WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 8 |

«А.А.МЕЙЕР ФИЛОСОФСКИЕ СОЧИНЕНИЯ La Presse Libre Paris РелигиозноФилософская Серия А.А.МЕЙЕР ФИЛОСОФСКИЕ СОЧИНЕНИЯ A.A.MEYER UVRES PHILOSOPHIQUES La Presse Libre Paris А.А.МЕЙЕР ...»

-- [ Страница 2 ] --

Кроме того, малые революции по своим задачам бывают близки стремлениям общественных групп, которые дорожат вообще мирным культурным прогрессом и видят в революции зло, но все же зло неизбежное и даже в известном смысле нужное. В таких случаях переворот служит, по-видимому, тем же культурным целям. Тогда и сами носители революционной идеи становятся в области миросозерцания на общую с прогрессистами почву. По свойственному же им радикализму они еще усиливают отрицание религии. Эта тенденция у революционеров особенно резко проявлялась со времен Великой французской революции, которая не обошлась, конечно, без мистических настроений, но которая совпала с моментом освобождения культурного человечества от пут католического правоверия, не допускающего никакой свободы мысли. Тем не менее, мы жестоко ошиблись бы, если бы стали объяснять революционизм некоторых борцов за общественные идеалы их темпераментом или большею решительностью и большим радикализмом их требований, отождествляя в то же время их действительные цели с целями истинных гуманистов. В чаяниях внезапного разрушительного толчка нельзя усматривать только результат особого взгляда на средства и пути осуществления политической задачи. Идея катаклизмы, как бы ни оправдывали ее гуманистически настроенные апологеты революции, по существу враждебна гуманистическим идеалам. Здесь проглядывает иное отношение к жизни, иное чувство жизни, иное понимание целей. Нужно помнить, что истинные революционеры всегда любят самое катаклизму больше, чем мирный прогресс, во имя которого они якобы ее призывают. Они могут уверять нас, что для них цели переворота дороже самого переворота. Но в этих уверениях нетрудно заметить лишь уступку «здравому смыслу» и «должному». На самом деле переворот, выход из нормы уже сам по себе является для них ценностью — и не только эстетической ценностью, не только красивым и сильным переживанием. В грозе, разрушающей быт, в решительной, хотя, быть может, и не окончательной, схватке со злом они чувствуют себя творцами. Быстро сбрасывая с себя оковы общественных норм, они постигают в акте мгновенного освобождения то состояние, которое может быть названо состоянием свободы. Чувство свободы испытывается ими в момент восторга освобождения: оно недоступно тому, кто рядом це лесообразных действий, спокойно и уверенно устраняет «препятствия» и «препоны» — и в отсутствии препятствий видит свободу. Вот почему катастрофа представляется революционерам чем-то положительным, каким-то праздником жизни. Она делает их живыми, тогда как в периоды спокойной, хотя, быть может, в культурном смысле и более целесообразной, работы они оказываются как бы не у дел, теряют почву под ногами, не будучи приспособленными к делу культурного строительства. В этой странной, на первый взгляд, любви к катастрофе, в мятежном искании бури, слышится какой-то иной, чуждый культуре и истинно гуманистическому чувству жизни порыв. Не катастрофу ради катастрофы полюбили эти люди, а тот подъем к какой-то высшей, преображенной жизни, с которым связана катастрофа. Ничего не желая слышать о небе как о месте успокоения, они ощущают в себе подлинное небо, отдаленно, неясно предчувствуют жизни иного порядка. Что-то таинственно прекрасное улавливают они в необычной жизни, на миг открывающейся их внутреннему взору. Живая вера в ценность этой жизни не может быть поколеблена никакими доводами трезвых «политиков». Исповедуя вместе с этими последними гуманистическое жизнепонимание и даже доводя его иногда до абсурдов материализма, революционеры пытаются найти разумное оправдание своему катастрофизму. Подлинные гуманисты искренно поражаются непоследовательностью их мысли, фанатическим упорством, с каким они, не замечая того сами, отстаивают явно несостоятельную «тактику». И не только искренне это удивление, но и вполне законно, ибо позитивная правда на стороне удивленных, и рационального оправдания своим порывам революционеры-позитивисты, революционеры-идеалисты и революционеры-материалисты представить не могут. Увы, их истинное оправдание заключается в особом жизнечувствии, — в том жизнечувствии, которое я определяю как религиозное. Не случайно сама идея катаклизмы, как я указывал выше, с трудом приемлется сознанием гуманистов. В идеологиях революционных всегда скрыто или явно присутствует идея конца. Ждут какого-то последнего переворота, «последнего и решительного боя». Песнь об этом последнем бое поют даже те, кто хорошо знает в минуты трезвого размышления, что грядущий бой далеко не последний. Там, за гранью переворота, в туманной дали «другого дня после революции», провидится иная жизнь, уже не нуждающаяся в катаклизмах, но сохраняющая сама в себе ценности, постигаемые в буре. Эта жизнь — не принцип, не вечный маяк, не недостижимая цель, а реальность, могущая сойти на землю и воплотиться в земной жизни. Кто не находит в себе достаточно сильной веры в эту реальность, тот волей-неволей, часто незаметно для себя, переходит в лагерь «прогрессистов», начинает мыслить свободно, не насилуя своей мысли в угоду иррациональной идее катастрофы. Он готов сказать, как сказал, изменив революции, Бернштейн: движение — все, цель — ничто. В социализме это бегство от безумия веры именуется «ревизионизмом» и выражается во всякого рода оппортунистических программах. Нет сомнения, что ревизионизм побеждает, и побеждает не только идейно, но и практически. Его победа — не только в его распространенности, но и в его несомненной продуктивности. Это победа гуманизма, подчиняющего себе сознание большинства, когда небо перестает им ощущаться. Последние отголоски утопизма замолкают. «Утопизм» становится позором, суеверием, вредной мечтой. Однако не представляет ли собой утопизм — ослабленной, рационализированной веры в царство Божие на земле? Не является ли вообще коммунистическая идея чем-то родственным в своем существе чаяниям и вере хилиастов? Это предположение высказывалось уже не раз. И мне думается, что в нем есть глубокая правда, несмотря на кажущуюся произвольность его. Много раз уже в истории человечества оживала одна и та же великая идея свободной и святой жизни на земле. Откудато из темной глубины народного духа всплывают чаяния царства Божия на земле всякий раз, когда дух этот просыпается, когда он начинает слышать призывы, обращенные к нему из далеких высот иного мира. Общение с Божеством становится в этом царстве непосредственным. «Храма не было в нем, — говорится в Апокалипсисе о городе Божием, — ибо сам Бог был его храмом». И общение людей является общением мистически восторженных, любовью проникнутых «святых». Жизнь в нем — праздник, великий праздник, который должен некогда быть на нашей несчастной, грешной и страдающей земле. Великие религиозные перевороты иногда связывали ожидание новой жизни с представлением о мировой катаклизме, с мыслью о полном преображении самой природы. Пророки, выступавшие с проповедью обновления, передавали свои откровения в форме предсказаний о страшном опустошении земли, за которым должно последовать внезапное, высшими силами совершаемое преображение неба и земли. Пророчества Исайи, Даниила, Сивиллы и все апокалипсисы являются памятниками таких ожиданий. Хилиастические чаяния последователей Зороастра, ожидавших пришествия Митры, светлого посредника между небом и землей, приобретали ярко выраженный «боевой характер». Мечты о бессмертной жизни на обновленной земле соединялись с требованиями упорной, беспощадной борьбы со злом. Желая противопоставить современной жизни, наполненной злом, истинно чистую жизнь, общины Митры приходили все к тому же коммунистическому идеалу. Едва ли нужно упоминать здесь об аналогичных решениях вопроса у еврейских ессеев и у некоторых мистических общин Сирии. В греко-римском мире каждое более или менее крупное социальное движение вызывало к жизни ту же идею если не мировой, то социальной катастрофы, и те же мечты о золотом веке в будущем. Принцип общности жизни окрашивал в определенный цвет аграрные программы римских революционеров и призывы городских агитаторов, возмущавших чернь против богатых. Когда в древнем мире уже начало ощущаться грядущее угасание культуры, когда сама природа стала казаться обессилевшей, ожидания какой-то новой жизни сделались более интенсивными, и надежды, родственные надеждам религиозных хилиастов, заменили собой коммунистические идеалы прежних революционеров. Возродилась вера в грядущее чудо, возродилась тоска по религии, и принцип общности жизни сделался не только идеалом общественного строя, но религиозным идеалом, осуществление которого признано было условием «святости». Волна религиозного подъема, охватившего древний культурный мир, достигла наибольшей высоты в движении христианском. Откровение, получавшееся христианскими пророками и апостолами, раскрывало пред людьми идеалы общности жизни как жизни в любви, как общения безусловно свободного, общения-таинства. В их вечерях любви и в ночных собраниях как бы из будущего в настоящее переносилась новая, свободная жизнь. Предвидение конца, заставляющее поэтов чувствовать ужас и угрожающую deminutio жизни, заставлявшее Сивиллу предрекать всевозможные бедствия, как суд над миром, оставалось у христиан. Но страшный суд был страшным только для «ветхого» человека, для тех, кто не перерождался, не приобщался к жизни с Богом. Катастрофа и суд радостно ожидались верившими в новую жизнь и находившими в себе силы жить этой жизнью. Многие не замечают внутреннего, глубокого родства коммунистических идеалов с идеалами свободного мистического общения, и им могла бы показаться странной попытка сблизить общину живущих «в духе» и чуждых «общественности» святых с чисто общественной организацией коммунистов. А между тем внутреннее родство их — действительный факт. Мистическое общение и вытекающее из него стремление к общности жизни — не коммунизм, но лишь потому, что это уже нечто большее, чем коммунизм. Коммунизм же является несколько пониженным, приспособленным к условиям обычной жизни идеалом общности. И то, что привлекает живого человека к коммунизму, то, что способно увлекать на подвиг и наполнять душу верящего в коммунизм чувством великого, это — не экономическая «форма», а скрытое за ней содержание жизни, иная жизнь, ощущаемая как жизнь в более тесном, братском, чистом общении. Ценность такого общения способна лишить даже позитивиста всей его трезвости и иной раз заставляет сильные умы не замечать несостоятельности коммунизма как учения об общественном строе, с точки зрения идеалов «культуры». Чаяния новой жизни принимают в эпохи малых подъемов иную форму. И если эти различные выражения одной и той же истины не в равной мере чужды гуманистической окраски, то все же в них всегда есть нечто, не мирящееся с этой окраской. Коммунизм ненавистен тому, чье жизнечувствие утверждает нескончаемую борьбу человека за господство над природой. Утопические же системы, пытающиеся примирить гуманистические идеалы с идеалом общей любви, страдают неизбежно внутренними противоречиями. Малые волны истории, малые революции только потому приносят с собой учения, требующие участия в культурной жизни, что они теснее связаны с суетой наших будней, и потому не достигают высоты чисто религиозного подъема. Непосредственно влияя на формы общественного строя, они в то же время дают гораздо меньше для будущего культурного творчества. На земные идеалы коммунизма многие смотрят как на полную противоположность потусторонним идеалам религии. В коммунизме видят какую-то религию земного счастья. Его считают поэтому несовместимым с той религиозной концепцией, для которой земля должна быть юдолью страданий. Подобный взгляд основан на недоразумении. Упускают из виду различие, существующее между чисто гуманистическим идеалом земного счастья и коммунистическим царством правды, братской любви и светлой радости. Эти идеалы, по существу, непримиримы: первый требует только овладения силами природы, второй же предполагает преодоление зла, заложенного природою в человеке. На преодоление зла возлагают свои надежды даже те коммунисты, которые стоят на точке зрения, враждебной религии. Они попадают, таким образом, в противоречие с самими собой, и только ради выхода из противоречия создают наивный догмат о добром от природы человеке. В этом догмате сама природа представляется уже как бы освобожденной от зла, т.е. преображенной. Коммунизм, рассматриваемый как гуманистически идеал, теряет всякую почву. Только вера в преодоление зла делает его живым, вера же эта оставалась бы тщетной, если бы за ней не стояло, быть может, не осознанное, но все же довольно сильное ощущение неба, т.е. предчувствие иного бытия, высшего, чем этот подчиненный необходимости и не свободный от зла мир. С другой стороны, упускают из виду различие между живой религией как подлинным богообщением и религией умирающей, обращающейся в один из элементов косного быта. Для первой нет никакого соблазна в идее царства Божия на земле. Это царство возможно во всяком месте, где двое или трое собраны во имя Божества. Его частичным образом реализует всякая община святых, руководимая невидимым Параклетом. Для второй — всякая мечта о свободной жизни на земле представляется мечтой греховной и опасной, ибо мешает утвердить на той же земле царство власти человеческой. Религия, более полно открывающая людям истину неба, открывает им и истину «чистой земли». В христианстве первых веков сильна была тенденция понять великую тайну человеческой любви к земле. Умирая, христиане верили не только в жизнь «за гробом», но и в скорое пришествие Бога на землю. Они считали землю способной обновиться, принять в себя небо, обратиться в «град небесный». Вера в обновленную, прославленную природу не утверждает подзаконного, низшего быта. Она имеет в виду начало освобождения всей твари. В том чувстве, которое заставляло людей ожидать воцарения Бога на земле, было какое-то тайное знание. Что-то есть в земном бытии, от чего не может отказаться стремящийся к небу дух. Если есть какой-то смысл в прохождении людьми юдоли земной печали, то надо думать, что смысл имеет и доступная земному радость. Земная радость — именно как земная — должна быть освящена. Она должна стать радостью небесной, оставаясь на земле. Тогда, быть может, раскроется впервые ее великий смысл. И не была ли бы история земли неполной и ненужной, если бы здесь, на земле, никогда не воцарилось царство Божие? Конечно, земное царство Бога — это не новая культура, потому что оно далеко от идеала самоутверждения человека вне Бога. Это — первое небо, непосредственно соприкасающееся с землей. Только оно может впервые открыть пред людьми всю красоту, все живое богатство жизни с Божеством. От соприкосновения с землей небо становится не чужим для человека, который любит землю не только так, как узник любит темницу свою, но еще и какой-то иной, правой и свободной любовью. И если бы эта любовь была не правой любовью, тщетны и бессмысленны были бы все заповеди религии. Что доброго было бы в том, чтобы накормить голодного, если бы радости земные были только низшими радостями. В моменты малых революций, не связанных с особенно глубокими прозрениями, хилиастические надежды облекаются в форму общественных идеалов, с первого взгляда чуждых всякого религиозного содержания. Но как бы атеистически ни были настроены носители этих идеалов, их выдает присущее им чувство катастрофы и вера в человека как в существо, способное к свободному общению. Когда наступает отлив, и смятение, охватывающее души, проходит, культурные идеалы вновь вытесняют собой хилиастические и коммунистические предвидения. Свободное общение оказывается несбывшейся мечтой. И вместо невозможного и несбыточного людям предлагают верить в ощутимое, непрерывно осуществляющееся счастье земное, в счастье, основываемое на власти человека над природой. Подъем сменяется глубоким спадом, и великие откровения забываются людьми. Так от волны к волне подвигается человечество к какому-то последнему концу. Но только тем, кого уносит с собой отлив, от кого скрывается небо, кажется, будто история движется по прямой линии, будто единственный достойный человека лозунг есть лозунг «вперед». Мы, действительно, идем вперед, но отнюдь не только вперед. Этот лозунг был бы призывом к страшному концу, к умерщвляющему одиночеству, если бы впереди не было подъемов, восхождений. «Вперед» должно означать: вперед к ближайшей великой волне. А там, далеко впереди, нам должен провидеться последний конец, последний подъем, восторг свободного общения на земле... en permanence. О религиозном возрождении «Мы Его убили, — говорит у Ницше тоскующий по Богу. — Убийцы из убийц, в чем найдем мы себе утешение?» Этот вопрос для большинства современных культурных людей остается непонятным вопросом. И если судить по преобладающим настроениям, можно думать, что искатель Бога и теперь сказал бы: «Я рано пришел, я еще не ко времени». Современное общество действительно живет без религии. И оно еще как будто не чувствует надвигающегося холода. В иррелигиозности оно не видит ничего, кроме признака своей просвещенности. Ему кажется, что без Бога оно устраивается еще гораздо лучше, чем с Богом. Мы спокойнее и честнее живем без веры в загробное возмездие, без постов и молитв. Мы ценим добро ради добра. Никто теперь не выдает себя за обладателя тайн. Но знаем мы гораздо больше, чем знали все пророки и апостолы. И тем не менее... Вот это «тем не менее» способно сделать нас безумцами, ночными искателями, не доверяющими желтому свету дня. Рано или поздно нам придется понять, что заставляло безумного искателя тосковать по Богу. Рано или поздно нам придется увидеть, что «культура» не в состоянии сама из себя творить, что ее идеалы в чистом виде для нас, многих, — чуждые, холодные идеалы. Еще рано говорить об угасании нашей культуры. Еще слишком бьют в глаза ее успехи и ее несомненные ценности. Но тот, кто в состоянии остановиться и задуматься, уже почувствует, что нам чего-то не хватает, что признаки угрожающей нам deminutio уже налицо. Пока еще немногие, но те, которых становится все больше, начинают ощущать «дыхание беспредельной пустоты». Живем ли мы действительно? — спрашивают они себя. Вера в неиссякаемость в человеке творческих сил падает под ударами действительности.

Помогут ли нас наши богатства, наше знание, наша просвещенность? Не исчезло ли нечто, без чего в душе человека становится пусто? Наше творчество разменивается на мелочи, и мы все больше теряем способность вдыхать в себя идущее извне дыхание жизни. Мы носим на себе много побрякушек и дорогие доспехи знаний, пригодные в борьбе с природой, но там, под всеми доспехами и побрякушками нет того, кто мог бы сильно и свободно жить, кто постигал бы сокровенное природы, а не только боролся бы с ней. Поможет ли нам наша вера в человека, наша гордыня, утверждающая мнимую свободу вне довлеющего себе начала жизни? Мы много говорим о свободе личности. Но мы на деле предоставляем слишком много свободы внешним природным силам, действующим на нас, и слишком мало знаем, что такое личность. И вне контакта с подлинным началом личности едва ли сами мы станем действительно личностями. Тайна жизни и подлинное утверждение личности постигается только теми, для кого есть что-то большое, несомненное, охватывающее собою все, что-то единое, сквозь множество отдельных призм преломляющее лучи свои, называемые жизнью. Именно этого-то нам и не хватает. Уже надвигается на современного человека кошмар синкретизма, тот самый кошмар, который являлся и древнему миру накануне его deminutio. «Все века и народы смотрят из-под ваших покровов», — говорил нам Заратустра. Мы ходим «с лицами, раскрашенными на пятьдесят ладов». Современный европеец — это умеренный христианин, умеренный грек, поклонник буддизма, готовый также восторгаться демонизмом, но живущий без любви к дальнему, с одним «тик-так» в душе. Так характеризовал нас последний великий мыслитель Европы. И даже когда мы пытались строить «в городе будущего», мы, по слову того же мыслителя, «обкрадывали гробницы прошлых веков». Мы обкрадывали гробницы, не будучи в состоянии услышать живого голоса прошлых веков, не умея найти в них то, что давало силу людям тех веков уверенно жить. Единственно, чем, не к чести своей, отличаемся мы от древних жертв синкретизма, это тем, что и тут мы умеренны. Синкретические настроения — лучший внешний признак угрожающего угасания. По-видимому, человечество теряет знание о чем-то очень большом, соприкосновение с чем должно бы нас самих сделать большими. Все большое осталось где-то позади, и мы живем, как старики, воспоминаниями. И это начинает отражаться на нашей мысли и на нашем художественном творчестве. Нельзя утешать себя тем, что пустота ощущается только культурными слоями общества, т.е. высшими классами, что есть еще свежие силы, бодро идущие вперед и не предчувствующие умирания. В действительности высшие классы не так уж сильно сознают опасность. Они слишком довольны настоящим. И только те немногие, которым действительно дороги прежде всего вечные ценности, могут предчувствовать упадок творческих сил. Все более широкие слои населения приобщаются, как принято говорить, к благам культуры. Им, следовательно, также предстоит познать всю суету ее и ее изжитость. Или, быть может, не успев всецело пройти искус ее, они охвачены будут чувством недовольства настоящим, и снова трепет ожиданий пройдет по телу человечества. Новый великий подъем должен привести их к соприкосновению с вечным источником творческих сил. В этом смысле действительно законны самые смелые надежды. Но это уже будут надежды не на спокойное развитие культуры, а на религиозное возрождение, на новую катастрофу. И если бы грядущая волна оказалась уже последней, если бы за нею не пришло опять успокоение, то нужно было бы приветствовать начало истинной новой жизни на земле. Однако мы, маловеры, еще не в состоянии в это верить. Вера в близкий конец может быть твердой и сильной верой только в эпоху подъема. Мы же пока лишь чаем подъема, но не испытываем его. Но были бы тщетны наши чаяния, если бы они выражались только в попытках оправдать религиозную веру, в теоретической пропаганде старых или новых догматов, если бы они не связывались хоть бы в возможности с каким-либо деланием, приводящим к подлинному богообщению. Вопрос о путях возрождения является вопросом практическим. Он может быть формулирован так: что должны мы делать, как должны мы жить, каково должно быть наше действенное отношение к окружающей нас жизни? Ответ на этот вопрос, конечно, не может быть дан на основании одних только теоретических соображений: он подсказывается чувством жизни. Дух дышет, где хочет. И он, несомненно, не перестает дышать и тогда, когда люди забывают о нем. Ожидающие религиозного возрождения должны прежде всего увидеть, почувствовать, где дышит дух. Есть люди, полагающие, что дух продолжает дышать в существующих конфессиональных организациях, в бытовой религии. Возрождение представляется им как оживление конфессиональной жизни, как реформация. Но эти мечты действительно приходится признать наивной утопией. Что-то безнадежно мертвое чувствуется во всех попытках реставрировать старые здания. И зачем было бы духу, могущему дышать, где хочет, оставаться в теле, несомненно, одряхлевшем. Если существует Бог, то и истинная мировая «экклесия» существует, и врата адовы, конечно, не одолеют ее. Но слишком очевидно, что человеческие учреждения бывают одолеваемы «вратами адовыми». Все то, что ими одолевается, тем самым исключается из экклесии. Не разум, а чувство, инстинкт правды говорит нам, что новое вино не будет влито в старые мехи. Обновленная жизнь найдет для себя новые формы. Живая религия должна быть религиозным движением, а не подновленным бытом отошедших в прошлое веков. Проснувшееся религиозное чувство, а отнюдь не культурность, помешает человечеству принять все наслоения пережитых культурных веков. Наслоениями этими, скорее, мог бы дорожить культурный человек, ходящий с лицом, выкрашенным «на пятьдесят ладов». Они были бы лишь одной из его красок. Живая же религиозность смывает их все. Легко, конечно, принять некоторые общие формулы старых учений, вложить в них какую-либо вполне рациональную метафизическую истину. Так уже не раз поступали консервативные философы и либеральные богословы. Но ведь религия — не метафизика. Она не существует там, где нет общения в таинствах. А именно этого нам и не может дать покинутое духом тело. Нет той общины, в которой мы могли бы теперь жить религиозно. Мы не могли бы признать многих из требований существующих религиозных организаций. А между тем отказ хотя бы от одного из них делает нас «еретиками», отлученными. Кто думает, что нет спасения вне возвращения к старым верованиям и к старому культу, тот должен решиться на великую жертву. Ему придется закрыть глаза на многое, подавить в себе голос совести и уподобиться тем, кто не ведает, что творит. Не мудрствуя лукаво, он должен отдать себя во власть одной из существующих организаций, утверждая вместе с нею ее непогрешимость. И даже выбора здесь быть не может. Выбор предполагал бы оценку. Но в чем нашли бы мы критерий для такой оценки?

Только отказавшись от всякого выбора, можно сделать этот шаг. Можно довериться ближайшему, «родному», вернуться туда, где мы пребывали в детстве. И ничем тогда не нужно оправдывать такого решения, ни в чем не нужно искать опоры для своей веры. Это — подвиг, больший, чем подвиг того, кто говорил: credo quia absurdum. Такого подвига, такой жертвы не знали люди прошлых веков. Им приходилось совершать над собой всякие насилия, но такого насилия над совестью, какое нужно было бы совершить нам для того, чтобы во всем покориться, они не знали. А покориться нужно во всем, потому что не покоряющийся себя отлучает: таково условие, которое ставят нам сложившиеся клерикальные организации. Что-либо из двух: или действительно нужно решиться на этот подвиг, или же следует оставить всякие надежды на обновление старых зданий. Здесь средина невозможна, ибо религиозное дело не терпит средины. Срединный путь пусть будет достоянием «гуманистов». Возрождение религиозное не может быть связано с утверждением какого-либо старого быта. А между тем то, что называют теперь религиозностью, уже давно обратилось в один из элементов быта. Конечно, быт этот многих может соблазнить. Над всем неподвижным, над всем старым, прочно уложившимся, над всем бытовым веет дыхание старины, делающее даже мелочи — крупными и прекрасными. Глубокая мудрость и накопленная веками чарующая мощь чувствуется в старом быте. Но именно религиозному искателю меньше всего подобало бы поддаваться чарам этой эстетики старины. Ведь он ищет не духа времени, а духа вечности, он стремится к общению с тем великим, что велико в себе самом, а не с тем, что сильно только прочностью и велико величием древности. Однако, как я уже говорил, искание вечной правды только тогда является живым исканием, когда ищущий способен проникнуть в душу веков, когда он улавливает в старых религиях истину откровения. Как же подойти к этой истине, не входя в живое соприкосновение с тем, что — худо или хорошо — но все же хранило в себе память о великом и живом? Ответ на этот вопрос совершенно ясен: ищущий истины должен искать ее и уже по одному этому он не может принять всего, что предлагает ему старый быт. Мы должны найти в себе силы, не соблазняясь эстетикой быта, внутренне приблизиться к тому, что скрыто в ве рованиях и чаяниях масс, живущих жизнью давно прошедших веков. Наше чутье должно помочь нам отделить в этой жизни живую религиозную правду от бытовых, закрепленных, застывших, хотя и прекрасных ее выражений. Конечно, пока мы не станем вновь «святыми», мы не сможем даже узнать, где в старых учениях кончается истина и где начинается ложь. Но в туманном, неясном предчувствии нам уже и теперь может быть дано какое-то знание правды. Ибо душа ищущего — если он искренно и свободно ищет, не делая из себя лжепророка, — уже не мертвая, а воскресшая душа. Если откровение возможно, то оно уже бывало. Если религия будущего принесет с собой истину и жизнь, то истина и жизнь были в религии всегда. Их надо уметь почувствовать: только это сделает наши искания не бесплодными умствованиями, не пустыми «построениями». Вот почему несомненным мне представляется, что искание религиозной истины, подготовляющее нас к грядущему подъему, должно соединиться со стремлением постигнуть мудрость, заключавшуюся в древних религиях. Но оно отнюдь не требует непременно подчинения папе или суперинтенданту. Наоборот, такое подчинение лишило бы нас возможности искать. В чем же в таком случае заключается то делание, которое может, как я говорил, привести нас к подлинному богообщению? Где сможем мы уловить живое дыхание духа? Ответ, который может быть дан на этот вопрос, я знаю, покажется странным и неожиданным. Так далека от религии та сторона жизни, которую я имею в виду. Но ведь это только потому, что в современной жизни все далеко от религии. Уже совершается некоторое дело, по характеру и целям своим как будто совершенно чуждое религиозному деланию, но в то же время не вполне примиримое с чисто гуманистическим утверждением культуры. Дело это связано с ожиданием какого-то великого перелома в истории, какого-то разрешения мучающих нас противоречий жизни. Это само уже должно было бы заставить ожидающих религиозного возрождения остановить на нем внимание. Мечты об обновлении жизни находят почву преимущественно в так называемых низших классах общества. Здесь они играют роль стимулов, пробуждающих к пересмотру взглядов на жизнь. С ними связывается уже целое движение, охватывающее широкие народные массы. Своей задачей это движение ставит пока лишь изменение форм общественной жизни, и потому совершенно справедливо именуется движением социальным. Внутреннего содержания жизни оно почти не затрагивает. Но в нем звучат мотивы, обещающие нечто и тому, кто знает, что недочеты нашей жизни не могут быть сведены к общественным противоречиям. Социальный вопрос — лишь частность большого вопроса, выходящего за пределы социальных отношений. Деятели социального движения не подчиняют еще своего дела каким-либо более широким перспективам. Но связь его со многими другими сторонами жизни ими сознается. Об этом говорят надежды, которые они возлагают на общественные преобразования. В зависимость от изменений в области хозяйства и права ставится чуть ли не перелом в самой психологии человека. До тех пор, пока социальный вопрос не будет подчинен более обширному вопросу о предстоящем культурном перевороте, его решения должны по необходимости носить гуманистический характер. Только тот, кто увидит в движении социальном начало полного преобразования жизни, сможет связать его с ожиданием религиозного подъема. Намеки на эту связь можно найти уже в некоторых частных фактах социального движения. Я говорю, конечно, не о попытках подчинить движение опеке церкви, не раз уже делавшихся католиками и протестантами. Эти попытки могут иметь смысл лишь в качестве попыток самозащиты, к которым вынуждена прибегать утрачивающая свой авторитет клерикальная власть. Намеки на подлинно религиозное содержание движения я вижу именно в тех проявлениях его, которые дальше всего отстоят от жизни клерикальной. Господствующее гуманистическое трактование социальной проблемы затушевывает такие намеки. На первом плане стоят попытки реформировать общественный строй путем рационального законодательства или путем создания и развития новых экономических форм. Эти пути подсказываются современным людям их ощущением жизни, допускающим лишь планомерное приспособление к необходимости. Даже мечтающие о «социальной революции» в большинстве случаев являются фактически лишь вожаками или деятелями тех или иных политических партий. Политическая же партия не может не стоять на почве чисто культурных стремлений.

Самой логикой жизни она неизбежно увлекается на путь реальной политики. Ибо политика, которая не была бы «реальной», являлась бы не политикой, а чем-то несообразным. Там же, где царит реальная политика, нет места религии. Но ведь истинными носителями идеалов общественного обновления нужно считать не людей культуры, усматривающих в социальном движении один из моментов культурного развития, а широкие народные массы, движимые непосредственным чувством боли и зарождающимся в душах многих ожиданием новой жизни. Народные массы не могут быть окончательно уведены на путь активного культурного строительства. Даже выступая на борьбу за культурные блага, стремясь как будто овладеть культурой, они ведут борьбу не теми средствами, какие им навязывают жрецы культуры. Просыпается тяготение к таким идеалам жизни, которые могут найти себе опору лишь в религиозном жизнечувствии, к идеалам, в которых чувствуется уже ощущение иной, преображенной жизни, и которые представляются безумными людям, преследующим культурные цели. Даже теперь, когда в движение вовлечены лишь незначительные, в сущности, слои населения, уже чувствуется приближение большой исторической волны. Быть может, недостаточно громко, но звучат уже нотки, говорящие о новом возрождении идеи катастрофы и об освобождении великого дела социального преобразования от политической окраски. Идеал свободного общения до сих пор еще, правда, заявляет о себе несмело, принимая форму экономических учений. Но все же он живет уже в сознании людей. Наступает разделение, заставляющее служителей культуры бить отбой. «Непомерные» притязания мечтателей объявляются «вредными утопиями», стоящими поперек дороги самому делу социальной реформы. И совершенно правы охранители культуры, когда видят в идеалах «непросвещенной массы» какое-то суеверие. Они неправы только, называя это суеверие новым. Старое суеверие, т.е. старая, но вечно живая вера овладевает умами и душами, предвидящими новую волну. Те, в ком просыпается эта старая вера, еще не сказали своего собственного слова. За них пытаются формулировать эту веру люди, всецело проникнутые гуманистическими идеалами. Этим объясняется тот тон, который отличает современные утопии от утопий прежних веков. Старые утопии носили в гораздо большей мере хилиастический характер, современные же выдают себя за «научные прогнозы». По мере того как ожидание религиозного возрождения будет усиливаться, социальный вопрос должен будет приобретать значение частного вопроса. Большой подъем, заставляя народные массы порывать с обычным укладом жизни, неизбежно примет религиозную окраску. Ибо вопрос уже будет идти обо всей жизни, обо всем ее содержании. Но религия народа — не то, что понимают под религией некоторые философы. Она не заключается в разрешении метафизических проблем о сущности жизни и смерти или в служении добру, истине и красоте. Только живое общение с живым началом жизни, общение, предполагающее преодоление низшего бытия, является содержанием подлинной религии. Такое общение не может быть только делом индивидуальным, как думают некоторые. Движение, носящее религиозный характер, должно выражаться прежде всего в мистическом экстазе, охватывающем многих, соединенных между собой восторгом общей любви. Именно в те моменты, когда в народной душе возникают чаяния каких-то радикальных перемен в общем строе жизни, в этой душе совершается процесс приготовления к новому великому подъему. Он состоит не в выработке нового миросозерцания, не в индивидуальных исканиях истины, а в стремлении к живому богообщению, к богообщению, которое для многих возможно только там, где многие живут единой жизнью. Индивидуальные мистические переживания возможны, но индивидуальная религия существовать не может. Религия только там, где экклесия. Вот почему бесплодны религиозные искания людей, видящих в религии «личное дело» и пытающихся разрешать религиозные проблемы средствами индивидуального человеческого разума. Сущность религии — в откровениях, даваемых человечеству. Если таких откровений не бывает, то и никакой религии нет и никогда не бывало, а бывали только человеческие заблуждения, которым предстоит исчезнуть. Но в таком случае не может быть религии, которая была бы совершенно новой религией, т.е. которая совершенно порывала бы со всем содержанием старых религий. Религии нет и не будет, если нет Бога. Если же Бог существует и если откровение возможно, то оно уже бывало, и в религии будущего вполне новой может быть только форма, а не содержание. Если религиозное возрождение будет действительно религиозным возрождением, а не только пробуждением интереса к богословским темам или к метафизическим построениям, то оно необходимо свяжется по содержанию своих откровений с откровениями прошлых веков. И широкое социальное движение, став преддверием религиозного переворота, уже не будет столь чуждым исканиям религиозным. Ожидающим великого подъема приходится, таким образом, либо совсем отказаться от своих надежд, либо связать их с чаяниями народных масс, еще не носящими явно религиозной окраски, но внутренне родственными чаяниям всякой живой религии. Итак, если есть в современной жизни дело, в котором можно было бы уловить дыхание духа, то это — дело, носителем которого является обделенная культурными «благами», масса народная. Оно выводит ее из косного состояния и поднимает над дневными заботами. Здесь дышит дух, который дышит, где хочет. Сюда должно направляться внимание тех, кто ожидает грядущей волны. Само собою разумеется, что то движение, которое теперь нам представляется лишь борьбой за новые формы общественной жизни, углубляясь и обращаясь в ожидание религиозного переворота, не могло бы оставаться таким, каким мы его видим сейчас. Все то, что вносится в него гуманистически настроенными руководителями масс, должно было бы быть элиминировано из него. В то же время усилились бы и углубились бы тенденции, близкие по существу религиозным ожиданиям. Разделения, уже начинающиеся и теперь в среде деятелей этого движения, стали бы еще более резкими. Ибо вскрылась бы со всей определенностью непримиримость самих жизнечувствий, заставляющих расходиться пока лишь в вопросах тактики и в оценке планов работы. Пришлось бы твердо и определенно сказать себе: или-или. Или привязанность к культуре, вера в будущее господство над природой, отрицание последних следов всякого утопизма и каких бы то ни было намеков на катастрофу, или ожидание новой волны, поднимающей к небу, вера в свободу преодоления законов мира сего, чаяние обновленной, преображенной жизни. В чьей душе загорается огонь веры, которая будет двигать народными массами, тот выберет последнее. Тот же, кому дороже культурное развитие, кто верит в трезвую работу рационального построения земли, должен идти по первому пути. Произойдет такое разделение или нет — кто может это предсказать? Но если религиозное возрождение — не пустая мечта, то разделение должно произойти. Если же этого не произойдет, значит, искатели Бога пришли слишком рано, значит, они еще «не ко времени», и нет того дела, которое сделало бы их веру не мертвой верой. Тогда правы те, кто видят в них лишь одиноких мечтателей или мистически настроенных поэтов и философов, могущих увлекать за собою лишь немногих в моменты общественного упадка и разброда. Тогда им, «хранителям тайны и веры», лучше бы унести «зажженные светы» В катакомбы, в пустыни, в пещеры*. Нет возможности доказать, что религиозные искания и ожидание религиозного движения не тщетны. Вопрос решается не доказательствами, а направлениями воли, глубочайшими устремлениями всего нашего существа. Нашему культурному обществу, убившему в себе веру в живого Бога и свысока взирающему на древнюю мудрость человечества, трудно, почти невозможно поверить в будущее возрождение все той же старой веры. Только тот, чья душа какими-то тайными нитями связана с душою веков, чья воля не направлена бесповоротно в сторону идеала власти над природой, способен еще ощутить наступающий холод и пожелать общения с источником жизни. Я не только не собираюсь делать предсказаний, но даже не пытаюсь рекомендовать какую-либо одну из двух возможных позиций. Меня интересует только вопрос: как возможно религиозное возрождение? Этот вопрос заставил меня задуматься над отношениями между религией и культурой вообще и над возможным отношением религиозных искателей к современной культуре в частности. О пребывании вместе Ожидание нового религиозного движения, становясь действенным, обращается уже в начало этого движения. И действия, в которых видят обычно лишь попытки к разрешению социальных противоречий, приобретают более глубокий смысл: ими начинается, по-видимому, обновление жизни вообще. Но в таком случае сами действия эти должны будут изменить свой характер. Ибо если цели социального движения * В Брюсов.

выходят за пределы направленной в сторону культурного устроения работы, то многое в движении общественном оказывается чуждым его подлинной сущности. И меньше всего тогда соответствует его основному духу обычное отношение к самим идеалам социального преобразования. В те моменты, когда руководящую роль в движении берут на себя гуманисты, служители культуры, устанавливается своеобразный взгляд на отношение человека к должному. Во всей силе своей проявляется одна характерная особенность людей, живущих верою в необходимость, не знающих иной свободы, кроме свободы, какая дается использованием законов скованного необходимостью бытия. Эта особенность заключается в том, что цель признается достижимой лишь при условии ее закономерности. Отсюда неизбежен тот вывод, что всякое действие, всякое изменение в жизни требует наличности определенных внешних условий. Не спеша и не считаясь с муками людскими, создает история эти условия. И вся деятельность общественных опекунов сводится к «облегчению мук родов», к участию в создании необходимых условий. Осуществления желанных идеалов ждут лишь... в более или менее отдаленном будущем. Никакой иной позиции не допускает гуманизм. С точки зрения приемлемого им жизнепонимания безумием являлась бы всякая вера в начинания, не считающиеся с условиями. И только тот, кто лишь по недоразумению или по случайным причинам держится гуманистического воззрения, будучи на самом деле проникнут иным ощущением жизни, совмещает несовместимое: верить в победу человека над условиями, не веря ни во что, кроме необходимости. Недаром мечтатели подобного рода пользуются у истинно просвещенных людей плохой репутацией. Мечтания не умеющих ждать могли бы превратиться в сильную и находящую себе оправдание веру, если бы они дали волю своему жизнечувствию и, не раболепствуя пред духом культуры, открыли души свои призывам, идущим свыше. Мы привыкли гордиться своими эволюционными теориями, своей «исторической» точкой зрения, прилагаемой ко всему и всегда. На людей иных эпох, мало знавших о законах истории, мы смотрим свысока. Но напрасно мы думаем, что наш историзм — только признак большой просвещенности. Не объясняется ли это наше преимущество пред людьми тех эпох еще и тем обстоятельством, что у них было больше чувства жизни, в сильной мере ослабленного в нас?

Идея исторического плана, размышления над судьбами истории и чувство будущего не были чужды и им. И даже богаче и величественнее были создававшиеся в их умах концепции прогресса, чем наши серые, тусклые, безнадежно скучные теории «бесконечного» развития. Сильнее и ярче давало себя знать некогда чувство будущего, чем оно дает себя знать в наших утилитаристических заботах о счастье будущих людей. Но у них было и чувство настоящего. И всякие изменения в жизни, которые казались им должными, они пытались осуществить теперь же, в себе, а не только в потомках. «Здесь и теперь» — таков был лозунг людей, ощущавших в себе силу уверенно жить. Но иная, желанная жизнь казалась им возможной здесь только потому, что существовало «там». Она реализовалась теперь, потому что реализующие ее знали, что полнота жизни существовала, существует и будет существовать всегда. Религиозное отношение к жизни и ее идеалам делало возможным непосредственную реализацию этих последних. Оттого и «последний день» казался им стоящим уже «у дверей». «Казался стоящим» — говорим мы теперь. Но и теперь мы могли бы сказать: да, он стоял уже у дверей. И только люди, поддавшись власти своей природы, вернув себя в свою темницу, сделали себя неспособными встретить Шедшего к ним. Они убоялись высоты и снова обратили жизнь свою в долгие будни. Христиане начинали жизнь святых, как только становились христианами. Общение в свободе уже начинали постигать возвещавшие urbi et orbi благую весть. Табориты и цвикуасцы переходили к новой жизни, едва успев взять в руки оружие, которым угрожали служителям зла. В Мюнстере уже начинала рождаться свобода, прежде чем о замысле освободившихся узнали их враги. А левеллеры принялись за свое разрушение изгородей, как только пророк их передал им повеление свыше, гласившее: «Идите, работайте совместно и ешьте вместе хлеб ваш». Это были заблуждавшиеся люди, скажут нам. Да, они стали заблуждающимися. Но не тогда, когда начали осуществлять святую жизнь, а тогда, когда перестали это делать. Какаято сила покидала их, когда они вступали на путь, не согласный с их идеалами. Когда в христианство проник соблазн заботы о завтрашнем дне, завтрашний день оказался действительно Днем, который уже нельзя было прожить без заботы о после завтрашнем. «Силы, власти и закон», эти темные духи, пугавшие апостола Павла, стали праздновать свою временную победу. Эти же духи, по-видимому, проникали и за ограду Мюнстера, когда в нем начались попытки внешним железным оружием охранить добродетель, занявшую место свободной святости. Поистине заблуждения не раз уже губили дело живой и животворящей веры. Но кто докажет, что сама вера была заблуждением? Не нам судить об этой вере, ибо мы не знаем ее. Мы знаем теперь только веру в условия, которые якобы в состоянии все изменить. Современный «культурный» человек, утративший силу непосредственно осуществлять то, что должно быть осуществлено, думает, что невозможное для него вообще невозможно. «Бескрылые мифы» его гуманистической веры говорят ему об иных путях, и «становящийся бог», бог, которого нет, не позволяет ему надеяться ни на что, кроме «становления». Мы называем делом — участие в становлении. Становление же мы понимаем как реализацию условий, могущих привести к желанным результатам. Поэтому в тех случаях, когда идеалы наши представляются нам чем-то осуществимым лишь в далеком будущем, мы сводим свое служение им к изменениям внешних условий. Предполагается, что изменившиеся условия сами по себе приведут к желанным преобразованиям в содержании жизни. Люди станут иными, когда форма общественной жизни будет иной. С этой точки зрения осуществлять добро значит осуществлять то, что ведет к добру. Оценка человеческой деятельности принимает характер утилитаристический. Счастье человека — высшее благо, но благ не тот, кто счастлив, а тот, кто работает над приближением будущего счастья. И следовательно, будущие люди, если им предстоит все же быть благими, а не только счастливыми, должны будут в свою очередь работать над условиями дальнейшего счастья. Конечно, люди, понимающие указанным образом служение идеалам, знают и более утонченную этику. Но тогда она обращается в этику долга, в безусловное подчинение категорическому императиву. Попытки приспособить к морали служения общественному благу принципы этики «жизненности», само собою разумеется, остаются простыми натяжками. Высшей добродетелью у современных общественников является работа на пользу будущих поколений, обосновывают ли они эту добродетель категорическими императивами или по нятием «максимума жизненности», или же откровенно утилитаристическими принципами. Фактически, конечно, их обычные оценки не считаются ни с одной из этических теорий, а представляют собой привычные, традиционные, оценки, по инерции сохраняющиеся в сознании современного человека. «Практический разум» современных людей, по существу, есть просто разум предков. Но там, где речь идет о новом идеале жизни, они становятся на точку зрения служения ему, а не реализации его. Будущая жизнь подчинена у них идеалам общности жизни. Их же собственная жизнь остается совершенно свободной от подчинения таким идеалам. Единственно, чего от себя требуют, — это работы над созданием условий, которые в будущем облегчат переход к новой жизни. Солидарность, о воспитании которой у современных людей они так много говорят, в сущности очень далека от идеала общности жизни, потому что это не солидарность в жизни вообще, а лишь солидарность в борьбе с врагами. И если в этой солидарности зарождается нечто большее, чем чисто внешнее единение, то мы здесь сталкиваемся с явлением жизни, по существу, уже выходящим за пределы простой «солидарности». И им мы обязаны народной душе, а не тем, кто подчиняет служение будущему своим гуманистическим тенденциям. Нет сомнения, что и для людей, усвоивших арелигиозное миросозерцание современного культурного общества, идеалом является не тот или иной общественный строй сам по себе, а то содержание жизни, какое обусловливается, по их мнению, этим строем. Живых людей увлекает не совершенство формы, а богатство самих переживаний человека, определенная окраска его отношений к другим людям, изменение его психики, его внутренней ценности. Но все эти желанные изменения становятся в зависимость от определенных внешних условий, от изменений в хозяйственной деятельности и в правовой структуре общества. Поэтому-то для современного человека служение новой жизни должно сводиться к работе над преобразованиями в области экономических и правовых отношений. Воспитание человечества к будущей жизни совершается теперь лишь в меру изменения этих отношений. Религиозное служение вечной мечте человечества об общности жизни всегда избирало иные пути. Принцип общности жизни как принцип, охватывающий собой все содержание жизни и могущий быть реализованным лишь при условии пре одоления законов низшего бытия, обязывал религиозно чувствующих людей ко многому, от чего свободны рабы культуры. Общность жизни являлась для них отражением идеала свободного общения, постигаемого как бытие высшее. Свободное же общение многих устраняет всякие стены, всякие перегородки между людьми. Оно возможно лишь как общение в любви. Поэтому ожидавшие великого переворота на земле собирались в общины, жившие общей жизнью, жизнью в любви, — они отрицали всякую обособленность, всякую исключительность, в чем бы она ни проявлялась. Свобода понималась ими как особое благо, которым может обладать человек, только поднимаясь над косным бытом, становясь выше своих интересов и привязанностей, выше каких-либо общественных норм. Ни в каком случае религиозное признание свободы не могло сводиться к. разграничению прав и обязанностей, к самоограничению во имя равной свободы каждого, потому что истинная свобода не знает пределов, не знает автономного подчинения какой-либо внешней норме. Закон свободы, как его называли в христианских общинах, заключался в требовании сохранять свою свободу, знать ее в себе, жить согласно с нею. Полное и абсолютное доверие во всем и ко всему — вот условие такой свободы. Любовь, мистическое единение, слияние многих, принимающих в себя таинственную силу, которая облегчает поднятие к иному бытию, и абсолютное, ничем не ограничиваемое, ничем не омрачаемое доверие делало возможной абсолютную свободу многих. Обладающий свободой, какую дают доверие и любовь, не может, будучи абсолютно свободным, нарушить свободу другого, и не нуждается поэтому в ограничении своей свободы. Только наше взаимное недоверие, только внутренняя обособленность наша делают опасной для нас безграничную свободу всех. Ибо все, что есть в нашей жизни тяжелого и давящего, порождается нашим недоверием ко всем, нашей слабой любовью, нашей несвободой. Именно в доверии и заключается свобода. Доверие к людям тесно связано с доверием к завтрашнему дню, с верой в жизнь. Наши заботы о завтрашнем дне порождены недоверием к нему, а в этом недоверии — наша несвобода. Преодоление несвободы может быть совершено лишь тем, кто преодолевает в себе недоверие. Истинно свободен только тот, кто не думает, что пить и что есть и во что одеться.

Я знаю, какими легкомысленными, жестокими и пошлыми могут быть эти слова. Есть голод. И нужно быть власть имеющим для того, чтобы, зная это серьезное, самое серьезное, все же говорить о свободе. Как часто забывают, что есть голод, люди, решающие большие вопросы жизни! Впрочем, не забывают: знают, но не видят. Однако, слова эти говорились не раз имевшими право их произносить. И мы вправе их повторять, но с условием: быть осторожными. Повторяя их, мы должны прибавить: а все же нужно, чтобы голодный думал, что пить и что есть, нужно нам думать, что пить и что есть. И от этого мы еще не потеряем свободы, не потеряем путей к свободе. Это потому, что о разных вещах здесь идет речь. Как думать, вот в чем вся сущность вопроса. Голодный должен насытиться. И никому становиться голодным нельзя. Но в то же время нужно не заботиться об этом той заботой, которую мы все слишком хорошо знаем, без которой мы все не в состоянии существовать, которая всех нас делает несвободными. И, быть может, меньше всего знает эту заботу тот, кто должен думать и думает о пище и о питье каждый день. Тот, кто думает об этом каждый день, тот именно и исполняет заповедь свободных. Его забота — свободная забота. Слова, которые страшно повторить, должны быть переведены на наш язык так: каждый день думай о том, что есть и что пить, — и это уже начало свободы. И нужно, чтобы те, кто не так об этом думает, думали каждый день, и думали именно так. Вот каков смысл этих слов. Зная его, мы уже не будем их бояться. Быть может, стоило бы всем или многим перестать бояться их, чтобы действительно не нужно было думать, что пить и что есть и во что одеться. Стоило бы перестать трепетать пред завтрашним днем, чтобы сегодня же наступил свободный день. Так думают, по крайней мере, верящие в Царство Божие. Мы же, современные люди, в сущности, никак об этом не думаем. Закон, ограничивающий свободу, недоверие, требующее закона, и обособление, порождающее недоверие, — едино суть. И наше чувство права (любезное сердцу гуманистов «правосознание»), наше чувство страха пред жизнью (то, что именуется преимуществом человека перед животными), и наше чувство собственности (то, в чем видят залог свободы) — это одно чувство, которому имя — неверие.

Но поверить в жизнь нелегко. Для этого нужен невероятно сильный подъем, нужно постижение высшего бытия. Не может поверить в жизнь человек, не утверждающий себя в этом бытии. Слишком труден путь самоосвобождения. Мы, многие, боимся его и не верим в него, потому что не верим в высшее бытие, в свободное общение. Свободное общение — это уже царство Божие, и только ожидающими его могут быть многие. Ожидавшие его жили некогда стремлением к нему. Пребывая вместе, начиная вместе разрушать твердыню несвободы, они готовили пути грядущему. Они служили идеалу общности жизни, в себе, в своей жизни, в своих отношениях к людям и к жизни стремясь осуществить его. Этим стремлением окрашивались все их дела, все их оценки. И даже думая о том, что есть и что пить, даже борясь с врагами, разрушающими их дело, даже чувствуя свою неполную свободу, они все же создавали экклесию, создавали в мире второй мир, уже начинающий жить новой жизнью. Никогда не доводилось еще это дело до конца. Никогда ожидавшие не были в силах удержаться на своем пути. Но путь все же остается единственным путем, и никогда не перестанут делаться безумные попытки пройти его до конца. Ибо никогда не уйдет от человечества дух, могущий дышать, где хочет. Всякое движение, в котором слышится дыхание духа, в котором так или иначе сказывается предчувствие новой жизни, жизни, приближающей человечество к свободному общению, становясь религиозным, углубляясь и поднимаясь, вызывает людей на подвиг внутреннего обновления. Ожидающие собираются вместе и начинают жить вместе, жить, а не только работать, ибо жизнь гораздо шире работы. И тем, в ком воплощается начало обособления, начало несвободы, служителям земного покоя и покорства необходимости, гораздо страшнее удары религиозно живущих воинов Духа, чем удары борющихся с ними их же оружием закона и нелюбви. Сила, могущая двигать горами, достаточно сильна, чтобы помериться с силою косности. Но только до тех пор, пока служащие не перестают служить ей и не обращают себя самих в служителей нелюбви, несвободы, обособления. Так усложняются пути религиозного делания. Внешние дела, внешняя работа соединяется с деланием внутренним. Но не нужно обманываться и думать, будто соединение это так просто и легко. Не раз уже люди соблазнялись кажущейся простотой его. Они сами не замечали того, как во имя этого соединения отказывались от своего дела. Быть может, не так тяжел еще сам подвиг внутреннего освобождения, как подвиг совмещения его с живой активностью. Здесь необходима, по-видимому, победа над тем законом нашей собственной психической жизни, которая заставляет нас всегда избирать одно из двух: либо внешнее делание, либо внутреннее перерождение. Как-то психологически несовместима работа над собой, борьба с собой с борьбою со злом, лежащим вне нас. Тот, кто занят своим совершенствованием, становится более безразличным к несовершенству вне себя. Он жестоко осуждает это несовершенство, жестоко и даже слишком жестоко, но холодно и мертвенно его осуждение. Броситься в живую борьбу трудно тому, кто погружен в дело собственного спасения. Многие и многие, спасавшие себя, оказывались бессильными помочь другим или вместе с другими начать освобождение от зла. Однако несовместимость внутренней работы с внешней борьбой бывает преодолима. Не в какой-либо метафизической непримиримости здесь дело, а лишь в недостаточной силе и широте нашего сознания в его обычном состоянии. В моменты подъема, когда борьба сама способна вознести нас к высоте, и когда присутствие в нас высшей силы дает возможность совершать великие дела, над нашим духом бессильны многие законы, которым подчиняется обычное сознание. В периоды устойчивого, безбурного существования действительно немыслимо жить новой жизнью, не отстраняясь от всего, что совершается вокруг. И столь же немыслимо работать над изменением внешней обстановки, не живя той жизнью, какою все живут. К тому же совершенно различны по основному тону своему внутреннее перерождение в момент великих ожиданий и самосовершенствование, какое знают моралисты. И внешние дела, и внешняя борьба у тех, кто ожидает большой волны, совсем не та, что у людей, верящих в одно лишь моральное развитие. Религиозное отношение к большому общественному делу может, таким образом, выражаться в непосредственном обновлении самого содержания жизни, при известных условиях не мешающем действенному участию в жизни. Едва уловимой чертой отделяется это живое состояние от мертвого моралистического «самоисправления» и от лишенной внутреннего содержания работы. Но как бы ни была неуловима эта черта, она все же существует, и в эпохи религиозных движений ее знали непосредственно. Различные представления о путях к идеалу у людей, настроенных гуманистически, и у тех, для кого общность жизни есть религиозный принцип, отразились и на самом понимании идеала. Именно здесь нужно видеть источник того разногласия, какое всегда существует между сторонниками полной общности жизни во всем, и теми, кто так или иначе ее ограничивал. В наше время единственными выразителями чаяний радикально обновленной жизни являются коллективисты — если не считать иных, до сих пор еще слабых и идейно и практически течений. Обычно преимущество коллективизма усматривается в том, что он перенес принцип общности из области потребления в область производства. Предполагается, что старый коммунизм, особенно коммунизм религиозный, был слаб именно тем, что он был коммунизмом потребления и мало считался с условиями производства. Быть может, с точки зрения чисто экономической, в этом представлении есть доля правды. Общность труда часто отодвигалась на второй план в старом коммунизме, а общность жилища, питания, даже иногда коммунистический брак, ставились во главу угла. Экономическая правда коллективизма, выдвинувшая принцип общественного производства, несомненна. Но эта правда в том же отношении стоит к заблуждениям религиозного представления об общности жизни, в каком правда нашей метеорологии стоит к заблуждениям, составляющим содержание мифов о радуге. В мифе все же было больше настоящей правды, чем в наших «связных описаниях» явлений природы. Ибо в интуиции всегда больше содержания, чем в математической формуле. Коллективизм, заботящийся прежде всего о правде экономической, быть может, именно поэтому утрачивает в конце концов всякое знание той правды, какая скрыта в принципе, им же воспринятом от коммунизма, — в принципе общности жизни. Жизнь не состоит в «средствах производства». И обобществление их уже очень далеко от идеала свободного общения. Само обобществление здесь уже несвободно: обобществляется лишь то, что в силу своей природы оказывается требующим обобществления. Все же остальное, даже средства производства, остается вне подчинения принципу общности.

Забывая об этом принципе, современный коллективизм становится всецело на почву господствующего в наше время миросозерцания и начинает понимать самое свободу так, как ее понимают гуманисты. Для вящего порядка в будущем обществе, для большей устойчивости нового быта, новых будней истории, а главное, ради экономизации и беспрепятственного роста производительных сил, коллективизм утверждает общественную норму, новое коллективистическое «право». Конечно, свобода личности им не отрицается. Все буржуазные сказки о какой-то казарме будущего, о грядущем рабстве, об опеке над личностью не выдерживают ни малейшей критики. Вздорность подобных обвинений слишком очевидна для всякого, кто дал себе труд ознакомиться с воззрениями коллективистов. Опекунам свободы нет надобности беспокоиться. Сами коллективисты не меньше их дорожат той свободой, которую они собираются опекать. Но в том, быть может, и грех коллективистов, что они в свое будущее царство переносят свободу, которою дорожат современные гуманисты. Это — свобода приспособления, свобода, которая сама по себе делает необходимым право, норму, суверенитет общественного целого. Дальше автономии личности, дальше свободного подчинения, свободного налагания каждым на себя внешних, во имя целого приемлемых норм — такая свобода не идет. Это свобода людей, не умеющих быть свободными, свобода недостойных свободы, не знающих свободы в себе и даже не предчувствующих свободного общения многих. Такова свобода гуманистов, и такова же свобода коллективистов. И этой свободы в царстве коллективизма, пожалуй, еще больше, чем в современной жизни. О нет, казармы там не будет, там будет совершеннейшее, демократичнейшее государство. И тем хуже для коллективизма. Об общности жизни при этой свободе не может быть и речи. От идеала общности остается лишь слабая тень — обобществление средств производства. Да и эта тень может оказаться ненужной. Любой «ревизионист» готов свести ее почти на нет. От чего он никогда не откажется — это от Рационального законодательства. Жизнь же — не производство и не законодательство, а творчество и жертвенное служение неведомому началу жизни. И те, которые говорили: «Ешьте вместе хлеб ваш», — знали, что говорили. Ибо когда даже едят вместе, то это уже начало пира. А именно пир, свободный пир, пир любви — вот что самое важное в жизни, самое важное для жизни.

И труд становится святым лишь тогда, когда он делается жизнью, торжественным, творческим делом. Труд вместе — уже не будничный труд, а праздник. Тогда он становится самою жизнью, выше которой может быть только абсолютно свободное творчество в непосредственном общении с началом всякого творчества, всяких ценностей, всякой жизни. Общая жизнь предносилась коммунистам религиозным как истинно свободная жизнь, свободная не в смысле автономии, а в смысле аномии. На место 'а ставилась любовь. Она давала свои законы, «законы свободы», исполнение которых, конечно, несравненно труднее, чем исполнение законов «общества», так как их исполнение предполагало жертву и победу над низшим миром. Законом свободы, законом любви и являлась общность жизни, всей жизни, самого содержания жизни. Как же не быть «коммунизму», рождающемуся непосредственно из веры в будущий брачный пир, коммунизмом потребления? Как не быть ему более равнодушным к формам производства, если он рождался из предчувствия той жизни, где нет никакого производства, никакого хозяйства, из предчувствия жизни, которая вся сплошь есть свободное творчество? Как не забывать ему о гарантиях свободы и об автономии личности, если он родился из веры в освобождающую силу любви? Так представляется идеал общности жизни стоящим на точке зрения религиозной. Само собою разумеется, что для гуманиста этот идеал — только мечта жалких хилиастов, и что при желании его нетрудно истолковать как порождение «мелкобуржуазного» духа. Никакого иного истолкования всем мечтам человечества, с точки зрения бескрылых мифов гуманизма, конечно, найти нельзя. Но ожидающие великой волны ощущают правду заповеди о жизни вместе как правду о совершенно новой жизни, чуждой всякого обособления, позволяющей душам гореть одним огнем. Само ожидание их есть уже не только работа над созданием новых условий жизни, но и осуществление в себе новой жизни. Они пребывают вместе, зная, что только пребывание вместе может сделать их храмом, в котором будет жить дух. Религиозное возрождение возможно только как великий религиозный подъем, как общее переживание восторга общения с свободным бытием. Оно может прийти лишь для тех, кто готов, пребывая вместе, вместе изменяя жизнь вне себя и в себе, ждать откровения.

Когда внешние связи станут заменяться внутренним единением, когда страх заменится свободным доверием ко всем пребывающим вместе и души начнут прозревать, только тогда ожидающие и ищущие смогут уверенно сказать: мы ожидаем и ищем не напрасно. Тогда, «собравшись вместе и пребывая в единении», они услышат, быть может, «шум как бы от дуновения сильного ветра», и увидят огненные языки над головами их. Тогда заговорят люди на неведомых нам теперь языках и о неведомых нам теперь истинах и начнут жить неведомой нам жизнью.

О ПРАВЕ НА МИФ Около полувека социалистическая идея развивалась, не находя для себя коллективного носителя. Лишь в середине XIX столетия стало ясно, что воплотить ее в жизнь призван класс наемных работников, противостоящий в основных своих устремлениях и в своем жизненном опыте — классу владетелей промышленного капитала. С этого времени социализм перестает быть только идеологией: он сливает себя с так называемым рабочим движением. Мало-помалу центр тяжести перенесся от социалистического идеала самого по себе (утопический социализм) к «идее рабочего класса» (Лассаль и «научный» социализм). В самое идеологию, как необходимый ее элемент, включилось определенное понимание исторической роли трудящихся, а в связи с этим и самого типа рабочего, «пролетария». Социалисты уверовали в исключительную миссию «пролетариата», творящего «новую жизнь». Как мы должны отнестись к этому новому мессианизму? Увидеть ли в нем одну только безвкусную литературу, обольщающую не особенно зрелые умы так называемых партийных «теоретиков», — или «идея рабочего класса» действительно так богата и так связана с глубочайшей правдой исторического дня, что для построения образа подобного рода характеристики становятся вполне законными. Нужно отдать должное доселе создававшимся обрисовкам «нового человека»: довольно-таки жалкое содержание вложено в них. Та же старая мещанская гордыня человека и только человека («человек — звучит гордо»), сильно подешевевшая эстетика «беспощадного разрушения», да еще на придачу развитое чувство «солидарности», — эти и подобные им красоты играют там весьма видную роль. Нужно признать, кроме того, что даже и такая — рассчитанная на весьма непритязательный вкус — идея в реальности искажена до неузнаваемости. Тот, живущий наемным тру дом мещанин, который называется европейским пролетарием, мало похож на «творца новой жизни»... Все это нужно признать. И тем не менее я ответил бы на поставленный вопрос в положительном смысле: да, миф о пролетарии, о пролетарской психологии и о великой миссии класса трудящихся имеет за собой жизненную правду. Безвкусие социалистического мифотворчества находит свое объяснение в общем тоне социалистических идеологий, далеко не блещущих глубиной и тонкостью. Намеки на великие прозрения, которые — мы верим — скрыты в социалистических построениях, облекаются в довольно грубые и наивные формы. Быть может, такова судьба всех исторических предчувствий в той стадии, когда они не сливают еще себя с богатым наследием старой, т.е. вечной и единой культуры. Но нас интересует здесь не самое содержание тех или иных характеристик, а их допустимость и их значимость вообще. Задача, выдвинутая эпохою, не сводится к одному только обновлению общественных форм. Мы стоим пред проблемой, гораздо более глубокой, чем та, которую могла бы разрешить какая-либо политическая или «социальная» революция. В самом внутреннем содержании человеческой жизни, в самой душе человека наметился сдвиг весьма крупного масштаба. Несомненно, кто предчувствует его, кто верит в него, тот уже так или иначе представляет себе существо назревших перемен и направление, в котором пойдет сдвиг. У него должен быть поэтому образ, говорящий о новом, идущем на смену старому, человеке. Здесь невозможны ни догадки, ни научные предвидения, ни философские построения, нужен м и ф, как с и м в о л, который не только позволил бы видеть очертания имеющей развернуться картины, но служил бы толчком ко все новым и новым творческим предвосхищениям грядущего. Однако миф не может говорить только о будущем, об ожидаемом, о том, чего нет. Всякий живой символ раскрывает некоторую идею, принадлежащую к миру вечно-сущих ценностей, т.е. раскрывает нечто сущее, а не только должное или предполагаемое. Это заставляет сознание, творящее миф, вносить в него нечто, сильно подчеркивающее его связь с действительностью, — а потому придавать ему вид описания данного, рассказа об эмпирических фактах. С другой же стороны сама эмпирическая реальность, — поскольку она является искаженным отражением сущего, идеи, — не остается чужда выражаемой мифом правде. Факты, описываемые мифом, в той или иной мере близки эмпирической данности, и в случае максимальной символической живости миф-символ может действительно совпадать по содержанию своему с событием, фактом, явлением, быть пророчеством или «верным преданием»... Как и для всякой веры, для социализма недостаточно одних только «идеалов». Его мифы должны говорить о том, что существует и что уже теперь и здесь может в той или иной мере находить свое воплощение, быть доступным восприятию. Конечно, одной потребности в мифе недостаточно для того, чтобы признать данный миф оправданным со стороны его содержания. Еще нужно было бы доказать, что он действительно живой символ, а не мечтание и не беспочвенное измышление, и что в реальности есть то, на чем он настаивает. К сожалению, доказывать в данном случае ничего нельзя. Очевидных данных внешнего опыта, с которыми можно было бы сличить миф, не существует. Те факты, о которых пришлось бы говорить, представляются в совершенно различном свете разно настроенным наблюдателям. «Беспристрастный» взор не увидит в них того содержания, какое может быть подмечено подходящими к явлению с любовью. Беспристрастие часто мешает видеть. Социалисты же, быть может, именно потому и не замечают убожества своих теорий, что не беспристрастно относятся к самому рабочему классу. Эрос делает видимым для них нечто гораздо большее и ценнейшее, чем то, что они умеют назвать и умеют понять. Что во взглядах социалистов на пролетариат заключено живое мифологическое зерно, доказать это нельзя. Но значительность мифа, его подлинная символическая сила станут объективно заметными, когда мифу будут приданы иные, более соответственные формы. Для этого он прежде всего должен освободиться от следов старой идеализации «угнетенных», восстающих на «угнетателей», — с одной стороны, и от наивных претензий социализма на якобы «научную» обоснованность его прогнозов — с другой. Более свободное социальное мифотворчество дало бы гораздо более ценные плоды. Каковы будут конкретные образы, с помощью которых раскроет себя истина в будущем, это предсказывать мы не беремся, но каковы бы они ни были, утверждаем — конечно, «бездоказательно» — одно: в неверном, и даже совсем не столь уж привлекательном описании «пролетарской психологии», «пролетарской души» и т.д. — есть уже намеки на то поистине новое, что несет с собой решение проблемы свободного труда. Только здесь менее всего должны быть учитываемы романтические аналогии с критическими эпохами, ранее пережитыми человечеством: не для чего проводить параллели ни с обновлением ветхого мира варварством, ни с возрождением, ни с гибелью «культур»... «Новое», о котором может идти здесь речь, совершенно не похоже на прежде являвшееся, — и приходит оно путями, не похожими на те, какие знала до сих пор для всего нового история. Причина тому — в характере самой проблемы, впервые выдвинутой историей именно в нашу эпоху. Пришел час, когда социальной стихией, которою держалось общение людей на земле, начинает овладевать начало разума, когда то в человеке, что было его землей и что подчинялось только законам стихийной жизни, не хочет оставаться в этом рабстве и жаждет приобщиться — по праву человеческого существа — к свободе личного бытия, сделав общение людей общением личности, а не частичек социального целого. В этом скрыт смысл так называемой «социальной проблемы», и потому решение ее уже не может иметь полной аналогии с социальными переворотами прошлых эпох. Предпосылки, необходимые для осуществления в будущем основной задачи современного социального движения, несомненно уже создаются самою жизнью. Они существуют пока в виде тенденций, заключенных в самом явлении, и еще, быть может, слишком слабо отражаются на сознательно поставляемых целях, сознание не пошло дальше смутных предчувствий, составляющих содержание социалистических утопий. То, что составляет как бы волю явления, еще не стало волею людей. Но уже становится ею;

и потому уже отражается на т в о р ч е с к и х (но только творческих, а не житейских) порываниях живых людей, вовлеченных в социальное движение. Лагерь, самою жизнию сделанный борцом за новую правду, уже носит на себе ее печать. И именно на эту печать указывают или по крайней мере должны указывать мифы о новом человеке, о пролетариате, как зародыше будущего человечества. Миф должен рисовать некоторый образ, который отнюдь не предполагает адекватности его реальному «рабочему». Скорее этот образ должен стать для самого рабочего — нормой и возбудителем его внутренней работы над собой. Живой пролетарий должен знать в себе самом, в своей душе б о р ь б у между ветхим своим «я», гораздо сильнее в нем звучащим и потому для внешнего взора гораздо более заметным, и новыми нотами в его душе.

ЭСТЕТИЧЕСКИЙ ПОДХОД 1. Содержание жизни может и должно быть осознаваемо не только как система фактов (явлений), но и как система имманентных ценностей. Наряду с науками, описывающими и объясняющими явления, существуют дисциплины, предметом которых служат не явления, не факты, а имманентные ценности. Такие дисциплины нужно называть аксиологическими. К числу аксиологических дисциплин относится и эстетика, выясняющая существо эстетической ценности. 2. Эстетическая оценка есть осознание эстетического смысла того или другого образа, состоящее в эстетическом созерцании его. Эстетическое созерцание не следует понимать как одно только пассивное восприятие данного образа. Эстетическое созерцание имеет место лишь при условии особого подхода со стороны созерцающего к созерцаемому образу. 3. Эстетическое не должно быть смешиваемо с красивым. Красивость означает лишь то, что к данному объекту легче, чем к другим, подойти эстетически. Эстетическое не должно быть также сводимо к чувству приятного. Тот или иной образ может вызывать это чувство, будучи эстетическим, но не вызываемое им чувство приятного делает его эстетическим. Только эстетический подход раскрывает эстетическую ценность образа, — и притом независимо от того, приятные или неприятные чувства с ним связаны. 4 Эстетический подход к образу характеризуется следующими требованиями а) Он должен быть свободным;

б) Движущей силой в нем должен быть Эрос;

в) Он должен быть творческим;

5. Свобода эстетического подхода выражается в следующем. Созерцаемый образ должен браться вне его вещности, т.е. вне его роли в системе явлений. Это требование предполагает ту незаинтересованность вещью, которая выдвигалась (со времени Канта) в качестве основного принципа эстетики. Созерцаемый образ должен быть взят изолированно. Сознание созерцающего должно выделить его из обстановки. 6. Изолированный образ должен быть воспринят как замкнутое в себе целое и как довлеющее себе единство. Осознание целостности образа возможно лишь при условии сосредоточения внимания на его внутреннем равновесии. Равновесие образа выражается или в правильном (обнаруживающем определенный закон построения) соотношении значимостей (весов) отдельных составляющих образ элементов, или в более сложном строе, обусловливаемом живым разрешением диссонирующих сочетаний. Это требование равновесия совпадает в известной мере с принципом гармонии. 7. Целостность образа обусловливается кроме того обнаружением в нем определенным образом оформленных колебаний напряженности. Такую оформленность колебаний напряженности в динамических образах называют ритмом. Ритм имеет место и в образах статических, так как всякий статический образ приобретает эстетический смысл лишь при условии сокрытого в нем движения. 8. Всякий образ есть составленность, сочетание многих данных. Единство образа есть единство во множественности. Единство эстетического образа должно быть воспринято как единство органическое, а не как единство механическое, т.е. как целое, а не как сумма или система координированных частей. Единство во множестве, если оно органично, предполагает, что каждая из составных частей целого пронизывается смыслом и ценностью целого. Целое должно жить в каждой части, а каждая часть должна жить (сиять) целым.

9. Целостный единый образ должен охватываться в восприятии сразу со всем своим содержанием, без таких переходов от части к части (даже в динамических образах), при которых одна часть вытеснялась бы в сознании другою. Эстетический подход таит в себе намеки на преодоление закона вытеснения прошлого настоящим, настоящего — наступающим. 10. Незаинтересованность образом как вещью (свобода эстетического подхода) усиливает заинтересованность им как образом. Заинтересованность образом означает фиксирование на нем внимания созерцающим. Всякое восприятие имеет место лишь при условии направленности на объект сознания, т.е. при условии активного его схватывания. Такое активное движение сознания к предмету восприятия есть интенция. 11. Эстетический подход к образу предполагает напряжение интенции, направленной на образ, до степени Эроса. Эрос преодолевает замкнутость отдельного «я» и вводит его в жизнь другого, делает участником единой для обоих жизни. Эросом обусловливается возможность вчувствования, вживания в образ. Это вживание означает участие созерцающего в том творческом акте, который дает себя знать в образе. 12. Наличие творческого содержания в образе есть необходимое условие его эстетической значимости, потому что имманентной ценностью может быть лишь живой акт, а не факт сам по себе. Присутствие внутренней силы в образе, как в знаке творческого акта, делает образ выразительным. Выражение в образе творческого акта требует от созерцающего творческого же отклика образу. 13. Эстетический подход к образу есть подход к нему с таким творческим откликом. В творческом отклике не отражается данная ценность, а создается новый образ, который, однако, внутренне сливается с Данным, образуя единство эстетического созерцания и эстетического — художественного — действия.

14. Великий Художник, имена которого Любовь, Творец, Свобода, — сотворил все образы, — и только потому наш творческий, любовный и свободный подход к ним открывает в них подлинные, реальные ценности. <24.01.1927, Ленинград> ЗАМЕТКИ О СМЫСЛЕ МИСТЕРИИ (ЖЕРТВА) Предварительное 1. Само собою разумеется, что сходство культовых форм у различных народов нимало не говорит о тождестве или равноценности стоящих за этими культовыми формами религиозных опытов. Подмеченные аналогии не стирают существенных различий, делающих смыслы аналогичных ритов иногда противоположными и несовместимыми. Тем не менее отыскание общих тенденций в религиозном творчестве не может быть сочтено излишним: оно окажет большие услуги при решении основных религиозных проблем — в частности, и интересующей нас проблемы жертвенного действия. Существует некоторая общая всем религиям схема жертвенной мистерии, установление которой — и именно в ее общности — облегчит понимание самого существа этого важнейшего момента всякого культа. Нельзя, конечно, закрывать глаза на то, что, например, между мистерией, какою ее знает религия личности, и мистерией до-личностных религий расстояние безмерно велико. Но при установлении общей схемы жертвенного действия надлежит условно становиться на точку зрения чистого историка, которому смысловая и ценностная несовместимость этих религий не так видна, как она видна философу. Мы должны сознательно игнорировать, по существу, весьма важные различия и рассматривать культовую практику религии личности в свете общих всем религиям тенденций для того, чтобы в дальнейшем опирать свои суждения об исключительности мистерии религии личности на достаточно ясное представление о сущности мистериального жертвенного действия вообще. То, что в наивной или искаженной форме имеет место в практике большинства до-личностных культов, в более углубленной и — главное — в более чистой форме дается и в религии личности. Но большая углубленность, большая содержательность этих форм так утончает и усложняет их, что смысл и внутренняя связь знаков — при всей силе их воздействия на душу — с трудом осиливаются маловооруженной мыслью Гораздо легче уяснить себе связь знаков в ритуалах менее богатых и менее тонких, но именно потому грубее и явственнее воспроизводящих общую схему жертвенного действия. Это, конечно, ведет к неполному раскрытию значения высших и по длиннейших форм, но облегчает такое раскрытие в дальнейшем. 2. Общую схему жертвенного действия, о которой мы здесь говорим, нельзя построить, исходя только из фактов, от материала, представленного историей культов. Приходится сам этот материал освещать некоторыми a priori установленными предпосылками, лишь подтверждаемыми и иллюстрируемыми фактами. 3. Если мы согласимся с тем, что сущностью религии является так или иначе осуществляемое общение человека с божественным началом, то возникает вопрос: как возможна какая-либо связь относительного существа, каким является человек, с абсолютом, каковым нужно признать божество?

1. Все относительное, частное, так или иначе ограниченное, как бы ни было оно значительно, отделено от абсолютного — несмотря на вездеприсутствие последнего — непереступаемой гранью. Расстояние между абсолютным и сколь угодно великим относительным всегда остается бесконечной далью, и эта отдаленность обусловлена самим смыслом абсолютного и относительного. Здесь мы встречаемся с пропастью, перейти которую невозможно. Познание абсолютного ограниченным существом совершенно немыслимо: абсолютное для него, строго говоря, не существует;

в ценностном отношении о каком-либо приближении к абсолюту не может быть и речи;

тем более исключается встреча, соединение относительного и абсолютного в каком-либо общем для них акте.

Допустить соприкосновение между абсолютным и относительным можно было бы, лишь приняв одно из двух положений или то, что относительное в каких-либо случаях перестает быть относительным и становится абсолютным, или то, что абсолютное перестает быть абсолютным и становится относительным. Первое невозможно, потому что относительное ограничено только в своем наличном содержании, но и в своих возможностях. Остается допущение второе. Не ограниченный в своих возможностях, стоящий выше различий большого и малого, далекого и близкого, абсолют, пожалуй, мог бы реализовать второе допущение. Но если даже допустить такую несообразность, как утрата абсолютным своей абсолютности, то ведь в таком случае встреча его с относительным ничего не давала бы последнему, так как была бы уже не искомой встречей абсолюта с относительным, а встречей относительного с относительным. Следовательно, на вопрос: как возможно общение абсолютного с относительным, — при рассмотрении его в плоскости логики, — можно дать лишь один ответ: никак не возможно. Если мы все же утверждаем, что фактическая связь человека с божественным началом имеет место, — значит, мы считаем такую связь выходящей за пределы логически допустимого, логически осмысленного. В таком случае ответ на наш вопрос должен заключаться в одном слове: тайна. Только тайна не боится наших логических противоречий. Если в жизни вообще мы встречаем алогическое, то это потому, что в жизни имеет место тайна. 2. Тайна — это единственный положительный ответ на возникший у нас вопрос. Если такой ответ будет признан отказом от ответа, прикрытием пустоты, ничего не значущим словесным суррогатом мысли, — против этого возразить нечего. Но нечего возразить и против того, что слово тайна — наиболее богатое содержанием слово, что ссылка на тайну решает совершенно положительно наш вопрос. Говоря о тайне, мы покидаем плоскость философских понятий и переходим к языку мифа, т.е. к символическому языку. Проблемы религии ни ставиться, ни решаться в плоскости философии не могут, и никакая «диалектика» здесь не помогла бы. Тайна не говорит о себе языком логики или диалектики она говорит только языком мифа. Тайна мифа не разоблачаема никакими ухищрениями диалектики, и мысль, заключенная в мифе, только языком мифа и может быть передана, потому что она есть мысль мифологическая — наиболее сильная, наиболее близкая логосу жизни мысль. Кто понимает язык мифа, для того слово тайна — не пустой звук;

но и сам язык мифа понятен лишь тому, для кого слово тайна — не пустое слово. Язык мифа — это символический язык, символ же предполагает тайну, и вне тайны превратился бы не то в аллегорию, не то в простую метафору. О существе символа вообще необходимо договориться прежде чем употреблять этот термин, потому что до сих пор — несмотря на достаточно авторитетные разъяснения (данные еще Шеллингом, а у нас В.Ивановым и А.Белым), его понимают нередко весьма превратно. Существует весьма ходячее выражение: «только символ», имеющее в виду противопоставить символ — точному описанию фактически данного или самому фактически данному, как будто символ говорит о реальности меньше, хуже, чем не символ. На.самом деле следовало бы, противопоставляя символ — описанию данности, выражаться так: «символ, а не одно только описание данности», — потому что последнее беднее, менее реально, абстрактнее, тогда как символ несет в себе действительное знание реальности, полнее, глубже вводит нас в нее. Он является силою более действенной, чем то, в чем видят «не только символ». 3. Действия, совершаемые человеком, бывают двух родов. Одни из них имеют в виду приспособление человека к окружающей среде, или — что то же — приспособление среды к человеческим «нуждам». Это так называемые целесообразные, полезные действия, смысл и ценность которых сводится к смыслу и ценности их результатов, действия, остающегося всегда средством для тех или иных внешних (по отношению к ним самим) целей. Таково значение всех наших «работ», всего «производства». Действия второго рода, напротив, в смысле внешней, технической полезности весьма малоценны, они «бесполезны», «нецелесообразны»: для приспособления к среде или среды к человеку они не дают ничего. Значение же их в том, что они служат знаками, говорящими о реальности, и силами, творящими новое в недрах самой жизни (не в силу получаемых от них технических эффектов, а собственною силою, непосредственным вызовом определен ного себе отклика со стороны жизни). Этот вид действий и составляет разряд действий символических. Таковы все религиозные обряды, некоторые из житейских обычаев (рукопожатия, поклоны и т.д.) и общественные знаки (вроде знамен, орденов, гербов и т.п.). Символические действия выражают непосредственно внутреннее состояние человека (не психологию), соприкасающегося с реальностью. Отношение к реальности, в которое ставится человек, свободный от каких-либо мотивов внешней полезности, есть прежде всего простой бескорыстный отклик ей, отклик ее голосу. В голосе же жизни всегда заключен некоторый обращенный к человеку призыв. Наиболее чистая, изначальная форма отклика человека голосу жизни — это простое воспроизведение человеком в себе, в своих действиях тех знаков, с помощью которых к нему, так сказать, обращается сама жизнь. Это то «уподобление» действию, которое по Аристотелю составляет сущность мифа. Когда сотрясается земля, караибы, например, видят в этом приглашение, зов, обращенный землей к человеку, — и отвечают на него телодвижениями, пляской, вводящей их в общую с землей и всей жизнью ее — подвижку, пляску. Ответное уподобление, конечно, не является простым подражанием, повторением действия, а устанавливает лишь общность движений, их внутреннюю близость. Подобие, уподобление не есть подражание. Подобие — это отклик, так сказать, подтверждающий (своим повторением) то, что заключалось в зове, дающий согласие. Оно создает особое единение откликающегося с тем, чему он откликается, — через нахождение и того и другого — в одном смысловом материале, в одном образе. Но никогда символический отклик не может быть откликом только какому-либо одному частному знаку, обособленному от других. Каждый из знаков жизни связан — той же связью откликов — со многими другими знаками, становясь вместе с другими знаком той или иной (общей многим частным данным) универсалии. Каждый наш отклик зову жизни является откликом не одному, а многим знакам, потому что он, в сущности, есть отклик универсалии, т.е. действительной реальности, а не одной только частной ее манифестации. Символическое действие-отклик — это наше слово о реальности. Но в то же время оно дает нам возможность проникнуть — через подобие — в слово самой реальности, услышать его в себе, становясь одно с тем, о чем оно гово рит. Этим дается особого рода знание — знание изнутри, через подобие в себе (как говорили древние). 4. Среди всех наших символических действий-слов совершенно исключительное место занимает слово-речь, полнее и ближе всего соприкасающееся с самим словом жизни, как таковым. За живым потоком переходящих друг в друга образов-знаков, которыми к нам обращена жизнь, может поспеть лишь наша речь, неотделимая от Слова-мысли. С богатством и живостью словесных образов-мифов не может сравниться ни одно из наших действий;

и ни одно из них не в состоянии с такой полнотой, как слово-миф, открывать пред нами истины жизни. Характернейшей и весьма существенной особенностью действий является их ритмичность. Символическое действие есть своеобразное обнаружение жизни, которая сама по себе есть ритм. О ритме жизни, о ритме, присущем самой реальности, говорят и так называемые явления природы, т.е. знаки, символы, в которых себя открывает сама жизнь мира. Свобода символического действия, его неподчиненность практическим заданиям, позволяет ритму жизни выступить в своей чистоте, незадержанно. Недостаточная ритмичность символа свидетельствует уже об его искажении, об утрате им своей символической значимости. Ритмичность символа приближает нас к самой эвритмии жизни;

знание жизненного потока и заключенных в нем творческих актов — знание через символ — становится знанием-участием, изнутри. Можно сказать поэтому, что ритмичность символа есть условие его познавательной значимости. Все сказанное только что о ритме относится к символудействию и к символу словесному и к символу-мысленному образу. Ритм должен давать себя знать и в символических вещественных знаках, в формах символических предметов, в постройках, в изображениях, в символических условных фигурах и т.п. Дело идет здесь не об одном из явлений нашей так называемой «психической жизни», не о наших состояниях, а о ритме самом по себе, о ритме самой реальности, по отношению к которому наши состояния являются чем-то вторичным и даже малосущественным. Ритм символа есть ритм, принадлежащий самому слову, как таковому, так как эвритмия самой жизни выражает собой ритм ее слова.

НО 5. Символ — не только путь к познаванию реальности, но и действенная сила, обогащающая реальность. Символ воздействует на реальность, вызывая в ней себе отклик, т.е. воздействует не механически, а непосредственно, силою заключенного в нем слова. Для того, чтобы земля была орошена (знак оплодотворения земли небом, знак некоторой определенной связи между тем в реальности, о чем говорит символ земли, и тем, о чем говорит символ неба), достаточно начать подобное дождю окропление земли водою, призывая этим символическим действием дождь, как знак отклика на призыв. Сила символического действия есть сила его как творческого слова. Поэтому и наше слов-речь таит в себе ту же силу, — и, будучи богаче и сложнее других слов-действий, проявляет эту действенную силу еще многообразнее. Подлинной победоносной силой — учили еще Веды — обладает тот, кто владеет знанием священных гимнов. Знание сильного слова дает могущество и исключительную власть над жизнью, в самой природе скрытой. Всякое живое (не убитое) слово есть символ, миф. Но в том-то и заключается особенность наших формально-логических построений мысли (приспособленных к задачам описания эмпирически данных «фактов»), что они пользуются теми же словами-мифами, лишая их, однако, символического смысла и символической силы и превращая их предварительно в неподвижные себе равные «понятия» — в конце концов в «термины». Если диалектика имела в виду преодолеть эту неподвижность «понятий», то это значит только, что диалектика есть переход от логического мышления к символическому слову;

если бы она попыталась увидеть в себе не переход, а конечную норму мышления, она превратилась бы в разоблачение мифа, т.е. в дело неправедное, безнадежное и свидетельствующее о дурном вкусе. Миф имеет право — и даже должен — пользоваться в деталях своего построения «формальной» логикой, но он не должен — не имеет права — останавливаться пред «противоречиями» и всякого рода логическими ошибками или смущаться антиномиями, паралогизмами и «бездоказательностью». Противоречия — не порок для мифического слова, а его живая душа и свидетельство его причастности самой реальности. Факт противоречий в живом мифе сам символичен: он говорит о тайне, потому что проецированная на плоскость логики тайна дает форму «противоречий».

Реальность, открывающая себя в мифе, в символическом действии, не сводится к данности каких бы то ни было учитываемых и себе равных «фактов». Она — гораздо больше всякого «факта», всякой «данности» (даже и данности для мысли), а потому не поддается никакому описанию (хотя и не сводится к лишенному слова и формы потоку, duree и т.п.). Миф — не описание реальности, не укладывание ее в понятие, а раскрытие ее, дающее нам непосредственное с нею соприкосновение. Соприкосновение это к тому же не пассивное, только приемлющее, а активное, творящее, вносящее в реальность рождаемое автором его слово, слово, которому в реальности имеются отклики. Символ и «психическая данность». Психическая данность — символ. Жизнь — не «психическая... ' 6. Реальность, не сводимая к описываемым и учитываемым — и потому всегда конечным, ограниченным — данностям (физическим и психическим), не имеет, говоря символически, дна, конца, остановки. И то же время она не является только объектом для какого-то познающего «субъекта». Она не может быть раскрыта до конца, хотя и открывается вся — вместе с этой своей «нераскрытостью до конца». Она дается уму, но не уму субъекта, ее раскрывающего, а уму, заключенному в мифе. Эти моменты, характерные для реальности самой по себе, и делают ее тайной. Миф, раскрывающий тайны, становится тайноведением, а символическое действие, вводящее нас в тайну реальности и делающее нас ее участникамитворцами, — тайнодействием. О том, что, по существу, является тайной, нельзя говорить иначе как языком мифа. Поэтому в дальнейшем изложении мыслей я буду пользоваться больше языком мифа, чем языком [понятий]. Опыт жертвенного действия, как сила символа, глубже всякого «переживания» — и не «переживанием» определяется. — Реальность жертвенного действия — на иной глубине, чем видимые психические переживания. И плоды его — не в плоскости учитываемых «воздействий на психику». 7. В мире явлений нет тайн. Мир явлений, правда, сам состоит из знаков, говорящих о тайнах жизни. Но он остается миром явлений, и только, когда явления берутся не как система знаков, а как система фактов, данностей, вне их символического смысла. В такой системе данностей тайны нет, — на то они и данности. Данность — это то в знаках жизни, что остается от них, когда отсмысливается именно их роль знаков, когда отстраняется их причастность тайне жизни. Но в самой реальности есть тайна. Присутствие тайны в реальности не означает непознаваемости ее. Непознаваемость можно было бы допустить скорее для мира явлений, в котором нет тайны, но который весь, во всем объеме своем, не может быть познан. Реальность познаваема и при том вся, во всем своем объеме. Тайна есть непознаваемое или непонятное. Ссылка на тайну отнюдь не означает просто отказа от ответа или ссылки на незнание. В тайне есть, конечно, сокрытость. Но это потому, что тайна — нечто существующее в ином плане бытия, чем тот, который составляет наш эмпирический опыт и освещается нашей логикой. С точки зрения этого, «здешнего» плана то, что лежит за его гранью, конечно, есть нечто сокрытое, неизвестное — и должно оставаться таким (так что попытка разгласить эту тайну не только не приводит к ее действительному познанию, но является попыткой нечестивой). Тайна — это то, что сокрыто внутри (heim, deheim) и потому не выявлено вовне. Но входящему внутрь — и потому поднимающемуся над «здешним» планом — дается ведение тайны, которая от этого не перестает быть тайной (ибо по-прежнему остается не выявленной вовне). Входящий внутрь «посвящается» в тайну, а не просто узнает ее. И тогда тайна открывается пред ним, как неограниченность, как живое динамическое единство в неограниченном множестве;

в таком тайноведении тайна дается именно как тайна, со всей ее таинственностью, т.е. вовсе не разоблаченной и не допускающей разоблачения, разглашения (она — в буквальном значении слова). Определяя сущность мистического, Гегель говорил: «Мистическое не есть скрывание тайны или незнание: оно заключается в том, что самость знает себя единою с сущностью, и эта последняя таким образом «откровенна». («Феноменология духа»). В том плане, с точки зрения которого тайна есть «непознаваемое», нет никакого соприкосновения с абсолютом и с трансцендентным. Для животных и для неверующих нет никаких тайн — но только потому, что тайна от них абсолютно скрыта, как тайна. Но зато на самом деле они стоят пред жизнью, как пред фактом, смысл которого для них — полная тайна.

Человек же знает, что есть в ней тайна, и постигает эту тайну. В плане явленной тайны (повторяю, не перестающей быть тайной) возможно соприкосновение с абсолютом и с трансцендентным, потому что этот план знает безграничное и сам представляет собой переступание всякой границы (трансцензус). Таков всякий символ. Через символическое действие и символическое слово мы входим в область тайны. Тайноведение осуществляется в символе. В символе же осуществляется и тайнодействие. Тайна общения абсолютного и относительного, будучи раскрыта в тайнодействии, утверждает, как возможное, то, что мы вначале признали невозможным (потому что немыслимым);

но она утверждает даже нечто более невозможное: в жертвенном тайнодействии, как мы увидим, абсолютное становится относительным, не переставая быть абсолютным, а относительное существо, не переставая быть относительным, приобретает достоинство абсолютного (так как общение с абсолютом делает относительное существо — личностью, т.е. абсолютом). Чувство «священного» (неприкосновенного). Страх. Благоговение. Любовь — трепет священного. 8. После всего сказанного выше вопрос, поставленный вначале: как возможна встреча относительного и абсолютного? — должен быть поставлен иначе: как фактически осуществляется тайнодействие, создающее связь между абсолютным и относительным? Сознательно допуская «противоречия» (как живую душу символа), мы могли бы полнее формулировать вопрос так: как совершается приход в «наш» мир (в относительное) абсолютного начала, и как в нас, в существах относительных, выражает себя решимость двинуться навстречу абсолютному, отделенному от нас непереступаемой пропастью? Тайнодействием, в котором осуществляется указанная встреча, является мистерия жертвенного действия. Мистерия эта отражает на себе — или, быть может, вернее, определяет собою — степень углубленности самого понимания абсолютного. Когда последнее уже осознается, как абсолютное «я» (как личный бог), мистерия строится по схеме личного общения с божеством (в любви) и подчеркивает неповторимость и исключительность личности. Она приобретает поэтому формы, уводящие от общих всем другим типам жертвенного действия особенностей. Абсолютное есть «я» — поэтому общение с абсо лютным возможно лишь там, где утверждается эта истина и где фактически «я» человека встречает «я» абсолютное. Следовательно только в религии личности жертвенное действие...* Мистерии, не подчеркивающие еще личного существа абсолюта, остаются выразителями лишь смутного предчувствия абсолюта, а потому и смутного понимания самого смысла мистерии**. Они не являются в полноте жертвенными действиями. Однако, как мы подчеркивали, схема и смысл жертвенного действия не отнимается и у неполноценных его видов. Чтобы описать жертвенное действие, недостаточно перечислить факты, наблюденные этнографами, установленные археологами и историками и известные людям, знакомым с литургикой существующих религий. Необходимо очистить описание этих фактов от ходячих представлений о смысле и целях жертвенного ритуала. Правильная картина самих ритуальных процедур, входящих в жертвенное действие, заслоняется обыкновенно превратными его толкованиями. В жертвенном действии видят часто лишь «пожертвование» богу части имущества с целью получить в обмен на нее те или иные милости от бога. Такое сведение смысла жертвенной мистерии к «обмену» благами должно быть самым решительным образом отвергнуто. Правда, истолкование жертвенного действия, как жертвоприношения, не совсем произвольно: оно не плод измышления ученых, а убеждение самих участников «жертвоприношения». К тому же, не составляя существа жертвенного действия, приношение действительно входит в состав его в качестве одного из его компонентов. Мотив жертвоприношения выступает с полной отчетливостью в более поздних, более удаленных от первоначальных форм, ритуалах. Чем дальше мы будем углубляться в прошлое, тем яснее будет становиться, что основным моментом жертвенного действия служит не задабривание богов дарами, а совместный приход многих к трапезе, к общему столу для совместного вкушения некоторых — не обычных — яств, пиршественное собрание, в котором при этом принимает Участие, присутствует и само божество. Это пиршественное собрание есть гостьба («странствие») людей у хозяина пира, Фраза в рукописи обрывается на этом месте. (Сост.) ** Отсюда и истолкование жертвы как задабривания богов.

каким является божество, и гостьба божества у людей (Jupiter Xemos). Гости — люди приходят на пир, как странники, путники, покинувшие свои здешние домы. Великий гость, пришедший из иного мира, бог, посещает людей и пользуется их гостеприимством. В лице пришельцев, гостей — странников, посетил бог Авраама, устроившего для них трапезу. Приношение дара, часто сопровождающееся закланием, сожжением, вообще знаком смерти, — необходимый момент жертвенного действия, но смысл его гораздо более таинственный и глубокий, чем обыкновенно думают.

II 1. Для того чтобы символическое действие имело смысл перехода от относительного к абсолютному, оно должно заключать в себе знак отрыва, ухода от данного, от наличного, от того, с чем человек по природе своей органически связан. В таком уходе нужно видеть, конечно, отказ, отречение от относительного. Порывание с относительным должно быть полным: никаких несожженных кораблей позади оставаться не должно. Таков смысл так называемых «обращений», уходов в странничество, паломничества, отшельничества и особенно — мученичества. Само слово «подвиг» говорит о движении, о сдвиге. В определенной, ослабленной (сведенной до одного лишь этического содержания) форме разрыв с относительным можно усмотреть во всяком акте самоотверженности, в подчинении этическому долгу и т.п. Но порывание с относительным, как бы ни было оно решительно, лишается смысла действительного ухода от него, если теряет свою символическую природу — потому что реальное освобождение от относительного возможно лишь в символе. Внутренняя освобожденность от данного, от «здешнего» может быть содержанием жизненного подвига человека — и тем не менее она не приблизит его к абсолютному и даже не будет действительным уходом от относительного, если подвиг жизни не будет подвигом-символом, т.е. если он не будет в порядке откликов и зовов связан с бесконечным рядом знаков, возводящих его до полноты означаемой им реальности, т.е. до общего, единого, вечного «подвига». Для этого прежде всего необходимо, чтобы жизненный путь человека воспроизводил собою в той или иной степени полноты основной миф о герое, уходящем от жизни для нахождения себя в вечности, для преображения самой жизни в себе и в мире. Сделать историю своей жизни мифом, единым символическим актом нельзя, не внося в нее моментов, символически заостряющих миф, лишая ее вершинных, завершающих путь образов. Жизненный путь есть все же лишь путь: он является условием, определяющим подлинность искомого достижения, но не самим достижением. Последнее лежит уже не на пути: оно вневременно, и потому символ его, входя в содержание жизни, должен быть знаком, присоединяющимся к «событиям» жизни в форме особого акта, каковым и является акт жертвенной мистерии. Для того чтобы символический смысл жизненного подвига сохранился во всей своей силе, центральное место в жизни должен занять ритуальный знак тайнодействия жертвы, полнее, ярче, острее, чем все содержание жизни в целом, говорящий о достижении, придающий смысл и уходу. Выше всех самых ценных и значительных достижений человека стоит эта вершина, апогей жизни. Подвиг, как бы ни был он значителен, без ритуального мистериального знака — не подлинный символ — подвиг, хотя деяния, его составляющие, конечно, могут требовать большей моральной силы и кажутся (в плоскости моральной и эмпирически) более значительными, чем исполнение ритуального акта. Момент ухода от относительного подчеркивается в мистерии жертвенного действия достаточно сильно. В развитом мистериальном ритуале обязательным является предварение самого жертвенного обряда — очищением, или, как назывался он у греков, катарсисом. Смысл катарсиса, как известно, заключается в освобождении человека от всех следов его связанности с повседневным, здешним, относительным, от всего, что удаляет нас от божества, — и прежде всего, конечно, освобождение от всяких следов порчи. Очищение, омовение, иногда очищение через огонь составляет отправную точку на пути к абсолюту, за которой следует уже само Движение по пути. В ритуальном символе этот второй момент означается ходами, процессиями (как в Элевзинских мистериях, в процессиях египетских торжеств и т.д.). Порывание с данным, уход от относительного можно Усмотреть уже и в самом институте праздничных, священных Дней, которые являются преимущественными днями жертвен ных собраний и в которые участники их оставляют свои повседневные дела, уходят от «дел своих». Смысл ухода от данности и такие явления, как мистериальные союзы, братства, тайные общества, отделяющие себя от остальной массы, в жречестве, в посвящениях и т. д. : родственный мотив слышится и в Wanderjahre средневековых подмастерьев и художников*, есть этот момент и во всяком творческом нашем деле. Уход от того, с чем связан человек, не может не переживаться им как боль, лишение, добровольно на себя принимаемое. Нелегко разорвать с тем, что органически соединено с человеком: в таком разрыве всегда имеет место не только отказ от данного человеку извне, но и в известной мере отказ от самого себя, уход от себя, отречение. И если жертвенное тайнодействие в конечном счете дает несравнимую ни с чем радость единения с абсолютом, радость, максимально укрепляющую жизненные силы человека и раскрывающую смысл самого его существования, то радость эта покупается ценою отвержения себя, отказа от здешних радостей и дел. Если в мистерии человек впервые находит себя, то лишь потому, что в ней он себя теряет: он спасает душу свою, когда «губит». Не нужно, однако, забывать, что и боль и радость, о которых идет речь, взятые в психологическом их содержании, сами являются знаками, за которыми стоит более глубокая реальность, уже не исчерпывающаяся «психической» данностью, — и что сила или слабость, подлинность или неподлинность соответствующего психического переживания, не мерило онтологической глубины означаемых «психикой» бытийный отношений. В последнем счете, как знак полной отрешенности, полного отказа от себя, жертвенный уход есть добровольная смерть. Добровольная смерть, конечно, не равнозначна самоубийству. Самоубийство — нечто прямо противоположное жертвенной отрешенности. В жертве уход совершается ради максимального утверждения жизни в абсолюте, самоубийство же отрицает жизнь, именно отвергая ее абсолютность. Добровольная смерть есть, собственно говоря, готовность на смерть в случае, если того потребует движение навстречу абсолютному.

* В жизни нашей мысли начальный момент — сомнение в данном, освобождение от привычного — соответствует катартическому моменту в жертвенной мистерии.

Такая смерть есть один из существенных элементов жертвенного символа, и о ней всегда идет речь в жертвенном мифе. Смысл ее не сводится, как мы увидим, к одной только отрешенности. Он гораздо глубже. Но он включает в себя и указание на полную отрешенность от относительного, о котором мы здесь говорим. 2. В движении к абсолюту нужно различать три момента. Известно трехчастное деление греческой мистерии. Такое деление мы должны усмотреть и во всяком жертвенном действии. Отрыв от относительного — это первый шаг, за которым следует второй момент — путь, прохождение. Первый имеет значение движения «от», второй — движение «к». Соединение с абсолютом есть уже третий, завершающий момент. 3. В условиях испорченной жизни отрыв от относительного связан с идеей катарсиса, очищения. В развитом мистериальном ритуале последняя знаменуется специальными очистительными обрядами, омовением, вхождением в воду (в Элевзинских мистериях, например, общее омовение в море), очищением огнем, переменой одежд и т.п. Бывают случаи, когда очистительный момент настолько преобладает над другими, что само жертвенное действие в целом получает значение очистительного обряда. Дальнейшим развитием идеи очищения — в случае принятия жертвенным актом смысла очистительной жертвы — является идея искупления, на которую ориентированы так называемые жертвы искупительные. Грех, страдание и смерть, как результаты вошедшей в жизнь порчи, должны быть преодолены через искупление. Преступление ухода от божества, попрания его воли, должно быть не только смыто, но искуплено. Им внесено в жизнь нечто, нарушившее ее правду, оскорбившее, омрачившее ее свет, который должен быть неомрачаемым сиянием Славы. Человеческая воля, нанесшая Славе этот урон, должна сама же и восстановить правду, от которой она оторвалась, вернуться к ней через отречение от себя. Так как предоставленный самому себе человек не в состоянии это сделать, ему на помощь приходит само божество. И именно поэтому — поскольку сам приход к человеку божества становится условием его искупления и очищения, искупительный, очистительный смысл приобретает и все жертвенное действие в целом. Оно окрашивается, так сказать, в Цвет первого, катартического момента.

Жертвенное действие, однако, не сводится к жертве искупительной. Это лишь частный и притом не главный вид жертвенного действия. Последнее имеет, как мы утверждаем, смысл основного- религиозного акта, потому что в нем реализуется завершительное достижение, составляющее сущность религии, — общение с абсолютным началом. Но момент очищения — необходимый начинательный момент всякой мистерии. Смысл катарсиса заключается в освобождении от всех следов связанности с относительным, посюсторонним, в освобождении от всего, что удаляет человека от божества, — и прежде всего, конечно, от следов порчи, вошедшей в жизнь. Только потому, что с нашей человеческой точки зрения проблема порчи играет такую центральную роль, искупительный смысл жертвы приобретает особое значение. Отрыв от относительного — и знаменующее его очищение составляет отправную точку на пути к абсолютному. Следующим, вторым моментом всякой мистерии является, как мы сказали, сам путь, само движение по пути к абсолютному. В ритуальном символе он означается ходами, процессиями (классический пример — процессия из Афин в Элевзин в тех же Элевзинских мистериях или процессия по Нилу в Озирисовых таинствах), передвижениями, о которых мы упоминали выше. Но самое существенное в этом втором моменте — приношение дара. 4. Уход от относительного есть перевод волевой направленности от относительного к абсолютному, перенесение своего «сердца» от здешнего, от того, к чему оно естественно прикрепляется, к вечному, потустороннему. Обычное наше состояние заключается в от данности нашей относительному;

уход от него должен быть, наоборот, отдачей нами себя — абсолютному. Таким образом со знаком ухода неразрывно должен быть связан знак отдачи. Оттого в жертвенных ритуалах такую большую роль играет приношение дара, жертвоприношение*. Когда совершающие жертвенный акт отдают часть своего тела или своего имущества, такая отдача есть знак их отданности богу, — как бы превратно и как бы корыстно ни истолковывали они сами эту отдачу. «Действие культа, — * Обычай табу и всякого рода запреты, посты, воздержания, даже подача милостыни и т д — явления того же смысла говорит Гегель, — начинается чистым пожертвованием имущества, которое обладатель его, по-видимому, совершенно без пользы для себя проливает или сжигает;

он отрекается пред сущностью своего чистого сознания от владения, от права собственности и наслаждения ею и рефлектирует действие скорее во всеобщность, чем в себя» («Феноменология духа»). В приношении существенно само действие, а не его внешний результат (как и во всяком символическом действии). Знаком отдачи может быть приношение на жертвенный алтарь (как часто выражаются) собственной жизни или жизни первенца-сына, или какого-либо замещающего его существа. Им может быть и заклание животного, как части того экологического целого, в которое включен человек в качестве активной, сознательно действующей в нем силы (обладатель) и принесение плодов или злаков как результата совместного с землею творческого делания человека. В тех случаях, когда община ведет свое происхождение от какого-либо тотема, тотематическое животное и составляет предмет жертвенного приношения (в нем приносится как бы существо самой общины). Здесь существенно, как только что сказано, само действие приношения. Однако не менее существен в качестве символа и сам приносимый дар. Конечно, важен не сам по себе данный единичный предмет, а его «универсалия», т.е. та реальность, причастность к которой делает единичный предмет тем, что он есть. Важны не данный эмпирический сын племени (у ацтеков и в культе Баала), не данный ягненок или голубь или сноп хлеба, но сын вообще, ягненок вообще и т.д. Символический смысл самих отличительных признаков этих существ имеет весьма большое значение для жертвенного символа в целом. Будучи прямым следствием ухода, отдача также связана с готовностью взять на себя лишения, страдания и даже смерть. Те лишения, страдания и даже смерть, готовность принять которые выражает собою уход от относительного, являются сами отдачей себя или своего — богу: приносимое отнимают от себя — будет ли это сама жизнь, то или другое наслаждение, часть тела или часть имущества, пища. Отдавая отнятое у себя — богу, тем наносят, конечно, Урон себе. Но, как мы уже говорили, принимаемые на себя страдания, и готовность к смерти, и даже сама смерть в качестве знаков ухода и отдачи в конечном счете рождают великую радость. Такой радостью и является встреча с абсолютом, нисшедшим в мир относительного.

Поэтому в известном смысле не лишено основания и обычное, отвергнутое нами, толкование жертвоприношения как приношения дара в ожидании награды илимилости свыше;

приносимый дар как бы обменивается на полувергнуть чаемую радостьобщения с абсолютом.мы должны отВпрочем, не мысль о награде самой по себе (особенно когда эта награда состоит в бескорыстной радости встречи с абсолютом) а мысль о задабривании, подкупе абсолютного. Абсолютное ненуждается ни в нас, ни в наших дарах, и мысль о задабривании богов может рождаться лишь там, где слишком смутно чувство абсолютного, где само представление о богах утрачивает свою связь с идеей абсолютного, - и мысль эта тем ярче себя проявляет, чем слабее осознается указанна я связь. Не в порядке do ut des, а в порядке призыва и отклика отдача своего богу может быть понята как требование, ожидание от него ответного дара. Последний к тому же совершенно эквивалентен приносимому ему, потому что радость общения с абсолютом, ради которой совершается уход и отдача, несоизмерима ни с какими лишениями и страданиями в мире относительного. Отношение призыва и отклика - гораздо более глубокое. чем отношение «do ut des»;

последнее - лишь искажающая снижающая его модификация первого, которое нужно считать основным, первичным, - понятие обмена сводит таинодеиствие в плоскость для него слишком мелкую, далекую от его подлинного смысла. 5. Отрыв от относительного и отдача себя абсолютному были бы бесплодным и даже гибельным делом, если бы оставались без ответного отклика со стороны самого божества Пропасть оставалась бы не перейденной. Только абсолютное переступает эту грань, и потому только по его воле, а не по воле человека реализуется общение его с человеком. Для того чтобы жертвенный дар был залогом связи с абсолютным, т.е. тем, чем он должен быть, необходимо его принятие абсолютом. Непринятый дар лишается своей силы. Не всякий дар принимается. Жертва Авеля, как известно, была принята, жертва же Каина — не принята. Ответный акт со стороны абсолютного, приемлющего дар, заключается прежде всего в его нисхождении в мир относительного. Без этого акта не осуществилось бы общение относительного с абсолютным. Нисхождение абсолютного - это тайна, которую можно понять как тайну любви. Любовь не случайное состояние бога, а его существо, и все то иррациональное и таинственное, что обусловливается любовью, обусловливается, так сказать, самим существом абсолютного. Если нисхождение к человеку является со стороны абсолютного актом любви, это значит, что логически недопустимый приход абсолютного, не перестающего быть абсолютным, к существу относительному для соединения с ним, — не только не представляется чем-то чуждым природе абсолютного, а наоборот, вытекает из его существа, из любви как таковой. Если в акте нисхождения осуществляется любовь, значит, в нем открывается само тайное существо абсолюта. Только переступание через грань, отделяющую абсолютное от относительного, совершаемое самим божеством, делает действительным и переступание через нее человека. Абсолютное — это «я», конечно, единое, неповторимое. Знают это или не знают люди, встречающие абсолютное в жертвенном тайнодействии, но именно в этой встрече загорается в человеке огонь личностного бытия. Если не всегда это означает уже достигнутую реализацию личного начала в человеке, — потому что там, где еще не осознана личность в абсолюте, нет и самосознания личности в человеке, — то все же во всякой жертвенной мистерии уже намечается для человека схема его личностного биоса. Оттого и такие плоды человеческого творчества, как трагедийная драма, музыка лиры, молитва (все это есть выражение предчувствия в себе личности) — родились в жертвенной мистерии. Когда нисходит в мир относительного свет личности, личного начала, в ответ на него со стороны человека посылается отклик, в самом человеке зажигающий тот же огонь личного самоутверждения. Так как абсолютное есть любовь — отклик ему рождает любовь в человеке, и обращение человека к абсолютному получает смысл любовного к нему устремления. И само жертвенное приношение становится приношением любви, хотя бы ее выражение было недостаточно чистым от посторонних мотивов или не соответствовало тем представлениям о любви, какие составил себе о ней современный человек. 6. Символ нисшедшего к людям абсолютного дается в огне, нисходящем с неба, в виде светила или в виде молнии или огненных языков или огня, попаляющего жертву. Он приносит свет и теплоту. Он внезапно появляется в точке пересечения двух кусков дерева, или в доске, составляющей часть огнедобывающего инструмента, или в камнях, сильно ударяемых друг о друга. Огонь играет в жертвенной мистерии большую рольОгнем на алтаре знаменуется присутствие уже сошедшего к людям абсолюта. Иногда принятие дара абсолютом выражается пожиранием жертвы огнем. Без огня, без светильника жертвенное действие, пожалуй, почти немыслимо. И дело не только в том, что огонь отгоняет мрак и холод, могущие погубить человека. Образ горения сам по себе всего ближе к состоянию божественному, к которому стремится человек, ищущей общения с божеством. Здесь, кстати, нужно отметить знаменательное отличие роли огня в жертвоприношениях, совершаемых еще в неведении личного начала, от роли его в мистерии, составляющей основу культа в религии личности. В первом случае переве шивает идея отдачи нами нашего дара божеству — взыскание общения с ним;

во втором — идея присутствия божества, уже достигнутого с ним общения*. Сообразно с этим и огонь в первом случае играет роль пожирателя, приемлющего дар, во втором — он преимущественно знак присутствия божества. Присутствие божественной силы, впрочем, выражается и в некоторых других, столь же значительных символах, и прежде всего — в дереве. Могучий ствол дерева, поднимающий кверху свою листву и простирающий свои ветви во все стороны, — говорит — и сам по себе, и вместе с ветвями и листвой — об очень многом. Постоянно подчеркивают значение дерева как символа производительной, рождающей силы;

но важно в данном случае чувство силы вообще, сильного, твердого, устойчивого начала самого по себе, — прямого поднимающегося вверх и в то же время осеняющего землю и дающего плоды. Сильные деревья — бук, дуб — посвящены сильным богам. Под деревом — дубом Мамврийским — и Авраам угощал пришедших к нему трех странников. В дереве предполагалось в иных случаях пребывание самого божества. Роща, в которой стволами деревьев и особенным ритмом их движущейся перспективы (если можно так выра зиться) создается таинственная, наполненная священным дыханием и поднимающаяся жизнь, — недаром названа была первым * В лютеранском уклоне идея приношения совсем даже изгоняется (отуда спасение верою, отрицание монашества и т д ), что, конечно, уясе извращает смысл мистерии Отсюда все качества — и положительные, и отрицательные — протестантской культуры храмом. И в древних храмах то же чувство священной жизни могло создаваться рощей колонн и всеми вообще вертикальными деталями строения. Память о дереве, некогда живо и ярко говорившем о божественной силе, сохранилась и в жертвенном ритуале евреев, и в некоторых других культах, выразившись в требовании ставить жертвенники под сень седмисвечников. Это образ раскинувшего ветви дерева, ставшего носителем огня. Наконец, присутствие божества в месте совершения жертвы свидетельствуется и прямым изображением божества в тех или иных формах (в виде животного или человека или условного знака), а иногда, если невидимость и недосягаемость абсолюта усиленно подчеркиваются, — одним лишь седалищем божества — ковчегом или пустым креслом, на котором предполагалось невидимо восседающим божество. Вообще же знаки, в которых можно усмотреть указание на присутствие божества, крайне разнообразны, но при всем своем разнообразии они играют в жертвенном ритуале одну и ту же роль — вещественных данностей, символической силой своей связующих посюстороннее с абсолютом. Связь с божеством, пришедшим к людям и отдающим себя им, понимается иногда как связь по происхождению: племя, народ мыслятся происходящими от божества. Такая мысль заключена уже в тех верованиях, которые возводят предков, отцов в ранг божеств. Но особенно ярко она дает себя чувствовать в роли, какую играет в жертвенном действии тотем племени. Тотемическое животное, преимущественно делаемое жертвенным животным, является образом, реально связывающим племя в лице существа, от которого оно произошло и свойства которого оно в себе носит, с божеством, в лице того же существа предлежащим на алтаре. Идею, заключающуюся в тотемизме, нужно признать в известном смысле правильной. Человек не только ищет связи с абсолютным, как чего-то совершенно нового, ранее не имевшегося у него, но и восстанавливает связь свою с ним, которая была нарушена. И речь действительно идет о связи по происхождению. Личность Адама, его я — не от мира сего, а от бога, человек — не только тварь, но и носитель дыхания бога, и бог для него — Отец. 7. Нисходящее к людям божество отдает себя человеку так же, как человек, к нему стремящийся, отдает себя божест ву. И в обоих случаях знаком отданности до конца служит смерть, заклание, сожжение, прободение. Смерть, на которую готов приносящий жертву человек, — не простое уничтожение жизни, не потеря, но и приобретение только потому, что она сближена здесь по смыслу своему со смертью божества. Смерть божества — высший предел алогизма — не может оставаться только смертью. Она не может быть приобретением;

попрание смерти — ее последний смысл. Ведь она сама есть знак наивысшего напряжения (говоря психологически;

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 8 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.