своих восприятиях и ощущениях. В высказываниях первого рода выражает себя не только сам высказывающийся, но через него и сама объективная жизнь;

в них — высказывание жизнью себя через живое существо. В высказываниях второго рода уже нет голоса самой жизни, они представляют собой плохое, ущербное, крайне ограниченное ее выражение. Там, где жизнь выражает себя без задержек, создаваемых ограниченностью, опыт выходит за пределы «чувственно»данного. Отъединенное же, обособившееся сознание остается в пределах самого себя, в конце концов теряя всякую связь с реальностью, — и реальность сводится для него действительно к одним лишь «состояниям сознания», к упорядоченному априорными формами созерцания и рассудка материалу восприятий. Возможность отрыва живого существа от единства реальности обусловлена той же индивидуацией жизни, которая служит также и предпосылкой личного бытия. Конечно, — нужно оговориться — дело идет не об абсолютном отрыве, который едва ли возможен, потому что был бы абсолютной смертью, — а в приближении к отрыву, как пределу, об утверждении отрыва. Двойственный смысл индивидуации ведет к тому, что живые существа стоят всегда пред выбором между двумя путями: индивидуированные очаги жизни или осуществляют в своей устремленности к завершающему жизнь «я», — или, искажая устремленность к личному бытию подменой ее абсолютированием своей самости, идут к отрицанию «я», удаляются от него, а потому и от жизни в ее целостности, и делают свою жизнь случайным отрывком реальности.

Существо, причастное жизни, высказывая себя и высказываясь о чем-либо, говорит не только от своего имени, но и от имени жизни, реальности. Вместе с ним и через него высказывает себя и высказывается о чем-то сама реальность: все его высказывание становится, так сказать, голосом реальности о себе. Реальность, или жизнь, как мы видели, есть не только данность, себя обнаруживающая, но акция и императив. Голос жизни, заключенный в высказывании о чем-то, должен быть понимаем, как слово действенное (творческое) и как слововеление, как критерий ценности. То, что обычно принято называть творчеством — в отличие от «работы», — и есть не что иное, как чья-то акция, не отъединенная от акции самой жизни. Такая ее неотъединенность от акции жизни сближает творчество с инстинктом, который также означает причастность индивидуума — акции жизни, — с той только разницей, что в инстинкте замысел слит с исполнением и не поднимается до целеполагания, тогда как в творческом акте замысел, как целеполагание, не слит с исполнением и не отделен от него, как он отделен в нетворческой работе. Неслитность и нераздельность целеполагания и исполнения, характеризующие творческий акт, — делают последний подлинным выражением жизненной акции и ее устремленности к завершающему и преодолевающему жизнь моменту личности. Инстинкт — это причастность жизни, еще не поднявшаяся до такой устремленности к «я». В противоположность инстинкту нетворческая работа, также чуждая этой устремленности, становится непричастной и самой акции жизни, потому что является результатом отрыва от реальности. Творчество же противостоит и инстинкту и мертвой работе, не совпадая с обоими в своей ориентированности на «я», но приближая к себе инстинкт, как причастный акции жизни, — и работу, как действие, в котором замысел и исполнение уже не сливаются, как сливаются они в инстинкте.

Творческий голос жизни, становясь высказыванием индивидуума, делает и это высказывание творческим. Когда такое творческое высказывание касается какой-либо внешней данности, оно уже не может ограничиваться описанием того, что непосредственно дается только восприятию индивидуума. При творческом подходе к данности слово о ней, как о данности, не отделяется от слова о ней, как о знаке, говорящем о самой жизни. Все высказывания о наличествующих данностях в этом случае получают значение символических слов. Высказывания, о которых мы здесь говорим, являются высказываниями символическими, потому что служат диктуемыми самой жизнью откликами вещам, как знакам, как символическим выражениям жизни. Символическое слово никогда не служит одним только наименованием какой-либо отдельно взятой частности. Оно ухватывает связь данной частности с целым потоком других частных данностей, — причастных (метексис) вместе с первой — некоей единой универсалии. В символе нет устойчивого, неизменного содержания. Он — не описание и не наименование отдельной вещи и не термин для обозначения какого-либо застывшего «общего понятия». Символ — это вечно текущий, переходящий («метафорический») знак для многого, связанного в единство в живой реальности. Символическое слово (в себе самом) есть голос реальности. Высказывающийся с помощью символического слова говорит не от своего только имени, а также от имени самой реальности. Символические отклики жизни суть касания самой жизни, соприкосновения с нею, — и при том соприкосновения не в смысле пассивного вещного механического столкновения, а в смысле живого творческого проникновения в реальность.

Символ — не ярлык для вещи, не условный значок — термин и не вспомогательное орудие для каких-либо вне слова лежащих целей. Это — самостоятельное, собственной ценностью обладающее обнаружение жизни. Символ — есть сказ, миф. Всякое живое, не убитое слово, т.е. слово, еще не превращенное в голый скелет, в термин, есть миф, могущий и развернуться в большую, богатую красками, ритмами и звучаниями поэму, песнь или драму, и быть стянутым без утраты своего содержания в одно «слово», т.е. в один словесный знак.

Те два рода высказываний, о которых мы здесь говорим, могут быть противопоставлены один другому, как высказывания с помощью мертвых схем — понятий, с одной стороны, и высказывания мифологические, — с другой. Грамотных людей уже, кажется, перестало смущать выражение: миф, — которое некогда понималось, как равнозначное слову: небылица (тогда как на самом деле миф есть наиболее достоверная «быль»). И уже нет надобности, вероятно, повторять, что в мифе больше содержания и больше истины, чем в «точном описании фактов». Однако необходимо ближе определить то отношение, в каком стоят друг к другу высказывание, состоящее в точном описании фактов, и сказ, миф, символическое слово.

Высказывание-миф характеризуется следующими особенностями. 1. Миф есть отклик голосу самой реальности, обусловливающий причастность ей откликающегося. 2. Творец и сказыватель мифа выражает в нем себя, как находящегося в единении с жизнью. 3. Миф есть голос самой реальности в человеке, ей причастном. 4. Будучи откликом голосу реальности, миф содержит в себе утверждение воли, нормы, императива, заключенного в реальности. 5. В качестве голоса самой реальности миф есть веление, заповедь, зов, требование, которому должен следовать откликающийся жизни человек. 6. Через миф человек проникает в творческое, действенное содержание жизни и сам становится творческой силой. 7. Миф содержит в себе высказывание о данностях как о знаках жизни и раскрывает этот их смысл. 8. В мифе совершенно неотделимы друг от друга моменты творчества, описания данности и императивного веления. Из этих положений нужно сделать следующие выводы. Миф нельзя рассматривать, как хорошее или плохое описание данности. В нем, следовательно, нельзя видеть (как это делали некоторые ученые) неудачную попытку объяснения непонятных феноменов, какое-то «низшее ассоциативное мышление», не достигшее логического оформления.

Миф является хорошим или плохим выражением — через образы природы или через сказы о человеческих деяниях и о человеческой судьбе — голоса самой жизни. Плох миф не тогда, когда он предлагает неверное объяснение каких-либо фактов, а тогда, когда он (быть может, хорошо объясняя факты, как это случается с некоторыми мифами так называемого «научного мировоззрения») является плохим откликом реальности. А это имеет место именно в тех случаях, когда он приближается к высказыванию о чем-то с помощью зафиксированных («точных») понятий. Неточности и противоречия (с точки зрения ограниченных задач «точного описания»), допускамые мифом, служат, наоборот, признаком его жизненности и пригодности его для роли правильного выражения жизни, т.е. его верности — с точки зрения стоящих перед ним задач.

Высказывания, освобождаемые от мифологического смысла, приобретают смысл точного (т.е. не символического) описания данности. Таковы высказывания человека, теряющего свою причастность жизни, делающего себя «наблюдателем», противостоящим жизни, — и пытающегося при этом сделать самое жизнь «данностью», — на деле же подменяющего реальность — данностью. Данность, доступная человеку, утрачивающему свою причастность жизни, — это лишь данность его собственных восприятий. Поскольку и «восприятия» в их конкретности являются элементами жизни и выходят, как таковые, за пределы ограниченного, суженного сознания, последнее замещает их в себе — схемами, обобщающими понятиями, построению которых помогают сохраняемые сознанием следы былого соприкосновения его (через миф) с универсалиями, — следы, принимаемые удаляющимся от реальности субъектом за его собственные создания («обобщения»).

Соответственно двум родам высказываний мы должны различать и два рода знания. Правильнее, конечно, было бы сказать: рождаемое в высказываниях знание становится различным в зависимости от того, слышится ли в высказываниях голос жизни или он в них замирает, стесненный границами обособившейся «самости».

Знание — это высказывание, обращенное высказывающим его субъектом к самому себе, — или, что то же, ни к кому не обращенное. Ни к кому не обращенное высказывание как бы отрекается от самого себя, перестает быть сказом, в котором соединены в одно и действенный призыв — императив, и описание образов, говорящих о жизни, и отклик жизни, — и голос самой жизни, — и становится только знанием. Однако, такая полная отъединенность момента знания от целокупного единства действенного выражения себя в высказываниях имеет место лишь в высказываниях не мифологических. Только в них знание бывает тем, что разумеют под этим словом, когда говорят, напр., о научном знании. В мифе момент знания не отделим или лишь в абстракции отделим от высказывания в полноте его смысла. Оттого и кажется иным, что знание непременно должно быть выражено в «точных понятиях» и что миф будто бы лишен познавательного смысла. Между тем, момент знания в мифе есть: он только не выделен, не отвлечен от других сторон высказывания. Знание может быть понято еще, как та сторона высказывания, которая, будучи взята сама по себе, представляется констатированием данности, ценности или акции, констатированием, в то же время являющимся нахождением, усмотрением, видением. При этом знание, отчуждающее себя от мифа, ограничивается констатированием (rel. усмотрением) данности и лишается смысла констатирования ценности или акции, — и от него тогда лишь по недомыслию ждут ответа на все вопросы жизни. Само собою разумеется, что ни о каком постижении реальности на путях такого знания мечтать нельзя. Напротив, знание, заключенное в мифе — это и есть то знание реальности, какого искали всегда мыслители. Оно не ограничивается при этом сферою пассивно испытываемого и не становится только знанием «данного в восприятиях». Уже сама данность, когда мы берем ее без отрыва от творческого отклика — зова, оказывается более богатой: она уводит сознание познающего туда, куда проникнуть оно не могло бы, если бы ограничивало высказывания собою, своими «требованиями». Наличествующее не ограничивается для такого знания так называемым чувственным опытом. Мысль для него — не экономно построенная схема «чувственного опыта», и видение реально существующих универсалий, — далеко не всегда находящих для себя «частные случаи» в нашей эмпирии. Миф, — в качестве символа ведя нас от одной частности к другой, переходит за тот предел, на котором останавлива ются наши «чувственные восприятия». Благодаря ему для нас становятся данностями факты иного плана бытия, чем тот, который доступен этим восприятиям. Он открывает пред нами более широкие горизонты и обогащает наличествующее тем, что скрыто от знания немифологического. Ибо то, что мы называем жизнью, или реальностью, включает в себя данности, недоступные знанию, оторванному от мифологического высказывания. Нужно только иметь в виду, что мифологическое знание никогда не бывает лишь знанием фактов и что поэтому оно не совпадает с знанием «наукообразным». Все попытки найти какое-то наукообразное знание реальности (в качестве второй, потусторонней и т.п. данности), не могли иметь успеха именно потому, что наукообразное знание реальности есть вещь, лишенная смысла. Последнее совершенно неопровержимо установлено Кантом. Но он намечал границы наукообразного знания для того, чтобы — Кр.Пр.Р. и в Кр. силы суждения — показать наличие материала для знания иного рода. Обвинить же его можно было бы лишь в том, что он недостаточно четко обрисовал знание иного рода, как знание. Произошло же это потому, что в самой реальности он оторвал императив и акцию от данности, а в высказывании обособил знание от иных сторон высказывания.

Итак, первоначальное живое высказывание — миф — несет с собою то знание реальности, какого искали мыслители, потому что говорит не только о данности чего-либо, но одновременно (и вместе) и о ценности, — и сам есть не только констатирование данности или ценности, но и акция. Говоря же о данности, миф самое данность берет простирающейся далеко за пределы данности наших восприятий. Миф обладает тем свойством, что, если принять его за наукообразную истину, он окажется явным заблуждением, так как будет стоять в противоречии с другими наукообразными истинами. Наукообразная же истина обладает тем свойством, что, если к ней отнестись как к мифу, дающему ведение реальности, то она окажется несостоятельной, потому что не сможет дать решения основных вопросов жизни.

Миф есть символическое слово, а наукообразная истина лишь выраженная в понятиях схема доступных опыту среднего сознания данностей. Однако не следует никогда забывать, что наука, рождаясь (как и искусство, как и этика) в том же мифе, не представляет собою чего-то чуждого знанию реальности. Ограничение участия в жизни одним лишь осознанием данности бывает необходимо, как временно, условно занимаемая позиция, облегчающая тщательное всматривание в данность. Так как наличествующие данности суть знаки, символы, а не только данности, то такого рода всматривание в них, расширяя область данного, открывая новые факты, т.е. новые знаки жизни, несомненно служит великую службу самому мифотворчеству нашему, — если только не пытается — как это, к сожалению, часто бывает, — заместить собою знание мифологическое. Себя я знаю именно в своих высказываниях, а не раньше их, и если всякое мое высказывание о чем-либо есть также высказывание обо мне самом, то и для высказывания о чем-то нет надобности это что-то знать. Знание есть внутреннее высказывание, высказывание, обращенное внутрь. Все то, о чем я высказываюсь, я знаю через свое о нем высказывание, а не раньше его. Грубо говоря, я знаю = я делаю для себя высказывание о данном нечто. Я знаю — значит: говорю себе, а не говорю себе потому, что знаю. Не высказывание определяется знанием, а знание определяется высказыванием.

IV МИФ В высказываниях, заключающих в себе знание реальности, одновременно дает себя знать и голос лица, высказывающего их, и голос самой реальности («жизни», «славы», «начала» и как бы еще она не именовалась). На этой особенности их необходимо остановиться, потому что без уяснения ее мы многого не поймем в истории человеческого творчества и будем превратно толковать верования и стремления людей.

Прежде всего мы должны подчеркнуть, что наше выражение «голос реальности» отнюдь не следует принимать лишь за «образное». То, что мы называем реальностью, или жизнью, действительно говорит о себе. Жизнь — не безличный, безвольный, бессловесный «процесс», а самосознающая акция, у которой есть свое «я» и свое слово. Мое высказывание есть, конечно, мое слово, но если оно не отъединено от жизни, оно — не только мое слово, но и слово самой жизни, «славы» и т.д. В силу этого знание, содержащееся в моем высказывании — мифе, приобретает черты, резко отличающие его от знания, заключенного в высказываниях не мифологических, т.е. от знания «наукообразного». Как и всякое вообще знание, мифологическое знание предполагает нечто знаемое и некоего познающего. Но в то время как в знании наукообразном знаемое пассивно предлежит познающему и мыслится воздействующим на него только как соприкасающееся с ним, — в знании мифологическом познаваемое оказывается началом активным, оно познается не как нечто предлежащее, играющее роль причины тех или иных состояний сознания, а как нечто само себя открывающее, само о себе говорящее. Мифологическое познание — не односторонний акт «восприятия», а встреча, взаимоотдача познающего и познаваемого. Для того, чтобы имело место знание реальности <...>, нужно, чтобы она сама сказала о себе, т.е. чтобы в высказывании кого-либо о ней было ее высказывание о себе (ее высказыва ние себя, говоря точнее), нужно, чтобы голос реальности, так сказать, вошел в высказывание человека и сделал последнего своим глашатаем, своим провещателем. Высказывание жизни, реальности, славы и т.д., становясь моим высказыванием, представляется при этом не только высказыванием через меня, но и для меня, ко мне обращенным. В нем — мое знание реальности, а не только мое кому-то о ней сообщение. Реальность открывает себя мне, делает себя познаваемой мною, а меня — познающим ее. Говоря через меня кому-то, она говорит в частности и мне самому. В моих словах о ней есть ее обращение ко мне. Однако и познающий не должен в этом случае мыслиться, как пассивный приемник или как невольное вместилище чужого высказывания. Не следует забывать, что знание в данном случае есть мое слово, которое, как слово, всегда активно. Оно — не «состояние моего сознания», а мое действие. Если знание не мифологическое может быть представляемо как результат причинения реальностью тех или иных явлений в нашем сознании, то подобная формула не приложима к знанию мифологическому, т.е. к знанию реальности. Никакого «воздействия» извне — в смысле причинения — на мое сознание в данном случае нет и быть не может: не войдет в меня никакое слово реальности, если я сам к нему не иду, если я сам не откликаюсь ему и не призываю его. В связи с этим по-новому можно поставить вопрос о влиянии воли на сознание. Роль волевого момента в знании должна быть подчеркнута с особенной силой, хотя она — не в том, что имеют в виду психологи, говорящие о влиянии воли на знание. От моей воли зависит, — приму ли я голос жизни в себя или отстраню его от себя. Предпосылкой знания является особого рода хотение, хотение далеко не всегда осознаваемое, но глубоко внедренное в самое существо человека, слитое, так сказать, с самим бытием его. Такое хотение родственно тому, которым обусловливается самое сохранение человеком себя в жизни (ибо от хотения человека, скрытого нередко в глубинах человеческой души, зависит его жизнь: чтобы жить, надо хотеть жить). Воля к знанию реализуется в отклике голосу реальности. То, что я нахожу в своем отклике, есть содержание моего о ней знания. Отклик — одно с тем, чему откликаются.

Охарактеризованное только что знание, как выше уже отмечалось, есть знание, обусловленное тем, что жизнь открывает себя мне и во мне. В основе его — другими словами — лежит откровение жизни — реальности в человеке. Говоря об откровении реальности, мы, конечно, снова оказываемся перед опасностью вернуться к пониманию реальности, как данности. Нужно помнить, что с самого начала у нас речь идет не о знании данности, а о знании реальности, лишь одним из подчиненных моментов которого является знание данности, но которое в то же время есть знание ценности, цели, слышание велений и приобщение действенному, творческому содержанию реальности.

Говоря о «знающем», как о носителе знания, мы однако никак его не определяем и не называем. Это, конечно, «субъект» знания, «я». Но в каком наличествующем существе это я себя выражает, как его я? Каково то тело, в котором воплощено знающее реальность «я»? Вопрос этот крайне существенный, потому что, как было указано, состояние познающего играет в знании реальности решающую роль. Не всем дается знание реальности (откровение ее), а только избранному. Быть же избранным значит в данном случае обладать некоторыми особыми качествами. На одном из них — на основном — необходимо остановиться. Реальность, откровение которой дано в мифе, есть единство, не допускающее деления и не слагающееся из частей. Поэтому сознание, не способное выйти из своей ограниченности и не откликающееся универсальному началу жизни, не в состоянии вместить откровение жизни: оно лишено ведения ее, как единства, с которым само должно быть неразлучным для того, чтобы его ведать. Причастны же ему только те существа которые в своем собственном жизненном акте преодолевают обособленность, входящую в жизнь, как ее порча. Преодоление обособленности индивидуальным сознанием возможно лишь в опыте единомножественности, т.е. в опыте общины, в причастности индивидуального сознания единому сознанию общины. Строго говоря, носителем знания, получаемого через откровение, является только община. Принадлежность к общине делает, конечно, причастным знанию и отдельного человечес кого индивидуума. «Знающим» является субъект, т.е. «я», воплощаемое в общине, как в коллективе и в индивидуумах, входящих в этот коллектив.

Община — это особое самостоятельное начало огромного значения. Существо общины может быть раскрыто в следующих положениях. 1. Реализация личного начала предполагает индивидуацию жизни. Но она же требует и того, чтобы индивидуация жизни не переходила в ее распыленность, в распад на обособленные единства. Личностное бытие предполагает обращенность «я» к другим «я», — следовательно — встречу, совместную акцию многих, их свободную связь в порядке зовов и откликов. Община есть такого именно рода встреча, сосуществование многих в единстве. 2. Условием продвижения индивидуума в реальности, входа в нее служит его, индивидуума, «выход из себя» — в сферу объективно сущего («не-я»). Община — это первая, ближайшая к человеку сфера такого объективного вне-сущего. Опыт входа в него (т.е. в общину) без утраты личностью своей самости, — выхода из себя без потери себя (наоборот, с нахождением себя) — есть опыт, обеспечивающий личности ее связь и с более широкими сферами объективного вне-бытия. Движение личности к предельному, верховному «я» всей реальности, связанное с охватом всего вне-бытия, то движение, которое делает личность личностью, т.е. универсальным, свободным, самоценным «я», невозможное для индивидуума в его обособленности, возможно для общины и через общину — для живущих ее жизнью индивидуумов. 3. Община есть иной, по сравнению с частно-индивидуальным бытием, план жизни, пребывание в котором делает индивидуума личностью. В этом плане не устраняется, а, наоборот, утверждается в полноте, — поскольку связывается с более устойчивым, более прочным началом — с началом личностным. Индивидуация сама по себе еще не означала бы, не гарантировала бы преодоление сплошности, слитности, а легко уступала бы ей, погашалась бы ею, как погашается единством моря индивидуация его волн (как это и имеет место во всех случаях, когда индивидуумы еще не личности). 4. Община — не механическое соединение многих и не механическое деление единого, а единство органического типа.

Но будучи носителем личной жизни, она уже не является только организмом, потому что не представляет собой единства, подчиняющего себе входящие в него элементы. Как сфера личностного бытия, община охраняет, а не подавляет самостность, творческое самораскрытие индивидуума. Община — это начало сверхорганическое. Сознание общины не следует представлять по образу сознания, «носителем» которого служит организм. Сознание общины — сверхорганично. Это единое сознание, становящееся без утраты своего единства сознанием каждого индивидуума в отдельности. Однако оно не составляется из сознаний отдельных индивидуумов и не распадается на них. 5. Быть началом сверхорганическим община может лишь в том случае, если она сама — личность, а не только собрание личностей. И только община-личность (а не безличное общество) может служить силой, крепящей личностное бытие индивидуума. Община же становится личностью, когда она подобно личности-индивидууму удовлетворяет двум требованиям: становится завершенной в себе, самоопределяющейся и самоценной самостью, — и в то же время включает себя в общину большого охвата, при условии, что общины все более и более широкого охвата, поднимаются до универсальной общины — до царства универсального «я». Община — одно из условий перехода от частного, единичного - к универсальному. 6. Община не должна быть отождествляема с естественным (т.е. в безличной природной жизни уже осуществляемым) социальным целым. Общество в образе рода, народа, государства, в известной мере, правда, подчиняется принципу общинности, как основному принципу жизни. Но оно не отвечает идее общины в ее полноте, так как само по себе общество не только не личность, но даже нечто враждебное личности. Община же преодолевает безличное общество, делающее индивидуума своим слугою, своим орудием, своею клеткой. Она стоит над обществом. Община не реализуется ни в этнографическом единстве народа, ни в государстве, как факте культуры. Она иной раз вступает даже в конфликт с народным и государственным единствами, когда эти последние сами, так сказать, выключают себя из истинной общины. Община может иметь своим воплощением народное целое лишь при условии, что народ сделает себя жертвенным, мистериальным единством. В жертвенном действии рождаются все творческие высказывания человека. Жертвенное же действие осуществляется жертвенным союзом, мистериальным братством. Такое мистериальное единство и является истинной общиной. Общину можно усмотреть во всяком обществе, в частности и в народном целом, если оно играет роль мистерильного целого или если это последнее им руководит. 7. Стоя, как сказано, над обществом, община требует для своей реализации выделения из естественного социального целого некоторого единства высшего порядка. Тенденция к такому выделению дает себя знать уже и в тех социальных формах, которые сами по себе очень далеки от истинной общинности. Образование тайных союзов, братств, коллегий посвященных, орденов — это явление, наблюдающееся, как известно, уже у самых примитивных, «некультурных» (как их называли) народов. В такого рода выделившихся из общей массы народа союзах — реализует себя община. Общину, о которой идет речь, правильнее считать не социальным, а экклезиальным единством. Охват экклезиальным единством целого народа, конечно, не исключается, нашим определением общины, хотя и в таком случае внутри народа образуются особые прослойки, из которых одни больше, другие меньше приближаются к экклезиальной сущности общины. 8. Экклезиальное целое по существу своему есть союз избранных, — избранные же могут быть членами любых социальных единств, — и потому экклезиальное целое сохраняет свое единство, несмотря на то, что члены его могут входить в различные социальные единства. Экклезиальное единство не ограничивается и не определяется ни местом, ни территорией, оно повсюдно. Оно остается одним и тем же повсюду ( при всех условиях и обстановках и во всем потоке времени. Община осуществляется не в какой-либо один отрезок времени, но существует как историческое единство, включая в себя и прошлое и будущее. Членами ее являются не только люди одной и той же эпохи, но и предки и потомки их. Связь общинная, т.е. экклезиальная, есть связь, единящая людей разных веков;

это единство сменяющих друг друга поколений. Определяя таким образом общину, как экклезиальное целое, мы имели в виду наметить лишь ее предельную форму, соответствия которой можно ожидать лишь в совершенной общине, в «вечности».

То, что было выше сказано о «высказываниях», несущих с собою знание мифологическое, относится прежде всего к высказываниям общины. Голос реальности может быть слышим не столько в высказываниях индивидуума, сколько в высказываниях общины. В этих последних рождаются мифы, как словесные культовые действия. В них-то и заключается подлинное откровение жизни. В этом случае знание никогда не отделяет себя от целокупного акта действенного творческого выражения. Миф, творимый общиной, есть в одно и то же время и ее создание, — и полученное ею откровение. Со стороны принимающей его общины узнание истины, заключенной в откровении, есть не только принятие, но и волевое утверждение истины, действенный отклик ей.

Нередко говорят о «предчувствии» истины, заключенном в мифе. Это выражение, быть может, не совсем точно, но по существу правильно. «Предчувствие» в данном случае означает отклик чему-то, отклик, появившийся ранее, чем это что-то сделалось объектом осознанного восприятия или обмысливания. Такого рода предчувствия имеют место во всяком гениальном произведении. Миф есть также создание гения, ибо экклезиальное народное сознание является гениальным творцом мифа. В мифологических высказываниях самых «примитивных» народов, которым, несмотря на их примитивность, нельзя отказать в гениальности, можно увидеть «предчувствие» очень глубоких, пониманию отдельных членов народа совершенно недоступных истин. Хорошо известно, что для того, чтобы в гениальном создании художника, поэта или даже мыслителя заключено было «предчувствие великих истин», последние вовсе не должны быть намеренно, сознательно вкладываемы в него его творцом. Мы знаем, как часто художник или мыслитель говорят в своих произведениях то, о чем сами едва ли догадываются: как будто говорят не они, а создаваемые ими образы — символы. Символы всегда таят в себе много смыслов, и далеко не все их содержание раскрывается сразу. Все содержание их не сразу доходит и до сознания самих творцов. Правда символа — не в отвлеченных суждениях, которые мог бы извлечь из него тот или иной его восприниматель или толкователь, — а во всей полноте живых, не прекращающих своего движения образов. Нет поэтому ничего удивительного в том, что «примитивные» народы являлись авторами великих мифологических систем, содержащих в себе глубочайшие истины жизни. Творчество народа, создававшего миф, нельзя, конечно, понимать, как участие всех его членов в каком-либо творческом акте. Творческая энергия народа, как единого целого, не распределена равномерно или по частям между всеми его членами. Она бывает сконцентрирована в небольшом ядре, духовно водительствующем, в едином средоточии, выражающем истинную волю народа и его творческую мысль. Для того, чтобы признать миф откровением истины, нет надобности отвергать гипотезы, создаваемые историками культуры относительно его происхождения. Ни одна из этих гипотез не может, конечно, ничего сказать об ревеляционном истоке мифа, потому что само понятие откровения не может быть допущено научным описанием факта. Но ни одна из гипотез о возникновении мифа — по той же причине — не может помешать интерпретированию мифа, как истины откровения. Отношение откровения к процессу осознавания человеком той или иной истины не таково, чтобы истина откровения определялась сущностью процесса ее осознавания. Мы знаем, например, что примитивные представления о божестве далеки от идеи универсального «я», которую имеют в виду богословские трактаты. Однако примитивные представления служили необходимой подготовкой к освоению этой идеи. Они могли возникать, действительно, так, как рисуют это ученые, — и все же они уже содержали в себе нечто большее, чем только ошибочное объяснение фактов, выражение «чувства зависимости» или отражение социальных категорий в построении картины мира. В «первобытных» мифах через образы иногда далеко не «высокого» содержания преломляются очень высокие правды откровения. Примитивные мифологемы не только можно, но и нужно истолковывать (пусть даже «перетолковывать») так, чтобы сделать существо их приемлемым для сознания непримитивного (если только не делать их при этом аллегориями). В самом жалком образе, созданном «дикарем», имеет место след откровения, которое само по себе много глубже и богаче не только данного образа, но и всех более тонких и более зрелых построений мысли. Мысль наша призвана вскрыть следы откровения и служить толмачем ревеляционных истин, содержащихся в мифах. В мифе видят только результат ошибки мысли, не понимая, что эта ошибка сама служит орудием открытия истины.

В частности, нет надобности отрицать связь между мифологическими образами и образами так называемой жизни природы. Содержание мифов, правда, не сводится к объяснению непонятных явлений природы, как некоторые думали, или к работе фантазии, восполняющей наш опыт, но, несомненно, слабые зачатки объяснения, элементы творческой фантазии и, главное, воспроизведение представляемых «природою» образов, входят в содержание мифа. Миф первоначально не противостоит описанию чувственно данного. Такое описание входит в миф, служа ему в качестве материала, которым он пользуется для построения своих знаков. Но если миф принимается только за описание чувственно данного, и если в нем ничего, кроме такого описания не усматривается, то он представится, понятно, лишь плохим описанием данного, плохой научной теорией. Наука рождается в мифе, в нем дан ее эмбрион, — поскольку миф пользуется (конечно, в своих целях, с целями науки не совпадающих) — образами природы. Но миф стал бы очень плохим мифом, если бы захотел быть хорошим, научным, точным описанием этих образов, п.ч. он лишился бы в таком случае символического смысла и не в состоянии был бы содержать в себе истины о реальности. Сводить смысл мифа к начаткам науки, к плохой науке, — значит не понимать ни смысла мифа, ни смысла науки, так как наука в развитом своем виде начинается не там, где имеется вообще какое-либо описание данности, а там, где обобщенное описание данности делает уже возможным раскрытие все более и более богатых форм: миф же начинается там, где то или иное усмотрение данности, то или иное осознание ее форм имеется налицо. Чтобы стать наукой, эмбрион ее должен оторваться от мифа и противостать ему. Чтобы стать мифом, описание данности должно утратить свою наукообразность и сделать себя символическим словом. Миф есть откровение, оторвавшиеся же от него наука, искусство, этика — уже не откровение или еще не откровение, хотя и ими движет не что иное, как та же сила, заключенная в мифе, заимствуемая у мифа. Выделение науки из мифа необходимо для самого мифологического осознания реальности, поскольку это последнее нуждается в обогащении себя знаками, в расширении области говорящих о жизни символов-фактов. Но сам миф лишь использует все богатство символов, представляемых природой, отнюдь не давая их объяснений и не ставя пред собою цели их изучения. При недостаточном знании природных закономерностей миф нередко служит суррогатом научного объяснения фактов, но последнее, как мы только что сказали, не является его целью, а служит скорее лишь его средством. Мифологическое знание стоит в таком же отношении к знанию научному, в каком культовое действие стоит к действию технически полезному. Культ и миф составляют одно целое, и можно было бы сказать, что культовое действие есть не что иное, как действенно выраженный миф, а миф — не что иное, как словесное культовое действие. Культ и миф — символический отклик реальности — в отличие от науки и техники, т.е. от выделенного из символического отклика описательно-работного его момента. Этот последний призван служить орудием внешнего оформления символа, но, будучи обособлен от него, в качестве самостоятельной операции, получает иной смысл. Достигая количественно размеров поистине гигантских и теряя связь с мифом, научное знание и техника перестают выполнять свое подлинное назначение, оставляя за собою лишь роль обслуживающих наши «потребности» полезных операций. Образы, с которыми мы сталкиваемся в нашем опыте природы, сами являются не только данностями, но и знаками, говорящими о жизни, о том, что больше и глубже всякой данности. И именно для того, чтобы услышать слово жизни, необходимо найти в себе отклик образам природы. Но, как мы знаем, живым и действенным отклик природе бывает тогда, когда сам откликающийся ей является творцом образовсимволов, т.е. когда он сам вносит в творческое содержание жизни свои творческие акты. Признаком такого творческого отклика служит сопровождение его работой фантазии, благодаря которой всякий единичный образ, уловленный сознанием, как данность, окружается роем живых, вечно колеблющихся, друг в друга переходящих, друг другу «противоречащих» форм. Именно поэтому — кстати повторить это здесь — миф не может и не должен быть неизменной, внешне законченной, замкнутой «системой» представлений. Превратившийся в такую систему, т.е. убитый миф был бы лишен всякого ревеляционного смысла. Вне создаваемых творческой фантазией форм он был бы чужд правде жизни. В мифе заключена истина, а не заблуждение лишь до тех пор, пока в нем, как в символе, много смыслов, пока он богат противоречиями и пока он живет в потоке своих творимых «фантазией» излучений.

Роль сказа, таящего в себе откровение, принадлежит не только символу, материалом своих образов делающему явления природы. Ту же роль играют и сказы о событиях исторической жизни народов и жизни отдельных личностей — героев, поскольку и в самих этих событиях, как и в явлениях природы, имеет место голос жизни, ее откровение, и поскольку они также окружены творческими откликами на них со стороны человеческой фантазии. Все то, что было выше сказано об отношении мифа к образам природы и к описанию явлений природы, даваемых наукой, могло бы быть повторено и в том случае, когда речь идет об отношении мифа к историческому событию и к документально восстанавливающей его исторической науке.

Ученые, строящие гипотезы о происхождении мифов, на самом деле раскрывают лишь механизм создания, появления в сознании мифических образов. Появление их в сознании есть условие усвоения истин откровения. Мифологическое творчество, рассматриваемое со стороны исторического генезиса, служит руслом, которое откровение пролагает для себя в сознании человеческом. Раскрытие механизма (процессов) мифообразования, т.е. описание путей, какими проходит усвоение нами ревеляционных истин, требует тщательного изучения всех его психических и социально-исторических предпосылок. Такое изучение есть дело науки, и оно, конечно, может и должно обходиться без понятия откровения. Но оно не может заменить собою раскрытия смысла и ценности мифа как слова, заключающего в себе истину о жизни, т.е. как откровения.

V РЕВЕЛЯЦИЯ Если бы под реальностью (жизнью) мы понимали только некоторую безличную «силу» или вместилище или совокупность всех жизней, то голос такой реальности мы не в праве были бы называть ее откровением, и выражение: «жизнь говорит о себе» следовало бы рассматривать как «обратное». Но, как мы старались выяснить, реальность — жизнь должна мыслиться нами, как акт, ценностный смысл которого обусловлен реализуемым в нем началом личности, т.е. «я». Над всем содержанием жизни стоит делающее его реальностью верховное «я», вне внутреннего единства с которым нет никаких «я», т.е. нет жизни. Если так, то откровение жизни есть откровение верховного «я» жизни, — и в таком случае понятие откровения получает для нашего хода мыслей значение необходимого, а не только допустимого символа. Откровение исходит от «я», а не от «нечто». Таким образом в мифе мы должны были бы видеть слово самого верховного «я» жизни. Источником знания о жизни миф является именно потому, что его истинным автором оказывается автор всего содержания реальности, единственный, ее знающий в ее полноте, как в себе ее содержащий.

Если мы выше признали, что носителем, приемником и выразителем откровения нужно считать общину (а не оторванного от нее индивидуума), то это значит, что в своем мифотворчестве община обнаруживает свою причастность творчеству верховного «я»: она оказывается непосредственной «наперсницей» его, слышащей его голос, как голос, звучащий в ее собственных высказываниях. Откровение дается не иначе, как в мифе. Не может существовать иного языка для высказываний о жизни, идущих от нее самой, кроме языка мифологического. Истина откровения, как бы ни была она сверхчувственна и сверхпредельна, должна быть мифом. Но из этого не следует, что всякий миф есть полная, чистая истина. Мифы, входящие в состав различных религиозных систем, не все стоят на одинаковой вы соте в качестве орудия откровения. Они все — одной природы, - но не все остаются одинаково близкими голосу верховного «я». Миф, творимый человеком, есть в то же время слово верховного «я». Но раз возникнув и став делом человека, миф может утратить свое достоинство ревеляционной истины, продолжая существовать в сознании человека в виде ослабленного, искаженного, угасшего следа откровения. Мы не всегда следуем до конца за мифом, вовлекающим нас в жизнь, не всегда бываем послушны заключенному в откровении призыву, — потому что не всегда бываем в состоянии устоять на том слишком высоком для среднего сознания уровне, до которого откровение нас поднимает. Призванные взойти на ту высоту, где личное начало жизни, в своей все определяющей роли, становится нашим «я», мы останавливаемся на полпути, — и вместе с тем принижаем, ограничиваем, задерживаем движение нашего «я» к полноте истины. В этомто и заключается главная причина искажения мифа, утраты им ревеляционного смысла. Не следуя до конца за мифом в его первичной чистоте, мы превращаем миф в ограниченный, ложно завершаемый (ложно оформляемый) сказ. В такой ограниченности он несет уже с собою наряду со следами истины также и заблуждения. Утрата нами самими связи с принципом полноты, т.е. с «я» всей жизни, делает и откровение жизни неясно слышимым, легко искажаемым нашим неверным ему откликом. Мы можем в таких случаях сохранять в себе память или иметь предчувствие полноты, но полнота откровения для нас уже становится недоступной. В тех случаях, когда голос жизни в человеке не говорит уже ему о верховном «я», — и потому не обнаруживается уже, как голос самого верховного «я», — он получает значение только голоса «жизненных сил», ни от кого не исходящих, самодовлеющих — и потому неизбежно персонифицируемых. Так совершается искажение, замутнение ревеляционной истины, т.е. подмена ее — ее же обезличенным, искаженным, ограниченным содержанием. Откровение есть голос, слово Кого-то, а не чьих-то или даже, быть может, ничьих, т.е. самодовлеющих «сил». Ясно, что утрачивая связь со своим истоком, миф начинает претерпевать деформацию, ничего общего не имеющую с изменениями, которые мог бы внести в него его законный, творческий рост, то есть его самораскрытие. В таком состоянии миф легко отражает влияния порчи, подчиняющей себе, как известно, непросветленное сознание человека. В него вносится многое, чуждое собственно мифологической его природе. Дело здесь не в слабости сознания, не в неведении и ошибках мысли, которые постулируются обыкновенно историками, описывающими гипотетического «первобытного человека». Порча самого существа человека заключается в определенной направленности воли, в уходе от опыта жизни, как реальности, завершаемой началом «я», и в готовности принять жизнь, как хаос безличных процессов. Этими чуждыми правде откровения тенденциями замутняется и мифологическое творчество человека. Миф утрачивает тогда — или во всяком случае перестраивает — свою первоначальную структуру, подменяет одни образы другими, становясь иногда потоком представлений, в котором многозначительное перемешано с ничтожным.

Изучая мифы различных культур, мы можем подметить несколько основных линий, по которым идет деформация мифа. Мифологическое творчество подчиняет себя трем ими же создаваемым предельным образам-понятиям, регулирующим всю внутреннюю жизнь всякой мифологемы. Язык, как участник мифотворчества (о его роли см. ниже), создал для этих образов три слова: бог, мир и душа. Живой, незамутненный миф характеризуется тем, что все три образа играют в нем одинаково определяющую роль. Откровение верховного «я» порождает в мифе, — как бы он ни был «примитивен», напряженную устремленность его, как целого, к утверждению трех указанных идей, ко все более четкому и полному осознанию образов бога, мира и души. При этом все три образа утверждаются в нем, как единая, внутренне цельная система. Каждый из них теряет в своей четкости и полноте при выключении из системы какого-либо из двух остальных. Правильное соотношение трех моментов в единой истине о боге, мире и душе требует прежде всего незаслоняемости одного из них другими и гармонического их сочетания, при ясном осознании их противостояния друг другу. Бог и мир — связанные и противостоящие друг другу образы. Не только противостоящие, но и связанные воедино, — и не только связанные, но и противостоящие. При одной только связанности или при одном только противостоянии они естественно начинают заслонять друг друга. То же имеет место и в отношении образов мира и души — и души и бога. Между ними должно мыслиться (и должно быть правильно представляемо) определенное взаимодействие и единство, а также определенное (верно понимаемое) противостояние. Нарушение правильного соотношения между тремя идеями-образами говорит о потере мифом его подлинной чистоты и его ревеляционного смысла. Слишком подчеркнутый момент противостояния одного из образов другим ведет к недолжному разрыву идей, к умалению одной из них пред другой, могущему в конце концов дойти до отрицания. С другой же стороны, упор на единстве, сглаживание, стирание противостояния ведет к поглощению одной идеей — двух других, к слиянию их. Определяющей идеей в мифе становится либо мир (по отношению к которому боги и души становятся подчиненными целому деталями), либо душа (причем бог и мир либо сами превращаются в души, либо отходят на второй план), либо бог (пред лицом которого угасает жизнь мира и души). Бог отождествляется с миром, или распыляется в образах персонифицированных «сил», или превращается во внутри-мировое начало (пантеизм). Там, где преобладание передается душе, идея божества связывается исключительно с представлением о душах (анимизм). На такие пути переходит мифотворчество народов в той мере, в какой сознание их удаляется от голоса истинного откровения, исходящего от «я». Только те из них, которые, также нарушая правильное сочетание трех идей, подчиняли идее бога две остальные — почти до их игнорирования — оставались все же с подлинным откровением (теизм), ибо были ближе других к идее верховного «я» и при всех падениях своих не теряли связи с его словом. Мы говорим здесь, конечно, о мифах доличностной религии, о мифах, становившихся почти сновидениями, — правда, вещими сновидениями. Творцы и носители мифологем, присущих этой религии, отдаленно и смутно провидели, — но все же провидели — логос жизни, причастность которому дана лишь исповедникам догмы, выражающей в своих символахмифах полное откровение личностного начала жизни. В мифах этой личностной религии соотношение трех идей остается ненарушенным. Таким образом, искажение мифа состоит не в «нелепостях» и «несообразностях» всякого рода и не в грубости и непристойности его образов. Никакие нелепости, — часто лишь кажущиеся, — и никакая грубость не помешала бы мифу быть откровением. Степень искаженности мифа зависит лишь от того, в какой мере он утрачивает связь с голосом, идущим от верховного «я». Утрата этой связи, как только что было указано, выражается в нарушении равновесия между тремя предельными образами, созданными мифологией. Результатом же неправильного подчинения друг другу явилось не только искажение самих мифологических образов, но и неправильный взгляд на сущность мифа, неправильный подход к мифу, непонимание его ревеляционной природы.

Мифология, сохраняющая свое значение подлинного знания, сама себя правильно расценивает, как полученное свыше откровение. И эту истину о себе самой она, конечно, также передает своим языком, языком мифа. Она поэтому включает в себя наряду с другими мифами — миф об откровении, миф о своем собственном ревеляционном происхождении. Миф о передаче человеку кем-то нерушимых истин должен давать совершенно конкретный образ, для того чтобы быть выражением истины, и как всякий миф он должен быть окружен созданиями творческой фантазии для того, чтобы быть вводом в более глубокое содержание реальности. Миф об откровении можно найти во всех религиях, — конечно, не везде в одних и тех же формах. Но, как этого и нужно было ожидать, он играет несравненно большую роль в мифологиях, не разрушающих должного откровения верховного «я», т.е. в мифологиях, не разрушающих должного соотношения трех основных регулятивных идей или по крайней мере не умаляющих идеи бога по сравнению с идеями мира и души. Напротив, в мифологиях с пантеистическим или с анимистическим уклоном миф об откровении получает слишком слабое развитие и не играет столь определяющей роли. В этих случаях миф вообще начинает рассматриваться, как рассказ о какой-то данности, переставая быть в то же время велением, выражением воли и лишаясь своей действенной силы (что, как мы знаем, характеризует подлинный миф). Системы, в которых миф об откровении занимает одно из решающих мест, приобретают характер, резко отличающий их от систем, чуждых этому мифу, или придающих ему слишком мало веса. Первые заставляют видеть во всех мифах — результат данных свыше указаний и истин, для вторых же мифы не связаны ни с каким выше человека стоящим источ ником. В системах первого рода поэтому складывается более сознательное отношение к мифу вообще: правильнее расценивается его истинное назначение, и он освобождается от роли «плохой» науки. Главное же, — миф, принятый за откровение верховного, сверхжизненного «я», отчетливо мыслится, как говорящий не только о видимом и посюстороннем, но и об апофатическом содержании откровения, т.е. о невидимом и никак не определимом существе стоящего над всей реальностью начала. Конечно, в полной определенности указываемая здесь особенность присуща лишь мифологеме религии личности и очень слабо дает себя знать в религиях д о л и ч В религии личности откровение верховного «я» уже не может приниматься, как суррогат науки, а понимается, как откровение истин, сокрытых от науки и науке не подведомственных, но представляющих собою основу всякого творческого познания реальности. В религиях до-личностных откровение, принося с собою, конечно, знание реальности, еще не осознавалось, как таковое, и мифы, в которых оно было заключено, не отделялись еще от простого описания данности, имевшего в будущем превратиться в знание научное. Мифология, так сказать, замещает собою еще не сложившуюся науку. Только в религии личности миф уже не служит, как только что сказано, таким суррогатом науки. Здесь откровение дается вне всякой подмены им науки и наукою его. Оно говорит о верховном «я» в его отношении к миру и душе, о мире и душе в их взаимоотношении и в отношении их к верховному «я». Описываемые мифом данности становятся материалом для построения образов, говорящих о полноте реальности. Образы эти здесь составляют, кроме того, единую цельную систему, подчиненную единой идее, и потому становятся не только сказами, но «учением», «догмой». Религия, опирающаяся на откровение верховного личного начала, очищает свою мифологию от тех искажений, о которых мы говорили выше, и делает свой мифологический язык — языком чисто символическим. В то же время в догме такой религии гораздо отчетливее, чем в мифах-сказах, выражены идущие от верховного начала жизни веления, нормы, ценности. Схема той внутренне связанной системы символов, которую Дает религия личности, может быть представлена в виде отвлеченной тео- и космологической концепции, и эта схема входит в единую систему, как ее остов. Поэтому в гораздо большей степени, чем в мифологемах до личностной религии н о здесь наряду с вещами и явлениями природы выступают построения мысли и выражающие их словесные образы.

Миф есть сказ, слово, и в наибольшей полноте своей он выражается словом — речью. Вернее, он по самому существу своему неотделим от речи, от речевых форм — и ими определяется. Откликом образу-символу — будет ли то явление природы или событие индивидуальной или исторической жизни — является не взятое в абстракции «представление», а цельное высказывание, т.е. образ, называемый, именуемый, описываемый речевыми знаками и составляющий с ними одно. Знаки эти входят в самое содержание символа — отклика, а вовсе не служат только условными средствами его выражения. Истина, открывающая себя человеку, в таком случае говорит о себе в нем языком его высказываний, т.е. человеческим языком. Язык — не мертвое, безразличное орудие выражения мысли, а живое, творческое действие, вне которого нет и самой мысли. Откровение, заключающееся в наших высказываниях, заключено уже в самом языке, в языковых образах, в том, что можно было бы назвать истиною языка. Поэтому человеческое в истине откровения, как идущее от человеческого языка, не может быть чем-то случайным, внешним, служебным. Откровение приносит истину о жизни, как целом, в ее отношении с истиной о человеке, и именно это соотношение находит себя в языке. Язык есть то в реальности, что связывает ее, как объективно сущее с человеческим «я». Благодаря этой связи слово человека может быть в то же время словом самой реальности, и слово реальности может найти пути для своего выражения в слове человека. Благодаря той же связи истина о реальности и истина о человеке составляют нераздельное целое. Человеческое слово, содержа в себе откровение, остается живым человеческим словом от начала и до конца, не меняя своей природы, не переставая быть человеческим. Как и все человеческое, оно живет не только в вечности, но и во времени. Ему свойственен рост, переход от одних форм к другим. Оно непрерывно меняет свои формы, и в полноте своей могло бы быть услышано, лишь будучи взято не на отдельном этапе своего роста, а во всей своей истории. Поэтому-то мифы народов не остаются неизменными, а претерпевают изменения прежде всего в связи с изменениями в языке (хотя, конечно, и сама так называемая эволюция языка может быть понята как «эволюция» мифа). Отклик голосу жизни в человеке не останавливается на каком-либо одном из своих моментов и не застывает в раз навсегда данных формах. Дело, конечно, не в «прогрессе»: я имею в виду не «прогресс», а историю, что, как известно, не одно и то же. Однако, как только что сказано, язык человеческий — не только человеческий: он также язык самой открывающей нам себя реальности. Реальность воистину говорит с нами на своем языке. Мы только потому и обладаем языком, что она говорит в нас: наш язык не «изобретен» нами и не рожден от нас, — он творится нами так, как творится нами любая художественная ценность, — через постижение языка самой реальности. Это нужно понимать совершенно «реально», а вовсе не иносказательно. Такое происхождение языка объясняет между прочим и единство языка у всего человечества, единство, не исключающее, конечно, многообразия языков, а даже скорее его требующее. Если же язык откровения есть язык самой реальности, то нужно признать совершенно обоснованной претензию ревеляционных формул на нерушимость, неизменность, неотменяемость. Реальность едина, верна себе, и откровение ее полноты есть голос абсолюта, абсолютный голос, приносимая им истина есть истина вечная и нерушимая, — и, конечно, нерушимая и по языку, в котором живет, а не только, как сказали бы некоторые, «по смыслу». На первый взгляд представляется чем-то противоречивым нерушимость и как бы неподвижность истины, которая, однако, как выше подчеркнуто, неотделима от меняющихся, подвижных языковых форм. Но нужно твердо стоять на том, что как движение, так и неизменяемость здесь одинаково необходимы, и что живая реальная ревеляция отвечает и тому и другому требованию. Как и во многих других случаях, только соединение двух будто бы противоположных тенденций делает творческим и живым дело, в котором эти тенденции имеют место. Исключительным преобладанием одной из тенденций дело это было бы убито." Отсюда следует, что изменения в языке откровения могут считаться здоровыми лишь в той мере, в какой они свободны от какого бы то ни было покушения на отмену вечного и неру шимого. Но и нерушимость должна быть утверждаема в той мере, в какой она не задерживает живого движения форм. Одновременное утверждение и неизменности и непрестанного изменения может приводить иногда к противоречивым практикам и к враждебному столкновению сторонников исключительного проведения той или другой тенденции. По существу же в живом мифе тенденции эти не исключают друг друга. Язык откровения сам в себе содержит стимулы роста, и он же придает формулам откровения характер нерушимости.

Все, что здесь сказано было о языке-речи, относится также и к языку знаков, состоящих в действиях и вещах. Язык не ограничивается речью: высказывания наши совершаются также и чрез посредство знаков иного рода — через символические действия и символические предметы. Все культовые действия, таинства и обряды, все поведение человека (если оно имеет смысл следования заповедям) и весь быт народа (поскольку в нем есть нечто священное) так же, как и язык речи, могут становиться проводниками откровения. И так же, как язык речи, язык ритуала, этики, быта — подвержен изменениям и говорит о вечном и неизменном.

Вся творческая работа, проделанная философами, начиная с глубочайшей древности, может быть понята, как сознательная или бессознательная интерпретация мифа. Первые философы еще мало отличались от мудрецов, которым приписывалось обладание истиной и которые почитались непреложными авторитетами. Знания же мудрецов, полученные ими по преемству от еще более древних авторитетов и углубленные их личным опытом, в конечном счете состояли из истин, заключающихся в основных мифологических концепциях. Собственно философское творчество начинается с того момента, когда мифологический образ, взятый в своей изначальной сложности и со всеми своими «противоречиями» перестает удовлетворять мысль, ищущую научного описания данности. Миф, по существу своему, отнюдь не призванный играть роль описания данности, для людей, стоящих на определенной стадии культурного роста, служит заместителем описательных формул и становится поэтому чем-то вроде несовершенного зачатка научного знания. Когда недостаточная пригодность его для такой роли начинает подмечаться, всплывают ранее ничему не мешавшие несообразности, противоречия и ошибки, — и тогда возникает потребность очистить миф от этих несообразностей. На почве такой потребности приобретают силу построения мудрецов, выступающих против «народных» мифов и несущих, как им кажется, более чистую и более глубокую истину. Сомнение, проявляемое в данном случае в отношении традиционных верований так же, как и в отношении к чувственному опыту, было началом философии и знаменовало собой решительный перелом в истории мысли. Однако, содержание самих метафизических спекуляций ионийцев, элеатов, пифагорейцев и т.д. черпалось из того же единственно живого и надежного источника. И вода, и воздух, и огненное слово, и все богатство пифагорейской символики, равно как и стихии Эмпедокла и атомы Демокрита, — все эти понятия родились из мифологических образов и сохранили свой богатый символический смысл, вне которого, конечно, превратились бы в плохую физику и только. Критическая переходная позиция так называемых софистов, сделавших попытку оторвать мысль от мифа — ценою утраты всякой достоверности и отказа от метафизического знания, не дав естественно никакого решения онтологической проблемы, послужила лишь подготовкой к новому перелому, к перевороту, связанному с именем Сократа. Но мы жестоко ошиблись бы, если бы представили себе сократовское учение как философствование, так же вместе с софистами покидавшее почву мифа (как, по-видимому, представлял себе одно время Ницше). Нарочитое равнодушие к мифам, использующим в качестве своих образов — образы неба, земли, солнца и т.д., скрывало за собою лишь поворот от одного цикла мифов к другому, перенос внимания на мифы о душе, о демонахдушах, о путях бессмертия и т.п. Этот этап в истории мысли означал не отказ от мифа, а, наоборот, расширение, обогащение мифологического арсенала философии, которая отныне уже не довольствуется мифами о небе, солнце, воде, земле, а питается также и мифами о душе. Как обогатилось благодаря этому философское творчество, видно из всего того, что сделано было величайшим учеником Сократа — Платоном, чья метафизика была не чем иным, как развернутым философски понятым богатством всей мифологии античности. Аристотель уже ничего не прибавил к этому богатству, лишь по-иному, в иных разрезах и под иным углом зрения его увидев. О том, какую роль играла мифология в построениях стоиков, неоплатоников и гностиков всех направлений, едва ли нужно даже упоминать. В мире христианском философская мысль уже совершенно сознательно сделала себя истолковательницей, излагательницей более сложного и освобождаемого от замутненности мифадогмы. Философия средних веков, как известно, исходила из ясного понимания той истины, что источником знания о реальности может быть только откровение верховного «я». Она сводила поэтому свою работу к извлечению из высказываний экклезии, как носительницы ревеляции, теоретически оформляемых мыслей-истин. В таком методе философствования можно усмотреть большую зрелость. Но сознательно утверждая свое полное доверие догме, величайшие гении Средневековья (Эриугена, Ансельм, Фома, Дунс) тем самым как бы отказывались от основного и изначального двигателя философской мысли, — от сомнения, — следовательно и от свободы мысли. И вполне естественно, что в дальнейшем, в так называемые новые века, свободная мысль снова заявила о своих правах. Так как для целей более успешного проведения стоявшей перед нею задачи — дискурсивной формулировки содержащихся в откровении истин — работа мысли должна была быть поставлена в условия, обеспечивающие ее творческий характер и продуктивность, то требование свободы мысли и свободы сомнения должно быть признано безусловно положительным. Сдвиг, происшедший в новые века — сдвиг в сторону независимости от догмы, нужно приветствовать, как полезный для дела более полного раскрытия истин откровения, несмотря на то, что разрыв с догмой лишил философскую мысль прямой, непосредственной связи с мифологическим знанием и нередко служит причиной ее обеднения. Положительные достижения, к которым приводит этот сдвиг, покупали, правда, ценою ухода многих от самой идеи откровения и созданием философских течений, явно враждебных христианству. Но в тех случаях, когда философия оставалась верна себе, т.е. в крупнейших системах нового времени, связь с откровением и с мифологическим знанием вновь восстанавливалась. В той или иной форме откровение, как источник знания, признавалось почти во всех философских системах. Не говоря уже о Декарте и вообще о рационалистах, для которых всякое знание в конечном счете опирается на внушение свыше, философские системы, выросшие на почве критицизма, также могут быть поняты как философские расшифровки ревеляционных истин. Не всегда, конечно, апелляция к откровению делалась сознательно: иногда связь с ним нащупывается вопреки воле авторов. Но уже Кантом были выставлены в качестве верховных регулятивных принципов — основные мифологические понятия. Для Канта откровение должно было быть ограничено императивной своей стороной, так как для познающего разума реальность оставалась закрытой. Но в самих императивах уже можно было увидеть не только откровение мерила ценности, но и откровение «интеллигибельного мира» как мира свободы (свобода = долг). Совершенно сознательно, как известно, обратились к откровению и к мифу два величайших мыслителя нового времени — Гегель и Шеллинг. Ревеляционное происхождение истин о реальности явственно утверждается в философии абсолютного духа;

как бы ни понимали мы учение о самораскрытии духа в человеческом сознании, близость его к идее откровения не может подлежать сомнению. У Гегеля, впрочем, откровение получило слишком имманентистский смысл и ограничено было поэтому откровением логоса, — между тем как истинного откровения нет там, где нет дыхания пневмы. У Шеллинга мы находим уже отчетливо выраженную теорию откровения, как она могла быть создана при учете истинного и полноценного содержания мифа и ревеляции. Шеллинг понимал, что «откровение не дедуцируется диалектическим конструированием действительности (образов природы и истории), что его нужно не дедуцировать, а узнать (получить) и при том так, как оно узнается в религиозной жизни человечества». Мы говорили здесь о мифе как об источнике знания и поэтому не касались проблемы реализации мифа в человеке, в его поведении и в его биографии. Могло показаться, будто и все содержание религии сводится нами к верованиям, содержащим в себе ревеляционные истины, и будто утверждаемые религиозным догматом факты, события исторической жизни, биографии исторических личностей, которым он (т.е. миф) придает особый мистический смысл, представляют собою лишь иносказательные образы и легенды, не предполагающие эмпирического наличествования соответственных объективных данностей. Это, конечно, неверно. Мы, наоборот, считали бы весьма убогим пониманием мифа такое, в котором видели бы только создаваемый мыслью образ. Миф не начинается и не кончается, не ограничивается мысленными образами.

Эмпирически данные явления природы и исторические события — сами являются символами, мифами. Солнечный миф служит нашим откликом объективно данному — в виде солнца — символу, символу, говорящему об одном из существеннейших моментов в реальности. Через созерцание солнца как мифа и через свой отклик ему (в построяемых сознанием образах) человек постигал великие истины. Но миф и не кончается мысленным образом. Человек не только осознаватель, но и носитель, а потому и воплотитель мифа в себе. Та истина жизни, которая открывается через миф, живет в человеке и делает его биографию своим выражением, своим мифом. Человек должен воплотить в своей биографии — в общей схеме ее и в отдельных подробностях — некоторый мифологический образ, общий для всех и в то же время неповторимый, исключительно заданный каждому, у каждого свой. Мы не всегда, не все и не с одинаковой полнотой осуществляем свой миф, замутняем, так сказать, свой собственный образ, изменяем тому символу, быть которым мы призваны. Но чем значительнее смысл чьей-либо биографии, чем ближе к универсальному «я» данная личность, тем полнее и совершеннее реализуются в этой ее биографии основной миф и все связанные с ним детали очищенных от замутненности древних мифологем, кажущихся иногда несущественными и случайными. И именно это соответствие делает возможным обрастание факта — легендами. Здесь границы трудно провести. Соответствование такой биографии — основному, всем народам знакомому мифу настолько бывает разительно, что людям, не понимающим, не видящим глубокой связи между эмпирически данным и мифологически открываемым, — соответствие это внушает мысль о «мифичности» в старом смысле слова, т.е. о нереальности самой биографии. Им кажется, будто повествование о ней есть создание мысли, быть может и открывающее потустороннюю правду, но не соответствующее эмпирической действительности. На этом играли, как известно, не только наивные материалисты, агитировавшие в пользу атеистов, но и люди высокой культуры, вроде идеалиста Древса. Для тех же, кто умеет видеть не только эмпирику, но и идею личной биографии человека, указанное совпадение мифологического образа с той или иной биографией, наоборот, является свидетельством и мерилом мистической значимости личности.

VI ДОСТАТОЧНОЕ ОСНОВАНИЕ Знанием мы называем суждение, опирающееся на какоелибо «достаточное основание». Опыту, т.е. содержанию наших восприятий, давно уже — и по справедливости — отказано в праве служить «достаточным основанием» истины. От опыта восприятий ничем по существу не отличается — в отношении к роли «достаточного основания» — и всякого рода иной «опыт», вроде опыта мистического или опыта ясновидящих, созерцателей, духовидцев и т.п. Если для знания, каким мы довольствуемся при описании эмпирической данности, достаточные основания можно отыскивать в формальной стороне сознания, то для знания реальности, о котором выше шла речь, такой выход не пригоден. Постулаты, создаваемые самим сознанием, имеют силу в пределах оформляемого им материала «чувственных данных». Истины о реальности или совсем не имеют никаких достаточных оснований (т.е. не может быть таких истин), или опираются на основания, которые не заключаются ни в вещах, ни в сознании самого субъекта. Для выяснения природы этих оснований необходимо обратиться снова к различию в высказываниях, обусловливающему два рода знания.

Как ранее указывалось, обоснованность знания следует связывать с обоснованностью, или вернее, с внутренней силой и правомощностью высказываний, содержащих в себе данное «знание». В частности, и то достаточное основание, которое можно было бы найти в самом субъекте (в им утверждаемом постулате), получает свою силу от высказывания, его в себе содержащего: оно играет роль достаточного основания в той мере, в какой оказывается «достаточным» для целей, преследуемых данным высказыванием, т.е. в какой последним мерилом вещей и критерием истинности делает себя само сознание (это и есть «субъект» вообще). Для знания научного другого мерила, в сущности, и не нужно, потому что и сам материал этого знания не выходит за пределы «данных восприятия», т.е. данности для сознания.

Знание реальности, заключенное в высказываниях мифологического характера, должно опираться на другие основания. Обоснованность мифологического знания вытекает из того, что миф есть высказывание самой жизни в нас. Жизнь — реальность — надежное основание своих собственных высказываний о себе. Это уже не высказывание и знание кого-то о чем-то и не сообщение чего-то кому-то, а выражение познаваемого себя самого. Как в знании научном, так и в мифе вопрос о достаточном основании в конечном счете сводится к вопросу об авторитетности высказывания. И нет ничего исключительного или нарочитого в утверждении, что откровение не знает и не должно знать иного обоснования своих истин, кроме ссылки на свою авторитетность.

Авторитетом называют исключительного обладателя особого качества, делающего его носителем и непогрешимым выразителем истины. Высказывание (или признание) той или иной истины авторитетом делает истину — истиной, не требующей дальнейшего обоснования. Для признающих данный авторитет апробация им того или иного положения есть единственное основание истинности последнего. Нужно понять и признать, что иного обоснования истинности вообще нет и быть не может, и что это положение — общее для всех видов знания. Вопрос может ставиться не о том, достаточное ли основание — авторитет, а о том, где и в чем нужно видеть авторитет. Носителем истины, авторитетно ее утверждающим, может быть лишь то или иное лицо, некто, а не нечто. Если иногда говорят как об авторитете о «писании», о заслуживающей доверия книге, об убедительном факте, об «общественном мнении», об авторитетном учреждении и т.п., то такое употребление термина принимает характер «несобственного». Приписывание авторитетности лицу, а не какому-нибудь явлению, служит признаком верного чувства действительности. (Оно говорит о правильном взгляде на соотношение между предметом знания и самим знанием, особенно, когда речь идет о знании реальности, т.е. о знании мифологическом). Само собою разумеется, что достоверное знание о реальности есть знание, заключенное в ее собственном откровении. Но реальность не была бы искомой объективной реальностью, если бы она не завершалась стоящим над нею, выше ее началом «я». И если знание реальности, как сказано выше, или невозможно вовсе или возможно как откровение, то, следовательно, знание ее невозможно иначе, как при условии откровения верховного «я». В таком случае авторитетом, на который опирается это знание, должно быть признано само верховное «я», а последним авторитетным основанием («достаточным»), не требующим доказательств, — Слово этого «я». В философской формулировке наиболее четко эта истина об откровении выражена у Декарта в его учении о врожденных идеях. Достоверность «самоочевидных» истин опирается действительно не на чувственно данное содержание опыта и не на имманентные законы сознания, а на благую волю абсолютного «я», «внушившего» человеку принятые им истины и, конечно, «не обманувшего» его.

Авторитет обладает правом решать не только вопрос об истинности тех или иных положений, но и вопрос о должном или недолжном. Сама авторитетность его связана с его ролью источника, автора велений, также не требующих обоснования. Признание авторитета опирается не только на согласие с ним, но на почитание его и на повиновение ему (что равносильно признанию его высшим мерилом всех ценностей). Знание реальности, как мы его понимаем, не отделимо от осознания должного, ценного. Та обязательность, которой обладает веление, присуща и чисто познавательным истинам, утверждаемым авторитетом. Последние, впрочем, в знании мифологическом и не выделяются как самостоятельные. Миф — «обязателен» в целом, во всем его и познавательно-теоретическом и аксиологическом содержании. Отказ от признания мифа есть отказ от признания авторитета, от повиновения ему. Веления, заключенные в истинах мифологических, требуют, как и чисто познавательные суждения, «достаточного основания». Последнее, конечно, и в данном случае не может заключаться в опыте, — что еще очевиднее, чем непригодность опыта для роли достаточного основания в суждениях теоретических. Отыскивание же его в формальной стороне сознания допустимо и в данном случае лишь при условии, что сам материал ценностных суждений, суждений о должном не выходит за пределы все того же «чувственно данного» содержания жизни.

Там, где дело идет о высказываниях самой жизни, о ее откровении, т.е. в конечном счете об откровении верховного «я», «категорический императив» не приходится отыскивать в самом сознании исполнителя велений, и высшим мерилом эстетически ценного не приходится считать «гармоническое сочетание чувственности и рассудка». Высшим мерилом должного и ценного нужно признать также само верховное «я», и в его авторитетных велениях нужно видеть откровение, ревелирование им себя. Это — не гетерономная аксиология, как могло бы показаться, — потому что «я» — вовсе не нечто внешнее по отношению к субъекту сознания. Но это, конечно, и не автономная аксиология, потому что «я» — не есть то «я-вообще», которое мне известно лишь через мое малое «я». Правильнее всего было бы противопоставить эту ревеляционную аксиологию и гетерономии и автономии, как аксиологию теономическую.

Итак, достаточным основанием для истин мифологических является их апробация авторитетом. Единственный авторитет, чья апробация не подлежит отмене и не требует дальнейшего обоснования, — это авторитет верховного «я» реальности. И уже нигде, ни в ком и ни в чем мы не можем усматривать авторитета, когда речь идет об осознании реальности. Поэтому можно было бы выставить положение, что признавшие авторитет высшего «я» уже не могут признавать никакого авторитета, должны отрицать всякий авторитет и подходить с сомнением ко всякому высказыванию — своему и чужому, проверяя его с той точки зрения, насколько оно близко Слову верховного «я». Наоборот, не признающие верховного «я» вынуждены бывают, — иногда сознательно, иногда того не подозревая, — принимать за авторитеты тех или иных «учителей», «знатоков», «великих ученых», импонирующих проповедников, или те или иные учения, теории, книги. Так, в основе правильная, законная потребность опереть свою уверенность в чем-либо на авторитет — при недостаточном понимании единственности авторитета верховного «я» — порождает подчинение сознания ложным авторитетам. Впрочем, одна только возможность перенесения авторитетности с истинного авторитета, с первоисточника откровения — на авторитетных лиц, — не дает основания отвергать всегда и во всех случаях подход к людям как авторитетам. Откровение дается человеку и содержится в высказываниях человека, когда они содержат в себе слово самого верховного «я». В таком случае, конечно, авторитетом является не человек, а все то же верховное «я». Но силою авторитетности последнего высказывания человеческие приобретают значение достоверных. И всякий раз, когда человеческие высказывания опирают себя на откровение единственного авторитета, они сами имеют право претендовать на авторитетность. Можно согласиться, что и за почитанием ложных авторитетов скрывается верховный инстинкт искания прочного «достаточного основания» для принимаемых истин, — и беда лишь в том, что все мудрецы, учителя, знатоки и т.д. рассматриваются как последняя инстанция, решающая все вопросы, и что доверие к ним обусловливается их собственными достоинствами и способностями, — с забвением того, что они могли бы быть авторитетами лишь в том случае, если бы через них говорило верховное «я».

Мифы, содержащие в себе откровение жизни, создаются, как сказано выше, общиною. Поэтому авторитетность, доступная человеку, как существу, через которое ревелирует истина и в высказываниях которого даются обращенные к нему же веления, переносится вполне законно прежде всего на общину. Община есть тот авторитет, голос которого звучит как голос откровения, как Слово самой жизни, в последнем пределе — самого верховного «я». И если нужен был бы точный и краткий ответ на вопрос, где искать достаточное основание для знания мифологического, то он гласил бы: достаточным основанием является авторитетность самого автора мифов — общины, в высказываниях которой имеет место откровение единственного авторитета. Из сказанного следует, что мифологические образы и основные мифологические категории, созданные человечеством, как единой общиной, — представляют собой единственный и надежнейший источник знания о реальности, которого искали мыслители. Этим объясняется, почему в самых диких и самых «примитивных» верованиях народов, стоящих на низкой ступени культуры, имеют место великие «предчувствия» и «глубокие мысли». При этом нужно заметить, что авторитетна вся «мифология» в целом, взятая во всей ее истории и со всем ее многообразием. В ней нужно искать настоящих ответов на все вопросы, касающиеся реальности. Авторитетностью и внутрен ней силой мифа объясняется и тот факт, что философские системы, поскольку они были расшифровкой или схематизацией мифа, оказывались гениальным прозрением в истину, тогда как системы, пытавшиеся порвать и порывавшие с мифами, поражают своим философским бесплодием, убожеством и пустотой. Как бы ни относились мы к отдельным мифологическим концепциям, — а мы знаем, что не все они в одинаковой мере свободны от замутненности и порчи, — основные, предельные мифологические образы, регулирующие внутреннюю динамику всякой мифологемы и всякой догмы, содержат в себе авторитетнейшие истины. Понятия мифологические не нуждаются ни в каких иных доказательствах их правомочности, кроме ссылки на «достаточное основание», состоящее в авторитетном утверждении общины. Конечно, это не значит, что они оправдываются всеобщностью их фактического признания. Дело не во всеобщности их признания, а в общезначимости их, выражающейся в их «общности», в общинн о м и х признании. ( Н е общепризнанность, а о б щ и н н о п р и Признание авторитетности общины выразилось в особом инстинкте — доверия к общинному (или, при подмене общинности — общественностью, — общественному) разуму, в инстинкте, наблюдаемом почти у всех людей. Мы все живем и мыслим так, как живет и мыслит община. Поскольку права и авторитет общины переносятся на общество, можно констатировать как вырождение этого верного инстинкта, — рабское подчинение индивидуального сознания — так называемому «общественному мнению», мнению «всех». Но уже сама сила этого выродившегося инстинкта (в таком случае приближающегося к инстинкту стадности) свидетельствует об изначальности и жизненной правде и органичности доверия к общине, как к носителю истины). Средний человек бывает верующим христианином или неверующим (т.е. слепо верующим атеистом) в зависимости от того, верят или не верят «все», «люди», «теперь все» и т.д., — в особенности же в зависимости от того, что одобряется или не одобряется законным, признанным представителем «всех», властью. По истине, cujus regio ejus religio. Это говорит за то, что доверие к авторитету общего сознания является основным фактором, определяющим «веру». Когда общество, за которым следует в этом случае сознание индивидуума, действительно солидарно с общиной — носительницей откровения, ориентация на него совершен но законна. Но в этом-то и дело, что общество не совпадает — за крайне редким исключением — с общиной, хотя бы уже потому, что общество ограничено местом и временем, связано с определенной территорией и определенной эпохой. И даже специфически религиозные организации, общества представляют собой нередко такие, ограниченные по месту и по времени единства, мало общего имеющие с истинной экклезиальной общиной (которая должна быть ' ). Почитание «древних», предков, стариков, конечно, не может быть приравнено к почитанию авторитета общины, но оно говорит о чувстве связи с другими эпохами, а не только с большинством, господствующим «теперь», в «современности» и т.п. По самой природе своей общество, народ, племя, общественная организация — есть лишенное сверхорганического личностного сознания объединение людей. Оно не может быть поэтому авторитетным носителем откровения, доколе не станет общиной, т.е. доколе не войдет в универсальное единство мировой экклезии. Однако экклезиальная община при всей своей универсальности не должна непременно быть численно большой. Бывают в ее истории моменты, когда она представляет собой здесь, в нашем обществе незначительное меньшинство. Важна не численность общины, а ее причастность царству, в котором утверждается суверенность каждой личности и осуществляется подлинное единение всех с верховным «я».

Общинное сознание и откровение, им полученное, становятся также достоянием отдельных личностей, входящих в общину. Причастность личности общинному сознанию может быть в одних случаях чисто пассивной, в других — активной. Активность индивидуальных сознаний, причастных общине, выражается прежде всего в том, что они действительно приобщают себя к подлинному голосу общины, не соблазняясь ни мнением большинства, импонирующего пассивно «верующим», ни привычкой, ни «древностью», ни какими бы то ни было псевдоавторитетами. Для них основной линией их воли и мысли остается всегда та, которая определяется исканием голоса экклезиальной общины. Поэтому именно в те моменты истории общины, когда большинство готово ее покинуть, соблазненное более легкими и «всеми» признаваемыми путями, более глубоко проникшиеся откровением люди противостоят большинству, как верные хранители истины. И, наоборот, в моменты, когда слишком покойное и благополучное состояние общины делает пассивное большинство совершенно инертным исполнителем «принятого» и «вошедшего в обыкновение», когда живой отклик голосу откровения подменяется привычкой и религиозная патология начинает играть слишком большую роль в жизни общины, — вернее, в жизни общества, когда добродетель правоверия убивает живую испытующую мысль и богатые символы религии становятся достоянием ханжей, — все эти уклоны делают людей глухими к Слову откровения, — всегда новому, всегда яркому и зажигающему, и тогда активные члены общины выступают уже не в роли хранителей, а в роли зовущих к сдвигу, к борьбе с угашением духа. Бывают случаи, когда активные адепты истины становятся новаторами, зачинателями новых течений, основателями орденов, иногда даже «новых» религий (если бывают «новые» религии). Активная роль в жизни общины определяется участием в творческих процессах, протекающих внутри общины, причастностью ее откликам Слову, которое требует все большего приближения к его истине, к истине, никогда не поддающейся полному, законченному овладению ею человеком. Отдавшие себя такому действенному, творческому участию в деле общины находят часто в себе переживания особого, необычного порядка, как бы опыт подъемного приближения к слову откровения. И нередко в этих переживаниях, в самом опыте подъема видят непосредственное действие откровения, призыв, идущий от него. Слышащие этот призыв считают себя посылаемыми на проповедь, глашатаями истины, орудиями откровения. Мифы подтверждают это представление о людях, являющихся орудием откровения. В той мере, в какой эти активные носители откровения выполняют миссию, возлагаемую на них общиной, в какой их кажущееся руководительство в общине есть лишь работа по восстановлению внутреннего единства данной малой общины с той универсальной экклезией, отрыв от которой был бы для данной общины губительным, т.е. в той мере, в какой пророки «возвещают» не от себя, а от имени и силою универсальной экклезии, — они действительно могут рассматриваться как орудие откровения. Необходимо подчеркнуть при этом, что чем полнее, чем глубже та или иная конкретная община выражает в своих высказываниях истину о верховном начале и чем полнее она сама живет жизнью единой универсальной общины, тем необходимее ей иметь в своем составе активных деятелей. Универсальная община есть, как выше говорилось, сверхорганическое, т.е. личное существо, а потому ее высказывания не только могут, но и должны реализоваться в личных, т.е. непосредственно от верховного «я» получаемых призывах и возвещениях. Призывы и возвещения эти могут и должны быть призывами и возвещениями отдельных, призванных к такой роли личностей. Мы видим поэтому, что в религии, принесшей полное откровение личного начала, основная догма ее была сообщена в форме личного слова, личного призыва. Откровение ее, т.е. само Слово верховного «я», мыслится в ней не как теоретическая истина, а как Слово, воплощенное в отдельном человеческом индивидууме. Однако не следует упускать из вида, что сами по себе подъемные переживания и все «многообразие религиозного опыта» отнюдь не является показателем призванности того или другого индивидуума к роли орудия ревеляции. Все относящиеся сюда психические феномены могут протекать, не требуя соприкосновения их носителей с истинной экклезиальной общиной, и в таких случаях смысл их может быть и положительным и отрицательным;

но он может не иметь ничего общего со смыслом подлинного откровения, и потому никаким авторитетом весь опыт такого рода сам по себе пользоваться не может. Он может быть понят, как приближение к истине только при условии участия индивидуума, его испытывающего, в жизни подлинно экклезиальной общины. Вопрос решается не психическим феноменом, а исключительно той ролью, какую играет данный индивидуум в жизни общины, и тем, входит ли община, к которой он принадлежит, в универсальную общину, в царство верховного «я».

Выше было уже замечено, что не все мифологические образы в одинаковой мере свободны от искажений. Это значит, что не все истины мифологического порядка равно авторитетны. Если достаточным основанием таких истин мы вообще признали их непосредственную авторитетность, т.е. авторитетность их как высказываний единственного авторитета, то возникает вопрос: где же критерий подлинности самого мифа, его неискаженности и чистоты?

На первый взгляд положение может показаться безвыходным. Мы утверждаем, что единственным достаточным основанием знания о реальности является авторитетность мифа;

с другой же стороны, миф сам еще требует контроля, очищения, прояснения для того, чтобы быть надежным источником знания. Но где же в таком случае тот авторитетный критерий, с точки зрения которого можно было бы подвергнуть контролю этот источник всякой авторитетной истины? Само собою разумеется, что с нашей точки зрения критерий этот приходится искать в самих же мифологических образах. Одна из важнейших мифологических тем — это тема о самом откровении. Некоторые особенности мифологического осознания факта откровения связаны с подчеркиванием момента, который и является искомым критерием. Ревеляция верховного «я» не состоит в одном лишь сообщении о его бытии. Откровение его есть откровение его славы, а не его бытия только. Мифологический образ славы ближе к идее единства бытия и ценности, чем к идее бытия самого по себе. Поэтому образ славы должен сопровождать всякое высказывание, имеющее смысл откровения. Он должен входить во все мифологемы, более свободные от искажений. Понятие Славы нужно признать основной мифологической категорией в системе мифов, свойственных религии личности. Как мы выше сказали, Слава есть одно из имен, которым должно быть именуемо искомое. Но чтобы быть правильно понятым, слово «Слава» должно быть взято не с тем смыслом, какой ему придают в обычном разговорном и литературном языке, а в его подлинно мифологическом смысле. Под славой разумеют часто нечто близкое к «молве». Молва — то, что люди говорят или думают о ком-либо — это лишь умаленная, сниженная слава. В смысле молвы слава может быть даже «дурной славой». Истинная же слава есть не только слово о ком-то, но слово, утверждающее и открывающее высокую ценность того, о ком оно сказывается, и выражающее радостный отклик ценному. Славословие есть отклик объективному обнаружению чьей-то славы, как силе, присущей славимому. Слава не создается славословием, славлением: наоборот, славословие является результатом осознания чьей-либо Славы. Сама же слава, как присущая прославляемому, как особая реальность, излучается из него, простираясь вовне, как свет, сияние, давание себя другим, как ценности, их радующей, их оживляющей. Охват множества единым зовом, словом, светом, перенесение этого света в души, ему откликающиеся, — такова форма обнаружения славы. В отклике ей, — в славословии, — отражает себя слава, — но отражение ее становится отсветом, лучем, отзвуком, возгласом, направленным не в пустоту, а к самому славимому, к обладателю и источнику Славы.

Полнота славы присуща, строго говоря, лишь верховному «я», — и только причастность ей могла бы сделать других также обладателями Славы. Такая причастность Славе верховного «я» только и делает, — нужно кстати заметить, — личность человеческую действительно личностью, ибо личность есть то, что обладает славой. Откровение верховного «я» есть откровение его Славы, а потому и тот отклик в нашем «я» — его Слову, который рождает в нас наше радостное Слово, тем полнее, вернее, чем больше в нашем слове о нем — славословия. Абсолютная слава, абсолютному «я» присущая, требует от всякого нашего высказывания о нем, чтобы оно было прежде всего утверждением его Славы. Мифы, в которых слабо дает себя знать тенденция к прославлению верховного «я», теряют свою авторитетность. Истинность знания о жизни, таким образом, может измеряться степенью яркости заключенного в нем славословия завершающему жизнь «я». Если мы всмотримся в историю мифологического осознания жизни, — особенно же в ту — уже сознательную работу по формулировке истин о реальности и о верховном «я», которая велась, когда миф поднимался до высоты догмата, то увидим, что единственным критерием, которым руководствовалась экклезиальная община в оценке истинности построяемых людьми формул, был критерий славы. Она отвергала те или иные формулировки не по соображениям их логической несостоятельности (потому что нередко кажущиеся противоречия только подчеркивают подлинность мифологического знания), и не по причине их расхождения с чьим-либо опытом, а единственно исходя из того, что в данных формулировках недостаточно утверждалась слава верховного «я». Руководствуясь этим критерием, она все глубже проникала в тайну реальности и получала возможность во всех своих построениях оставаться верной истине об абсолютном «я», как начале и конце реальности. Итак, знание реальности возможно, потому что существуют высказывания достаточно авторитетные, — высказываниямифы. Они авторитетны потому, что, будучи высказываниями человека, они в то же время являются голосом самой реальности, в последнем пределе голосом, откровением верховного «я». Критерием же, с помощью которого определяется подлинность мифологической истины, является присутствие в мифологическом высказывании — славословия абсолютному началу реальности — enti realissimo. <1931-34>.

РАЗМЫШЛЕНИЯ ПРИ ЧТЕНИИ «ФАУСТА» Вся работа проведена на основе анализа немецкого текста. Цитаты даны автором по изданию Universal-Bibliothek: Faust, eine Tragodie von Goethe, Leipzig, Verlag von Philipp Reclam jun. Издание имеет две части, поэтому все ссылки при немецких цитатах содержат две цифры, напр. (1-50), причем первая цифра означает часть, вторая — страницу. Для удобства русского читателя все немецкие цитаты сопровождены русским переводом. Сам автор пользовался, повидимому, переводом Холодковского в издании Девриена 1914 г., который иногда давал ему повод делать замечания относительно отдельных неправильностей перевода в особо ответственных, с точки зрения автора, местах. При посмертном редактировании использованы два издания перевода Холодковского: Гербелевское издание 1893 г. и издание Academia 1936 г. под редакцией М.Лозинского, несколько отличающееся от первого. В каждом отдельном случае цитаты выбирались по одному из названных изданий в зависимости от близости текста подлиннику. При этом цитата из издания Academia получала ссылку с двумя цифрами, напр. (2-138), т.к. это издание имеет две части с отдельной нумерацией страниц. Цитата с одной цифрой указывает на Гербелевское издание, т.к. в нем вся трагедия помещается в одном томе. В ряде мест, где перевод Холодковского слишком явно уклоняется от точного смысла немецкого подлинника и даже иногда искажает смысл, а потому не может служить обоснованием авторской интерпретации, опирающейся на немецкий текст, — дается дословный перевод и тогда он ссылки, конечно, не имеет. Сделанный самим автором дословный перевод приводится в тексте, а перевод Холодковского помещается в подстрочном примечании. В остальных подобных местах дословный перевод приводится в подстрочном примечании. Там, где текст не требует дословности, оставлен перевод Холодковского, даже если он, имея поэтические отклонения, не точен.

Все примечания сделаны при посмертном редактировании, кроме трех;

это отмечено словами: «примечание автора». Также добавлены ссылки в тексте, заключенные в скобки (напр. 8) и ссылки на иллюстрации. Пояснения по ссылкам в скобках сделаны для малоподготовленного читателя к тем местам, которые требуют некоторых разъяснений и расшифровки. Они вынесены в «Приложения». Последние по техническим соображениям объединены в отдельной тетради. «Приложения» содержат два специальных экскурса автора — «Звон в "Фаусте"» и «Цвет у Гете», разночтения и выдержки из черновиков по основной работе и указанным экскурсам и «Редакционные примечания и пояснения»*.

На «Фаусте» Гете не могли не отразиться мысли, занимавшие автора в различные периоды его жизни, — как мысли, высказывавшиеся им, так и те, о которых он молчал. Но это, конечно, не значит, что Гете сделал свою трагедию какою-то аллегорией, каким-то облеченным в образы философским построением. Вопреки существующим взглядам, «Фауст» в целом меньше всего — аллегория. И никаких нравоучений из него извлекать нельзя. Гете говорил о своем «Фаусте», как о чем-то «неизмеримом»1, и все попытки разъяснить его считал тщетными. «Я никогда не стремился к воплощению каких-либо абстракций, но собирал в душу впечатления, и мне оставалось лишь округлять и развивать эти образы». «Было бы удивительно, * Данное предисловие и посмертное редактирование работы РАЗМЫШЛЕНИЯ ПРИ ЧТЕНИИ «ФАУСТА» принадлежат К.А.Половцевой (см. о ней в предисловии к наст. изд.). Упомянутые «Приложения» нами не обнаружены, поэтому при подготовке работы к печати мы сняли ссылки в тексте, о которых говорится в конце предисловия. Из имевшихся в нашем распоряжении нескольких рукописных и машинописных вариантов работы, мы выбрали наиболее полную и подготовленную машинопись. (Ред.). 1 "Es ist tolles Zeug und geht uber alle gewohnhchen Empfindungen hmaus". J.P Eckermann. "Gesprache mil Goethe", herausgegeben von G.Moldenhauer B.I, S.135.

если бы я вздумал всю столь богатую, пеструю и в высшей степени многообразную жизнь, какая изображена в «Фаусте», нанизать на тонкую нить какой-нибудь всепроникающей идеи». «Ко мне приходят и спрашивают, — говорит он одному из своих гостей, — какую идею я хотел воплотить в "Фаусте". Точно я сам знаю это и могу выразить!» Гете держался того мнения, что «чем неизмеримее и для ума недостижимее данное поэтическое произведение, тем оно лучше», и что «если бы при помощи фантазии не создавались вещи, которые остаются навеки загадкой для ума, то фантазия не многого бы стоила». Наличие отдельных аллегорических мест в «Фаусте» отрицать впрочем нельзя. Но критики, ставившие это автору в вину, не совсем правы, потому что не захотели остановиться на особой роли этих аллегорических эпизодов в целом трагедии. Мне кажется, что их можно понять как детали некоторого цельного — и в целом отнюдь не аллегорического образа, — и притом как детали не случайные и не внешне присоединенные. Они составляют элемент, подчиненный целому и вносящий в целое особый, своеобразный колорит: местами создаются рисунки, очертания которых определяются чередованием быстро сменяющих друг друга аллегорических образов, но которые сами по себе столь же «неизмеримы», как и всякий другой живой символ. Нельзя обвинять художника за то, что он пользуется для своего образа, как материалом, отдельными штрихами, которые сами по себе лишены символического, т.е. художественного значения. Аллегории в «Фаусте» играют роль такого рода штрихов. Нужно помнить, что не только содержание, но и манера письма в этом «сумасшедшем», как однажды выразился Гете, «произведении — стоит вне обычных понятий» 1. Однако художественный образ при всей своей «неизмеримости» вовсе не должен быть лишен мысли. Мысли в живом символе гораздо больше, чем в любой аллегории. Только это не «мысль, вложенная автором» или им «проводимая», не то, «что хотел сказать своим произведением автор». В художественном образе как таковом есть своя мысль, раскрывающая себя часто помимо воли и ведения автора. Всякий художественный образ представляет собой миф. Если же и по самому сюжету своему художественное произведение связано с подлинным, от общинного опыта исшедшим мифом, Eckermann, цит. соч.

все богатство его содержания может быть обнаружено и через образы этого произведения. Мы знаем теперь, что миф — это знание, и притом знание более глубокое и полное, чем то, какое заключено в наших связных описаниях данности. Миф богат мыслями, которые дают нам более глубокое понимание реальности. Вот почему и в художественном образе, данном Гете в его трагедии и связанном с очень содержательной легендой, ищут идеи, мысли. Для того чтобы в нем оказалась серьезная и важная мысль, Гете не нужно было ее, как он выражался, «hmeingeheimnissen» в свое творение, потому что мысль таилась в самом его творении. Идеи можно из него извлечь, хотя они и не были в него вложены. Миф есть символическое высказывание и как таковое он не ограничен каким-либо одним «смыслом», одной схемой. Оттого и нельзя «нанизать» его образы на «тонкую нить какой-нибудь всепроникающей идеи». Трагедия Гете многосмысленна, как всякий подлинный символ. Едва ли по силам кому-либо было бы вскрыть все философское содержание мифа или художественного образа. Будучи воплощением творческих замыслов художника, его творение перерастает его замыслы. Оно само обладает творческой силой: как и человек, оно есть natura creans, хотя и creata. Если же в художественном образе жизнь не прекращается после того, как он создан, если сам образ растет и дает новые ростки, то нельзя ожидать, чтобы мысль, в нем содержащаяся, могла быть закреплена в раз навсегда данных границах. Поэтому искать какую-либо исчерпывающую схему философского содержания в художественном произведении нельзя, не только в силу многосмысленности его, но и в силу присущей ему динамики, в силу того, что в новых условиях, в новом воспринимающем его сознании, оно само по-новому раскроет свое содержание, излучая на себя все новые и новые образы. Из этого следует, что не имея права сводить мысль «Фауста» к какой-нибудь одной схеме, мы тем не менее могли бы претендовать на вскрытие всего его многосложного содержания. Но не пытаясь вскрывать философский смысл трагедии и не сводя его к какой-либо одной схеме, мы все же вправе останавливаться на отдельных мыслях, могущих возникнуть при рассмотрении целого трагедии. Другими словами, мы получаем право выдвигать любую из уже для нас прояснившихся схем и останавливаться на ней одной, — с условием не претендовать на ее полноту и исключительность или на ее «центральность ». Если в нашей схеме окажется новый, ранее не подмечавшийся рисунок, то он не должен непременно приниматься за «выдумку», хотя он вовсе и не представляет собой того, что «хотел сказать автор». Одно необходимо помнить. Мы заняты здесь одной из мыслей, рождаемых художественным образом, но не самим художественным образом, не его эстетическим смыслом. С художественным анализом трагедии наши размышления не имеют ничего общего. Есть, конечно, опасность, увидеть в той или иной схеме — «разгадку» трагедии и, подтянув под эту разгадку все ее живые образы, уложить ее в прокрустово ложе единой идеи. Поэтому лучше будет, если схема окажется не «выдержанной» до конца, если не все образы трагедии вместятся в эту схему. Я просто делаю попытку по-своему, из своего угла зрения увидеть содержание «Фауста». Это одно из многих возможных видений его, связанное с определенным пониманием его символов. Одна из схем, которые можно было бы построить при размышлении над «Фаустом», связана с проблемой, глубоко переживавшейся самим Гете, но, конечно, специально им не трактовавшейся. Проблема, которую я имею в виду, — проблема Слова, — поставлена сценой перевода Фаустом первых слов Евангелия от Иоанна. В поисках пути к жизни он готов обратиться к откровению. Но как раз то в откровении, что могло бы служить ключом к жизни, представляется ему недостаточным...."Im Anfang war das Wort!" Hier stock' ich schon! Wer hilft mir weiter fort? Ich kann das Wort so hoch unmglich Schtzen, Ich muss es anders bersetzen... (1,35)...«В начале было Слово» — И вот уже одно препятствие готово: Я слово не могу так высоко ценить. Да, в переводе текст я должен изменить... (1,48) После нескольких попыток заменить чем-либо «-Слово», он, наконец, находит выход:

Mir hilft der Geist! Auf einmal seh ich Rat,...im Anfang war die That!

(1,36)...Но свет блеснул — и выход вижу я: В Деянии начало бытия! (1,49) Неверный перевод, надо: «В начале было Цело». Замечательно, что именно в этот момент пудель, приведенный Фаустом, начинает расти в длину и в ширину. Wie wird mein Pudel lang und breit! Er hebt sich mit Gewalt, Das ist nicht eines Hundes Gestalt! Растет, растет все выше он, С ужасной силою растет. Уже не пес передо мной (1,36) (62) Первое слово, срывающееся при этом с уст Фауста, — слово «Gespenst» (призрак). И это не случайность: Welch' ein Gespenst bracht' ich ins Haus! Какой призрак привел я в дом! 1 — это восклицание может быть отнесено ко всему, что было с Фаустом после его отречения от Слова. Если в начале было не «Слово», а «Дело», то реальность должна перестать быть реальностью и превратиться в призрак. И реальность действительно начинает исчезать. Фауст перестает отличать тень от действительности. Каnn das naturlich geschehen? Ist es Schatten? ist's Wirklichkeit? Может ли это быть естественно? 2 Тень ли это или действительность? Реальность без своего подлинного начала, без Слова, уже не реальность, а тень, мираж, майа.

1 (1,36) (1,36) Привел я духа за собой. Но что я вижу? Явь иль сон?

(62) (1,49) Известно, что не со времен Гераклита, а уже гораздо раньше, знали люди мысли, что не вещь, а слово есть подлинная основа реальности. Они знали также, что Слово, составляющее условие жизни, есть огонь, который рождается, а не создается, что Слово умирает, чтобы жить, что оно отрицает, чтобы полнее утверждать, что оно — абсолютное единство, делающее возможным множественность1. Но не всегда люди знали, что Слово не только условие реальности мира, но и условие личностного бытия и что оно само — личность. Эти истины сделались доступными лишь с момента появления в человечестве полной личности. Этими истинами жило европейское человечество со времени прихода на место античной культуры — культуры новой, той, которая так ярко себя раскрыла в так называемые «средние века». Люди средних веков твердо стояли на вере в Слово, на вере в то, что «в начале было "Слово"». Поэтому они знали, что Словом и только Словом побеждается несвобода и безличие жизненных потоков и «процессов», — приобретающих в случае отказа от него — абсолютную власть над человеком. Забвение же, непонимание и недооценка истины о Слове, приходит вместе с отходом от правды «средних веков». Именно об этом отходе говорила и попытка Фауста найти иное слово для обозначения того, что «было в начале». Следующим шагом в том же направлении явились проклятия, произнесенные Фаустом. Они направлены были в первую очередь — «voraus» — на человеческий разум, т.е. на то же слово, но уже на слово человеческое. Люди, верившие в Слово, верили в разум, как в силу, превосходящую силу «опыта». Поставившие «дело» на место Слова естественно должны были увидеть в претензии разума стать выше «дела» — одно из пагубных «обольщений»;

отрекаясь от веры средних веков, они должны были предать проклятию и «высокую оценку разума». Verflucht voraus die hohe Meinung, Womit der Geist sich selbst umfangt! (1,45) Первое проклятие высокому мнению, которым ум себя обольщает! На полях: ' /Разум и слово одно и то же (Платон)/. Проклятье, выспреннее мненье О духе, разуме людском! (1,63) (Plato).

Вместе с этим «высоким мнением» проклятию предается и любовь и надежда и вера и — vor alien — особенно (прежде всех) — великая сила терпения, т.е. все то, что является условием причастности реальности. Прав был невидимый хор духов, отвечающий на эти проклятия возгласом: Wen! weh! Du hast sie zerstort, Die schone Welt,... Sie sturzt, sie zerfallt! Ein Halbgott hat sie zerschlagen!

(1,46) Увы, увы! Разбил ты... Прекраснейший мир. Он пал пред тобой! Разбил полубог его.

(71) С этого момента — и в этом-то и состоит «трагедия» Фауста — он мнит себя начинающим новый жизненный путь, и реальностью становятся для него вещи и дела, на самом деле представляющие собой «Gespenster», «Gaukelwerke», «Spuk» (призраки). Разве не бросается в глаза, что вся трагедия развертывается в атмосфере волшебства и иллюзий? Эта особенность была бы совершенно бессмысленна, если бы речь шла только о «великом искателе» в духе эпохи просветительства. В трагедии Гете перед нами развертывается драма сознания, потерявшего связь со Словом, и ищущего жизни вне этой связи. Мир перестал быть космосом, а сделался только «природой». Образы вещей не говорят уже ни о чем: они только «факты», — и никакой иной связи между ними не оказывается. «Осколки мира», — они уносятся в ничто теми, кого Мефистофель называет «die Kleinen von den Meinen» — «малые из моих». Wir tragen Die Trummer (der zerschlagenen Welt) ins Nichts hmuber. (1,46) Мы уносим в Ничто осколки разбитого тобою мира1.

Уносим обломки созданья В ничтожества тьму (1,63) И ведь «мудрый совет» начать новый жизненный путь: Neuen Lebenslauf beginne,... И к жизни опять обратиться — (1,46) (71) дает Фаусту никто иной, как те же «малые из моих», только что констатировавшие распад «прекрасного мира». Смысл этого нового жизненного пути также намечен уже невидимыми малыми духами: новый путь означает создание нового мира в себе: Prachtiger Baue sie (die Welt) wieder, In demem Busen baue sie auf! Мир новый, чудесный и лучший Создай в мощном сердце своем.

(1,46) (1,64) Мефистофелю остается лишь подчеркнуть «мудрость» такого совета и несколько точнее обозначить содержание нового мира: Ноrе, wie zu Lust und Thaten Altklug sie raten! (1,46) Слышишь, какой «мудрый» совет они дают, они призывают к наслаждению и к делу1 Вся история Фаустовских «исканий» есть следование этому совету духов. Он хочет приобщиться дыханию жизни через наслаждение и дела. Непосредственно вслед за сценой проклятия следует предложение услуг со стороны Мефистофеля и заключение с ним договора. Такая последовательность весьма знаменательна. С того момента, как Фауст отказался от водительства Слова, сделался необходим союз с Мефистофелем. Фауст сам говорил, что связался с чертом, чтобы не оставаться одному....um nicht ganz versaumt, allein zu leben, Mich doch zuletzt dem Teufel ubergeben.

(2,46) Он дает совет разумный: Кличет к делу, к жизни шумной!

(1,64) Чтоб одиноким в мире не блуждать, я черту душу должен был продать (2,70) Но дело здесь не просто в обществе, в «компании». Человек — существо личное. Существует же одно условие личностного бытия, на которое мало обращали внимания, но которое необходимо признать. Личность, чтобы не терять своего достоинства личности и своего противостояния в качестве личности, всему безличному, должна состоять в особого рода договорных отношениях, в «завете» с миром личных, духовных существ. Мир истинно личных духов есть мир Слова. Порывающий со Словом, порывает с духовным миром и остается одиноким духом;

одинокий же дух — уже не личность, не «я». Дело не в признании или отрицании Слова, а в почитании его, т.е. в завете с ним, или в непочитании его, т.е. в нарушении завета. Одинокий дух, который нарушил завет и которому угрожает потеря личного «я», — принужден искать иной духовной опоры, иного союза, союза с иным духовным миром, с миром духов, также оставшихся вне Слова и ищущих суррогата утрачиваемого ими бытия в призрачном самоутверждении. Не случайно Фаусту в важнейшие моменты жизни слышатся голоса всякого рода духов. И договор его с Мефистофелем, конечно, не случайное использование подвернувшегося услужливого черта, а глубоко обоснованный, онтологически необходимый шаг. Мефистофель с полной отчетливостью утверждает эту необходимость:...hatt er sich auch nicht dem Teufel ubergeben, Er musste doch zu Grunde geh'n! И даже не успей он душу мне продать, Сам по себе он должен провалиться. Об этом он напоминает не раз и в дальнейшем: Wie hatt'st du, armer Erdensohn, Dein Leben ohne mich gefuhrt? (1,94) (1,52) (1,73) А чем бы жил ты, жалкий сын земли, Без помощи моей, не видя света? (1,55) Und war'ich nicht, so warst du schon Von diesem Erdball abspaziert. He будь меня, давно бы, без сомненья, Здесь, на земле, ты дней своих не длил.

(1,94) (1,155) Недоверие к Слову, низкая его оценка и противопоставление ему дела встречает в Мефистофеле сильную поддержку. Он пользуется всяким случаем, чтобы поиздеваться над Словом и поколебать доверие к нему. Мы знаем, что Мефистофели всех времен прибегают как к одному из надежнейших орудий — к смеху, издевательству. Там, где не хватает мысли, где они бессильны опровергнуть что-либо по существу, они делают объект своей полемики смешным, приучают своих слушателей к мысли, что объект этот «достоин только смеха», — и пожинают, конечно, немалые плоды победы. Для сознания, пассивно следующего за «всеми признанным», — смех является сильно действующим средством, даже более сильным, чем прямая клевета. Гувернеры и демагоги хорошо это знают. Издевательские советы, которые подавал Мефистофель ученику, сделались ходкими сентенциями мудрецов, превозносящих «дело». Рекомендуя заняться метафизикой, прикинувшийся ментором Мефистофель выхваляет ее за то, что она хорошо использует слова, хотя и малопонятна — in des Menschen Hirn nicht passt — «в мозг человеческий не входит»: Fur was drein geht und nicht drein geht, Ein prachtig Wort zu Diensten steht. (1,55) Для того, что входит в него или не входит в него 1 (человеческий мозг) к услугам явится слово. То же относится, конечно, и к теологии, — и, пожалуй, еще в большей мере. При изучении теологии — учит Мефистофель — нужно как можно крепче держаться слов: Im ganzen — halt et Euch an Worte! Dann geht Ihr durch die sichre Pforte Zum Tempel der Gewissheit ein.

Автор приводит в примечании перевод Холодковского: Доступно ль это, не доступно ль нам — На все слова найдутся там (в метафизике) У того же Холодковского в издании Academia 1936 г Вместите ль, нет ли, — не беда Словечко громкое всегда Из затрудненья вас выводит! (1,76) (1,56)' И вообще;

во всем держитесь слова;

Дорога торная для вас готова К Познанью твердому всего. Неверно, — буквально: «В храм достоверности». Derm eben wo Begriffe fehlen, Da stellt ein Wort zur rechten Zeit sich ein. Коль скоро недочет в понятиях случится, Их можно словом заменить. Mit Worten lasst sich trefflich streiten, Mit Worten ein System bereiten, An Worte lasst sich trefflich glauben, Von einem Wort lasst sich kein Iota rauben. Словами диспуты ведутся, Из слов системы создаются;

Словам должны вы доверять: В словах нельзя ни йоты изменять (80) (1,56) (1,76) (1,56) (1,78) Для наиболее острого оскорбления Слова Мефистофель выбирает вполне подходящее место: кухню ведьм. Там он произносит самую злую и самую циничную хулу, полную глубокого презренья к человеку и до сих пор радующую ненавистников Слова: Es war die Art zu alien Zeiten, Durch Drei und Eins, und Eins, und Drei Irrtum statt Wahrheit zu verbreiten. Gewohnlich glaubt der Mensch, wenner nur Worte hort, Es musse sich dabei doch auch was denken lassen (1,78) Посмотри В истории и вспомни: Не всегда ли, Три за одно, одно за три Считая, люди вздор за правду выдавали? (1,11)...Дай людям лишь слова — не станут поверять, Какая мысль в них может заключаться. (97-98) Это уже относилось не к словам вообще, а непосредственно к самому содержательному и самому сильному из слов.

Но и вообще все слова, говорящие о полноте и богатстве жизни, для Мефистофеля могут быть только предметом насмешки. Они для него — ненужные «высокие слова». Еще в прологе, в небе, он похваляется тем, что не любит hone Worte — «высоких слов»:...ich kann nicht hone Worte machen,...He мастер я по части громких слов, (1,10) (1,18) говорит он, противопоставляя свою речь хвалебным гимнам архангелов. Von Sonn' und Welten weiss ich nichts zu sagen, Ich sehe nur, wie sich die Menschen plagen. Мне нечего сказать о солнцах и мирах: Я вижу лишь одни мученья человека. (1,10) (1,13) Последняя прибавка — характерна вообще для людей «дела»;

— они видят свою особую заслугу в том, что больше ораторствуют о страданиях людей, чем о каких-либо «высоких материях». Неверно представлять себе Мефистофеля олицетворением одного только отрицательного глумления «над всем высоким», как думают многие. Глумление над правдой ему свойственно, но оно соединено с гораздо более серьезным и вовсе не пошлым отношением к ней. Замечательно, что в словах Мефистофеля — если брать их сами по себе вне издевательского тона — нередко может быть вскрыта глубокая правда. Она сам называет свои реплики «скромными истинами», bescheidene Wahrheiten. Он часто говорит правду, издеваясь и над самой правдой и над теми, с кем беседует и кому тоном своей речи внушает презрение к мыслям, правоту которых сам-то он знает. Его «скромные истины» часто как бы двоятся: одним своим смыслом они отрицают истину, — другим, — буквальным, как бы нарочно ее подчеркивают. Истина ведь не скрыта от него, он знает больше, чем знают люди, которые за смехом его не слышат им же произносимых верных слов: Allwissend bin ich nicht;

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 8 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.