WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 8 |

«А.А.МЕЙЕР ФИЛОСОФСКИЕ СОЧИНЕНИЯ La Presse Libre Paris РелигиозноФилософская Серия А.А.МЕЙЕР ФИЛОСОФСКИЕ СОЧИНЕНИЯ A.A.MEYER UVRES PHILOSOPHIQUES La Presse Libre Paris А.А.МЕЙЕР ...»

-- [ Страница 3 ] --

вернее же — наивысшей акции) любви, т.е. выражение самой сущности абсолютного. Такая смерть не отменяет присущей абсолюту верховной власти его над жизнью и смертью. Абсолютная любовь, предполагающая готовность на смерть, приобщая себе отдающихся ей, приобщает их и своему бессмертию, своей необоримой силе, обеспечивающей торжество за жизнью. О божестве, принимающем на себя смерть и побеждающем ее, говорит один из основных законов самой жизни мира. Закон этот выражает себя в ряде знаков, заключающихся в так называемых явлениях природы: в знаке умирающего и воскресающего зерна, в восходе и заходе светил, в смене зимы и лета, мрака и света и мн. др. Такими же знаками являются и состояния человеческой души (печаль и радость, сон и бодрствование, душевные мрак и свет и др.). К числу символов, вводящих нас в подчиненную закону этого ритма жизнь, относится также возжигаемый и гаснущий огонь. Огонь, играющий, как мы уже напоминали, роль одного из участников жертвенного действия, становится здесь знаком победной силы бога. Ту же силу таит в себе и камень, из которого высекается огонь, и дерево, загорающееся при трении. Это сила, явно преодолевающая смерть. В дереве она вообще ощущается весьма сильно. Дерево жизни обеспечивало бессмертие в раю. Впоследствии человек-земледелец усматривал ту же обновляющую, возрождающую силу в зерне злака и в соке ягод. Конечно, смерть, постигающая божество, нисходящее в мир человеческий, есть смерть добровольная — подобно добровольной смерти человека. Смысл ее — не в факте утраты жизни, в омертвлении, а прежде всего в готовности умереть, если того потребует отданность другому. Само же причинение смерти, сила, ее вызывающая, приходит извне. Отсюда, из мира испорченных воль, исходит зло, с которым сталкивается пришедшее к людям божество и которое его убивает. Но сители этого зла также встречают его, но встречают, как враги. Однако заклание и смерть, входящие в состав жертвенного ритуала, связаны еще и с другими моментами самой схемы жертвенного действия. Но этих моментов придется коснуться уже при выяснении смысла мистериального собрания, как схождения за пиршественной трапезой. 8. Жертвенное действие — не дело отдельного индивидуума, а дело общины. Даже в том случае, когда его совершает один жрец, он делает это не за свой страх и не от себя, а в качестве заместителя, представителя или в качестве главы, вождя мистериальной общины. С идеей такого представительства связан и сам институт жречества. Общение с божеством по самому существу своему возможно лишь для экклезиального единства — потому что оно — не кажущееся только единство, каким бывает соединение эмпирически данных частных случаев, а реальное единство, осуществляющееся лишь как сопричастность самих универсалий — единой высшей универсалии. Отдельный человек вступает в ту или иную связь с божеством только при условии нахождения его в составе общины, т.е. только через общину. Поэтому и уход от относительного, и отдача себя абсолютному имеют значение религиозного акта, только если они совершаются общиной или во внутреннем единении с общиной. Лишь к собранной вместе общине нисходит божество, через общину приходя и к отдельному человеку. В противном случае все переживаемые индивидуумом подъемы, все его подвиги и достижения окажутся лишь обманом, иллюзией. Абсолютное, пребывающее во всем, имеет пребывание свое в подлинной реальности, подлинной же реальности в обособленной единичности нет. Дело здесь не только во множестве самом по себе. Конечно, вне множества, т.е. вне индивидуации не могла бы осуществляться личность. И если высшей и последней религиозной идеей мы признаем идею личного абсолютного «я» (а все иные религиозные пути ведут либо к снижению уровня самого религиозного сознания, либо к прямому отрицанию личности), то принцип множественности приобретает для нас первенствующее значение. Но для того чтобы множественность не превратила жизнь в хаос, она должна быть в то же время единством, она должна быть, как иногда выражаются, единомножеством. Многие должны составлять единое целое — не такое целое, которое погашало бы реальность множества, но и не такое, которое было бы лишь суммой или механическим сцеплением многих. Единство многих должно быть, как мы выше указывали, не безличным «обществом», а общиной, носящей в себе личность, осуществляющей в своем принципе проблему сочетания личной свободы и единства общей воли. Личность, воплощенная в едином теле (общины экклезиального смысла) общины-экклезии, глубочайшим образом соединяется с личным абсолютным «я» общины — и через него личностное достоинство отдельного ее члена. И все то, что мы говорили выше об отданности богу и об отданности бога человеку, относится, собственно говоря, к личности экклезии — и только через участие в ней — к человеческому индивидууму. Только благодаря личностному характеру экклезии как предела, к которому стремится всякая мистериальная община, община становится подлинным единством, подлинно «общим», в чем имеет пребывание сошедшее абсолютное. Единство во множестве предполагается и той «общностью» самой человеческой сущности, которая и составляет реальность человека, говоря языком реалистов, его универсалию. Без ' его этой универсалии, человека как такового, в предмете, который должен этим именем называться, еще нет. Собрание всей общины как бы подчеркивает, оживляет осознавание человеком в себе своего человечества (Адама), своей универсалии, которая, собственно, и вступает в общение с абсолютом. Община, собравшаяся на мистериальное торжество («да предстанет весь Израиль пред лицо Иеговы»), является, так сказать, символом причастности универсалии. Само собою разумеется, подлинный опыт личной связи с личным началом, с абсолютным «я» дается не во всяком мистериальном действии, а лишь там, где мистерия совершается в ее чистом виде, где нет искажений и неполноты в самом религиозном сознании, т.е. в общине, исповедующей религию личности. Только в этой общине впервые и раскрывается истинный смысл жертвенной мистерии. В этом случае совершение жертвенного действия есть уже участие в едином, неповторимом жертвенном акте, создавшем связь человечества («Новый Завет») с абсолютным «я». Все иные жертвоприношения должны рассматриваться, как искажения или как слабый след истинной мистерии. Это, однако, отнюдь не лишает их действенности вообще, как искаженный миф еще не перестает быть мифом, дающим ведение тайны и обладающим силою воздействия на жизнь. Жертвен ное действие при всех искажениях и даже при самой малой его подлинности во всяком случае сохраняет те общие формы, из рассмотрения которых, как мы вначале условились, мы пытаемся извлечь общую схему. Поэтому, оставляя пока в стороне высшую форму мистериального тайнодействия, мы будем продолжать рассмотрение жертвенного действия вообще, не игнорируя самых примитивных и грубых его форм. Участие общины в жертвенном действии всегда признавалось необходимым. Встреча многих на пути к абсолютному и за общей трапезой, на которой присутствует божество, дает особую радость, радость осознания индивидуальным человеческим «я» — той универсалии, которая составляет его реальность, это есть радость абсолютного самосознания. В радости абсолютного самосознания (сознания себя в абсолюте) открываются пред человеком новые просторы, в которых сияние, т.е. слава абсолютного становится доступной человеку, приемлет его в себя — так как ведь абсолютное было бы невместимо в узком, нерасширенном сознании индивидуума, а это узкое сознание ограниченного существа не могло бы войти в сферу широкой, полной славы, ослеплено было бы, говоря точнее, абсолютным светом. 9. Конечно, и в уединении возможно истинное общение с абсолютным началом. Уединение становится даже одним из наиболее прямых путей к нему. В уединении, в уходе от людей, от общественности (от стихии общественности) нужно также видеть отрыв от относительного, к чему привязан человек. Но как и всякий такой отрыв, оно может быть гибельно, и весь опыт, в нем получаемый, может оказаться обманным, иллюзорным, если уединенность приобретет смысл отчужденности, само уединение может и должно быть не отчуждением, а наоборот, более свободным, более глубоким (не нарушаемым и не засоряемым внешними, суетными общими делами и связями всякого рода) выражением внутреннего единства со многими, со всей общиной. Когда именем общины творится подвиг уединения, этот подвиг входит в состав самого совершаемого общиной тайнодействия. 10. Община, принимающая участие в мистерии, не ограничена наличными членами своими. В ее составе мыслятся и люди, непосредственно в данном собрании не присутствующие. Находящиеся почему-либо в отлучке* — отнюдь не ли* «Сущие — далече» шены мистической связи с общиной, непосредственно предстоящей алтарю. Существенно важным является, кроме того, тот факт, что в состав общины входят и предки, уже отошедшие в иной мир, — если этот иной мир не слишком заслонен миром «этим». Но уже само устремление к абсолютному в той или иной мере снимает пелену с глаз и помогает видеть реальность прошлого, реальность отошедших. Поэтому в пиршественных собраниях, имеющих смысл жертвенных мистерий, принимают участие также и умершие. Общение с ними расширяет рамки общины, так сказать, перенося ее самое — в вечность. («Когда ты мыслишь конечное, преобразуемое в бесконечное, то ты мыслишь человека». Шлегель, Ф.). Ограничение только настоящим, только живыми наличными членами означало бы для общины ограниченность, непреодоленность относительного, слишком большую еще скованность «данным», наличным, посюсторонним. Поэтому мистерия полна и совершенна лишь при условии, что она — не только здешнее, земное собрание, но и факт, принадлежащий вечности, совершающийся там, в царстве потустороннем. Реальной связью, мостом, по которому община переходит туда, к предкам, к отцам, является память, поминание отцов, великая сила, один из модусов самой любви и условие действительной встречи, сосуществования, общения с эмпирически отсутствующим (прошлым или далеким или вне времени пребывающим). В жертвенной мистерии происходит таким образом не только уход человека к абсолютному и приход к нему абсолютного, но и уход человека в царство иное, нездешнее, в царство пребывающих в вечности в свете абсолютного (на горнем месте) и приход насельников этого царства (призывом памяти обусловленный) — в мир относительного для участия в нашей мистериальной трапезе. Вероятно, нет нужды особенно подчеркивать, что присутствие воспоминаемых ничего общего не имеет с вызыванием мертвецов, «духов» и т.п., хотя б ы у ж потому, ч т о такое в ы з как «память» в жертвенной мистерии сама уже есть реальность присутствия с абсолютом, в абсолюте пребывающих отцов. 11. Только приносимое общиной (или от ее имени) принимается абсолютом. Ведь и нисходит абсолютное, как уже сказано, только к общине, а не к оторвавшейся от нее одиночке.

ы Но здесь важно еще и то обстоятельство, что подлинная реальность приносимого дара заключается не в его вещном содержании, а в символе дара как такового. Дар же предполагает дарителя и делается даром благодаря определенному отношению к нему дарителя. Отношение это заключается в осознании дарителем своего действия как символического акта вручения принесенного абсолюту, божеству. Осознание символа со стороны его реального содержания опять-таки не может быть делом отъединенного от общины индивидуума: символ и творится и постигается общим, общинным сознанием. Ведь для частного, отъединенного сознания всякое символическое действие и всякий миф становятся пустыми, бессмысленными, в лучшем случае приобретая значение эстетической ценности, в худшем — становясь иносказанием, аллегорией. (Между прочим следует заметить: именно поэтому и само божество для индивидуалистической мысли или превращается в «художественный образ», или — в среднем случае — просто не существует, или, что еще гораздо хуже, — служит каким-то аллегорическим обозначением моральных истин.) Мы познаем реальность, участвуя в ней. Обособившаяся от общего сознания мысль теряет свою причастность реальности. Община (конечно, если она не делает себя оторванным от более широкой — в конечном счете от единой вселенскокосмической — общины коллективным индивидуумом) сама по себе является символом общности, и в этом залог ее причастности реальной полноте жизни. Быть вне общины поэтому значит быть вне реальности, а уходящий из нее субъект не в состоянии осознать и свое собственное действие дарения действительным символом, реально осуществляющим акт вручения дара божеству. Исходя из только что сказанного, нужно было бы признать, что тайнодействие, ведущее к общению с абсолютным, должно быть единым и единственным (неповторимым) для всего человечества и для всей вселенской общины (включающей в себя и предков), и что раз совершившееся приобщение единой человеческой общины абсолюту — если оно уже совершилось — не требует и не допускает повторения. Так на самом деле и есть. В культе, который служит выражением связи с абсолютом, как с открывшимся, с уже узнанным личным «я», вполне отчетливо выдвигается единственность совершившегося факта нисхождения абсолютного в мир\ относительного. Мистерии этого культа — непрерывно повторяемые во всякое, время и на всяком месте, реально, мисти чески остаются все той же единой мистерией, в которой уже совершилось соединение божества и человечества. Это одна мистерия, остающаяся одной во множестве эмпирически данных ее совершений. Она не «повторяется», но находит свое утверждение в единомножественности, соответственно единомножественной природе самой реальности. 12. Как бесплоден и иллюзорен уход от относительного без нисхождения абсолютного, так без принятия дара последним бесплодно и иллюзорно принесение его ему человеком-дарителем. Достигает абсолютного лишь тот дар, самим абсолютом себе усвояемый. Дар, принятый абсолютом, как бы изъемлется уже из мира относительного и приобщается иной природе, природе самого божества, тем меняя свою сущность. Он изъемлется из мира относительного, чтобы быть принятым абсолютом;

однако, он изъемлется абсолютом, который сам уже низошел в мир относительного, — присутствие абсолюта здесь делает и дар, принятый им, также (вместе с ним) пребывающим здесь, в мире относительного. Такое пребывание в относительном дара, изъятого из относительного, есть уже особого рода пребывание, не то, каким оно было до передачи абсолютному. Это значит, что, приобщаясь божественной природе, дар не просто становится другим, — так, чтобы одно заменено было другим, — а оставаясь собою, как бы творится наново, творится в иной природе, но творится то же, т.е. претворяется *. Претворенный дар становится уже не даром, принесенным человеком богу, а даром, даруемым богом человеку. Через дар, приносимый нисходящим абсолютом, человек сам получает причастность иной природе. Рассматриваемый с точки зрения его новой природы и новой роли жертвенный дар есть уже символическое выражение присутствия божества на жертвенном собрании общины. Абсолютность, которой причастен претворенный дар, освобождает его от всякой ограниченности субстанциональной, качественной, пространственно-временной и т.д. Поэтому претворением не обусловливается перемена во внешних его признаках: вещественно он не перестает быть тем, чем был. Напро* Природа чего-либо и само это «что-либо» не одно и то же, хотя и не различное. Но об этом — отдельно Я — в этой природе, я — этой природы. Но природа — не я.

тив, его вещественный облик должен быть таким, чтобы в качестве символа он говорил о претворении, а не о замене его чем-то другим — и чтобы им подчеркивалась его независимость даже от каких-либо смысловых его определений. Для этого ему необходимо остаться вещественно, так сказать, нейтральным. Если же смысл его мы все же захотели бы увидеть отраженным на его вещественном образе, то важнее оказалось бы опять-таки подчеркнутость его пребывания здесь, в нашем мире, — несмотря на его субстанциально иную природу, — а подчеркнутость эта дается также его здешней вещественностью, если так можно выразиться. Вещественные признаки дара, кроме того, должны быть — при всей своей свободе — символическим указанием на тот закон жизни, о котором говорит само жертвенное тайнодействие, на закон, обнаруживающийся в умирающем и воскресающем зерне, в жидкости, таящей в себе огонь жизни, в животном, отдающем себя на заклание, в огне, вечно погасающем и вечно вновь возгарающемся, и т.д. И так как с самого начала именно эти все признаки придаются системе вещных образов, играющих роль в жертвенном действии, то какое бы то ни было изменение самого вещественного облика жертвенного дара должно быть признано недопустимым. Но самое главное, что заставляет дар, претворяемый в жертвенном тайнодействии, сохранять свои вещественные качества, — это недопустимость даже самого отдаленного намека на магическое действие, на видимость претворения, на внешнее чудо. Глубокая тайна претворения принесенного человеком дара в дар, принесенный божеством, не допускает вульгаризации, опошления, снижения ее каким-либо сближением с магическими чудесами. Там, где тайнодействие полносильно, подлинно, жертвенный дар не связан также и временным своим определением: он может быть единым, неповторимым приношением, несмотря на видимую эмпирическую повторяемость жертвенного дара: его сила совершенно не зависит от места его приношения или от числа алтарей: тайнодействие можно считать свершившимся лишь в одном месте, хотя эмпирически оно и совершается одновременно или разновременно во многих местах;

сила его не зависит также от размеров дара. В зависимости от того, осуществляется ли в мистерии действительно личное общение с божеством, или только встреча человеческого существа с божественной силой, в явлениях природы действующей, — различным бывает и смысл самого претворения дара. В первом случае дар становится действительно самим телом — единственным, неповторимым и цельным телом божества, нисшедшего в мир людей (тело — лицо личности), во втором — только носителем божественной силы вообще, как бы проводником ее, орудием, а не самим (тело же — он сам). Но в обоих случаях действенная сила дара остается вне зависимости от внешних качеств его, от места и времени его принесения. Но в обоих случаях также и время и место и внешние признаки дара должны быть сами знаками того, о чем должна говорить мистерия. Претворение жертвенного дара предполагается всяким жертвенным действием, даже весьма далеким по смыслу своему от того, которым создается подлинная связь с абсолютом, как с личным началом. Претворенный в своем существе дар становится символом самого нисшедшего к людям и отдающего себя людям божества. В нем усматривается внутри присутствующим само божество. Тот же жертвенный агнец или бык или хлебный колос, которые принесли богу, приобретают природу самого божества. Совершается указанное выше изменение природы, конечно, силою самого божества, — при условии, как было выяснено раньше, приношения дара общиной, следовательно, при условии символического действия и символического слова человека. Весьма существенно символическое действие, а не одно только убеждение или вера общины (тем менее — отдельного ее члена). Изменение происходит ex opere operato, а не по вере человека: оно зависит от факта принесения дара — с призывом, обращенным к абсолюту, хотя совершается и не силою одного только этого факта.

III 1. Жертвенное пиршество есть общая трапеза, за которой отданное богу и ставшее символом самого бога в свою очередь принимается общиною как дар свыше, как отданное богом общине. Если уж говорить об оплате богом принесенного ему дара, т.е. если даже отказаться от мысли о великом акте дарения — с обеих сторон — понять его как обмен, — то сам дар, приносимый божеством, и факт его присутствия на трапезе придется признать благом, которым с лихвой оплачивается жертва человека, и можно было бы уже не говорить обо всех других вторичных благах, будто бы покупаемых жертвоприношением. Отдача богом себя человеку, как и отдание человеком себя богу, как указывалось выше, в пределе своем знаменуется отдачей жизни, смертью. Но смерть связывается не только с фактом полной отданности, но и с фактом принятия отданного. Не сама по себе утрата жизни играет роль в этом знаке смерти, а принятие жизни другого, так сказать, в усилении жизни своей или во всяком случае принятии ее как включаемого в свою жизнь. Так принимая чужую жизнь, присваивая ее себе, мы совершаем нечто близкое по существу тому акту, который состоит в пожирании одним живым существом другого. Существует в природе закон, в силу которого поддержание жизни в одном существе предполагает присвоение им энергии другого существа, — в конечном счете его жизни, т.е. предполагает отнятие жизни у другого. Этот закон можно рассматривать как частный случай более общего закона обмена жизнями, принятия в свою жизнь — жизни другого. Питание — и связанное с ним уничтожение чужой жизни, поглощаемой в питании, — это великий общий закон, отнюдь, однако, не обязательно связанный со злом убийства, и не сводящийся к тому «биологическому» закону, с которым мы, в качестве животных, имеем дело в нашем питании. Принятие нами дара, приносимого божеством, выражается поэтому в знаке питания, — и смерть, которая означает отдачу богом себя человеку, становится закланием или выжиманием (пролитием крови или напитка), сожжением «жертвы», принимаемой общиной как питание*. 2. Знак, заключающийся в факте принятия пищи, таит в себе два возможных смысла. В нем может выражать себя отрицание чужой жизни, использование другого существа в качестве средства, превращение чужого живого организма в материал для своего. В таком случае питание есть преступное убийство, — как бы ни было оно необходимо и каков бы ни был предмет питания (животное, растение, человек или отнимаемое у животного его питание). Человек обязан был бы решительно и бесповоротно отказаться от всяческого * Потому и даром, приносимым для жертвенной трапезы, бывают преимущественно животные или растения, употребляемые человеком в пищу.

питания, если бы последнее имело только указанный смысл. Это значило бы, конечно, прекратить свою собственную жизнь, — или сделать жизнь со всеми ее самыми высокими целями — сплошным преступлением, злом. Но тот же знак питания говорит и о величайшем добре — о максимальном утверждении чужой жизни. Он может быть актом огромной, мистически положительной значимости, полярно противостоящим греху убийства. Принятие в себя жизненной силы другого может быть актом любви, равносильной отдаче своей жизни другому. Есть где-то в высших планах бытия эта непостижимая с точки зрения планов здешних правда питания, лишь отдаленно отражающаяся в нашем питании. Там должно осуществляться принятие в себя жизни другого без разрушения ее цельности, ее полноты, принятие, наоборот, приводящее к теснейшему соединению и взаимопрониканию тел. Мы не знаем такого взаимопроникания в нашей природной жизни, где сама порча жизни началась, согласно мифу (а миф нужно понимать буквально, не делая из него аллегории), — с акта ядения плода с запретного дерева. Но, как и во многих случаях, не по смыслу явления, каким мы его знаем здесь, у себя, нужно судить о его последнем, высшем смысле, — а наоборот, по смыслу верховного прообраза его, умаленного, сниженного, искаженного в нашей природе, нужно судить о смысле явления в этой последней. Наше принятие пищи вовсе не служит образом, по которому будто бы условно мы позволяем себе построить образ питания высшего, метафорически именуемого также питанием, а наоборот, подлинный смысл питания раскрывается там, вверху, здесь же питание — лишь слабая тень истинного небесного питания. Наше питание удалено от истинного его смысла и в гораздо большей мере приближается к явлению взаимопожирания, царящему в низшей природе (где убийство и питание сделались неотделимыми одно от другого). И если мы говорим о питании, как об условии жизни, то и эту истину мы должны понимать не в биологическом только ее значении, а в высшем смысле: питание есть выражение любви и как таковое действительно становится условием жизни вообще. Самым страшным случаем питания является людоедство. Это крайний предел того зла, которое заключено в питании, потому что убийство человека есть не только разрушение цельности живого организма, но — что самое страшное — покушение на личность, попрание чужого «я». Но как бы дико это ни звучало, нужно признать, что высший, верховный образ питания есть полярная противоположность именно этого ужаснейшего вида жертвенного действия. В силу их полярности и самое высшее благостнейшее «питание» и самое низшее, самое «злое» питание принимают в схемах своих как будто сходные черты. Самый страшный тотем: тотем человек;

но и самое высокое проявление вечной любви — реальное нисхождение абсолютного в мир относительного совершается лишь в факте вочеловечения абсолютного и в отдаче этим вочеловечившимся абсолютом себя в «снедь» человеку. Конечно, нет решительно ничего общего между идеями, заложенными в этих двух полярно противоположных образах. И не только нет ничего общего между ними, — но они решительно и коренным образом исключают друг друга. Ибо в «питании», в его самом отвратительном «низе» — в жертвенном действии, делающем жертвенным тотемом — человека, заключено отрицание жизни и личности — тогда как в отдаче себя человеку абсолютом заключена высшая правда любви. 3. Как известно, люди, заколавшие жертвенное животное или выжимавшие сок жертвенного растения, были убеждены, что силы и свойства, присущие данному животному или растению, переходят в того, кто съедает тело животного или выпивает сок растения. Это отнюдь не заблуждение. Принявший в качестве пищи тело быка или агнца или рыбы, приобретал свойства быка или агнца или рыбы. Плоды дерева передавали мощь самого дерева питавшимся ими, а умирающее и вновь произрастающее зерно было залогом воскресения для существа, обреченного смерти. Мы здесь имеем дело с совершенно правильным символическим осознанием глубочайшей правды жизни. С этой точки зрения выражение «der Mensch ist was er isst» должно быть признано правильным, если, конечно, не суживать его смысла до Фейербаховской маленькой мыслишки. (Принимая в себя божественную силу, заключенную в претворенном жертвенном даре, участники жертвенного собрания становились причастными силе и божественности самого божества: они обоживались.) В частности, свойства тотема передаются почитающей его общине в том же порядке в жертвенной трапезе, и именно благодаря такой передаче поддерживается непрерывная связь данной общины с ее, так сказать, тотемической сущностью.

4. Акт питания, т.е. принятия организмом силы, таящейся в другом организме, — это не деталь «физиологической» жизни, не явление только посюсторонней природы, — а великий символ, говорящий об одной из основных тайн жизни, потому что указанное только что принятие в себя жизни другого — есть именно такая тайна. И не случайная только форма связывает его с фактом смерти. Жертвенное тайнодействие само по себе отнюдь не является делом только земным, ритуалом, имеющим смысл лишь в нашей земной жизни. Абсолютное недоступно не только существам, носящим в себе порчу, но и чистым от всякой порчи духам, которые при всей своей чистоте являются все же существами ограниченными. Встреча их с абсолютом возможна также лишь в тайнодействии, в существе своем тождественном тайнодействию жертвенному. Есть аналогия нашей мистерии — там, в высшем плане бытия, — трапеза господня на горнем месте, которая, как и наша жертвенная мистерия, есть «странствие» ( — гость, странник, и его приход и его принятие в трапезе есть, конечно, совершенно особое явление, которому дано название «странствия» — не с нашим нынешним смыслом этого слова) и которой наслаждаются лишь «высокие умы» (поднявшиеся высоко). Здешняя жертва — лишь проекция той, высшей трапезы в плоскости нашей земной жизни. Там, конечно, нет уже заклания, нет смерти, потому что божество не встречается там с враждебной силой, как здесь, у нас, но та любовь, которая здесь готова на смерть, там имеет свое аналогичное выражение — тем самым самой здешней смерти придавая положительный смысл, и принятие жизни другого и отдача жизни другому — то, что у нас знаменуется нашим актом питания, — должно предполагать соответствующий момент в трапезе, становясь трапезой высшего порядка. В этом именно пункте — завязь серьезнейших различий, разделяющих религии. Отдача своей жизни божеству в тех случаях, когда ни божество, ни отдающийся богу человек не мыслятся как личное «я» — означает поглощение богом человеческого существа, и божество, отдающее себя человеку, входит в мир и в отдельные явления жизни мира до потери своей надмирности, единственности, в конечном счете до потери абсолютности (отсюда вся неправда так называемого язычества, пантеизма, многобожия). Встреча с личным «я» божества (с подлинным, недосягаемым абсолютом) ведет к совершенно иным результатам. Принятие в себя жизни самого божества означает для человеческого «я» нахождение в себе не божественной силы только, а самого божественного «я», которое не перестает быть «я», т.е. абсолютом, а наоборот, само наделяет абсолютностью «я» человеческое, — и это последнее не поглощается, не погашается, будучи отдано абсолюту, а наоборот, впервые находит себя, свое подлинное — потому что вечное — «я». Отдавая жизнь свою, отдавая себя божеству, человек тем спасает себя от власти безличных сил времени, стихий, пространственности, преходимости, потока жизни и т.п. Оттого всякая мистерия, даже когда она далека от подлинной вечной трапезы, несет с собой предчувствие бессмертия. Позднейшие мистериальные союзы (вроде орфического) видели уже в посвящении в мистерию прямой путь к бессмертию. Питание, получаемое в мистериальной трапезе, есть условие жизни в вечности*. Даже бессмертие богов и тел человеческих в раю обусловливалось питанием (амброзия, нектар, древо жизни). Ведь только дух бессмертен сам по себе. он ~ -> * * IV 1. Движение, начинающееся отрывом от относительного, сохраняется и в пиршественном собрании. Последнее наполнено богатым динамическим содержанием. Обусловленное направленностью воли к иному, потустороннему, оно связано с изменением «внутреннего» состояния человека, с некоторым сдвигом в самом его сознании. Сдвиг этот не сводится к одному лишь отрицательному переживанию отрешенности, отказа, воздержания. Он в то же время является переходом к состоянию большей интенсивности, большей творческой напряженности, к состоянию, осознаваемому как подъем, выход из себя ( ). Такого рода подъемное состояние и имеет место в мистериальном пиршестве. Подъем, направленность «вверх» выражает себя в целом Ряде знаков, также входящих в качестве существенных деталей в жертвенный ритуал. Движение к абсолютному изобража*См Баадер, статья «об евхаристии» ется преимущественно как движение вверх. Чисто пространственный образ высоты играет вообще в системе символических знаков совершенно исключительную роль, потому что обращение к абсолютному понимается как обращение к чему-то, находящемуся высоко, выше всех данных уровней, как поднятие, взлет, «вознесение», exaltatio. Абсолютное (потустороннее) дает себя знать в образе неба, пребывает в небе, в горах. Об этом говорит и одно из имен божества: бог именуется живущим в высоте, Всевышним. Знаком обращенности к абсолютному служит, например, поднятие рук, поднятие вверх символических предметов. Само состояние подъема непроизвольно выражается в выпрямлении всего тела, в поднятии головы, в пляске, в высоких тонах голоса и т.п. Той же идее высоты подчинена вся обстановка жертвенного действия. Поэтому в ней играют большую роль вообще высокие предметы: шесты, деревья, колонны, высокие постройки с преобладанием вертикальных линий, поднимающееся вверх пламя огня, возносящийся к небу дым курильниц, свечи, жертвенники на возвышенных местах (altae arae), «высоты» и т.д. 2. Отдельные моменты мистериального пиршества, служащие выражением подъема, в то же время являются и возбудителями подъема. К числу таких возбуждающих подъемное состояние моментов относятся в особенности все те действия, в которых свойственная жизни как таковой ритмичность дает себя знать с особенно подчеркнутой силой. Таковы сопровождающие жертвенное собрание ритмические движения всякого рода, пляски, ритмические хождения, кружения и т.п. Подъем, вызываемый ритмическими движениями, принимается за признак пребывания в человеке божественных сил («Кто изведал силу пляски, в боге тот», как формулировал это убеждение Джелал-эль-Руми). Греки, как известно, называли состояние такого подъема (энтузиазмом) — что значит нахождение в боге. Состязания в физических упражнениях, которыми сопровождались культовые торжества у древних (Олимпийские и др. игры, метание, бег, прыжки при погребании, игры в мяч в храмах древних ацтеков и т.п.) имели тот же смысл: в победителя вселялось божество (Нике — дочь Зевса). Нужно вспомнить, что подъем выражается также в ритмическом пении, в ритмической музыке вообще, и вызывается ими. Играя ту же роль, что и ритмические движения, песня и музыка становятся сами одним из видов жертвенного приношения — их приносят богу. Музыкальный ритм делает подъем, вызываемый им, более содержательным, так как с этим ритмом неразрывно соединена и сама музыкальная мысль, далеко не сводящаяся, конечно, к одному только ритмическому рисунку. Музыкальная мысль и музыкальная эмоция ближе, чем те или иные физические движения, подводят человека к потустороннему. Ритм звуковой усложняет, обогащает сознание. Музыка наполняет ритмом и звучанием окружающую среду, благодаря ей все пространство вокруг жертвенного алтаря, так сказать, насыщается ритмом и тем очищается и оживает, вовлекаясь в общее со всей общиной новое, более высокое напряжение. Вместе с ароматом от наполняющего пространство дыма курений музыкальные и песенные ритмы окружают собою алтарь и жертвенную трапезу, как бы выделяя, уводя их из посюстороннего, пустого, хаотического, шумного пространства. Такую роль играет и ритмическое слово. Ритмическое, символическое слово, т.е. миф, есть само по себе путь к абсолютному, — и не потому только, что миф может говорить об абсолютном, призывая тем его и соединяя существо, сказывающее миф (через слово сказанное), с самим героем мифа, — но главным образом потому, что слово в его живом ритмическом состоянии само по себе есть жертвенное приношение. Рожденное человеческое слово есть решительный отход от животной данности и всегда таит в себе живую устремленность к абсолютному. Претворяемое, как всякое приношение в жертве, в дар божественный, оно становится словом самого божества. Слово, как мы знаем, есть звучащая мысль (и потому всякая мысль — слово, ибо всякая мысль — звучащая мысль), и ритм слова — не только ритм музыкальный, но ритм самой мысли, создающий ритмический словесный образ, в частности ритмический логический образ. Ритм мысли, ритм словесного образа дают тот же освобождающий подъем — и так же, как ароматы, звоны и музыкальные песни — очищают и поднимают навстречу нисходящему абсолюту вместе с человеком окружающую его среду. Сами образы жертвенного мифа уже подчинены ритму. Им обусловливается поднимающая сила мифа. Ритм этот обнаруживается уже в общей схеме жертвенного мифа (смена печали и радости, смерти и победы над смертью). Пере живание динамики жертвенного мифа становится особенно ярким и поднимающим, когда миф не только сказывается, но разыгрывается в форме драматического действия (символического, в разной мере откровенного или прикрытого). Такое драматическое действие образует, как мы знаем, мистериальную трагедию. «Рождение ее из духа музыки» лишь подтверждает это положение. 3. Необходимо заметить, что сплошной ритмический поток еще не дает той высоты подъема, который говорил бы о совершившемся уже решительном отрыве от посюстороннего. Ритм есть сила освобождающая и поднимающая, но ритма не лишена и сама природная стихия. Не только знаки, говорящие о жизни, ритмичны как знаки, как символы: ритмичность не отнимается от явлений природы и тогда, когда они уже не берутся как знаки, а овладевают человеческим существом, как сильные, часто поглощающие его личностный свет стихии. Поэтому полная, безудержная отдача себя ритму жизни может оказаться ведущей не к абсолютному началу (которое в истинном его постижении открывается как начало личное) — а к потере человеком себя в стихии и к утверждению иного, безличного, ложного абсолюта, абсолюта безличия. В этом и состоит опасность чистого дионисизма, которой подвержены ритуалы некоторых религий*. Для «подъема» ритмичность символа — необходимое условие, но не достаточное. Уже в отрыве от данного есть нарушение ритма, пауза, и пауза должна слышаться, как присутствующая в самом движении к абсолюту. Слово — признак личностного движения к абсолюту — действительно представляет собою ритмический поток, течение, как учил еще Гераклит. Но тот же Гераклит знал, что слово — не только поток, но и огонь, горение. В живом слове имеет место острота самоотрицания. Пауза в ритме, цезура, нарушение сплошности — необходимы. Но то, что я называю необходимой паузой или цезурой, не должно непременно быть каким-то «промежутком времени», но присутствует внутри самого процесса горения как его отличие от потока, от сплошности. В жертвенной мифологеме паузе соответствует момент смерти. Следующее за смертью восстание жизни (входящее в общий ритм жизни) сильнее и ярче воспринимается благодаря * Но та же опасность угрожала бы и чистому аполлонизму.

паузе — смерти, — и подъем, обусловливаемый ритмом, пресеченным паузой, цезурой, более приспособлен к тому, чтобы быть знаком движения к абсолютному. Пауза, остановка, цезура, упадание ниц, сосредоточенное молчание — в цикле годовом — посты, — все это моменты одного порядка, и все они служат повышению тона жертвенного акта и придают всему движению к абсолюту ту огненность, то внутреннее напряжение, без которого оно не было бы откликом или призывом, обращенным к абсолютному «я» (его огненности). 4. Подъем, переживаемый участниками жертвенного действия, создается не только действиями, движениями, игрой самого человека и обстановкой, его окружающей. Он обусловливается также характером принимаемой участниками жертвенной трапезы, жертвенной «снеди» и жертвенных напитков. Убеждение в том, что вместе с пищей входит в человека сила божественная, подкрепляется очевидным фактом. В сущности, питание как средство повышения жизненной энергии само по себе уже создает некоторый подъем. Энергия же, не растрачиваемая на технически полезные действия, выражает себя в действиях символических, по самой природе своей подъемных, не заслоняющих, не ослабляющих, а наоборот, закрепляющих то состояние сознания, которое мы называем подъемом. Но мы знаем также, что различные виды питания в различной мере — и что особенно важно — с различной степенью явственности, заметности — повышают общий тон сознания, или, как принято говорить, являются возбуждающими средствами различной силы. Заметной возбудительной силой обладает прежде всего сама кровь животного — и аналогичный ей жидкий элемент, сок некоторых растений. Такое свойство крови животных и сока растений уже само по себе имеет существенный символический смысл. Оно как бы подчеркивает ту идею, которая вообще связана с образом жидкости, влаги. Жидкое начало есть начало жизни, из влаги исходит все живое, влага — носитель семени, которое раскрывает себя в форме живого существа, влага — оплодотворяющая сила, без которой земля суха и бесплодна, она в то же время оживляет, освежает, поднимает падающее, усталое, умирающее, живая вода даже самому растерзанному врагами Солнцу возвращает жизнь. Почти все народы знали, что жизнь заключена в крови.

Но жизнь сама по себе есть все же огонь. И, быть может, то обстоятельство, что кровь тепла и имеет красный цвет, говорит о присутствии в ней жизненного огня. Огонь сокрыт во влаге, ибо хотя по Фалесу влажное () есть первоначало, но Гераклит, увидевший существо жизни в потоке, в течении (без чего, по-видимому, влага теряла бы и свою оживляющую силу), проник в первоначало глубже и назвал его горением, огнем — оно же, конечно, и Слово, движение и горение мысли, огненное слово. Но и последнее, рождаясь на земле, рождается от влаги, приходит на землю в виде потока, идущего свыше, выходит из реки, или во всяком случае рождается или отыскивается на берегу реки, в водах. Не буду перечислять всем известных мифов, — подтверждающих эту мысль. Напоминаю только, что мистическую значимость крови, пролития крови, оживляющей влаги, возбуждающей силы выжатого сока растений (сомы и вина в особенности), возлияний и окроплений и т.д. — достаточно оценивали почти все народы. Огонь, сокрытый в крови и соке растений, — тот же, что и в ритмическом слове, тот же, что и в ритмических движениях. Он поднимает, возбуждает, повышает жизненность. Небесный огонь, нисходящий свыше, пребывает во влаге, в Соме индусов, в вине, в киксоне, в браге, в нектаре и т.д. Входя в человека, огонь этот поднимает его над обычным, средним уровнем и рождает ту огненность, в которой совершенно справедливо усматривают признак причастности высшему миру, признак внедрения в человека сил нездешних. Конечно, дело здесь не в физических эффектах, а в символическом смысле и в символической силе самого по себе признака, свойства данной жидкости, ее способности вызывать подъем. Мистическую ценность имеет не столько фактически наступающее физиологическое возбуждение, сколько силою символического смысла создаваемая приближенность человека к высшей божественной природе. 5. Нужно заметить, кроме того, что подобно огню, возбуждающий напиток может быть и живительным, и губящим, убивающим. Он повышает, как уже сказано было выше, жизненную энергию, но способен также давать и обратные результаты. При известных условиях он ослабляет, погашает сознание, создает состояние опьянения, частые повторения которого ведут, как известно, к расслаблению, к убыли духовных сил, к потере личностного самосознания. Дело решает какой-то порог, не доходя до которого вызываемое напитком возбуждение имеет положительный смысл;

с переходом за этот порог оно становится уже явлением отрицательным — опьянением. Опьянение кровью и возбуждающими напитками вело к священному безумию. С точки зрения религии личности последнее полярно противоположно безумию радостной встречи с личным началом, с истинным абсолютом. Но и эта личностная радость истекает из того же огненного существа крови, сомы или вина, которое способно попалить и уничтожить личность. Физиологически дело решается, как я только что сказал, мерою. Но символически разную ценность имеют два противоположных безумия не потому, что одно по сю сторону порога, а другое — по ту сторону его, — а потому, что символически устанавливается возможность в одном случае подлинного претворения всего предложенного к трапезе дара — вместе с предложенным в ней питанием, — во втором же — наполнение этого дара силами безличных стихий. Аналогичная опасность угрожает также и подъему, вызываемому ритмическими движениями. Как уже говорилось, ритмический поток может нести с собой расслабление, погашение духа. Он может автоматизировать и обесформливать нашу акцию. Преодоление этой опасности достигается указанной выше паузой, остановкой. В данном случае так же, как и в случае опьяняющих напитков, важен символический смысл движений и пауз (их подлинная претворенность или символическая связь их с псевдоабсолютным началом безличной жизненности). Роль, близкую к роли возбуждающих напитков, играли также ароматические курения. В них также заключена возбуждающая подъем сила. Дым и аромат, поднимающиеся вверх и наполняющие собой пространство, очищают, подобно звонам, окружающую алтарь сферу, изгоняя духов зла. В то же время ароматы сами бывают предметом приношения, жертвенным даром, в этом также уподобляясь приносимым и заклаемым животным, хлебам, крови, соку растений и т.д. 6. Наряду с перечисленными только что факторами подъема (в жертвенной мистерии) роль его возбудителя играет и само общение участников, собрание их за общей трапезой. Общение людей в состоянии свободы от дел — а таково именно состояние участников пиршества, оторвавшихся от будней, — дает более глубокое чувствование друг друга.

Здесь человек видит в своем ближнем не силу, которую нужно так или иначе использовать, а просто человека как такового, — улавливая таким образом самое сущность человека. Этим устанавливается между людьми особая связь, связь взаимовидения и взаимного утверждения в общности единой, поразному модифицированной сущности человека, в единой универсалии «человек». Создается свободная заинтересованность чужой личностью, которая порождает особого рода радость, по-особому напрягает сознание, поднимает и оживляет его. Даже не в столь торжественной обстановке, вне символа и потому вне всякого намека на какое-либо соприкосновение с потусторонним, человек действует на человека возбуждающим образом. Ведь и повседневное общение с людьми (на людях веселее) ободряет, собирает, обостряет и чувство и мысль. Оратор не сможет с такой силой держать речь перед граммофоном или перед пустой стеной, с какой он выступил бы пред большой аудиторией. Это относится и ко всякому вообще артисту, ко всякому художнику. Быт всех народов свидетельствует о всеобщей исконной потребности людей собираться для совместной игры, для совместной беседы, вообще для восстановления общности. Здесь несомненно сказывается верный инстинкт, говорящий о возбуждающей, поднимающей силе общения. В жертвенном собрании, когда само подчеркнутое нами свойство общественной встречи людей становится деталью символа, заключающегося в общей трапезе, возбуждающее действие ее — может быть (как вообще это бывает с символом), не так физиологически или психологически заметно, но гораздо глубже, реальнее и подъемнее (в смысле действительного приближения к абсолюту). Этому не противоречит подъемный характер уединенного подъема, одиночество в пустыне, но, конечно, лишь в том случае, когда уединенность эта — жертвенного характера в царстве Абсолюта (Communio). Создается новое высшее единство, поднимающее человека над уровнем только через communio, которая в одно и то же время есть и общность жизненного акта многих человеческих индивидуумов — и общение их всех с единым абсолютным «я». В таком высшем единстве взаимоусиление индивидуальных энергий уже становится повышением творческих сил друг друга поднимающих участников трапезы. Общность, реализующаяся в жертвенном пиршестве, есть, однако, не только общность духовной жизни. Создается общее тело.

7. Подъем, возносящий участников жертвенного действия к высшим планам бытия, есть, как мы уже говорили, второй момент единого жертвенного акта, непосредственно за отрывом от относительного следующий. Это путь, которым человек идет к абсолютному. На пути к нему он раскрывает — как бы под действием силы уже самого абсолютного — богатые свои возможности, многообразно выражая свою устремленность и реально подвигаясь к цели. Все то, в чем выражается подъем, служит выражением именно такой устремленности и такого продвижения. 8. Устремленность к божеству определяет содержание того ритмического слова, которое рождается в описанном нами подъеме. Слово это есть миф, рассказывающий о смысле самого жертвенного действия. В тех случаях, когда личностное сознание еще не достаточно полно, когда человек живет лишь жаждой личности, не имея еще ее полного опыта, миф двоится. Дело в том, что движение к абсолюту (т.е. абсолютному «я») предполагает два условия: с одной стороны, направленное к нему сознание должно быть освобождено от власти каких бы то ни было устойчивых, закрепленных форм, оно должно быть безудержным потоком нарастающих в своей напряженности состояний, ведущих к выходу из себя, к экстазу;

с другой стороны, оно должно рождать в себе законченные, строго определенные, т.е. ясные, отчетливые образы, осмысленные членораздельные слова, оно не должно терять своего единства, не должно растекаться в сплошной и вечно себе изменяющий поток. Первое требование ведет к дионисической мелодийной протяженности и опьяняющей ритмичности, второе — к гармонийной пластически четкой аполлоновской оформленности в пространстве;

первое рождает миф о страданиях и воскресении героя, т.е. о закланной жертве, о пролитой крови и о приобщении жертвенного дара к бытию абсолютному, вечному;

второе выражается в мифе о царящем, торжествующем, победоносном свете, открывающем формы, отделяющем свет от тени, полагающем границы, судящем, дарующем радость ясной мысли и богатого образами творческого сознания. Миф, на котором в равной мере отражаются оба требования, есть миф, говорящий об утверждении личного начала. Опыт личности в человеке делает человеческую жизнь реализацией единого цельного мифа, соединяющего в себе обе тенденции — и тенденцию к дионисической мелодийности, и тен 'II денцию к аполлонической гармонии. Когда эти тенденции разделяются, когда единый миф разбивается на два, когда само жертвенное действие начинает определяться в своих формах одним из них, — опыт личности не дается. Один только чистый дионисизм ведет к потере личностной самости, чистый же аполлонизм заслоняет формою, образом — жизнь и ее движение. Подчинение одной из этих тенденций другой мало меняет дело, ибо при таком подчинении раздельность мифов сохраняется. Соединение двух мифов в нераздельном единстве возможно лишь в самом действительно осуществляющемся опыте личности. Там, где имеет место лишь искание личности, тоска по личности, возможно в лучшем случае подчинение одного из них другому. В таком случае жертвенное действие неизбежно утрачивает свою цельность, урезывается в своем смысле и лишается значительной доли своей силы. 9. Ранее опыта личности есть только один путь к сохранности за жертвенным действием его силы и смысла. Практика тех религий, которые цельнее всего сохраняли смысл жертвенного действия (религии семитов), выработала особый метод преодоления разрыва между двумя тенденциями мифа, и этот метод и вывел их жертвенное действие на верный путь. Ритмическое слово — не только рассказ. Истинный миф — не только повествование или драматическое действие. Уже в самом мифологическом рассказе заключен живой отклик самому божественному слову — а потому и обращенный к нему призыв. Призывность мифа, однако, бывает выявлена в различной мере. Гимн, создаваемый аполлонической религией, заключает в себе призыв достаточно сильный по своей внутренней энергии, но ему не хватает дифирамбической устремленности, дифирамбического волнения. Дифирамб же дионисического культа недостаточно светел для того, чтобы быть действительным призывом Славы. Между тем именно в видении Славы тут все дело. Ритмическое слово жертвенной мистерии должно быть мифом, в котором центральным, основным мотивом являлся бы отклик предвидимой Славы и призыв, к ней обращенный. Абсолютное, в каком бы образе оно ни являлось на жертвенный алтарь, должно быть встречено «осанной». Оно есть единое всеохватывающее Сияние, т.е. Слава, себе довлеющая, ни в чьем отклике не нуждающаяся, но, тем не. менее, по самой природе своей отклика, ответа требующая. Сияние Славы не померкнет от нашего умолчания о ней. Но умолчание это лишает нас причастности ему, лишает нас нашего сияния, ибо последнее возможно лишь как отклик сиянию абсолютному. Сияние по самому существу своему, как свет, требует отражения, отсвета, ответа. Мы не усилим своим ответным сиянием самого по себе сияния абсолютного, но, делая себя силой, знаком сияния, мы усиливаем его для нас. Метод, выработанный религиями, наиболее близкими религии личности, в том и состоял, что основным, верховным смыслом их слова был отклик Славе — славословие. Это именно и сохраняло неразрушенным жертвенное действие. В тех случаях, когда чаяния личности не идут дальше сотворения человекоподобных богов, в качестве выражения жертвенного мифа, как мощный символ, создающий в человеке предпосылки личного бытия, выдвигается на первый план трагедия;

там же, где сама идея личности выносится, так сказать, за пределы мира и усматривается только в самом абсолютном «я» (отдача которому человеком себя есть условие личности в человеке), на первый план выдвигается слово самого божества — закон — чтение закона, чтение откровенных текстов — и наряду с ним ответное слово человека — псалом, молитва. В религии личности, где уже осуществившийся опыт личности сделал возможным утверждение личности в человеке при утверждении абсолютности личного начала, трагедия и псалом поднимаются до высшего единства драматического действия, имеющего смысл молитвенного служения, и молитвы, приобретающей смысл драматического действия через вхождение в цельную систему действий с архитектоникой. В этой системе гимнов, псалмов, чтений и дифирамбических мелодий на весьма видное место выдвигается музыка как осложненная, развитая и притом оличненная песнь, звонкое звучание слова. Музыкальность слова делает музыкальным весь строй жертвенного действия, превращает весь путь к абсолюту, т.е. всю вторую часть мистерии, — в музыкальный ход, в музыкальное движение. Таким образом, основной и решающей формой жертвенного слова, т.е. мифа, подчеркивающего свою обращенность к абсолюту, является песнь — славословие. Это необходимейший дар, приносимый человеком от своих богатств, «словесная жертва», ничуть не менее ценная, чем «хлебы приношения», «тук овнов» и т.д. Сделать слово подлинно личным, подлинно своим можно только отняв его от себя, сделав его не своим, — а принадлежащим абсолюту, отдать ему (ради него, в Славу его). Непосредственное обращение к божеству в славословии — особая форма мифа, неотделимая, конечно, от повествовательной его формы, но, так сказать, завершающая, вершинная точка истинного мифа. С непосредственным откликом Славе естественно связываются более или менее четкие выражения чувств, вызываемые в человеке ожиданием встречи с абсолютом (всемогущим). Прежде всего вместе с радостью Славы, почти совпадая с нею, находит свое выражение то особое состояние сознания, которое принято называть благодарением (перевод слова ) и которое есть наиболее живой, верный отклик Славе, поскольку она дана нам также в виде благого дара (именуемого ). Нет ничего удивительного и незаконного в том, если к песне славы и благодарения человек присоединяет выражения своих заповедных «воздыханий», ставит перед абсолютом «все желание свое», придавая иногда ему форму просьбы. Как бы малы и ничтожны ни были наши желания, они могут входить в содержание слова, обращенного к абсолюту, — известно, что с точки зрения абсолюта нет ничего великого или малого. Гимн и дифирамб здесь соединяются с более высокой, более личной формой псалма. Без псалма, без молитвы жертвенное действие неподлинно. 10. Ритмические возгласы, гимны, дифирамбы, псалмы — все эти формы выражения подъема в слове имеют смысл, лишь будучи обращены к подлинно сущему, живому «Я». Направленное в пустоту, как одно лишь выражение психического состояния человека, слово было бы совершенно бездейственно и бесплодно. Даже миф в узком смысле слова, понятый как повествовательный сказ, рассчитанный на слушателячеловека, чтобы иметь религиозный смысл, должен быть ориентирован не только на человеческое сознание, но и на само божество, должен быть исповеданием заключенной в нем правды — пред лицом абсолюта. Однако обращение к божеству в гимне, в псалме и т.д. не должно мыслиться по образу наших человеческих сношений, в которых мы прибегаем также к помощи слова. Слова, используемые как средство сношения между людьми и теряющие при этом свое символическое значение, не «исполняются», они только ведут к тем или иным «последствиям». Когда мы сообщаем другому то, что составляет содержание наших мы слей, то наши слова, воздействуя на сознание слушающего, по-иному направляют его волю;

но лишь потому, что он, благодаря нашим словам, узнает об обладании нами теми или иными сведениями или о наличии у нас тех или иных желаний. Он может считаться или не считаться с этим узнанным им фактом, может, доверив нам или восприняв нашу мысль, сделать содержание наших слов своим «знанием», может удовлетворить или не удовлетворить наши желания. Но все это не означает «исполнения» слов. Использование в таком же смысле слов гимна или псалма в сношении с божеством было бы совершенно нелепо. Во-первых, само божество вовсе не нуждается в наших осведомлениях его с помощью слов, во-вторых же, никаких изменений в свои пути — а все совершающееся совершается по воле божества — оно из-за такого осведомления не внесло бы. Но если бы даже мы представили себе слова, обращенные к божеству, действующими наподобие только что определенной нами роли их в наших межчеловеческих сношениях, — это означало бы умаление их истинной роли. (Формы просьбы или благодарения суть также мифологические формы.) В качестве живого символа слово, обращенное к божеству, обладает несравненно большей силой. Такое слово — «исполняется». Это значит торжествует заключенная в нем истина, в одно и то же время являющаяся и истиной факта и истинойправдой. Силою Слова непосредственно вызывается отклик со стороны реальности;

отклик же не результат узнания зова, а результат самого зова (что необходимо отчетливо различать). Несмотря на то, что мы видим в человеческом отклике именно такое следствие узнания зова, совершенно ошибочно было бы представлять себе отношение зова-отклика по образу такого перехода от одного другому через посредство узнания. Вернее само узнание, т.е. наличие в сознании другого человека образа, соответствующего моему зову, нужно рассматривать как отклик, — в данном случае уже отклик непосредственный, а все действия, из него вытекающие, — как его же продолжение, т.е. как нечто, вместе с узнанием составляющее одно целое — непосредственного отклика. Именно такой непосредственный отклик (конечно, отнюдь не всегда заключающий в себя момент чисто психологический, в человеческом сознании составляющий узнавание) рождается в реальности сильным символическим словом. Но признав эту истину (хотелось бы сказать: поняв ее — потому что, поняв ее, приходится ее признать), мы оказываемся стоящими перед опасностью нового заблуждения — заблуждения магии, потому что истину нашу нетрудно истолковать в смысле магизма. Непосредственное воздействие слова на реальность возможно допускать лишь при условии, что речь идет о реальности, взятой во всей ее полноте и в ее завершенности, т.е. как о реальности, творимой (в целом и в каждом ее моменте) — абсолютным «я». Поэтому непосредственное воздействие слова на реальность («исполнение» его) обусловлено откликом на него самого абсолюта и вне такого отклика невозможно. В сущности, наше «да будет» должно быть единым с «да будет» абсолютного «я» для того, чтобы быть подлинно сильным словом. Только находясь в полном согласии со словом абсолюта, наше слово, обращенное к нему, приобретает силу творческого слова. Наше «да будет» должно быть, так сказать, отдано абсолюту, должно быть сделано его словом — и тогда оно неизбежно получает силу абсолютно творческую. Наше понимание существа символического действия и символического слова должно быть пополнено соображениями, вытекающими из изложенного выше истолкования жертвенного действия. Мы указывали вначале, что жертвенное действие есть действие символическое;

но теперь приходится дополнить сказанное указанием на то, что всякое символическое действие, всякий символ есть действие жертвенное. Символическое действие, как мы только что видели, предполагает отданность его абсолюту совершенно в таком же смысле, в каком отдан абсолюту всякий жертвенный дар. И все то, что было сказано выше о жертвенном даре, может быть повторено и относительно всякого символа. В символе имеет место отрыв от прикованности к относительному, потому что он говорит не о частном, а об общем, не допуская остановки, задержки на какойлибо ограниченной данности. Символ — с точки зрения посюсторонней — должен умереть, потеряв свое посюстороннежизненное значение (стать практически нецелесообразным, бесполезным), для того, чтобы приобрести жизненность высшего порядка, для того, чтобы стать вневременным смыслом, бессмертным словом. Он должен быть принесен богу, отдан ему как дар, как дань славословия, и так же, как всякий дар, он должен быть сделан причастным самому существу божества, стать его действием, его словом. Именно при этом условии наше «да будет», став его велением, получает абсолютную силу. Оно претворяется, переставая быть частным, вещным platus vocis и частным «психическим» фактом («состоянием сознания»), хотя и сохраняет его вид. И потому-то в символическом действии нашем и имеет место подъем, вдохновение, потому-то оно и является нашим творчеством, т.е участием в творческом акте — единственного творца — абсолютного «я» божества. Само собою разумеется, что подлинное претворение слова* — а потому и исполнение его — имеет место лишь в случае принятия нашего человеческого жертвенного дара богом, что знаменуется нисхождением абсолютного слова в наше человеческое слово. Говоря о символической силе и об исполнении жертвенного слова, «словесной жертве» (каковой являются гимны, дифирамбы, возгласы, псалмы и т.п.), мы должны помнить, что символично, а потому и действенно не только слово само по себе, но и факт его произнесения. Поэтому произнесение именно данного слова сохраняет в культовой практике свой смысл, хотя бы содержание этого слова было и не вполне доступно произносящему его. 11. На участие в жертвенной мистерии всегда смотрели как на действие, обеспечивающее человеку бессмертие. В этом видели чуть ли не весь смысл мистерии. Такое отношение к ней не лишено основания. Причастный абсолюту, участник Славы его не может не быть бессмертным. Опыт встречи с абсолютным дает неложную уверенность в силе самой жизни, уверенность в силе и неугасимости своей жизни, в устойчивом своем пребывании в жизни. В доличностном своем выражении это еще лишь устойчивое пребывание в жизни всей общины, рода, в личностном — и общины, как личности (экклезии), и индивидуальной личности. Конечно, не ради своего бессмертия должен искать человек единения с божеством, а только ради его Славы и его правды — так что, если бы и бессмертия никакого не было, человек должен был бы служить этой Славе. В этом единственное истинное призвание человека. Но как личностное достоинство, так и бессмертие есть * «Психический» подъем, вдохновение в смысле особого состояния сознания, бывая знаком, символом подлинного поднятия, — в бытийном смысле — вверх, к абсолюту, отнюдь, однако, не всегда говорит о реализации такого поднятия Состояние подъема (психически данного) не говорит еще о претворении моменты, неизбежно входящие в служение Славе — и притом моменты, совершенно неотделимые друг от друга. Нельзя, будучи последовательным, утверждать принцип личности, не признавая бессмертия. Предчувствие или жажда бессмертия — дающие себя знать в верованиях даже так называемых первобытных людей (не умеющих понять смерти), говорит о свойственной человеку жажде, предчувствии (или, быть может, памяти) личности. Недостойно человека как личности отрекаться от своего бессмертия. Как бы ни было велико смирение, заключающееся в готовности исчезнуть из реальности, — пусть это смирение сильнее самого глубокого смирения подвижников, — оно в такой глубине уже становится для личности кощунственным и преступным. Когда человек теряет веру в свое бессмертие — веру, которую легко, без всякого напряжения, без усилий носит в себе человек, участвующий в мистерии, — он теряет и личностное свое достоинство. Последнее остается лишь на время, до исчезновения следов участия в мистерии, еще продолжающих играть некоторую роль в его самосознании. Участие в жертвенном действии укрепляет сознание бессмертия, держит человека прикованным к этой идее. Мифологическая же мысль преодолевает естественные сомнения в ней и не позволяет возникнуть заслоняющим ее мыслям, разрушающим ее и влияющим на веру в личное бессмертие.

1. Жертвенное действие есть выход из мира относительных, «посюсторонних» ценностей. Следовательно, оно — выход за пределы истории и за пределы культуры. И если бы человек мог удержаться на высоте Славы, куда возносит его трапеза жертвенного тайнодействия, никакой истории и никакой культуры он уже не знал бы. Но участник жертвенного тайнодействия, не будучи в состоянии удержаться на этой высоте (очевидно, постольку, поскольку биография его есть и, быть может, должна быть еще биографией во времени), возвращается снова в мир относительного, — и, возвращаясь, приносит с собой из этого «странствия владычни» следы даров, им полученных на пиршестве жертвенного тайнодействия, следов его поднятия над уровнем относительного. Таким при несенным оттуда приобретением является вся наша культура. Сущность так называемой культуры легче всего уяснить себе, исходя из буквального смысла самого слова «культура». В культуре следует видеть прежде всего «возделывание» самого человека — причем необходимо помнить, что возделывание не означает переделывания. Когда возделывают землю или работают над «культурой» какого-либо растения, земля или растение не перестают быть тем, чем они были, им не придают каких-либо не свойственных их природе качеств, напротив, — помогают им полнее, богаче раскрыть присущие им возможности. Возделывание человека есть поднятие его сил и способностей на более высокий уровень, на котором лишь полнее раскрывается форма, присущая человеку по основному заданию его природы. Возделывание человека есть более высокое оформление его души, следовательно, и его физического облика, — а следовательно, и всех его внешних обнаружений, его действий и создающихся в результате его действий так называемых «произведений». Поэтому культура включает в себя и всю обработку внешней природной обстановки («возделывание и украшение земли»), и художественное творчество наряду с обогащением человека знаниями и с оформлением его общей душевной структуры. Возделывание — в отличие от переделывания — подчеркнуто двойным смыслом самого слова colo. Как известно, оно говорит о заботах, обрабатывании, о сознательном приложении к объекту человеческих сил. Кто-то из древних писателей, кажется, Цицерон, высказал такую мысль: у греков можно отнять все — их города, их свободу, богатства, их искусство, и — если останутся у них их мистерии, греки не перестанут быть великим народом;

но если, сохраняя все свои богатства и свободу, и все, чем они дорожат, они будут лишены возможности совершать свои мистерии, греков как великого народа не станет. Это замечание глубоко справедливо, но оно справедливо не только в отношении греков, но и в отношении всякого народа. Изъять из жизни мистериальное жертвенное действие — значит, изъять из нее ее вершинную точку, лишить жизнь чего-то самого острого, живого, того, что скрепляет все ее содержание, создавая из нее миф. Жизнь без мистерии — опресненная жизнь, жизнь без ядра, без острых вершин, плоская, пустая канитель. И такая жизнь уже не в состоянии порождать «культуру». Уничтожить мистерию — значит лишить культуру ее главных истоков. То неведомое нам здесь инобытие, которое составляет тайну участия в славе абсолютного, не может, конечно, быть перенесено сюда, в нашу историю, но следом, тенью нашей славы, достигнутой там, на «горнем месте», здесь является то, что мы называем нашим творчеством. Это та, совершенно особая, никак ближе не определимая и никакой «психологией» не разъяснимая характеристика наших символических действий, которая делает из них — орудие познания тайны, вскрытия вечных ценностей и действенного свободного участия в реальности. Подъем, в котором находятся участники жертвенного пиршества, есть источник так называемого творчества. 2. Первым и самым существенным, основным плодом жертвенного подъема является способность принять откровение самого абсолюта. Слово, в котором выражает себя подъем, как мы уже говорили выше, есть слово самой жизни, самой реальности в человеке, откровение ее. В тех случаях, когда подъем возносит посвященного к опыту ж-изни в ее завершенности, т.е. к опыту жизни как творения личного бога, откровение, данное человеку в его же слове, оказывается откровением самого верховного «Я» и его царства. Откровение приближает нас к духовному, надвременному и надпространственному царству (которое более чем мир), к царству личностных существ и потому делает нас самих личностями. Откровение, таким образом полученное жертвенной общиной, служит основой человеческого знания о реальности, выходящей за пределы знания о данных эмпирически «восприятиях». Такое знание уже не только знание о фактах. Оно содержит в себе и ведение истины, обращенной к воле человека, ведение верховных велений. В откровении неотделимы истины о сущем и истины о должном. Наше знание не может и не должно ограничивать себя знанием данного в восприятиях, потому что ведь и само знание, так ограниченное, невозможно без освещения и упорядочения материала общими принципами, в восприятиях самих по себе не содержащихся, — и потому еще, что человек как личность не живет только своими восприятиями, а предчувствует и утверждает свою причастность реальности более глубокой и более самостной, чем та поверхность ее, какой касается наш эмпирический опыт. Знание метафизиеское, т.е. знание реальности, может быть построено только на основе откровения. А это знание есть один из существеннейших элементов культуры. Точно так же и этическое сознание, без которого нет культуры, — только тогда бывает действительно этическим сознанием, а не набором эмпирически сложившихся правил поведения, когда опирается на абсолютные, сверхэмпирические общие принципы, источник которых — откровение, тайноведение. Откровение вводит нас в тайну реальности. Но для постижения этой тайны мысль должна оторваться от эмпирически данного, найти путь к сверхэмпирическому. Ей необходимо отрешиться от частности, чтобы увидеть реальную универсалию. Началом такого отрыва является катарсис сомнения. Это значит, что сама мысль должна воспроизвести в себе путь жертвенного тайнодействия. На такой путь она вступает там, где на него вступает все существо человека, — в мистерии. Аналогичная необходимость должна быть констатируема и в отношении этического сознания. Но не только метафизическое знание рождается в жертвенном пиршестве, совершаемом общиной. Наука, т.е. правильное описание эмпирически данного, обязана своим существованием также жертвенному пиршеству. Знание эмпирическое само требует освещения или упорядочения его материала общими принципами (трансцендентальными, говоря языком Канта), которые должны быть отнесены за счет творческой природы нашего «я». Но не менее существенно в данном случае то обстоятельство, что наука никогда не могла бы родиться на почве одних только наших посюсторонних дел. Она создается и растет лишь при условии бескорыстной заинтересованности фактом, истиной (в смысле правильного описания факта), расширением, обогащением картины мира и истории, заинтересованности, нередко идущей вразрез с настоятельными практическими требованиями момента. Никакая прикладная наука, как известно, невозможна без так называемой «чистой науки», но последняя потеряла бы всю свою силу, если бы сделалась служанкой первой: она существует не для использования ее истин в какой-либо прикладной области, а для удовлетворения высшей потребности в знании, в обогащении образамисимволами. Истинное понимание последних, конечно, начинается лишь с того момента, как они становятся знаками жизни, символами. За всяким бескорыстным подходом к факту скрывается — иногда, правда, приглушаемое — ожидание увидеть через открывающуюся истину факта некоторую истину жизни, т.е. один из лучей все той же Славы. «Чистая наука» движется ин стинктом искания истины, говорящей о самой реальности, — хотя ее отвлеченные формулы не вводят еще в реальность. За бескорыстной любознательностью ученого нужно видеть неосознанное выражение именно этого инстинкта. Не ради прикладного знания создается знание теоретическое, а наоборот, — ради знания и связанного с ним осознания жизни — существует и прикладное знание и вся прикладная практика. Знание же теоретическое необходимо потому, что знакомит нас с явлениями природы, т.е. со знаками, говорящими не о себе, а о самой реальности, с символами, с помощью которых мы должны были бы проникать в реальность тем глубже, чем богаче их запас, чем они отчетливее восприняты. Если накопление таких фактов не идет параллельно с углублением опыта реальности, то лишь потому, что занятые накоплением фактов, мы берем последние не в их символическом значении, а в отвлеченной форме описанного «явления» (которая, конечно, не дает соприкосновения с реальностью). Способность отрешенного подхода к данности приобретается, зарождается опять-таки там, где поется свободный сказмиф, дающий понимание знаков самой природы и знаков нашей человеческой истории. И снова, поняв это, мы должны понять и аналогичную связь между нашей эмпирической моралью (правилами поведения) и чистой этикой, непосредственно исходящей от вечных истин долженствования. Чистая этика, предполагающая, подобно чистому знанию, жертвенную отрешенность от всякого «интереса» за исключением интереса к абсолютному, не служит морали, а наоборот, требует от нашей прикладной морали служения себе. Сама же она вместе с метафизическим знанием рождается в нас, когда мы пребываем «на горнем месте в странствии владычнем». 3. Совершенно очевидно, что оттуда же, из опыта жертвенного пиршества, приносится нами и наше художественное творчество. Опыт обнаружения творческих сил, имеющий место во время жертвенного действия, создает всю так называемую «художественную культуру». Творческий акт художника — есть отклик тем ценностям, которые открываются человеку в момент движения его навстречу абсолютному, потому что ценности эти — суть обнаружения абсолюта. Действенный отклик постигаемым в жертвенном подъеме ценностям связывает человеческую личность с творческим актом самого абсолютного «Я», делая ее участницей этого акта. Наше художественное творчество является, таким образом, уносимым с жертвенной трапезы следом больших достижений. Существеннейшим свидетельством этого является присутствие жертвенного момента отрешенности во всех видах искусства. С этим связано основное требование эстетического подхода к образу. Эстетический подход, делающий возможным созерцание эстетической ценности, предполагает, как известно, свободу от практической заинтересованности вещью или действием, к которым мы подходим. Они должны начать существовать для нас сами по себе, вне связи с какими бы то ни было причинами или последствиями, целями, желаниями, потребностями и т.д., — одним словом, отрешенно от всего, что не составляет содержания цельного, самостоятельного, завершенного образа. Выделенный из всего с ним в вещном плане связанного, образ, эстетически воспринимаемый, только и может открыть пред нами новую эстетическую данность, данность эстетической ценности. Так как искусство имеет своей задачей вводить нас в мир эстетических ценностей, то оно невозможно для того, кто не имеет дара отрешения, ухода, отрыва от сложного, нигде не кончающегося сцепления относительных данностей. Приобретается же опыт такого отрыва — в жертвенном действии. Но, как мы видели, сам по себе отрыв от данности — еще не все жертвенное действие. И творчество наше, рождаемое в подъеме жертвенного служения, несет на себе также следы всех остальных моментов этого служения. Творчество мысли, в результате которого создаются наши философские и научные системы, открывает пред нами глубины жизни и дает постижение ее законов и ее правд. Мы приносим с собой с пиршественной трапезы жертвы не только способность подниматься над данным нам миром посюсторонних «фактов», но и само ведение новых истин (через откровение узнанных), и наше дальнейшее творчество становится усвоением и развертыванием этих истин. В таком же направлении движется и творчество наше в области этики — раскрывая все полнее и тоньше закон любви, узнанный в опыте встречи с нисходящим в наш мир абсолютом, встречи, которая привела к охвату общей, большой (опять-таки, нужно повторить, не всегда психологически выявленной) любовью всех участников пиршественного собрания. Путь к абсолютному есть, кроме того, путь преодоления распыленности, в которую вовлекает нас порча жизни, — потому что путь обратный, Утрата связи с абсолютным характеризуется распадом единства, взаимоотчуждением, борьбой всех против всех. Мы отме тили уже выше, что и художественное творчество не только получило начало в жертвенном пиршестве, не только пользуется приобретенным на нем уменьем освобождаться от связанности посюсторонним, но приносит с собой ведение высших, вечных, по содержанию своему не исчерпываемых форм — идей. В жертвенной мистерии рождаются все искусства, философия, наука, этическое сознание — вся наша так называемая духовная культура. Единое культовое целое жертвенного тайнодействия содержит в себе истоки всех путей, по которым идет наше творчество. Оно содержит в себе их единый синтез, в нем они еще не дифференцированы. Лишь выходя уже за пределы мистериального собрания, унесенные из него в мир истории, — отдельные моменты единого синтетического целого мистерии расходятся по разным линиям, раскрывая каждый свои возможности. И нет другого пути к их синтезированию, к восстановлению их исконного единства, как восстановление мистерии во всей подлинности и серьезности ее. Вагнер, по-видимому, догадывался об этом, но он не учел, что для такого восстановления мистерии мало театра, а нужен altae аrае. 4. Мы видели, что сказ и песня — в их чистом, ритмически свободном выражении — берут начало в подъеме, составляющем самое существо жертвенного опыта. Всякая прикладная (слишком «психологическая» потому) песня — трудовая или шуточно-увеселительная, или военная и т.п. — пользуется в конечном счете формами, приемами, законами песни свободной (не прикладной), чисто символической. Это относится и к поэтическому искусству (с его материалом звучащего слова), и к музыке (с ее звуковыми «словами»), и к искусству речи. Драматическое слово и сама драма — искусство отрешенного действия, действия масок — есть, несомненно, прямой след действенного выражения, действенного сказа жертвенного мифа. Символические телодвижения вроде пляски, ритмических маршев, бега, метания и т.д. — несут на себе также явные следы своего культового, мистериального происхождения. Мифические образы, драматически овеществленные, требуют — по закону эстетического осознания их — своего закрепления в пространстве (с отвлечением от момента времени, следовательно, от изменения), т.е. закрепления в формах пластических. Сам факт закрепления образа есть уже символ, говорящий о вечности идеи, открывшейся через вещный образ, и о законе, требующем от ищущего идеи остановки на цельном, обособленном от среды, фиксированном образе. И сами мифические образы, фиксированию которых служит пластическое искусство, и акт закрепления, делающий их эстетически полноценными, имеют за собой большой символически выражаемый жертвенный подъем. В подъеме этом открываются пред сознанием образы, заставляющие по-иному слышать голоса самой природы, и в нем же постигается верховное веление закрепить, изъять из временного потока изменений, символические знаки, в образах заключенные, — внося весь ритм, все живое волнение символа внутрь их, в их пространственное содержание. Было бы, однако, ошибочным понимать под мифическими образами непременно только сюжетный материал мифического рассказа и образы действующих в нем лиц, животных и людей. Первичная, логически говоря (а может быть, и исторически), самая примитивная форма пластического символотворчества, быть может, действительно тяготела к скульптуре, вообще сильно прикованной к телу животного и человека и еще к утвари. Но ведь дальнейшее раскрытие пластически выражаемых идей (пластических идей) ведет к более отрешенному от вещи искусству — к живописи и графике, где пространство не только вмещает в себя образ, но и само вмещается в образ (в живописи пространственные данности образа не воспроизводятся «реально», как в трехмерной скульптуре, а живописуются, отмечаются, означаются — будет ли то наша перспектива или условное расположение частей картины, как у египтян и ацтеков, — все равно). И здесь — в живописи и графике — дело не останавливается на реализме изобразительности. Не нужно забывать, что творчество наше, как бы оно себя ни проявляло, берет начало в символическом тайнодействии и до конца поэтому остается символически действующим, символически себя выявляющим. Символ же, как мы установили в начале, говорит через частное об общем — и для него существенно подчеркивание общего в частном, стилизование частных образов (что, как знает всякий художник, не делает образа ни мертвой схемой, ни глупой аллегорией). Образы пространственные оживают, обнаруживают присущее им как символам внутреннее волнение в большей мере, когда они начинают отрешаться от эмпирически данного, т.е. когда они сами вступают, подобно метафорической мысли и чистой этике, на жертвенный путь. Тогда ярче начинает звучать го лос красок и осмысленнее становится линия сама по себе. Художественное творчество поднимается на большую высоту, где художник уже приближается к краске, какой она существует в царстве абсолютного, к линии, которая сама говорит ему о своем вечном — в царстве абсолютного скрытом — содержании. Вопреки принятым схемам, я берусь утверждать, что еще выше по пути жертвенной отрешенности идет архитектура. Никто не станет возражать против той мысли, что собственно архитектура как таковая, как искусство, а не как строительная техника (что, конечно, и одно и то же, и не одно и то же), есть в истоке своем — оформление, и, конечно, символическое (иначе бы не было искусства) оформление жертвенника, храма, гробницы, седалища (напрасно его забывают). Ее творческий путь — от алтаря к постройке дома, а не наоборот. Но и здесь существенно не столько происхождение данных образов, сколько их отношение к основному закону самого творчества. Образы архитектурные, конечно, гораздо ближе к образам линейным и плоскостным — хотя они и возвращаются к трехмерности, — чем к образам скульптуры. Чистый символизм архитектурных форм есть как бы продолженное символотворчество стилизующей графики. В таком утверждении отнюдь не игнорируется, как это может показаться, роль материала в художественной форме. Архитектура потому именно, и только потому не является простой частностью пластического искусства вообще, что материал ее — не только отвлеченная линия, плоскость, геометрическое тело, но и тяжесть, легкость, монументальность, равновесие и т.д. Но напрасно такая «материальность» ее материала принималась за признак малой отрешенности от материи. Мы видим здесь не малую отрешенность, а наоборот, весьма отрешенные, весьма жертвенные — и потому не столь музыкальные («архитектура — застывшая музыка») формы, но формы, вернувшиеся к материи для преображения ее, вернувшиеся оттуда — из горнего места — в мир вещей и относительных ценностей и сочетавшие себя с земной тяжестью, чтобы сделать из земной тяжести мощный отклик вечному, потустороннему. В архитектуре, как и в музыке, — жертвенная трапеза оставляет свой след полнее, чем в каком-либо ином из наших «искусств» (если не говорить о самом по себе слове, которое — именно само по себе — уже больше искусства, ибо в нем и творчество мысли, и личное обращение к абсолютному на «ты»).

5. То обстоятельство, что участники жертвенной трапезы принимают в себя божественную природу совместно, имеет особо важное значение. Этим они поднимают на более высокую ступень связь свою друг с другом, свою общность, создают единую, общую жизнь. Трапеза становится не только общением с абсолютом, но и общением людей между собой, и притом общением их между собой в абсолюте, т.е. как бы уже общением в царстве абсолюта (Communio). Одним телом питающиеся делают свои тела — единым по субстанции своей телом;

из единой чаши в них входит единая кровь. Быть может, новое общее тело уже не следует называть организмом. Это — сверхорганизм, т.е. органическое целое, в котором самознание личности в полной мере наличествует и в целом и в каждой клетке (делая и ее целым). Благодаря этому устанавливается особое, новое родство их. Это уже не родство по рождению, по естеству, а родство в боге, поскольку сущность его — принятие в себя единой природы, а именно природы божественной. Это родство по единому отцу-божеству, и по рождению в лоне единой матери-общины. Рождение естественное — только приготовление материала к этому рождению «второму», к подлинному рождению человека как человека, как творческой личности. Единая сила, пронизывающая всех членов мистериальной общины благодаря единству трапезы, делая их общее тело — телом высшего порядка, а родство их — родством священным, не исчезает бесследно и тогда, когда люди, не удерживающиеся на высоте тайноведения и тайнодействия, возвращаются вновь в мир своих дел и относительных ценностей. Союз, образующийся в данных условиях, приобретает сакральное значение даже и для тех случаев, когда реального, постоянного единства не создается, что бывает в случаях подмены истинной жертвенной мистерии ее искаженным и низведенным до низменных уровней отображением. Даже простое участие в общей праздничной пиршественной трапезе — не только лишенной жертвенного смысла, но иногда получающей определенно отрицательный характер, даже такая далекая от истинной мистерии ее тень порождает особого рода — тоже сакраментальную братскую, гостейную связь. Общий стол вообще обладал единящей силой: угощение пришельца-гостя, принятие его в круг — делало его своим, давало ему особые права и устанавливало особые обязанности по отношению к нему остальных участников круга;

его участники образуют братство, союз.

Участие в общей жертвенной трапезе создает религиозную мистериальную общину. Но оно же создает твердую основу гражданственности и вырабатывает инстинкт права как правды, свободной от естественного, родового эгоизма. Биологическая — по природному рождению — связь между людьми не препятствовала бы самоутверждению, обособляющему их друг от друга (Каин и Авель, Ромул и Рем и т.д.). Если бы не необходимость ориентировать свои воли на единство (связанность) трудовых производственных операций и определяемую ими солидарность интересов, расхождение самоутверждающихся индивидуумов могло бы привести к совершенному распылению. Однако технически полезные операции, являясь лишь механическим единством координированных отдельностей, слишком мало органичны и не могут сделать органическим единством человеческие энергии, включающие себя в систему сил, которые составляют одно с этими операциями. Подлинно органическое единство, не распыляющееся, а внутренно скрепленное, может дать лишь участие в одном опыте жизни в ее свободном, более высоком, символически (т.е. мифологически) раскрываемом содержании. Поэтому указанный инстинкт гражданственности и права мог зародиться только на почве общения людей, каким оно бывает в мистериальных собраниях. Создающаяся в жертвенном пиршестве община есть, как уже установлено, условие личностного бытия индивидуума. Но она же есть и условие возникновения и прочности самого общества — и им творимой трудовой культуры. «Возделывание и украшение земли» не перестало быть обязательным и в испорченном состоянии человека, и не заменено всецело «добыванием хлеба в поте лица». Для возделывания же и украшения земли необходимо также творчество с его отрешенностью, жертвенностью, подъемом. Необходимость же «возделывания и украшения земли» обусловливается общей задачей культуры — закреплением за человечеством и человеческой личностью тех приобретений, которые получены человеком в опыте жертвенного действия и которые продолжают оформлять создание личности и в мире испорченных воль. Ведь так называемая «духовная культура» неотделима от возделывания и украшения земли, как неотделима она также и от гражданственности и права.

Заключение Жертвенное действие дает человеку радость бескорыстного служения Славе. Радость, даваемая созерцанием Славы и утверждением ее, — это радость особого порядка, далеко отстоящая от радостного «состояния», от «чувства» радости. Она означает иное бытие, иное, преодолевшее самое нашу «психику» (со всеми ее чувствами) пребывание в реальности, а именно — пребывание в ней в качестве участника самого творения ее. Она говорит об обожении человека. Именно эта радость (т.е. сияние) человека, которая есть сияние самого абсолюта в нем, делает человека личным «я». Если бы спросили: что же дает общение с богом, осуществляемое через жертвенное действие? — то нужно было бы ответить: ничего, кроме самого этого общения, которое есть высшая и предельная ценность. Единственная цель жертвенного действия заключается в общении личности человека с божеством и в служении его Славе. В этом весь его смысл. Общение с божеством самодовлеющая, ничему не служащая ценность. Оно — ни для чего, потому что все, что существует, получает смысл, поскольку существует для него.

РЕВЕЛЯЦИЯ (ОБ ОТКРОВЕНИИ) Попытка конспективного популярного изложения учения о тождестве.

1. То, чего искали мыслители и что называли они «сущностью», вещью в себе, субстанцией и т.п., не может быть только чем-то, стоящим за, под, над, по ту сторону реальности, данной в восприятиях (т.е. так называемой «этой», посюсторонней реальности). В качестве «иной», второй данности такое «что-то» было бы все же только данностью, — если не данностью наших восприятий, то данностью для мысли, для сознания вообще. И все тупики, в какие попадают, когда хотят какую-нибудь данность понять как «объективно» сущее, оставались бы в силе — плоть до тупика солипсизма. Всякая наличествующая данность, взятая только как наличествующая (vor-handen), есть вещь, будь то материальная вещь, или спиритуальная, или еще какая-нибудь иная. Сущее же, которое стремились познать мыслители, — не только вещь. Кантонский отказ от познания вещи в себе, возможно, оправдывается, как указание на то, что наукообразное знание «сущности» вещей есть нечто немыслимое и что искать знания сущего нужно не на тех путях, на каких его ранее искали. Само же понятие «вещи в себе» имеет ту хорошую сторону, что выводит за пределы какой бы то ни было данности (почему именно и не может стать предметом наукообразного знания). Фихте был неправ, когда видел непоследовательность в признании вещи в себе непознаваемой и в то же время будто «причиняющей» наши восприятия. Его возражения могли бы быть верны, если бы речь шла о двух данностях: о данности сознания с одной стороны и о данности, воздействующей на него «вещи в себе» — с другой. Но в том-то и дело, что речь шла о данности с одной стороны и о действии самом по себе, которое уже не есть данность, с другой. Истина, пред чувствовавшаяся Кантом, и, в сущности, принятая и развитая самим Фихте, заключается в том, что искомая реальность есть больше, чем данность, что она есть действие. 2. Существенный момент, отличающий искомую реальность от наличествующей только вещи, состоит в том, что реальность есть действие. Она actio, а не только actum или factum. Точнее она может быть определена как actio agens — в противоположность actio acta, если можно так выразиться, — по аналогии со Спинозовской natura naturans в противоположность naturas naturatas. Конечно, всякое действие, ставшее объектом чьего-либо сознания, может также рассматриваться как нечто наличествующее, т.е. как «данность». Когда мы говорим: реальность есть действие, мы тем самым уже делаем его объектом мысли, т.е. берем его, как некоторую данность. Однако если бы действие было само по себе только наличествующим фактом, оно не было бы действием. Его действенность, так сказать, выводит его за пределы факта, [фактности], данности. Можно возразить, что в таком случае действие, как действие, а не как воспринятый кем-то факт, не может быть предметом нашей мысли. Мы мыслим и говорим о чем-то — и, следовательно, мысля и твердя о действии — даже, когда мы подчеркиваем при этом, что оно не есть только факт, мы все же делаем его в этот момент чем-то, т.е. опять-таки некоторой данностью. Такое возражение было бы правильно, если бы слова наши, (а следовательно, и мысли, которые ведь суть слова) имели своим назначением называние и указывание чего-то. Но их подлинный смысл заключается не в этом. Слова существуют не для обозначения, не для констатирующего указывания, а для призывания и отклика призыванию. И само указывание, называние, именование вещи в глубине своей таит призыв и отклик, обращение, зов, и призывание ее и отклик ей. Поэтому и слово «действие» отнюдь не является только обозначением факта действия. Оно переносит нас к действию в его «действенности», а не берет его только как данность. Произнося слово «действие», мы не только нечто описываем, но и входим в самое существо описываемого, т.е. действия, участвуем в нем, в действии. Наш зов, заключенный в этом слове, является также нашим откликом ему, поскольку в зове всегда содержится отклик тому, на что он направлен.

Своим действенным призывным откликом ему мы, так сказать, делаем себя причастными действенности действия. Нашим словом мы «утверждаем», а не только констатируем действие. Поэтому оно в одно и то же время говорит о действии как о факте и вводит нас в самое реальность, как в действие. 3. Действие, конечно, существует, и как существующее становится наличествующим (vor handen). Если его существование не сводится к наличествованию, то потому, что под словом «существовать» можно разуметь также и действование — еще до того, как оно стало данностью. И когда философы искали «объективно» сущего, как сущего независимо от наличествования для кого бы то ни было, они искали именно действия, а не какой-то иной, второй, потусторонней данности. Действием называют иногда «воздействие» одной вещи на другую, т.е. причинение одною вещью некоторых изменений в содержании или положении другой. Но в причинении самом по себе, т.е. в обусловливании, говоря точнее, действия нет. Обусловливание одного явления другим есть только определенное отношение их друг к другу, а не действие. Действие — это не только причинение, но и обнаружение самого существа своего действующим, и притом обнаружение инициативное, в котором существо его открывается как определяющее свое действие. Итак, искомая реальность — это не только наличествующее, но действующее в указанном только что смысле. Но нельзя понимать эту мысль так, будто реальность есть то, что действует. Реальность есть само действие. На первый взгляд кажется, будто для осуществления действия необходимо, чтобы наличествовало нечто, чему принадлежало бы свойство или состояние действования. В действии видят как бы акциденцию некоторой субстанции. На самом деле оно вовсе не акциденция. Действие и действующее — одно. Нечто не предшествует действию еще и потому, что, строго говоря, нечто и не может действовать. Нечто — это только вещь. Оно может мыслиться как данность, в которой выражено действие, — но быть субъектом, носителем действия, «нечто» не может. Понятие действия предполагает не нечто действующее, а действующего «некто». Если действие, как выше сказано, есть выражение существа действующего, то некто — это и есть тот, чье существо выражается в действии. Некто же ни в коем случае не является частным случаем «нечто». Действия или совсем не бывает, или в нем выражает себя некто. 4. Некто — это я, ты, он, она, но ни в коем случае не оно. И если бы некто был возможен лишь как мое индивидуальное «я», это значило бы, что вне меня никакой реальности как действия нет. Реальность, понятие как наличествующее, могло бы быть только содержанием сознания, и солипсизм мог бы оказаться точкой зрения неопровержимой. Никакое сознание «uberhaupt» тут не помогло бы. Пределы объективной реальности всецело совпадают с пределами, в каких нами допускается предпосылка «некто», потому что только нечто действует, а объективная реальность есть действие. 5. Другим столь же значительным моментом, отличающим искомую реальность от просто наличествующей данности (какого бы то ни было порядка) является ценностный смысл реальности. Искания, заставлявшие мыслителей создавать понятия вроде понятия «сущности», «потустороннего» и т.п., направлены были не на нечто наличествующее само по себе. Они имели в виду решить вопросы о должном, благом, прекрасном, причем должное, благое и прекрасное не были для них характеристикой той или иной данности. Они искали того, что делает нечто ценным, если это нечто ему отвечает, т.е. они искали нормы, требования, призыва, ответ которому делает ценностью отвечающее. Другими словами, искали ту последнюю ценность, которая служит критерием всех ценностей и которая уже никакому выше стоящему началу не служит и никакой выше стоящей ценностью не определяется. Иной раз представляли себе дело так, что, познав сущее, можно, исходя из этого знания, определить должное, ценное. Но уже достаточно ясно — тем, кто задумывается над вопросом, — что ни в каком наличествовании самом по себе нет ничего, что говорило бы о ценности. В данности, как таковой, нет ценности, нет нормы, требования, призыва. Всякое сущее может быть требованием, нормой, мерилом ценности лишь при условии, что оно не только сущее, но и утверждающая себя мерилом ценности ценность. Уже сам по себе тот факт, что от решения вопроса о сущем ожидали удовлетворения и запросов, касавшихся долж ного и ценного, говорит о подлинном смысле того знания о реальности, которого искали мыслители. Реальность — не только то, что объективно существует, но то, в чем дает себя знать мерило ценности, норма, высшая, предельная ценность. Познать реальность, как сущее — значит не только осведомиться о ее наличествовании, но в то же время и услышать веление, заключенное в ней, найти критерий ценности. «Сущее» в этом смысле не только онтологическая, но и аксиологическая (и следовательно также телеологическая) проблема. 6. Сказанное не следует понимать так, будто ценностный смысл реальности означает обладание ею качеством, свойством ценности. Должное, благое, прекрасное — это то, что мы находим в самой реальности, как ее существо, как ее содержание, а не как характеристику ее, полученную в результате оценки (хотя бы это была даже ее самооценка). Долженствование, императив, норма прекрасного — это равноправные, равно-изначальные стороны самой искомой реальности (равноправные с самим бытием, с наличествованием). Высшее бытие (по Платону) есть благо, а не благая вещь. С одинаковым правом можно было бы сказать, что бытие только потому бытие, что оно есть долженствование, как и то, что долженствование, благо только потому благо, что составляет существо сущего. 7. Требование, императив, заключенный во всякой норме, не исходит ни от какого «нечто». Источником веления не может быть «нечто», как не может быть «нечто» и тем, что действует. Как и в действии, так и в призыве, в императиве дает себя знать не нечто, а «некто». И снова приходится напомнить, что некто — это начало, по существу, отличное от «нечто», хотя бы уже потому, что нечто есть данность, некто же никогда и ни в каком смысле данностью быть не может. Кто такой тот некто, о котором идет речь, — это уже «второй» вопрос. Существенно в данном случае только то, что некто — кто бы он ни был, является единственным носителем, автором велений, заключенных в норме, в императиве. Если бы некто бы возможен только как человеческое я (или как повторяющееся в отдельных человеческих индивидуумах «я»), то о нормах ценности нельзя было бы говорить иначе как только в смысле оценочных суждений, устанавли ваемых отдельным человеческим «я». Допущение это не задевало бы самостности норм, их силы, не зависимой от данности. Но если реальность, как живое действие, не исчерпывается отдельными «я» или вообще «я» человеческим, то и определителем ценности, тем некто, который выражает себя в нормах и велениях, является не человеческое «я». Признающий верховное личное начало реальности, должен увидеть искомого «некто» именно в этом универсальном «я». И в этом случае «автономический» характер ценности (независимость ценности от данности) сохранялся в полной мере, как и в случае нормы, источником которой было бы только человеческое «я» (хотя последнее, в сущности, само играло бы роль универсального «я», если бы никакого выше него стоящего «я» не существовало). Как бы ни представляли мы себе определяющее норму «я», мы должны постулировать его как представляющего собою высшую ценность и выражающего себя в призыве, в велении, в установлении нормы. Искомое, как ценность, в такой же мере выходит за пределы одного только наличествования, как и действие, и «некто», постулируемый нами, когда мы говорим о ценности, так же, как и тогда, когда говорим о действии, — в обоих случаях ничего общего не имеет с каким бы то ни было «нечто». 8. Некто — это «я». Я — не вещь, не частный случай среди разного рода данностей. «Я» — совершенно иного порядка реальность, чем реальность вещи. Среди вещей никакого «я» не найти. Мною называют иногда предмет, вещь, иначе именуемый моим организмом. Иногда же имеют в виду мою «душу» — тоже предмет, данность (хотя и невидимую, но предполагаемую). Но в том смысле, в каком «существуют» эти вещи — организм или душа, т.е. в каком вообще «существуют» все вещи, — «я» не существую. «Я» не может существовать в качестве вещи, хотя бы уже потому, что в таком качестве оно стало бы объектом чьегото сознания (хотя бы и моего собственного — это дела не меняет). Оно потеряло бы свою субъектность. Между тем я — это то, что всегда выступает как субъект. Совершенно так же, как действие, взятое как факт, как нечто наблюдаемое или представляемое, — уже не действие, так и «я», взятое как объект, уже не является субъектом и потому перестает быть «я». Но оно и вообще тогда исчезает, потому что вещи, которая была бы «я», — нет.

9. Меня нет. Никто никаким способом (даже и сам я) не обнаружит и не докажет бытия меня. Можно обойти весь мир и, как предлагал некогда Лейбниц, совершить прогулку по всем самым укромным уголкам моего организма, — и никакого добавочного предмета, который был бы моим «я», — не найти. Говорили о «непознаваемости чужого я». Конечно, никогда никто чужого «я» не видел и доказать бытие его никакими силлогизмами не мог. Но ведь такая непознаваемость и недоказуемость — не монополия «чужого я»: свое «собственное» «я» — просто потому, что оно — я, а не оно, — столь же непознаваемо и недоказуемо. Само собою разумеется, что так же недоказуемо и бытие верховного «я», предполагаемого носителя единого действия и автора императивных норм. Атеисты вполне правы: никакого верховного «я» не существует. Они только недостаточно последовательны: не только верховного «я», но и вообще никакого «я» не существует, ни чужого, ни их собственного. То «бытие», с которым они имеют дело, т.е. бытие всякого рода данностей, ни верховного, ни самого низкого «я» в себе не содержит. И незачем ломиться в открытую дверь и «доказывать» небытие бога. Конечно, его нет и «быть» не может, как нет и не может «быть» — совершенно в том же смысле (и по тем же основаниям) собственного «я» атеиста. 10. Однако же я существую. Не потому что существует мысль «я мыслю», — это еще не было бы доказательством;

и не потому что «без субъекта нет объекта», — это тоже еще не говорит ничего о реальности «я», а просто: я существую. Утверждаю это с полной уверенностью и с полной ответственностью, и это свое высказывание считаю наиболее достоверным, наиболее несомненным из всех своих высказываний. Никаких доказательств его не нужно. Мало того: с такой же уверенностью, с таким же отсутствием даже тени какого-нибудь сомнения я утверждаю, что существуют «чужие я», и даже существует «я» того атеиста, который, опираясь на «науку» и не взирая на свою «диалектику», утверждает (должен утверждать, если «твердо стоит на почве фактов» и способен мыслить последовательно) противное. Для того, чтобы утверждать свое «я», я должен быть сам в своих высказываниях им самим, его голосом. Обосо бившись от себя, от своего «я», я уже не мог бы утверждать свое бытие. И только потому, что я не в состоянии обособиться от себя, я не могу не утверждать, что я существую. Точно таково же условие и моего утверждения чужого «я». Для того, чтобы я мог утверждать бытие чужого «я», в моих высказываниях о нем должно выражать себя оно само, чужое я, — и притом не как мое «я», и не как я вообще, а именно как чужое «я», как «я» другого. Если такое присутствие «я» другого в высказываниях моего «я» невозможно — а на первый взгляд оно представляется просто бессмыслицей, — то, конечно, невозможно (не только необоснованно) мое утверждение чужого «я». Однако я все же чужое «я» утверждаю, и следовательно — такое утверждение, и притом достаточно серьезное и ответственное, — возможно. Следовательно, возможно и фактически осуществляется и кажущееся бессмысленным обнаружение чужого «я» в моих о нем высказываниях. Мы могли бы понять это присутствие чужого я во мне, если бы достаточно уяснили себе сущность и глубокий изначальный смысл того отклика во мне чужому «я», который предполагается моим об этом «я» высказыванием. В таком моем отклике ему моим словом становится его зов — его же зов (который он посылает мне самим фактом его обнаружения для меня), его слово во мне делает и его самого не только обнаруживающим себя для меня, но и во мне. Моим словом о чужом «я» является не он, а ты. Другой, как «он», — это уже другое «я», перестающее быть во мне. Ты — это тот момент в нашей встрече с ним, когда чужое «я» еще во мне, тот момент, когда я произношу слово «ты», обращаясь к чужому «я». Обособившись от чужого «я», изгнав его из себя, заглушив в себе его голос отказом ему в отклике «ты», я уже не мог бы утверждать бытие его «я». И только потому, что, живя с чужими «я» одною жизнию, я не могу не откликнуться им, — я утверждаю их бытие. Живу же я с ними одной жизнью не в том смысле, что нахожусь с ними в мире и согласии, а в том, что я и они очаги единой жизни, — даже в том случае, когда подходят друг к другу с враждою. По тем же причинам и при тех же условиях я могу утверждать верховное «я» единой реальности, в которой пребываю, и познания которой искали философы. Для того чтобы я мог утверждать его бытие, в моих высказываниях о нем должен быть его собственный голос;

его слово долж но пребывать во мне, в моих ему откликах. Отъединение от него делает его для меня действительно не существующим. Но если обособление от других «я», с которым я живу в том или ином смысле одной жизнью, представляет некоторые затруднения (потому что угрожает ослаблением жизненной энергии), — в отношении верховного «я» дело обстоит иначе. Универсальное, безусловное «я», стоящее над той же единой жизнью в роли ее творца и хранителя, в силу самой его безусловности и универсальности, удалено от ограниченного, частного содержания жизни, в котором себя находит мое «я» и которому оно себя, так сказать, отдает. Единение с верховным «я» — это задача, далеко не всегда правильно решаемая нами, и потому совершенно понятна неспособность некоторых людей признать реальность верховного «я». И. Из сказанного могло бы следовать, что когда мы говорим о существовании вещей и о существовании «я», мы употребляем слово «существовать» в двух совершенно различных смыслах. Действительно, нами выставлено выше положение, что в том смысле, в каком мы говорим о существовании вещей, нельзя говорить о существовании «я», а в том смысле, в каком существуют «я», не существует вещей. Это верно. Но это в то же время и неверно. Поскольку искомая реальность не только действие и ценность, но и наличествование чего-то, и притом наличествование не только для другого, но и для себя, — а такая именно реальность и ищется, — то «я», находимое в действии (действует «некто») и в ценности (призывает, дает норму «некто»), открывается нам как «сущее», как наличествующее для себя и для других. И уж если что-либо существует, то именно «я», а не «нечто». Нечто же, взятое само по себе, только как данность, не существует вовсе, ни в том смысле, в каком существует «я», ни в каком-либо другом, — ибо все же слово «существовать» должно иметь один смысл. Но если как данность никакое «нечто» не существует само по себе, то в реальности, будучи взято как один из моментов реальности, т.е. не вне «я», а вместе с реально сущим «я», — нечто, т.е. данность, есть уже сущее. Это значит, что данность не есть еще существование, но что существование включает в себя, как один из своих моментов, также и данность, наличествование чего-то.

12. Мы установили, что то, чего искали мыслители, не есть какая-то только данность, потому что в ней заключено и веление, как начало ценности, и действие, и потому что в велении и в действии — дает себя знать не нечто, а «я». Но до тех пор, пока так охарактеризованное искомое мы будем рассматривать, как предмет чьей-то мысли, отделяя самое эту мысль о данном и о ценном и о действующем, от этого всего, как отличного от мысли («мысль» и «то, о чем мыслят», на том основании, что-де «сесть на лошадь можно, а на мысль о лошади не сядешь»), до тех пор мы снова будем превращать искомое в объект, противоставляемый чьему-то — в частном случае — нашему сознанию, — и тем лишать его тех именно особенностей, на которых выше настаивали. Для того чтобы не попадать в этот порочный круг, нужно ни на минуту не упускать из вида подчеркнутой уже субъектности «я» — если можно так выразиться, т.е. оставлять за этим словом значение субъекта, автора высказывания даже в том случае, когда делается высказывание о нем, о «я» (будет ли оно высказыванием о своем я или о чужом — безразлично). Я — это субъект. Однако слово это было бы излишне, если бы оно говорило только о субъекте. К тому же: сказать о субъекте — значит, сделать его объектом сказа. Когда я произношу суждение: я мыслю, я уже говорю о «я», делаю его подлежащим суждения. Слово «я» существует потому, что должно существовать слово, в котором бы соединялось высказывание субъектом себя, выявление им себя, как субъекта с высказыванием о чем-то — прежде всего о себе. И если вся так называемая объективная реальность есть действие «я» — это значит, что она выражает себя, от себя, говоря о себе — «я». 13. Однако слово «я» существует не для того только, чтобы высказывание субъекта могло быть высказыванием его «о себе». Слово «я» имеет смысл лишь как предпосылка обращенности к кому-то, т.е. оно предполагает «ты». «Я» есть логически первое, основное высказывание — и высказывание, к кому-то, к «ты» направляемое. Без «ты» — не имело бы смысла и не нужно было бы «я». «Ты» есть высказывание о другом «я», которое само, являясь откликом чужому «я», в то же время ожидает отклика себе от него. Если мы поймем, что такого рода отклики и зовы «я» есть условие их единомножественности, т.е. их полного единства (я в тебе и ты во мне, я и ты одно, я есть ты) и их полной неслиянности (два, три, много «лиц», друг к другу обращенных), то мы поймем также, что высказывание «ты» есть высказывание о чужом «я», сохраняющее субъективность последнего, подобно тому, как сохраняется она и в моем высказывании о моем «я». Здесь, в этом своеобразном соотношении «я» и «ты» и заключается действительное объектсубъектное «тождество», не переходящее в тождество неразличимости. Высказывание о себе есть не что иное, как форма выражения, обнаружения себя, как субъекта. Иначе — если бы это было только суждением о себе — это «о себе» уже делало бы предмет высказывания не субъектом, а объектом. Но точно таково же и высказывание «ты»: оно есть обнаружение себя как субъекта, и другого «я» во мне — тоже как субъекта. Мой отклик ему есть отклик субъекту — себе, и его зов — в его субъектности — мне. 14. Как «я», будучи субъектом, делает себя в своих высказываниях — объектом, так и «не я», или чужое «я», о котором я высказываюсь, будучи объектом, делается субъектом, мною, когда становится «ты». Реальность, только как объект моего сознания, не была бы «некто». Некто — это я, как субъект высказывания о себе и о тебе. Но реальность как только субъект, как «я» моего высказывания, не была бы объективной реальностью (солипсизм). Реальность или совсем должна быть поглощена мною, — или ее нужно понять, как такую, в которой некто, над ней стоящий, есть в одно и то же время мое «я» — и то «ты», к которому мое я обращено, причем мое «я» есть в одно и то же время и мое ограниченное, малое, в моей субъективности, если можно так выразиться, осуществленное «я» — и тот некто, кто делает реальность объективно, «вне меня» сущей — и однако все же реальностью, т.е. не только объектом. Итак, реальность, которой искали, есть то, что переступает за грань чистой субъектности, хотя и не имеет смысла вне субъекта, но также и то, что переступает грань чистой объектности, хотя и является объективно сущей. Она переступает грань субъектности, унося всю себя — вместе с некто, становящимся «ты» — вовне меня. Но она не становится вне меня сущей и мне только данной вещью, поскольку объектность ее не отрицает, не исключает нахождения ее во мне.

Некто реальности — это я, но и я, мое малое я — это некто реальности, — «объективно» вместе с нею сущий я, а не мною поглощаемое нечто. 15. Что-нибудь из двух: или нужно понять и принять это сложное, кажущееся противоречивым и может быть даже чисто словесным (слова вместо понятий) определение субъектобъектного соотношения «я» и реальности, — или совсем отказаться от тех поисков, которые двигали мысль человечества, — и остаться при нелепом солипсизме (субъективном идеализме) или при столь же бессмысленном объективизме (материализме). 16. Итак, реальность, которую пытались познать мыслители и которую они действительно познавали, — не реальность вещи, предмета, явления. Но явление — не какая-то другая, отраженная или поверхностная реальность, а подлинно объективный момент той же искомой реальности, ее «наличествование», данность. Реальность есть ценность, долженствование, норма, веление, зов. Реальность есть действие, actio, если взять его в его действенности, а не в его данности. Реальность как веление и действие предполагает стоящего над нею некто «я», себя выражающее в действии и в велении. Реальность — не вне субъекта, но и не сводится к «содержанию сознания» субъекта. Субъект же не есть нечто отъединенное от объективной реальности, потому что в объективно сущем нужно видеть не какое-то «оно» или нечто, а «ты» — особое, никак в плоскости вещной данности не осознаваемое начало. Высшая, предельная формула реальности действительно могла бы быть выражена: «ты еси», или «ты это» (tatwam asi) или просто «я — ты». Все остальное содержание реальности подчинено этой формуле.

II жизнь 1. Слово «реальность», которым пользуются для обозначения искомого объективно сущего, не совсем пригодно для этой цели. Конечно, если речь идет об условном термине, его подлинное значение не так уж важно. Мы можем им пользоваться. Но пользуясь им, мы должны сделать оговорки, предупреждающие сближение его условного смысла со смыслом слова реальность самого по себе. Слишком сильно подчеркивается словом «реальность» вещность реального, слишком большой упор оно делает на res, на наличествующее «нечто». И, пожалуй, слово это более пригодилось бы тем, кто готов был бы видеть в искомом какую-то вторую данность, стоящую за, под или по ту сторону данности наших восприятий. Для искомого следовало бы найти другое, более подходящее название, которое не только освобождало бы нас от ошибочных представлений, от прикованности к идее вещи, res, но должно было бы помочь нам глубже вникнуть в существо искомого. Живое слово само по себе так связано (уже не условно, а органически, как символ) с тем, о чем оно говорит, что служит всегда ключом, открывающим подлинное содержание им именуемого. 2. Словом, более подходящим, чем слово «реальность», для именования искомого — могло бы быть, пожалуй, слово «жизнь». Нас не должны смущать ни расплывчатость, ни затасканность этого слова. Расплывчатость, приданная ему слишком широким его использованием, отчасти даже оправдывается действительной многозначностью, делающей его плохим термином, но хорошим словом. Слово, пока оно живое слово, а не мертвый terminus, символично, — символ же должен быть многозначным. Что же касается «затасканности», то за нее никогда не должно быть ответственно само слово. Затасканными, всуе поминаемыми могут оказаться очень большие, богатые слова. Такая судьба великих слов не должна лишать нас способности видеть их истинную ценность и силу.

Одно из существенных неудобств, связанных с этим словом, — то, что полагание его в основу наших размышлений могло бы дать повод принять эти размышления за разновидность так называемой «Lebensphilosophie». Впрочем, некоторые мыслители (напр., Риккерт) несколько несправедливо отнеслись к Lebensphilosophie, смешав под этой кличкой в одну кучу самые различные течения мысли и выдавая за модное увлечение позиции, которые можно было бы сблизить и с Фихте, и с Шеллингом, и с Гегелем. Особенно же это было бы верно относительно Фихте, который иногда делал понятие жизни также для себя исходным. Мы могли бы поэтому сказать: пусть точка зрения, нами предлагаемая, будет найдена близкой одним и чуждой другим из течений, зачисляемых в рубрику Lebensphilosophie, но во всяком случае пусть не отождествляется она с теми течениями, которые понимают слово жизнь так, как его на наш взгляд нельзя понимать, и так, что оно ни в коем случае не могло бы служить обозначением искомого. 3. Для обозначения искомого вообще нет и не может быть найдено достаточно подходящего термина. Если бы мы захотели вложить искомое в какое-нибудь точное и только к нему приложимое понятие, то не нашли бы такового. Всякий термин говорил бы о каком-либо «нечто», всякий термин делал бы искомое — искомым наличествованием. Как только мы захотим использовать слово, как термин, — связь его с образом вещи ограничивает его применимость плоскостью «данного», и оно приобретает смысл описательный. Для целей описательных, для констатирования вещей термины нужны, — но для других целей, в частности для нашей цели — они непригодны. Всякое слово, превращенное в термин, будет звучать, как название вещи и только вещи (ибо термин всегда однозначен и точен). Говоря о реальности, которая уже не есть только вещь, приходится отказаться от каких бы то ни было терминов и пользоваться только живыми словами, т.е. словами-символами. Слово-символ — это имя, а не термин, не словесный условный значок. В качестве имени оно не только нечто означает, но и вызывает, действует, — а потому и открывает те моменты в означаемое, которые оставались бы совершенно скрытыми от сознания, имени его не знающего.

Термина для обозначения искомого нет, имен же у него может быть много — и лишь одно из них жизнь. Есть и иные имена: слава, Истина, Царство, правда, оставляющие лишь вечное, изначальное, чистое в искомом, — тогда как в искомом — не только правда, но только Слава и т.д. Жизнь — это одно из имен искомого, но остаться только с ним одним мы не можем, потому что в нем таится опасность, не раз дававшая себя знать (напр., Фихте), перенести все наше внимание на так называемое «сознание». 4. Нельзя понимать реальность, как наличие вещей, но еще менее допустимо сводить вещи к «сознанию», к «переживаниям» (восприятия, мысли, представления). А имя жизнь к такому соблазну ведет. Жизнь, как объективная реальность, не только не состоит из чьих-то переживаний, но не состоит и из сознания вообще. Все то, что мы готовы были бы считать находящимся «вне» сознания и от него независящим, так же входит в состав, в содержание искомого, т.е. жизни, как мы хотели бы слышать это слово, как и «переживания» и сознание вообще. Последние являются, собственно говоря, такою же наличествующей данностью, как и вещи, т.е. частью всей вообще данности. Утверждая это, я пока отказываюсь от решения вопроса об отношении вещи к сознанию. Конечно, жизни нет без живущих, и, отождествляя реальность с жизнью, мы уже как бы заранее принимаем наличие живых существ, обладающих теми или иными «состояниями жизни» (вместо «состояний сознания», что было бы просто беднее). Попробуем, однако, временно, условно воспользоваться именем «жизнь». Если согласиться на это имя «жизнь», то нужно будет прежде всего понять, что не жизнь как некая особая сила или особое состояние находится «в» живых существах, а все живые существа, со всеми их «сознаниями», а также и все «неживые» вещи, — находятся в жизни, составляют ее содержание, и что не «сознание», даже взятое вне чьихлибо «переживаний», а само по себе есть нечто определяющее жизнь, а жизнь есть то, что делает сознание сознанием. Принять же выставленное положение можно не иначе, как проделав над своею мыслью, вернее, над привычкой мысли, операцию, аналогичную той, какая проделывается нами всякий раз при переходе от первоначальной очевидности к поправкам, как было, напр., при переходе от мысли о движении небесного свода вокруг земли — к представлению о движении земли вокруг своей оси. Мы должны побороть свою привычку отыскивать жизнь в «живых» вещах и понять, что, как выше сказано, не жизнь в вещах, а вещи — в жизни. 5. Это значит, что, останавливаясь на имени «жизнь», мы прежде всего должны освободить его от той роли, какую оно играет в биологии и в биологизирующих построениях некоторых представителей так называемой Lebensphilosophie. Существуют «живые существа» — и биологи готовы всю совокупность признаков, отличающих эти существа от «неживых» вещей, называть жизнью, упуская из вида, что сами по себе все эти признаки еще не жизнь. Строго говоря, все процессы, составляющие с точки зрения биологов жизнь, по существу (или, как принято выражаться, в конечном счете) ничем не отличаются от процессов, происходящих в вещах неживых, и должны быть к ним сведены. Не удивительно, что биологам так трудно установить границу, отделяющую живое от неживого, и отыскать то таинственное начало (или «силу»), которое делает вещь живым существом. Этой границы и этого начала нет, а несуществующее, конечно, отыскать не легко. Но если бы даже оказались правы биологи-виталисты, если бы мы признали наличие в живых существах какой-то силы, не сводимой к процессам физико-химическим, души, «х»-а, энтелехии, — это не спасало бы положения. Эта новая данность, сколь бы «нематериальна» она ни была, в такой же малой мере была бы жизнью, как и все данности физикохимического порядка. Всякому описанию данности, какою бы эта данность ни была, следовало бы элиминировать из себя понятие жизни, как элиминируется из него понятие «я». Никакой жизни в вещах самих по себе — ни в мертвых, ни в «живых» нет. Правы были атеисты и материалисты, не усматривавшие в вещах ничего, кроме вещей, хотя свойственная им наивность делала для них возможными постоянные ссылки на «жизнь». Быть может, правильное понимание Аристотелевской энтелехии могло бы подвести нас именно к преодолению мысли о какой-то дополнительной данности (силы), делающей неживое живым, — потому что ведь энтелехия — форма, форма же в аристотелевском смысле — нечто большее, чем данность;

при том же энтелехия — форма, определяемая как цель, цель же никогда данностью не бывает. Это значит, что правильно понятая мысль Аристотеля уводит нас уже за пределы биологии. 6. Можно было бы, пожалуй, сказать, что биология на самом деле и не нуждается в понятии «жизнь»: она могла бы описать все явления, входящие в круг ее ведения, не прибегая вовсе к этому термину. А если так, то слово жизнь не трудно было бы освободить от биологического привкуса, и тогда оно оказалось бы более пригодным для обозначения нашего искомого. В таком случае мы могли бы сказать, что мыслители, искавшие «сущности вещей», собственно говоря, искали осознания жизни, как жизни, а не как одного из фактов, как жизни, которая не есть только опыт какой-то данности. Осознавание жизни давало им и критерии всех оценок и видение «я» в себе и в других, и оно же неотделимо от их действенной причастности акции, без которой жизни нет. Они искали через осознание жизни — самой жизни, — той, которою уже жили и которою стремились жить полнее, вернее, завершеннее. Можно и нужно искать жизни через ее осознание, несмотря на то, что мы уже находимся в ней, потому что жизнь в том именно и состоит, чтобы она в каждый данный момент переступала через себя самое, поднималась над собою, преодолевала самое себя. В ней самой, в ее завершенности имеет место и ее преодоление. Очень хорошо об этом самоопределении жизни говорил Зиммель в своей Metaphysik des Lebens. «Сущность жизни — переход через самое себя. Жизнь одновременно и не имеющая границ сплошность и определенно ограниченное "я"». Зиммель называет жизнь — «актом самотрансцендентности, который лишь сам себе ставит имманентную границу. В таком движении к трансцендентности по отношению к самому себе дух впервые обнаруживается, как всецело жизненное». Не является ли «я» таким, самой жизнью требуемым, ее преодолением, в ней же реализуемом? И не от этого ли начала, т.е. не от сверхжизненного ли принципа жизни, исходят нормы и веления, определяющие ценности? И не эти ли веления являются целевыми причинами (causae finales) действенного содержания жизни? Если так представить себе жизнь, то, конечно, не слишком ли уж зазорно было бы сделать слово жизнь именем искомого и употреблять его вместо слова реальность. Но именно это включение в искомое — момента преодоления жизни и делает неудобным употребление слова жизнь в качестве обозначающего искомое единое. 7. С точки зрения, здесь выдвигаемой, живые существа отличаются от неживых не тем, что в одних будто бы пребывает какая-то жизнь, а в других ее нет: характеристика их как живых или неживых определяется ролью, которую играют они в жизни, местом, какое они в ней занимают. В том, что мы называем жизнью, данность еще не отделена от действия и от императивных норм. В действенном содержании жизни есть некоторая полярность, отражающая себя в данности, как различие начал и концов, путей и целей. Всякая наличествующая данность, будучи взята не в абстракции, а в жизни, говорит о действенном ее содержании. Это позволяет самой данности играть роль знака, символа, мифа. И это же делает ее в качестве «вещи» и явления «орудием» и «силою» действия, вещью, явлением, которое мы называем орудием силы. Цель сама по себе лежит, как мы знаем, за пределами данности. Но всякая данность, — поскольку она сила, заключает в себе некую целеустремленность. Данность оказывается, следовательно, орудием, средством, служащим какой-либо цели, — и в то же время целеустремленной силой, подчиняющей себе орудия, средства, ведущие к цели. Эти два момента — роль орудия и роль целеустремленной силы — как это легко заметить, представляют собой как бы два этапа, две ступени единого движения к цели. Орудие — это целеустремленная сила, еще не поднятая на высоту активной силы (или не являющаяся целым силового акта, составляя лишь частность в некотором целом «действия»). Целеустремленная сила есть орудие, так сказать, само себя использующее как орудие для достижения цели, а потому являющееся данностью целеутверждающей, а не только целью определяемой. В то же время указанные два момента не только сосуществуют в жизни, но и противоборствуют друг другу. Целеустремленная сила подчиняет себе, т.к. делает своею частностью (ею, как целым, определяемой), данность, являющуюся орудием. Орудие и сила, его использующая, становятся в положение как бы противостоящих друг другу, хотя и участвующих в одном деле, факторов. Такое противостояние вносит во всю наличествующую данность новое различие: есть данности, в которых превалирует их силовой, целеустремленный смысл, — и данности, которые играют преимущественно роль орудия, средства. В этом-то различии и нужно усматривать различие между «живыми» и «неживыми» существами, т.е. различие в роли, какую те и другие играют в жизни. И так как различие состоит именно в противоположении целеустремленной силы и силы, превращенной в орудие, — и ни в чем другом, — крайне трудно найти грань, отделяющую живое от неживого. Все находится в жизни, но все играет в жизни одинаковую роль. 8. Целеустремленность, которою характеризуются силы, активно прилагающие себя к вещам — орудиям, есть выражение не только действенной, но и ценностной, императивной стороны реальности-жизни. Так как жизнь — не только данность и действие, но и ценность, — следовательно, она же и есть цель. И все то, что является не только орудием, но и целью (самоцелью или целеустремленной, т.е. цель полагающей силою), делает себя как бы целым жизни, особой жизнью, очагом жизни, жизнью, а не только деталью ее, — «живым» существом. В качестве жизней «живые существа» суть ценности и действенные акты, а не только данности. Так как все — в жизни, то — строго говоря, — во всем живет та же целевая самостность (целеполагание, целеустремленность), — все причастно ценности. Но целеустремленность и ценностное самоутверждение, свойственные жизни, как таковой, по-разному (и в различной степени) определяют жизненные места вещей и живых существ. По отношению к единой общей цели всей жизни в ее полноте и завершенности — отдельные данности составляют лишь моменты, части, отдельные элементы единой системы. Но есть данности, делающие себя самих (или жизнью, как целым, определенные к такой роли, — что одно и то же) — носителями целеполагающих актов, и, следовательно, авторами, субъектами ценностных императивов (и, следовательно, ценностями). Такие данности мы называем существами живыми, носителями жизни. Живое — это целое, а не часть. И то, что делает себя целью и ценностью, делает себя тем самым уже не частью, а целым. Характеристика целостности есть — даже в плане данностей — один из самых значительных внешних признаков «живого»: оно всегда индивидуум, неделимое.

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 8 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.