WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 8 |
-- [ Страница 1 ] --

А.А.МЕЙЕР ФИЛОСОФСКИЕ СОЧИНЕНИЯ La Presse Libre Paris РелигиозноФилософская Серия А.А.МЕЙЕР ФИЛОСОФСКИЕ СОЧИНЕНИЯ A.A.MEYER UVRES PHILOSOPHIQUES La Presse Libre Paris А.А.МЕЙЕР

ФИЛОСОФСКИЕ СОЧИНЕНИЯ La Presse Libre Paris Titre original en russe: A.A.MEYER. FILOSOFSKIE SOTCHINENIA Edition de «La Presse Libre» 1982 ISBN 2-904228-01-2 Tous droits rservs pour tous pays. Toute reproduction, mme partielle, de cet ouvrage est interdite. Une copie ou reproduction par quelque procd que ce soit, photographie, microfilm, bande magntique, disque ou autre, constitue une contrefaon passible des peines prvues par la loi du 11 mars 1958 sur la protection des droits d'auteur.

Imprim en France.

Александр Александрович Мейер (1930-е годы) Александр Александрович Мейер родился 10(22). 10.1875 в Одессе1. Его отец — Александр Карлович — происходил из немцев, переселившихся в Россию из Швейцарии во время наполеоновских войн. Он преподавал древние языки в средних учебных заведениях Одессы и состоял инспектором одной из местных мужских гимназий. А.К.Мейер был разносторонне образованным человеком, интересовался математикой и философией, превосходно играл на скрипке. Мать М., Елена Даниловна (урожденная Диевская), также была широко образованной женщиной. Домашним языком в семье был немецкий. Ок. 1880 в квартире у Мейеров случился пожар, в котором, в частности, погибли философские рукописи главы семьи. А.К. не смог перенести этого, тяжело заболел психически и вскоре умер (1883), а год спустя умерла и Е.Д. Детей (А.А. и его брата Владимира: 1877-1919) взяла на воспитание сестра матери — Анна Даниловна Диевская. В ее большой (6 детей) семье и прошли в основном детские и отроческие годы М. Там же он получил и первое религиозное воспитание. (Спустя несколько лет М. пережил длительный период религиозного негативизма.) Окончив в 1894 году 3-ю одесскую гимназию, М. поступил на историко-филологический факультет Новороссийского ун-та (Одесса). Однако долго учиться ему не пришлось: попав еще, видимо, в гимназии в среду революционно настроенной молодежи, М. принял участие в деятельности марксистских кружков и был вскоре (в июне 1895) арестован за пропаганду среди рабочих. Незадолго до ареста он познакомился со своей будущей женой — домашней учительницей Прасковьей Васильевной Тыченко (1872-1942), также ведшей революционную работу и арестованной несколько раньше него. Проведя полтора года в предварительном заключении, М. был административно сослан на 1 год в г.Шенкурск Архангельской губ.2 Туда же на 5 лет была сослана П.В. В Шенкурске они обвенчались. По ходатайству 1 По некоторым сведениям, дата рождения М. — 10(22).09.1874. По некоторым сведениям, срок ссылки у М. был 4 года.

родных со стороны отца М. был высочайше помилован, но остался в Шенкурске до конца срока П.В. (т.е. до начала 1902). К тому времени М. уже владел в совершенстве древнегреческим, латинским, французским и немецким языками. В ссылке он продолжал заниматься языками и вскоре мог читать практически на любом европейском языке. Там же он заинтересовался современной западной философией и перевел статьи П.Барта по социологии и книги: Э.Маха НАУЧНО-ПОПУЛЯРНЫЕ ОЧЕРКИ, Ф.Йодля ЮМ, ЕГО ЖИЗНЬ И УЧЕНИЕ, Т.Эльзенганса ОСНОВЫ ПСИХОЛОГИИ И ЛОГИКИ. Позднее им были переведены также работы Р.Штаммлера по экономике и праву, О.Пфлейдерера по религиозным вопросам. Вернувшись в 1902 в Одессу, М. вновь поступил в Новороссийский университет. Однако поскольку он и его жена возобновили революционную работу, власти выслали их из Одессы. Некоторое время они жили в Баку, где М. был снова арестован за организацию рабочих кружков и попытку издания газеты. В 1904 он был выслан из Баку в Туркестан. Поселившись (после недолгого пребывания в Самарканде) в Ташкенте, он стал сотрудничать в газете «Русский Туркестан». В то время он неоднократно выступал на митингах с рефератами и речами, читал лекции. Статьи и выступления М. ташкентского периода по направлению ближе всего были к «критическому марксизму». Теоретически он считал, что «социологическая система марксизма не отвечает требованиям современной научной методологии», упрекал марксизм в односторонности, в том, что марксизм анализирует только экономическое содержание общественного строя, игнорируя иные его стороны3. Однако в публицистических выступлениях М. был ближе к революционно настроенной социал-демократии, чем к либералам. В конце ноября 1905 М. был арестован вместе с другими сотрудниками газеты «за нарушение правил о митингах и собраниях». В конце того же года он был освобожден, а суд, кажется, так и не состоялся. С роствм революционного движения в крае в 1906 году газета «Русский Туркестан» и деятельность в ней М. принимала все более выраженную «левую» окраску, что привело в конце концов к закрытию газеты и аресту сотрудников (сент.1906). М. был помещен в ашхабадскую тюрьму, затем после хлопот жены переведен в ташкентскую, откуда при помощи железнодорожников города ему удалось бежать. Некоторое время он См. «Русский Туркестан» №28 от 23.02.1906, с.2-3.

полулегально жил в Финляндии, а в конце 1906 поселился в С.-Петербурге. Здесь происходит его сближение с кругом писателей и философов, сложившимся незадолго до того вокруг журналов «Новый путь» и «Вопросы жизни». П.В.Мейер поступила на службу в редакцию журнала «Трудовая помощь», а М. занимался литературной работой и читал лекции в Об-ве народных университетов (с осени 1908). Став преподавателем Общественно-юридических (а затем Василеостровских историко-литературных) курсов при этом Об-ве, М., наряду с чтением общих лекционных циклов по истории этики и философии, логики и психологии, выступал с отдельными публичными лекциями в аудиториях Об-ва4. Сравнение тематики этих лекций с характером статей в «Русском Туркестане» (см. ниже библиографию работ М.) свидетельствует о резком идейном повороте, происшедшем в сознании автора в 1906-1908. Попытаемся проследить этот поворот. Первыми опубликованными работами М. по философии были статьи в сб. «Факелы» (1907). За проявленный в них интерес к теории анархизма и попытку религиозно-мистически оправдать анархизм М. стал считаться одним из идеологов Приводим их примерный перечень по «Отчетам С.-Петербургского Об-ва народных университетов» за 1908-14. Осенью 1908 — весной 1909: НАЧАЛО ФИЛОСОФИИ У ГРЕКОВ (6 лекций), ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ (3), ЧТО ТАКОЕ РЕЛИГИЯ (4), РЕЛИГИЯ И НАУКА (1), ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭКОНОМИЯ (5), ПРОБЛЕМА ВОЗНИКНОВЕНИЯ РЕЛИГИИ (1), ОБ А ТЕИЗМЕ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ (1). В 1910/11 учебном году: ОБ АТЕИЗМЕ ОБРАЗОВАННОГО ОБЩЕСТВА (I), О ФИЛОСОФИИ МАТЕРИАЛИЗМА (1), ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ (1) и специальные курсы: ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ и ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ РЕЛИГИИ (см. о нем ниже). В 1910/11 учебном году, кроме последнего курса (в двух потоках) М. читал следующие отдельные лекции: ПЛАТОН, СПИНОЗА, ЛЕЙБНИЦ, ЮМ, КАНТ, НА УКА И ПОНИМАНИЕ ЖИЗНИ, ВЕЧНОЕ ЕВАНГЕЛИЕ, ФРАНЦИССК АСИЗСКИЙ, РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ ЭПОХИ КРЕСТЬЯНСКИХ ВОЙН, КАК ВЕРИЛИ ДРЕВНИЕ ГРЕКИ, О ПЕРСИДСКОЙ РЕЛИГИИ ЗАРАТУСТРЫ, О РЕЛИГИИ БУДДИСТОВ, КАК ВЕРЯТ МУСУЛЬМАНЕ, ИЗ ИСТОРИИ ХРИСТИАНСТВА, ПЕРВЫЕ ВРЕМЕНА ХРИСТИАНСТВА, ФИЛОСОФИЯ ПЕРВЫХ ВЕКОВ, СРЕДНИЕ ВЕКА, РЕЛИГИОЗНЫЕ ДВИЖЕНИЯ В СРЕДНИЕ ВЕКА, ФИЛОСОФИЯ И ЖИЗНЬ, МАТЕРИАЛИЗМ, УЧЕНИЕ О НРАВСТВЕННОСТИ, ЖИЗНЬ И КРАСОТА, ВОЗНИКНОВЕНИЕ РЕЛИГИОЗНЫХ ВЕРОВАНИЙ, ЧТО ТАКОЕ ЛИЧНОСТЬ?, РЕЛИГИЯ ДРЕВНИХ ГРЕКОВ, РЕЛИГИЯ ДРЕВНИХ ПЕРСОВ, РЕЛИГИЯ МАГОМЕТАН. В 1911/12 учебном году в составе цикла ОСНОВЫ МИРОСОЗЕРЦАНИЯ: ЧЕЛОВЕК И ПРИРОДА, О ДУШЕ, ВЕРХОВНОЕ НАЧАЛО, ЧТО ТАКОЕ ЛОГИКА?, КАК НАХОДИТСЯ ИСТИНА НАУКИ, ОШИБКИ МЫСЛИ, ЖИЗНЬ И УЧЕНИЕ СОКРАТА, ПЛАТОН. В 1912/13 учебном году: ВЕРОВАНИЯ ДРЕВНИХ ЕГИПТЯН, РЕЛИГИЯ ИНДУСОВ, ДВА МИРОПОНИМАНИЯ, О ДУХОВНОЙ СЛЕПОТЕ, О КРАСОТЕ.

«мистического анархизма». В статье БАКУНИН И МАРКС М. явно отдает предпочтение первому. При этом для него важна не политическая система Бакунина, а чувство катастрофы, революционное нетерпение, которое руководило этим великим бунтарем. Бунт для автора статьи не есть нечто полностью нигилистическое, напротив, бунт может быть глубоко конструктивным и творческим. Бакунинское абсолютное отрицание (с точки зрения М., несомненно руководившее им, хотя теоретически им не осмысленное) для М. более ценно, чем отрицание у Маркса, частное и неполное. Бакунинское чувство свободы противопоставляется автором марксо-энгельсовскому пониманию свободы как «осознанной необходимости», как «способности решать со знанием дела». В своей критике коммунистического идеала (он называет его коллективистским идеалом) М. противопоставляет принципу общественно-полезного труда принципы свободы от труда, свободного творчества, игры... «Бунт против хозяйства, — пишет он, — вечный бунт, перенесенный в сферу общественно-необходимого труда, бунт, разрушающий идиллию мирного разграничения областей труда и творчества, — вот единственный путь к освобождению»5. Сходные мысли можно найти и в другой статье — ПРОШЛОЕ И НАСТОЯЩЕЕ АНАРХИЗМА. Говоря об обвинении марксистами анархизма в буржуазности, М. не отрицает буржуазного происхождения идеи свободы личности, но такая «генетическая запятнанность» вовсе не исключает, по мнению автора, ценности самой идеи. Ведь столь же «буржуазны» с точки зрения генезиса такие аксиомы марксизма, как «научное миросозерцание» или «иррелигиозная этика». М. противопоставляет анархистское понимание свободы как самодовлеющей ценности пониманию ее либерализмом как ценности относительной. Вывод автора таков: «Какова бы ни была общественная жизнь, анархизм может ценить в ней лишь бунт против целого природы и целого общественной жизни во имя свободного творчества и 6 свободного общения "монад"». В написанной в 1908 первой своей книге РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА тон М. становится более приглушенный, анархические идеи не проповедуются прямо, но нигилистически-радикальная закваска остается. В центральной статье ДВА ЖИЗ Там же, с Сб «Факелы», кн вторая, СПб, 1907, с НЕЧУВСТВИЯ он противопоставляет религиозное мироощущение, понимаемое как религиозный радикализм и эсхатологизм, мироощущению культурно-гуманистическому. М. считает, что нужно «определенно сказать себе "или-или". Или привязанность к культуре, вера в будущее господство над природой, отрицание последних следов всякого утопизма и каких бы то ни было намеков на катастрофу, или ожидание новой волны, поднимающейся к небу, вера в свободу преодоления законов мира сего, чаянье обновленной, преображенной жизни»7, М. сближает религиозный и коммунистический идеалы, защищает коммунизм от либеральной критики. «Как не забывать ему /коммунизму/, — пишет он, — о гарантиях свободы и об автономии личности, если он родился из веры в освобождающую силу любви»8. В 1910 после испытания при СПб Учебном округе М. (одновременно с чтением лекций в об-ве народных университетов) был допущен к преподаванию философских предметов в открытой вновь Вольной Высшей Школе Лесгафта (впоследствии — Ин-т Физического Образования им. П.Ф.Лесгафта, ныне — Ин-т Физической Культуры им. П.Ф.Лесгафта). Около 1914 М. поступил на службу в Императорскую публичную библиотеку, где был сперва ст. помощником библиотекаря, затем библиотекарем и заведующим научным отделением в отделе Rossica (в этой должности оставался вплоть до 1928). Выступал он также в то время и с платными публичными лекциями (см. прим.4), сбор от которых шел в пользу рабочих клубов, касс взаимопомощи и т.п. Квартира М. стала постоянным убежищем революционеров, находившихся на нелегальном положении. Будучи наряду с Д.С.Мережковским, З.Н.Гиппиус (с ними он особенно сблизился в начале 1910-х), Н.А.Бердяевым, А.А.Блоком и др. членом С.-Петербургского Религиозно-Философского общества, М. с конца 1908 года делал там доклады и регулярно выступал в прениях, организовал и возглавил секцию РФО в Об-ве народных университетов. Некоторые из его выступлений были напечатаны в «Записках С.-Петербургского (Петроградского) Религиозно-Философского об-ва», некоторые остались лишь в памяти современников. Вот, например, отклик М. на доклад А.Блока РОССИЯ И ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ в изложении по А Мейер РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА Там же, с СПб, 1909, с 62.

следнего: «Мейер (внутреннее родство революционной и религиозной деятельности — идея катастрофы). Народ — неопределенное понятие с точки зрения социологической, но не с точки зрения психологии человека. Есть «активные» и «пассивные» работники культуры. Пассивные — это масса (народ — «в зипунах, как во фраках» — NB?), активные — интеллигенты, и эти две категории всегда будут существовать. Если бы интеллигенты отказались от себя, они стали бы народом, но они не могут отказаться. Они обречены на культуру. Когда приходит революция, они (за исключением отдельных личностей, способных к изменению, способных подлинно предчувствовать и идти вместе с народом) уступают первое место народу (не связанному — культурой), а сами отходят на второй план»9. В этих словах, находивших, видимо, судя по подробности записи, некоторый резонанс и у самого А. Блока, содержатся посылки той общественно-политической и философской позиции, которая постепенно будет выявляться в более поздних работах М. Статьи, заметки и рецензии М. появлялись в эти годы на страницах журналов «Русская мысль», «Журнал Министерства Народного Просвещения», «Перевал», «Трудовая помощь», в газетах «Речь» и «Биржевые ведомости». Иногда они подписывались полной фамилией автора, иногда инициалами, иногда псевдонимом А.Ветров. Отчеты о лекциях и докладах М. также появлялись в периодических изданиях. Так, например, в «Вестнике философии» (1911, №12) был помещен обзор курса ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ РЕЛИГИИ, прочитанного М. в Об-ве народных университетов. Судя по изложению, мысли, высказанные там М. о религии, близки к мыслям Вяч.Иванова. Лектор считал, что языческие (политеистические) религии являются по существу пантеистическими. Христианство — это высшая религия, поскольку заключает в себе учение об Абсолютной Личности. Христианство есть живой синтез откровения Ветхого Завета и откровения языческого, проявившегося прежде всего в культе страдающего бога Диониса (любимая мысль Вяч.Иванова). Та правда, которая заключается в мифе о Дионисе, заключается и в мифе о Христе, только подается там глубже и полнее. Мысль Вяч.Иванова о необходимости возрождения религиозно-мистериального действа своеобразно преломилась 9 А.Блок. ЗАПИСНЫЕ КНИЖКИ. от 22.12.1908).

1908- М., 1965, с.124-125 (запись в мейеровской брошюре 1914 года МАЙ. В ней автор делает попытку сблизить социал-демократический праздник 1-е мая с древним праздником италийской богини плодородия Майи. В синтезе этих празднеств М. видит залог будущего религиозного возрождения. К этой мысли впоследствии М. возвращался не раз, выступая на митингах в 1917, а также в кружке «вторничан», собиравшемся в 1920-е гг. (см.ниже). Писал М. и популярные статьи по истории древнегреческой и немецкой философии, публикуя их в «Ежемесячном журнале литературы, науки и общественной жизни» (1914-15). В ходе своей деятельности в. Об-ве народных университетов М. ездил по стране и прочел ряд лекций и циклов лекций в Пскове, Валке, Новгороде и др. Весной 1913, отправившись по семейным делам на Дальний Восток, он прочел во Владивостоке и Никольске-Уссурийском цикл лекций под общим названием О ДРЕВНОСТИ. Продолжалась и его педагогическая деятельность в Петербурге. Помимо уже названных учебных заведений, где М. работал постоянно, в 1910-е годы он, по специальным приглашениям, прочитывал эпизодические курсы в Психо-Неврологическом, Медицинском Женском, Сельскохозяйственном и др. институтах. Один из его докладов в РФО времени Первой мировой войны вышел вскоре отдельной брошюрой10. Эта работа посвящена критике протестантизма. По своему сдержанному тону она выгодно отличается от русской публицистики того времени, посвященной германской теме. М. анализирует многочисленные книги и статьи, появившиеся в Германии, пытавшиеся оправдать войну с религиозной точки зрения и утверждавшие германский мессианизм. Подчеркивая протестантский характер этого мессианизма, М. выступает против протестантизма, обвиняя последний в отрицании личности. Эта точка зрения, по видимости, противоречит общепринятой, и обосновывается она следующим образом: личность в христианском понимании есть соединение индивидуального «я» с Христом, протестантское же понимание отождествляет личность с индивидуумом. Единение личности с Христом возможно лишь через сохранившую живое предание Вселенскую Церковь, отрицаемую протестантизмом. М. выделяет три, по его мнению, порочные чер ВО ЧТО СЕГОДНЯ ВЕРИТ ГЕРМАНИЯ?

Пг., 1916.

ты в протестантизме: 1) отрицание христианского понимания личности;

2) отрицание Церкви как хранительницы предания;

3) выдвижение принципа национальной и религиозной самосветности взамен идеи Вселенской Церкви. Альтернативу этим тенденциям М. видит не в православии (в отличии, например, от В.Ф.Эрна), а (углубляя установки своей брошюры МАЙ) в некоем грядущем, по его мнению, синтезе коллективизма (социалистической идеи) и христианства. В период между февральской и октябрьской революциями 1917 М. активно выступал как пропагандист. В это время вышли три его политические брошюры11, а также появились статьи ПРАВДА И НЕПРАВДА СОЦИАЛИЗМА и ВЕЛИКИЙ НЕМОЙ^. В брошюрах НАРОД НЕ ТОЛПА и ЧТО ТАКОЕ СВОБОДА? М. высказывается за доверие к Временному правительству, за продолжение войны и созыв Учредительного собрания. Характеристике его позиции того времени служат и записанные очевидцами выступления на собраниях РФО. 21.05.1917 его слышал А.Блок, оставивший следующую запись: «Говорит Мейер, говорит, внедряясь, перед малой аудиторией, по-видимому, присматриваясь к ней. Она какая-то, черт ее знает, приличная. Мейер потихоньку подползает к тому, что религиозное разрушение более обычного революционного, ибо истинные ценности неуничтожимы. /.../ — Есть боязнь не разрушения, а опустошения. Вот-вот начинается хорошее. /.../ "Опустошение самого дела революции — вот опасность. Для того, чтобы быть сейчас с революцией, нужно быть немного марксистом. Величайшая положительная сторона марксизма — то, что он не останавливается на просто политическом перевороте, он предполагает продолжение. Величайшая отрицательная сторона — нечувствие свободы, материалистическое отрицание личности;

а есть только свобода личности, иной свободы нет"»13. Близкую к этой концепцию личности развивал М. и на собрании РФО 16.09.1917, касаясь вопроса об «интернационализме». Понимая последний как течение, закономерно ведущее к созданию в будущем «универсального всемирного государства», М. указывает на то, что «творчество универсального государства — первое условие закрывания лица, отход от лица» и «там, где творится универсальное государство, идет на убыль проявление лич11 НАРОД НЕ ТОЛПА;

ЧТО ТАКОЕ СВОБОДА?;

ЦЕРКОВЬ И ГОСУДАРСТВО. 12 Не разысканы нами. — С.Д. 13 А.Блок. ЗАПИСНЫЕ КНИЖКИ. 1901-1920. М., 1965, с.340-341. (Подчеркнуто Блоком. Купюры наши. — С.Д.).

ности». Объясняя причины этого конфликта «личности в христианском понимании» и «интернационального творчества», М. рассматривает «государство» не просто как «организацию власти», но как нечто, базирующееся и на «культурных ценностях», создание же последних тесно связано с «принципом личности» и «национальным началом». Здесь же М. остановился на исторической обусловленности названного конфликта. Оставшаяся нам неизвестной современница М. записала разговор с ним 22.08.1917 в своем дневнике: «...Я долго с Мейером говорила. Вот его позиция: никакой революции у нас не было. Не было борьбы. Старая власть саморазложилась, отпала, и народ оказался просто голым. Оттого и лозунги старые, вытащенные наспех из десятилетних ящиков. Новые рождаются в процессе борьбы, а процесса не было. Революционное настроение, ища выхода, бросается на призраки контрреволюции, но это призраки, и оно — беспредметно». Февральская революция довольно остро поставила вопросы о положении Церкви в стране. Естественно, что они не оставили М. безучастным. Он принял участие в Обращении к Временному правительству от Совета РФО (12.03.1917), в котором, по сути, были изложены основные положения предлагаемого РФО законопроекта об отделении Церкви от государства, а также предложения практических мероприятий в этом направлении. Теоретически вопрос о положении Церкви в России после февр. 1917 рассмотрен в специальной брошюре. «Государство, — пишет он там, — есть организация принуждения, государственный закон принуждает человека делать одно и не делать другого, следовательно, там, где никакое принуждение не допустимо, не допустимо и вмешательство государства»14. На открывшемся 16.08.1917 Всероссийском поместном церковном Соборе М. представлял Петроградское РФО. 17.10.1917 на квартире петроградского промышленника Н.Б.Глазберга состоялось совещание интеллигенции, на котором обсуждались возможности коллективного протеста против надвигавшегося наступления большевиков. М. на этом совещании не был (не прекращая даже в эти дни своей просветительской работы, он уехал читать лекции в Новгород), но прислал через К.А.Половцеву15 свои предложения. Они сводились к слеА.Мейер. ЦЕРКОВЬ И ГОСУДАРСТВО. Пг., 1917, с.5. Ксения Анатольевна Половцева (1887-1949), с которой М. познакомился в 1909, стала к 1917 его второй женой. Подробно о ней см. прим.2 к воспоминаниям Н.П.Анциферова в сб. «Память», вып.4, Париж, 1981.

15 дующему: «1) Созвать совещание интеллигенции (возможно более широкое);

2) Должен прозвучать сильный голос разума и совести: а) коллективный, б) беспартийный. Влияния на массы он может и не иметь, это не важно: не в этом задача. Голос этот может служить некоторой опорой более здоровым элементам демократии и власти. Но главное его значение в том, чтобы представители культуры исполнили свой долг перед Россией;

3) К смятению народной души следует подойти без политических соображений и партийных страстей, а этически, со стороны духовной культуры. Нужно громко и авторитетно назвать вещи своими именами: 1) Народ обманывают самозванцы. 2) Русская культура и русская общественность не могут мириться с жульничаньем случайных и чуждых России и ее истории авантюристов. 3) Душа народа растлевается — в этом опасность для будущего страны. 4) Нельзя видеть во всяком шулере, прикрывающемся идеологией, — идейного противника. С ним нужно бороться как с преступником. Демагогия — не политическое преступление, а преступление против общественной нравственности. Юридически пусть это неточно, но морально мы вправе так смотреть. Власти нужно указать, что она делает ошибку, поступая с авантюристами и партийными карьеристами, как с выразителями воли демократии. Нужно заявить, что вопрос о спасении России — вариант вопроса о торжестве «идеалов всякого рода» (ценностей мало реальных). Совещание не должно быть митингом. Оно должно носить деловой характер: обсуждение мер борьбы со злом. Оно, может быть, вынесет резолюцию. Но это должны быть не статьи резолюции с бюрографическими параграфами, а манифест признанного органа национального сознания — манифест русской мысли, обращенной к науке, а не к «рабочим и солдатам». Манифест можно огласить самым широким образом. Может быть, совещание послужит началом ряда подобных совещаний. Может быть, оно выработает отношение к правительству и народу. Вообще оно должно решить, какими способами сделать слышным его голос»16. Всем этим предложениям М. не суждено было осуществиться. Однако нам кажется, что они интересны не только тем, что характеризуют общественную и нравственную позицию автора, но и с большой полнотой представляют его Протокольная запись совещания у Н.Б.Глазберга обнаружена нами в одном частном архиве.

как мыслителя экзистенциального плана. Отказываясь обсуждать целесообразность предлагаемых им мер, он, тем не менее, настаивает на их необходимости, не отделяя в своем сознании борьбу за истину от требований нравственного и религиозного долга. С 1918 М. возобновляет свою, приостановившуюся на время революционных событий, педагогическую деятельность. Он был приглашен на открывшиеся вновь Высшие ЕстественноНаучные курсы им. П.Ф.Лесгафта в качестве ученого секретаря, продолжая там читать курс ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ. Согласно новому положению об ученых званиях ему было присвоено звание профессора. Вскоре М. стал заведовать там созданной им кафедрой эстетики движения. В 1921 он приступил к организации при кафедре Музея по истории физических упражнений. Считая себя учеником и последователем П.Ф.Лесгафта, М. выделял в наследии учителя философское начало и вскоре стал общепризнанным (правда, и единственным в своем роде) идеологом «лесгафтизма». На курсах Лесгафта М. проработал вплоть до 1928. Там им были поставлены и читались курсы ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ НАУЧНОГО ЗНАНИЯ (192023) и ЭСТЕТИКА ФОРМЫ И ДВИЖЕНИЯ (1923-28). В 1919-20 наряду с работой в Публичной библиотеке и на курсах Лесгафта М. преподавал в только что открывшемся Институте Живого Слова, готовившем актеров, судебных ораторов, преподавателей выразительного чтения и др. Здесь кроме привычных для него курсов ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ и ЛОГИКИ он выступал перед студентами и преподавателями с докладами, специально относившимися к тематике Института: СИМВОЛИЧЕСКОЕ ДЕЙСТВИЕ И СИМВОЛ-СЛОВО (Опыт введения в философию слова), СЛОВО У СРЕДНЕВЕКОВЫХ РЕАЛИСТОВ, СИЛА СЛОВА (Рождение действия из слова), ФИЛОСОФСКИЕ РАССУЖДЕНИЯ О ТЕАТРЕ СЛОВА и др. Не прекратилась еще в эти годы и его общественно-просветительская деятельность. Вместе с А.Блоком, А.Белым, К.Петровым-Водкиным и др. М. стал одним из членов-учредителей открытой в ноябре 1919 Вольной философской ассоциации (Вольфилы). М. принимал участие в работе нескольких кружков Вольфилы одновременно. Когда к весне 1921 кружки были преобразованы в отделы, он возглавил отдел истории философии. Нередко он выступал с речами и докладами на об щих заседаниях Вольфилы, происходивших в Большом зале Географического общества17. Однако наиболее ярко просветительский и ораторский талант М. проявился в те годы не в рамках государственной службы и даже не в рамках общественной организации с большим числом членом, полупризнанной государством, каковой по существу была Вольфила, а в домашнем религиознофилософском кружке, образовавшемся в 1918 вокруг М. и Г.П.Федотова. Деятельности этого кружка посвящены публикуемые в приложении к настоящему изданию отрывки из воспоминаний Е.Н.Федотовой и Н.П.Анциферова18. Отметим здесь лишь наиболее существенные, на наш взгляд, моменты для понимания эволюции в 1918-28 взглядов М. и направления возглавлявшегося им кружка. Начав в 1907 с мистического оправдания анархизма, к моменту революции М. вполне сложился как философ, ищущий совмещения коммунистического и христианского идеалов. Последовавшие после Октября эксцессы, а также все более выявлявшаяся тенденция коммунистической идеологии к государственному оформлению, ее претензии на «всеобщность и единственность», тенденция к подавлению индивидуальности поставили перед М., одной из центральных категорий философии которого была «идея личности», проблему «кризиса социализма». Обсуждению этой проблемы и вытекавших из нее посылок о требованиях к христианину в новой исторической реальности и были посвящены заседания «вторников» (название кружка дано по дню недели, в который происходили собрания) в 1918-1922. К размышлениям об этих же проблемах сводится в основном и содержание статей М. в периодическом органе кружка «Свободные голо17 Приводим перечень этих выступлений: 21.03.1920 — ГУМАНИЗМ И ХРИСТИАНСТВО (на заседании, посвященном пролетарской культуре), 25.04.1920 — ФИЛОСОФИЯ ТРУДА, 9.05.1920 — продолжение предыдущего, 23.05.1920 — ЯЗЫЧЕСТВО, 12.09.1920 — ПРОБЛЕМЫ ЛИЧНОСТИ, 5.12.1920 — ТВОРЧЕСТВО СИМВОЛА, 10.04.1921 — речь на заседании памяти П.А.Кропоткина, 22.05.1921 — речь на заседании, посвященном Наполеону. 9.07.1921 — ИСАЙЯ И ИАКОВ (О ПЕРВЕНСТВЕ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ), 30.10.1921 — КНЯЗЬ МЫШКИН И НАШЕ БУДУЩЕЕ, 12.11.1921 — речь на заседании, посвященном 3-летию Вольфилы, 12.02.1922 — МУДРОСТЬ ПУШКИНА (по поводу книги Гершензона), 15.10.1922 — ТВОРЧЕСТВО В ИСТОРИИ (вступ. слово к беседе), 3.12.1922 — доклад на заседании, посвященном 50-летию со дня смерти Л.Фейербаха. Кроме того, летом 1921 М. по поручению Вольфилы ездил с докладами по истории философии по городам РСФСР. 18 См. также прим.З к мемуарам последнего в сборнике «Память», вып.4, Париж, 1984.

са»19. М. и члены его кружка осознавали себя хранителями христианских ценностей и чувствовали себя обязанными наделить этими ценностями молодежь, которую действительность уводила в сторону от духовных устремлений. Постепенно пришедшее понимание малой эффективности индивидуальной «религиозно-философской агитации» сблизило М. с Церковью, воспринятой им к 1922 как единственная надежда на разрешение «противоречий, порожденных идеей личности» (из выступления М. на «вторнике» 14.11.1922), и вместе с тем как хранилище христианских идеалов. Не исключено также, что этому в большой степени способствовали его контакты в эти годы с Ф.К.Андреевым и философски настроенными представителями духовенства О.Александром Покляром (духовным отцом М.), протоиереями Н.Крутицким и Г.Чуковым. Сближение с Церковью, а также относительная стабилизация внутриполитического положения в стране отодвинули для М. и других участников кружка проблему «кризиса социализма» на второй план, поставив в центр их интересов чисто отвлеченные, а иногда и просто церковные вопросы. Название работы М. ЧТО ТАКОЕ РЕЛИГИЯ? (1926), вероятно, сконцентрировало в себе тот круг проблем, который обсуждался в то время в кружке. Сама работа нами не разыскана, и вообще сведения о деятельности кружка в 1923-28 крайне скудны. Известно лишь, что в позиции М. сер. 1920-х все более отчетливо проступали черты христианского миссионерства. Об этом же говорит и то, что его деятельность не ограничивалась обсуждением в кругу «равных себе», а порой распространялась и на студентов, учившихся у него в Ин-те им.Лесгафта, и на других молодых людей, так или иначе попадавших в его дом. 11 декабря 1928 М., многие его друзья и знакомые, а также значительное число лиц, не имевших к М. никакого отношения, были арестованы ОГПУ. М. вскоре было предъявлено обвинение в создании контрреволюционной организации «Воскресение» (название кружка, собиравшегося с 1923 по выходным дням, было рассмотрено следствием как намек на «воскресение старого режима»). Находясь в ДПЗ в нач. 1929, он закончил большую работу ЧТО ТАКОЕ ЛЕСГАФТИЗМ? и передал ее в библиотеку Ин-та им.Лесгафта. Это довольно показательно для харакВ двух номерах журнала, вышедших в 1918 (на №2 издание прекратилось), помимо статей Г.П.Федотова и М., были напечатаны статьи и заметки Н П.Анциферова, Н.В. и Г В.Пигулевских, а также письмо в редакцию 3 Н.Гиппиус (подробно см. прим. 16 к воспоминаниям Н.П.Анциферова в вып.4 сб. «Память»).

теристики атмосферы тех лет, как, впрочем, и то, что директор Ин-та б.народоволец Н.А.Морозов распорядился выплачивать жалование арестованного его жене вплоть до окончательного утверждения приговора. Последний был вынесен в конце весны 1929. М. был приговорен к расстрелу. Однако П.В.Мейер удалось предотвратить казнь. Использовав свое дореволюционное знакомство со Сталиным и Енукидзе20, она сумела добиться ходатайства ЦИК о замене расстрела 10-ю годами заключения на Соловках. В июне 1929 М. и его однодельцев этапировали в СЛОН. Будучи «десятилетником», М. был освобожден от общих работ и служил в криминологическом кабинете. Там им была написана работа О РИТМЕ В ТРУДЕ (ЗАДАНИЕ И ИСПОЛНЕНИЕ), а также небольшая статья для местного журнала «Соловецкие острова». В апреле 1930 его этапировали назад в ЛенДПЗ для следствия по «академическому делу» (Платонова—Тарле), после которого он оказался в Белбалтлаге (Медвежья Гора). Пройдя специальные курсы, М. работал техником-гидрологом. Освободившись «по зачетам» в начале 1935 с запрещением жить в 12 городах, М. работал по своей лагерной специальности (но уже вольнонаемным) в Дмитрове на строительстве канала Москва—Волга. Здесь он жил вместе с К.А.Половцевой. В 1937 они переехали в Калязин, откуда М. довольно часто ездил в Москву и изредка в Ленинград. В Москве он брал переводы с древнегреческого и другие работы, добывая себе таким образом средства к существованию. Тридцатые годы — время активной писательской деятельности М. В это время им создано более двух десятков оригинальных философских сочинений и переводов. Сам он определял этот период как «время подведения итогов». По условиям написания многие работы носят лишь тезисный характер. Таковы, например, начатые еще в Медвежьей Горе, ПРОТИВ ИДЕАЛИЗМА, PAR ERGO, содержащая изложение учения о «зовах и откликах», GLORIA (О СЛАВЕ), МЫСЛИ О ДВИЖЕНИИ, ПИСЬМО И.П.ПАВЛОВУ и некоторые др. Более существенной является попытка М. развить гносеологические представления позднего Канта в работе REVELATIА (ОБ ОТКРОВЕНИИ), законченной в Дмитрове в 1936. Рассматривая в ней миф как источник знания, М. приходит к пониманию божественного откровения как единственного и самого естественного пути к познанию 20 По непроверенным данным, в 1903-04 в Баку Мейеры имели какое-то отношение к деятельности подпольной большевистской типографии «Нина».

реальности. Наибольший интерес из работ этих лет представляют, как нам кажется, публикуемые ниже ЖЕРТВА и ТРИ ИСТОКА. Первая написана в Медвежьей Горе, вторая начата там же, а закончена в Калягине. Последняя представляет собой в известном смысле «идейный итог» жизни М., смыкаясь в значительной степени с его книгой 1909 РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА. Культурологическим проблемам посвящены две его работы о Гете: ЗВОН И СЛОВО В «ФАУСТЕ» ГЕТЕ (1931) и РАЗМЫШЛЕНИЯ ПРИ ЧТЕНИИ «ФАУСТА» ГЕТЕ (1936), а также КЛАССИФИКАЦИЯ ИСКУССТВ (1936). В Калягине, читая Гете и переводя для заработка Аристотеля и Теофраста, М. заинтересовался научной теорией цвета и написал на эту тему небольшое эссе. Не исключено, что работа над переводами из Прокла (О БОГОСЛОВИИ ПЛАТОНА) и Порфирия (О ПЕЩЕРЕ НИМФ) привели его к созданию учения «о видимом мире» (DE MUNDO VISIBLE). Весной 1939 М. тяжело заболел. Сперва К.А.Половцева поместила его в больницу в Москве, затем родные перевезли его в Ленинград, где он и скончался от рака печени в больнице им.Куйбышева 19 июля 193921. Похоронен М. на Волковом лютеранском кладбище. Публикуемые нами работы М. с достаточной полнотой, как нам кажется, характеризуют пройденный им творческий путь. Определение его места в идейном контексте эпохи не входит в нашу задачу, которую мы видели лишь в том, чтобы предоставить материал для будущего исследователя русской философии XX века. Пользуемся случаем, чтобы поблагодарить С.Г.С., помогшего нам в интерпретации ранних работ М. и объяснившего их взаимосвязь с идейными течениями начала XX века. Мы также благодарны и всем тем, кто поделился с нами своими материалами, воспоминаниями и мыслями об А.А.Мейере. С.Далинский.

По некоторым сведениям, дата смерти М. — 19.06. Труды А.А.Мейера дают основание говорить о нем как о большом религиозном философе, вклад которого в философию XX века не может теперь быть обойден. Философское творчество А.А.Мейера должно привлечь к себе внимание, по меньшей мере, в двух отношениях. С о д н о й стороны, сам факт свободного философствования, понимаемого не как профессиональное и претендующее на завершенность системостроительство, а как приникание к духу времени, прислушивание к бытию, поиск пути к свободе духа, в России тридцатых годов следует отнести к числу удивительных и вдохновляющих явлений и расценивать как великий нравственный подвиг, как ответ фаустовскому человеку и фаустовскому времени, как утверждение великой духовной традиции «В начале было Слово» — вопреки фаустовскому «im Anfang war die That»1. С д р у г о й стороны, особую важность приобретает и то, к а к о й ответ дается в ситуации, обозначаемой как «Sein zum Tode», каково то п о с л е д н е е слово, произносимое не только знающим о своей гибели, но и уже гибнущим человеком. Этим ответом, этим последним словом стала жизнестроительная христианская философия спасения с ее глубочайшей верой в торжество духовного начала. Контекст философии А.А.Мейера, как и ряда других философских систем XX века, имеет своим основным нервом ясное осознание кризиса европейской гуманистической культуры, первые проявления которой могли быть уподоблены прекраснейшим цветам только что начавшего расцветать сада. Но в XX веке становится очевидным, что «овеществленность» мира и жизни, «власть публичности», забота и страх (ужас, нем. Angst) — два последние понятия объединяют А.А.Мейера с экзистенциалистской традицией — не призраки, а наличная обыденность, что именно они делают существование «неподлинным», непоправи1 Об этом см подробнее в исследовании А.А.Мейере о «Фаусте». Противопоставленность обозначенных позиций тем рельефнее, что конец жизни и Фауст и Мейер посвящают «гидротехническим» работам, результаты которых могли бы быть последними аргументами отстаиваемых тезисов. Трудно сомневаться в том, что Мейер дмитровско-калязинского периода, изучающий произведение Гете (а до этого и беломоро-балтийского сидения), не мог не соотносить свою судьбу с фаустовской мо отклоняют человека от высшей реальности жизни, от обретения полноты личности в абсолютном «Я». Чувство катастрофы также было присуще в это время не одному А.А.Мейеру, хотя он был чуть ли не единственным (или одним из очень немногих), для кого провиденциальность катастрофы превратилась в переживаемую реальность, имеющую уничтожить воспринимающее ее сознание. Это последнее обстоятельство придало философии А.А. Мейера ту исключительную целеустремленность и (если не бояться оксюморных ходов) ту идеальную прагматичность, которые возникают, как метафора в поэзии, в условиях несоизмеримости отмеренных мгновений и вечности, когда конечными средствами необходимо выразить бесконечность замысла. Ни культура, ни история в этих условиях совершающейся катастрофы не могут рассматриваться как полностью надежные точки опоры, как вехи пути: и культура, и история могут не пережить катастрофы, и уж во всяком случае она самым гибельным образом искажает их, потому что при всей их важности и насущности они — посюсторонние ценности. Не спасает положения и обращение к природе. Опираться на нее значит избрать в этой цейтнотной ситуации заведомо экстенсивный путь, который не в состоянии дать чаемой полноты: природа не исчерпывает всей реальности, и Дух природы (как Erdgeist в «Фаусте») обманывает взыскующего своей схожестью с Духом жизни. Следовательно, помня о природе, культуре, истории, ни в коей мере не отрекаясь от них и не изменяя им, нужно искать спасения вне их (точнее — сквозь), опираясь на более бесспорную реальность и не тратя сил на борьбу с призраками (Jespenster) или на то, что подвержено порче, ущербу, урону. Кризис гуманистической эпохи привел к тому, что человек оказался оторванным от Бога и в значительной степени от мира. Спасение — в восстановлении полноты связи между личностью (я) и Абсолютным. По А.А.Мейеру, Я как верховное начало реальности самопричинно, самоцельно, самодовлеюще (т.е. не нуждается ни в чем вне себя), и оно не бывает «данностью»;

иначе говоря, оно не существует в том овеществленном, опредмеченном виде, как существует все наличествующее. Я — ни свое собственное, ни чужое, ни, наконец, верховное «Я» всей жизни — нельзя ни сделать «данностью», ни познать как таковую. «И, однако, ничто так не достоверно, как существование «я», — пишет А.А.Мейер. — Я знаю, что я семь, и знаю также, что существует другое я, что ты еси, и что ни меня, ни тебя нет, если верховное начало реальности не есть "Я"». Хотя Я самодовлеюще, «оно не замкнуто в себе», переступает через себя, утверждая другие «я» в их ценности, целезначимости, свободе и бытии. «Оно утверждает их р а д и н и х, а не для себя», открывая нам д р у г о г о (ср. проблему autrui от буддийского трактата о чужой одушевленности до современного французского экзистенциализма) — «ты», равноценного «я». Этот выход я из себя и преодоление им своих границ ради другого — есть л ю б о в ь, через которую верховное «Я» вызывает к бытию многие «я». На этом пути А.А.Мейер подошел к центральному, может быть, достижению философии XX века — к осознанию того, что бытие реализуется через диалог между «я» и верховным «Я», Богом, и в этом отношении А.А.Мейер был таким же независимым первооткрывателем, как Мартин Бубер, Габриель Марсель или Фердинанд Эбнер2. Тема диалога между я и Абсолютом как такая цепь «откликов и зовов», которая связана с «бесконечным рядом знаков», возводящих подвиг-символ «до полноты означаемой им реальности», — также отсылает к одной из ведущих идей философии XX в., оказавшей значительное влияние и вне ее (проблема диалога, соотношение своего и чужого голосов, разные виды их взаимопроникновения и т.п.), и намечает серьезнейшую из desiderata современной семиотики — построение такой последовательности «восходящих» знаков (т.е. знак — знак знака или знак, включающий в себя предыдущий знак, и т.п.), которая подводит к самой реальности, Абсолюту, в пределе — сливается с ним. Эта идея посредничества знака (или совокупности их), знака-моста между относительным и конечным, с одной стороны, и абсолютным и бесконечным, с другой, соответствует той части философского наследия А.А.Мейера, где развивается мысль о «встречах» я и абсолютного «Я», человека и Бога. Это направление идей представляется одним из наиболее глубоких и актуальных, поскольку здесь речь идет, по сути дела, о средствах общения, связи между тем, что бесконечно удалено друг от друга и принципиально разъединено, — между относительным и абсолютным. Никакое рационализированное, логическое построение не может объяснить этой связи, поскольку она исключается уже в силу самого определения относительного и Абсолютного (первое по определению не может стать Абсолютным;

второе же — в силу своего всемогущества — могло бы стать относительным, но тогда уже исходное относительное не встретилось бы с Абсолютным). Тем не менее, 2 Судя по всему, А.А.Мейер не был знаком с книгой М Бубера «Ich und Du» (Leipzig, 1923), не говоря уж о работах двух других авторов связь относительного и Абсолютного как человека (я) и Бога в религиозном опыте бесспорна, и масштаб этой бесспорности таков, что она принципиально не может быть доказана (любое доказательство было бы умалением Абсолютного, точнее — сама возможность доказательства показывала бы, что речь может идти о сколь угодно высоком относительном, но никак не Абсолютном) и, главное, не нуждается ни в каком доказательстве. Не умещающаяся в рамках логико-дискурсивного мышления, противоречащая «здравому смыслу», царящему в среднем диапазоне, эта связь не может не принадлежать к и н ы м сферам, и самым верным и честным ответом логического и демифологизированного сознания на вопрос о характере такой связи будет обозначение ее как т а й н ы. Тайна не то, что прикрывает пустоту и, следовательно, лишено содержания, не способ уклонения от вопросов о главном. И для конечного и частичного (т.е. для относительного) есть пути приблизиться к тайне, войти и в нее и есть средства — уже внутри этой тайны, — не разоблачая и не снижая ее, приблизиться к Абсолютному, встретиться с ним. Одно из таких средств встречи «я» и Бога — ж е р т в а. Институт жертвоприношения, функции и смысл жертвы в доличностной религии получили свое объяснение уже в конце XIX в.3 Заслуга А.А.Мейера состоит в том, что он развил и обосновал это понятие применительно к религии личности, хотя оно не может быть получено простой экстраполяцией более примитивных схем жертвоприношения. Встреча относительного и Абсолютного в жертве происходит при условии выхода за пределы «средней» профанической сферы и отказа от пользования знаками несимволического типа (напр., терминами, которые, естественно, не могут «ухватить» того, для чего они не предназначены). Напротив, такая встреча возможна лишь при обращении к с и м в о л у, к синтетической и наиболее мощной форме его — к м и ф у, который не только обеспечивает реальное освобождение от относительного (отрыв от наличного, «здешнего»), но и помогает сделать свою жизнь подвигом-символом, включив ее в цепь призывов и откликов, продвижение по которой позволяет восстанавливать во все возрастающей полноте связь с Абсолютным (в своем понимании символа, отчасти и мифа и роли мистериального начала А.А.Мейер во многом перекликается с Вяч. ИваСм. Н Hubert, M.Mauss Sur la nature et la fonction de sacrifice, — «L'Annee sociologique», V.2, Pans, 1897-1898, не говоря уже о более поздних работах новым и Андреем Белым, не говоря о более широких связях с классической немецкой традицией — прежде всего с Кантом и Гете, в известной мере — с Шеллингом). Согласно А.А.Мейеру именно жертва дает возможность расширить узкое сознание индивидуума, предуготовить его к встрече с Абсолютным, к радости бесконечного самосознания. Роль мифа на путях, ведущих к этой встрече, более того, неизбежность мифа как некоей формы, отвечающей глубочайшим внутренним потребностям коллектива в его целостности и жизнестроительстве и помогающей высветлять относительное в сторону высшего вплоть до Абсолютного, выявлена А.А.Мейером с такой полнотой и убедительностью, что его имя должно быть по праву поставлено в ряд с именами Б.Малиновского4, К.Юнга, К.ЛевиСтросса и других ученых, вскрывших и место мифа в жизни человечества, и механизм мифотворчества. Слово, по А.А.Мейеру, тоже вид жертвы («словесная жертва»), поскольку и оно посредник между относительной личностью (я) и абсолютной личностью (Богом). Слово мертво, пока оно не лично, но подлинно личным его можно сделать, только отняв его от себя, п о ж е р т в о в а в его Абсолюту, но не по принципу do ut des, а ради самого Абсолюта, во Славу его. Обращение к Богу в Слове (славословие) А.А.Мейер и рассматривает как особую форму мифа, вернее — завершающую, вершинную точку истинного мифа, дающую победу над несвободой. В своем исследовании о «Фаусте» он показывает, что в центре произведения Гете — драма сознания, утратившего связь со Словом и ищущего жизненного шанса вне этой связи. Недоверие к Слову, отказ от него приводит к разрыву с духовностью, к обращению к Делу (die That), оторвавшемуся от Слова и потому апеллирующему к магии. Гибель постигает Фауста как раз за измену правде Слова, которое, воплощаясь в человеке, само вочеловечивается, в то время как Дело о в л а д е в а е т человеком вопреки ему и только через насилие (фаустовское «переделывание» природы). Идеи А.А.Мейера о природе Слова, как они реконструируются на основании роли Слова во встрече относительного и Абсолютного, созвучны представлениям, более или менее независимо складывавшимся в философской и поэтической среде, согласно которым незавершенность слова (как проявление его бытийственных потенций, как его устойчивость к овеществляемости) — в его Ср.: B.Malmowski. Myth in Primitive Psychology, London, 1926.

собственной природе5. Отсюда недалеко до мысли, что слово моделирует не только объект (оно), но и субъект (я) и адресат слова (ты), т.е. одновременно как бы принадлежит всем участникам коммуникации или — в других (кантовских) терминах — душе (я), миру и Богу (Абсолюту), и тем самым обеспечивает восходящий смыслостроительный ряд, связывающий воедино все три сущности. Убеждение в том, что подлинный смысл слова не в назывании и указании, не в овладении миром вещей, а в призыве и отклике, в обживании мира на пути к Богу, что слову нужно дать возможность высказать себя или, пользуясь языком другой традиции, дать бытию оповестить о самом себе через язык, через слово, открыть «непотаенность бытия», — объединяет в значительной степени идеи А.А.Мейера с учением М.Хейдеггера о языке как «доме бытия», как преодоление неподлинного и узкокоммуникативного. Для А.А.Мейера язык, как и миф, — подлинное знание, расценивающее само себя как полученное свыше откровение. «Язык человеческий не только человеческий: он также язык самой открывающей нам себя реальности. Реальность воистину говорит с нами на своем языке. Мы только потому обладаем языком, что она говорит в нас: наш язык не изобретен нами и не рожден от нас, — он творится нами, как творится нами любая художественная ценность — через постижение языка самой реальности... Язык откровения сам в себе содержит стимулы роста, и он же придает формулам откровения характер нерушимости». Но есть и еще одно средство соединения относительного с Абсолютным — преодоление индивидуальным сознанием своей обособленности в опыте «единомножественной» общины. По убеждению А.А.Мейера, перекликающегося в этом со славянофильским (прежде всего А.С.Хомяков) учением о соборности как онтологическом единстве, о Церкви как живом организме — мистическом теле Христовом, только о б щ и н а выступает как носительница знания, получаемого через откровение, как встреча, сосуществование многих в единстве, как ближайшая человеку сфера объективного в н е - с у щ е г о (выход индивидуума из себя в сферу «не-я»), как органическое (не механи5 «Разве вещь хозяин слова? Слово — Психея. Живое слово не обозначает предмета, а свободно выбирает, как бы для жилья, ту или иную предметную значимость, вещность, милое тело. И вокруг вещи слово блуждает свободно, как душа вокруг брошенного, но не забытого тела». (О.Мандельштам. — «Слово и культура». Собр. соч. в трех томах. 1971. Т.2, с.226).

ческое) и даже сверхорганическое единство, наконец, — и это особенно важно — не только как с о в о к у п н о с т ь личностей, но и как л и ч н о с т ь сама по себе. В силу этих особенностей община представляет собой условие перехода от частного и единичного к универсальному, а «миф, творимый общиной, есть в одно и то же время и ее создание, и полученное ею откровение», т.е. в мифе и осуществляется общение и соединение (парадоксальное лишь для «внешнего» сознания) относительного личного и абсолютного божественного. И цель этого соединения-общения — в нем самом, но оно помогает преодолеть заботу и страх, восполнить конечность и частичность человека в бесконечности и полноте Бога. Философские труды А.А.Мейера раскрывают перед нами путеводительную и светоносную по своей сути сотериологическую перспективу. Она заслуживает пристального внимания и изучения, в частности и потому, что речь идет здесь о важной альтернативе многим распространенным пессимистическим вариантам современной философии, которые в конечном счете отражают разорванность и разъединенность я и Ты, человека и Бога. Александр Александрович Мейер прожил жизнь, которая стала подвигом-символом, и его труды тоже символ и миф (в том высоком смысле, который придается этим понятиям А.А.Мейером), описывающий путь к высшей реальности в гибельных условиях. Имея в виду поэта, художника, возводящего единичное, частное и преходящее в сферу вечносущего, К.Юнг писал, что «и свою личную судьбу поэт возвышает до всечеловеческой судьбы и этим высвобождает и в нас благотворные силы, которые во все времена давали человечеству возможность выдержать любые беды и переждать даже самую долгую ночь». Именно к этой ситуации возвращают нас слитые воедино жизнь, смерть и творчество Александра Александровича Мейера.

А.А.МЕЙЕР ФИЛОСОФСКИЕ СОЧИНЕНИЯ РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА По поводу современных религиозных исканий Религиозные искания В нашем обществе, несомненно, замечается пробуждение интереса к религиозным вопросам. Быть может, это лишь временное явление, вызванное общей растерянностью. Но как бы ни относились мы к нашим современным исканиям, нельзя не признать, что вообще религиозные искания имеют более глубокие корни. Мысль современного культурного человечества несмело и с опаской, но все же подходит к одному большому вопросу, который уже не может быть назван иначе как только вопросом религиозным. «Стало холоднее», как говорит у Ницше мудрец, искавший Бога. И уже начинает кое-где зарождаться сознание, что «убийство Бога» создало этот холод, и делается жизнь все более пустой, все более мелкой игрой. Если не теперь, то в недалеком будущем перед сознанием европейского человечества должен будет стать огромный вопрос о возрождении религиозном. Все множество отдельных «вопросов» не найдет для себя никаких действительно сильных ответов, пока все они не предстанут перед нами синтезированными в форме одного вопроса. Поэтому и к нынешним исканиям религиозным нельзя отнестись безразлично: как бы ни были они преходящи, в них могут быть уже намечены какието новые пути. Если даже они не являются началом большого движения, направленного к религиозному возрождению, то в них сказывается уже предчувствие такого движения. Искания, выражающиеся иной раз в совершенно определенных утверждениях, в попытках установить определенное религиозное миросозерцание, не перестают от этого быть «исканиями». Положение ищущего отнюдь не обязывает к воздержанию от известной идейной работы. Искание должно быть творческой деятельностью, а не простым колебанием между возможностями. Творческая же деятельность невозможна без того или иного выявления. Поэтому глубоко несправедливы те критики современных религиозных течений, которые принимают определенность и уверенность за признаки недостаточной осторожности, легкомысленной поспешности и слишком большой претенциозности. И быть может, именно определенность и видимая сложность даваемых искателями ответов на огромные, тяжелые вопросы, является лучшим свидетельством того, что в их деятельности еще нельзя видеть ничего, кроме исканий. Сложные религиозные системы, религиозная метафизика и культ происходят всегда после действительного религиозного подъема. Подъем этот носит всегда характер чисто мистического восторга, в котором постигается какая-то полнота высшей правды. Постигается, но не выражается непременно в системе догматов, в закрепленных символах веры. Выявление и закрепление истины совершается несколько позже — тогда, когда движение начинает проникать собою быт, а не тогда, когда оно еще только зарождается, когда оно уносит человечество к истинному бытию вне быта, вне законов сего мира. Вот почему мы должны думать, что большой подъем будет связан с меньшей определенностью в сфере выражения истины, хотя и с большими «претензиями», с большой силой и подлинностью. Но до тех пор, пока мы остаемся ищущими, пока большого религиозного движения в истинном смысле этого слова нет, вполне естественна и законна сложная и подчас слишком много решающая работа мысли. Воздержание от нее означало бы воздержание от творчества. Мы не пророки и не апостолы и не созидатели новой религии, мы — только ищущие путей к возрождению и ожидающие будущего восторга, приобщения к жизни высшей, освобождения от давящего быта, ожидающие того откровения, которое могло бы указать нам выход из тупика, в какой нас завели убившие Бога. Мы стоим перед вопросами о возможном религиозном возрождении, о содержании будущего откровения, о формах грядущего религиозного движения, и вопросы эти мы можем разрешать либо опираясь только на собственную мысль, либо находя в себе какие-либо предчувствия, предвидения, чаяния. Именно потому, что еще нет настоящего религиозного движения, потому, что мы только ожидаем его, наша мысль бродит ощупью, наши предчувствия не всегда отчетливы и ясны. Мы не знаем еще нового откровения, а только размышляем над возможным содержанием его и над отношением его к откровениям, бывшим раньше. И прежде всего мы должны дать себе отчет в путях нашего искания. Как искать религии, как ждать нового движения? Как возможно религиозное возрождение? До сих пор наши искания носили, так сказать, догматический характер: делались утверждения, высказывались предчувствия без предварительной «критики» самой проблемы. По-видимому, пришло время поставить более основной вопрос, формулируя его так, как формулирован был в области философии основной вопрос критики. Не потому, чтобы критика сама по себе могла служить основанием для каких-либо предвидений, но исключительно потому, что более сознательное отношение к своему творчеству необходимо для того, кто пытается делиться результатами его с современным человечеством. «Критика» в области философии ничего не открыла, она ничего не внесла в сокровищницу наших метафизических знаний, но она не осталась все же «бесплодной»: ей мы обязаны более сознательным отношением к собственным знаниям. Ту же самую роль должен сыграть критический вопрос в применении к нашим предчувствиям религиозного возрождения, к нашим исканиям. Уже как будто намечаются два возможных ответа на вопрос о путях искания. По крайней мере в современной литературе, в современных собеседованиях на эту тему уже наблюдаются два основных уклона мысли. Я, конечно, оставляю в стороне те религиозные течения, которые всецело стоят на почве старого религиозного сознания и принимают учение и практику существующих церквей как нечто живое, не исчезавшее, не умиравшее. Эти течения не могут быть отнесены к разряду тех, в которых выражаются искания религии и ожидание возрождения. Для них религиозная жизнь представляется возможной и при современных условиях в современных церквях. Идеологи их — люди нашедшие, а не ищущие. Пути искателей лежат вне их путей. Есть люди, не только не отрицающие религии, но даже утверждающие, что религиозное сознание должно действительно взять верх над безверием. Однако они не допускают не только возвращения к старым религиозным системам и к старым формам религиозности, но даже того понимания религии, какое свойственно было старому религиозному сознанию, понимания, усматривавшего в религии вообще связь с реально существующим Богом. Им представляется, что так называемые положительные, откровенные религии стали без возвратно достоянием истории, знаменуя собой лишь известный этап в развитии мысли. Поэтому дальнейшее религиозное «развитие» — а только о развитии и может здесь идти речь — должно брать своим исходным пунктом не те или иные откровения древних религий, а те «завоевания» человеческой мысли, которыми справедливо гордится наше время, и ту мораль, какая приемлема развитым сознанием культурного человека. Всякое же обращение к древней мудрости или к старым откровениям рассматривается с этой точки зрения как «подновление» догматов, утративших уже свой raison d'etre. Эта точка зрения характерна для того уклона религиозных исканий, который свойствен людям, недостаточно глубоко ощущающим наступающий холод и угрожающее нашей культуре угасание. Они всецело проникнуты идеалами культуры и не предвидят конца ее поступательному движению. Им чужда тоска по чему-то утраченному, и если они ощущают некоторую неудовлетворенность, то она вызвана не тем, что человечество нечто потеряло, а лишь тем, что оно еще не все приобрело. Есть, однако, иные пути «искания». Они подсказываются некоторым иною неудовлетворенностью. Идущие этими путями знают, что современному человеку не хватает чего-то, что было уже у людей иных эпох. Какой-то более тонкий вкус подсказывает им более глубокое отношение к «отжившей» мудрости. Возвращаться назад им, конечно, не нужно, но смотреть назад и чувствовать силу той правды, какую знали века, они способны. Здесь сказывается истинный аристократизм подлинных искателей, ибо вульгарное самодовольство современного буржуа, по-видимому, чуждо им. Гордые позы тех, кто восторгается успехами «человеческого гения» и во всем полагается поэтому на силы самого человека, не зная благородной скромности древних, представляются мелкими и пошлыми тем, кто не чужд контакта с душой иных времен, кто в состоянии глубоко задумываться над «старым», слышать и понимать едва уловимые отзвуки прошлого. Искание на этом пути заключается не столько в рациональном построении религиозно-философских концепций, сколько в отыскании истины, уже открывавшейся человечеству и утерянной им. Ищущие и ожидающие улавливают эти истины своим «вторым» слухом, и только исходя из прозрений, дающих им возможность ощутить ценность, утраченную нами, они пытаются найти в себе предчувствие новой правды. В пределах каждого из намеченных путей возможны рас хождения. Среди ищущих всегда меньше единомыслия, чем среди тех, которые нашли. И вполне естественно, что разногласий больше среди идущих по второму пути, так как источники их знаний, «второй слух» и «второе зрение», в гораздо меньшей степени допускают объективную проверку, гораздо менее «обозначимы», чем те рациональные истины, на которых строят свои предвидения и свою «религию» люди, стоящие всецело на почве современного сознания. К тому же, именно на втором пути грозит серьезная опасность погрузиться в бесплодные мечтания, освятить и принять самые вредные заблуждения, найти оправдание злу и осудить добро и красоту. И тем не менее только второй путь — есть истинный путь искания. Только соприкасающийся с прошлым может знать будущее. Поэтому, говоря о религии, я буду иметь в виду религию, как ее понимают или могут понимать те ищущие, которые идут вторым путем. Вопрос об отношении культуры и религии имеет смысл лишь при таком понимании религии. Для того, кто в религии усматривает лишь одну метафизическую или моральную систему, или кто сводит всю религию к религиозному чувству, направленному на мир или на человечество, — вопрос этот — решенный вопрос. Ведь так ясно, что религиозное миросозерцание или даже религиозная вера составляет частность культуры. Для искателей же, признающих откровенность религии, вопрос, который я ставлю, является чуть ли не основным. Конечно, и с их точки зрения вопрос этот мог бы быть разрешен сравнительно просто — так же просто, как решает его тот, кто считает религию одним из элементов культуры. Стоило бы установить обратное отношение и начать рассматривать культуру как нечто, подчиненное религии, как один из моментов общего движения человечества к каким-то конечным целям, освященным религией. В таком случае иррелигиозность культуры представлялась бы более или менее случайной, временной чертой ее, и религиозное оправдание культуры не представляло бы особых затруднений. На самом деле, если вдуматься в вопрос, он окажется гораздо более сложным. Не только религия не представляет собой элемента человеческой культуры, но и культура не составляет частности религиозного делания. И даже на вопрос о том, враги они или союзники, нельзя дать определенного положительного или отрицательного ответа. Если союзники — то не всегда и не во всем;

если враги — то враги, стоящие в каких-то странных отношениях друг к дру гу, в отношениях, не исключающих взаимных услуг, и даже взаимообусловленности. Основной вопрос об отношении религии к культуре возникает неизбежно в сознании каждого, кто, живя культурной жизнью, не чужд тоски по религии. Тем более, что именно те религиозные учения, которые мы привыкли считать самыми высокими, по-видимому, резче всего сталкиваются с задачами и идеалами, утверждаемыми современным культурным сознанием. Ищущий религиозной правды и ожидающий религиозного возрождения должен отдать себе ясный отчет в том, как отнестись ему к ценностям культуры и как связать свои ожидания с теми или иными явлениями современной культурной жизни. Религиозные искания, осознавая себя как искания, и становясь поэтому более сознательными, неизбежно приводят к этой проблеме. Формулировка ее может быть различна, в зависимости от того, насколько широко в состоянии ставить вопросы мысль ищущего. Но как только мы захотим найти своим исканиям рациональное оправдание, как только мы спросим себя, «как возможно религиозное возрождение», мы прежде всего почувствуем потребность уяснить себе, в каком отношении могут стоять друг к другу факт божественного откровения и вся совокупность явлений, составляющих культурную работу человечества. Всякая иная формулировка проблемы будет суживанием ее.

О смысле культуры Растяжимость понятия культуры заставляет меня заранее установить ее пределы. Иначе все дальнейшее может вызвать ряд недоразумений. В обычной речи имя культуры покрывает собою все, что отличает человека как целеполагающее разумное существо от животного, живущего инстинктами. Религиозное и художественное творчество, познание законов природы и использование их в целях добывания пищи и охраны жизни составляет содержание человеческой деятельности. Словом «культура» обозначают поэтому все результаты этой деятельности, все производное от нее: обычаи, нравы, верования людей, общественный строй, художественные произведения, науку, промышленную технику и т.д.

Мне кажется, что, согласившись с этим обычным словоупотреблением, мы примем слишком широкое определение культуры, которое будет охватывать собой самые различные и, быть может, непримиримые стремления человеческого духа. Тогда понятие культуры утратит один из существенных своих признаков, постоянно связывающихся с ним в нашем сознании. Культура перестанет быть единым целым, в котором осуществляется одна совершенно определенная идея, которое утверждается во имя одной определенной цели. Верное ощущение культуры мы находим у представителей того миросозерцания, для которого вне идеалов человеческого могущества нет никаких вечных и безусловных ценностей. Основной идеей культуры с точки зрения этого миросозерцания является идея утверждения человеческой личности вне стихии и вне какой-либо выше человека стоящий реальности. Что пути культуры — вне стихии — это никто, я полагаю, не станет отрицать. Овладение силами природы ради господства над нею достигается человеком именно выходом из живой стихии, порыванием той внутренней связи с нею, которая делала человеческую жизнь всецело подчиненной стихийным силам. В стихии слиты доброе и злое, нераздельно, как два лица одного существа. «Все силы этого мира, — говорил Бёме, — добры и злы в одно и то же время: огонь, дающий жизнь всему, губит в то же время все». Пока живо в человеке ощущение души злой и доброй вместе стихии, его связь с нею выражается в договоре, в завете, в согласии, и о господстве над природой он помышляет мало. Человек мог жить «в согласии с природой», пока он сам был одной из стихий, не пытавшейся возобладать над остальными. Но человеческой стихии, самой слабой из всех стихий, суждено было родить из себя новую силу, — личность, противоставшую стихии. Как только родилась эта сила, согласие, завет с добрыми и злыми духами природы неминуемо нарушились. Пред личностью человеческой предстала новая задача утверждать себя как особую силу, вне согласия с природой. Такое утверждение было необходимо. Ибо природа не знает добра и зла — человек же стал научаться отделять добро от зла;

природа не знает личности — человек же стал ощущать в себе родившееся в нем «я». Здесь открывались пред человеком два возможных пути. Утверждение личности вне стихии могло быть преодолением стихии, выходом из-под власти той необходимости, какая тяготела над природой. Но такое преодоление возможно было бы лишь при наличии в самом человеке каких-либо высших, внеприродных сил. Присутствие их, одержимость свою ими человек иногда действительно ощущал, и «безумными» попытками преодолеть природу единением с высшим миром полна история человечества. С тех пор, как люди, незаметно, быть может, для себя, обратили «богов» своих в высшего, внеприродного бога, с тех пор как им открылась истина о небе, голос высшего существа зовет к себе человека, — и слышащие его знают, что именно в жизни с ним, с довлеющим себе, свободным началом бытия, личность может утвердить себя, как свободно творящее «я». Знание это, однако, постоянно затуманивалось, омрачалось страхом и недоверием и, главное, чувством бессилия. Ибо действительно человеку не хватало силы утвердить себя в высшем бытии. Слишком многого требовало такое утверждение, слишком тернист и опасен жертвенный путь к нему. Слишком сильны в человеке как в природном существе инертность и чувство покорного приятия необходимости. К тому же преодоление законов низшего бытия требует борьбы с соблазном более легкого пути самоутверждения, с соблазном овладения силами природы. Не выходя из рамок ее закономерности, человек начал действительно покорять себе стихии. Покорными рабами становились, по-видимому, его прежние «боги». Все надежды свои он стал возлагать на растущую власть над природой. Идеалом этой власти освящалась вся его работа, вся его жизнь. Подсказанная инстинктом борьба со злом стихии обращалась в сознательно утверждаемый путь культурного устроения жизни. Голос, постоянно предупреждавший человека об обмане, скрытом в идеале власти над природой, не мог удержать человека от соблазна самоутверждения. И быть может, для истинно свободного утверждения личности ей нужно было пройти через этот соблазн. Но всякий, что стал бы настаивать на единоспасающей силе культурного идеала, служил бы делу ослепления человечества. Ибо идеал овладения природой действительно увлекает человека на опасный путь: он обещает сделать личность сильной и свободной, если она поклонится сама себе. Но в этом служении себе и кроется ее провал. Дело человеческой культуры заключается в служении человеку как существу, выше которого нет ничего. Но если нет высшего существа, то законы мира сего непреодолимы.

Если же они непреодолимы, то служение человеку становится утверждением его несвободы. Менее свободен тот, кто ищет свободы, опирающейся на приспособление к необходимости, на то, что называют иногда освобождающим «познанием необходимости». Такая свобода пуста, ибо на мертвом законе, а не на постижении жизни она созидается. На голом «ничто» утверждает себя личность, все себе покоряющая. На самом деле такое утверждение в конце концов ведет лишь к абсолютному рабству. Поклонившись себе, человек поклонился худшему из богов — будущему человеку. Но Богом назовут человека только потому, что он станет господином, властелином, хозяином. Самое грубое представление о Божестве удерживается в этой формуле. Будущий человек, будущий бог — бог-хозяин, бог, вся божественность которого сводится к власти, этот будущий бог — самый страшный, самый злой из всех богов. Если бог — это тот, кто властвует и только властвует над всем, то поистине будущий человек станет богом. Но нужно помнить, что станет богом человек, а не люди. Мы — люди, и поклоняясь будущему человеку, мы поклоняемся будущему поработителю. Будущий бог — это великий одинокий, стоящий на трупах миллионов, это Властный, никого не любящий, но все подчиняющий. Воплотится ли некогда в человеке это начало абсолютного властвования, начало полного обособления, — я не знаю. Но что-либо из двух: или конечная цель культуры, человеческое самоутверждение, никогда не получит осуществления, либо же придет этот страшный поработитель всех. Без преодоления низшего бытия, без приобщения человека к жизни истинно божественной, никакой третий исход невозможен. Реализуется или нет идеал власти над миром, но в культурном устроении жизни уже присутствует дух, утверждающий эту власть. Служа культуре, мы служим будущему богу. «Становящийся Бог» уже теперь обезличивает нас, обольщая идеалами призрачной свободы самоутверждения. Стремление к господству над природой есть стремление к утверждению личности. Но утверждение вне подлинного творческого начала жизни приводит только к утрате чувства жизни, к полному примирению с мертвой необходимостью, — следовательно, к потере личности. Многие приносят в жертву одному будущему свое действительное утверждение. Личность же, утверждающая себя в высшем бытии, может отдать за свое утверждение все, только не самое себя.

В мире, каким мы его знаем, в мире подзаконном, человек стоит перед альтернативой: либо полное подчинение стихии, либо утверждение обособленного, подчиняющего себе все и потому в конце концов одинокого. Но личность не может быть утверждена как личность творческая — в обособлении. Личность может утвердить себя, только приобщаясь к бытию, себе довлеющему, т.е. к жизни в мире истинно свободном, в мире, «как творчестве». Там, где, отрываясь от «всего и всех», личность пытается утвердить себя в обособлении, ее общение с многими становится возможным лишь как общение внешнее. Никто не в состоянии передать сотворенное им в себе непосредственно, от души к душе. Души не видят и не понимают одна другой. Подобно заключенным в тюрьме, они лишь условными знаками сообщаются между собой. Мы опосредствуем наше живое общение мертвыми моментами. Скрывая свое «я», каждый из нас переводит свои высказывания на язык вещей и внешних механических действий. Там, где нет обособления, т.е. в истинно свободном бытии, творчество возможно без всякого опосредствования, потому что общение душ в нем свободно. Там утверждение «творческого "я"» души не требует обособления и потому становится действительным утверждением многих в свободе. Но такое утверждение возможно только на пути преодоления низшего бытия, а не на пути овладения его законами, в общении с высшим бытием, а не в служении становящемуся Богу. Animus культуры заключается в идеале господства человека над природой, господства, которое в одно и то же время есть приспособление природы к целям человека и приспособление человека к природе. Культура предполагает, следовательно, несвободное общение и ведет не к утверждению личности, а только к разделению душ. Будучи сама величайшей попыткой самоутверждения человека, она в конце концов только строит будущего Бога-властелина. Я знаю, что такое истолкование души культуры будет принято за отрицание ее. Отрицание же так называемых культурных ценностей означало бы отрицание всего творчества человеческого, т.е. именно того, что составляет проявление родственной Божеству природы нашего духа. Я отнюдь не приветствовал бы отказа от великих завоеваний творческой деятельности человечества. И если под отрицанием культуры понимать возвращение к «естественному» состоянию, к некультурности, то я, конечно, против отрицания ее. Жизнь, согласная с природой, т.е. стихийная жизнь вовсе не так уж свята, как представляется это некоторым мечтателям. Стихия есть низшее бытие, и в ней заключено не одно только добро, но и зло. Подчинение природе, хотя бы и вне культурного приспособления к ее законам, еще дальше увело бы нас от высшего мира. Оно означало бы отказ от утверждения личности, т.е. разрушение не только дела культуры, но и дела религии. Понимание культуры, устанавливаемое мною, обязывает не к отрицанию ее, а к преодолению ее. Точно так же, как нельзя отрицать природу, не отрицая жизни, нельзя отрицать и культуру, не отрицая творчества человека и его стремлений стать личностью. Но в то же время можно отрицать стихию, стремясь к преодолению ее во имя высшей жизни, и можно отрицать путь преодоления ее, который называется культурой, во имя высших задач утверждения личности в свободе, можно преодолевать культуру, отрицая animus ее, ее конечный идеал. Мне скажут, что только на путях культуры возможны искусство и философия, что только в процессе культурного развития человек вырастает морально и эстетически. И я с этим соглашусь. Но необходимо выяснить, чем собственно дорожим мы в искусстве, в философии, в морали, и в каком отношении стоит то, чем мы дорожим, к последним целям, а следовательно и к духу культуры. Признавая опасность окончательного утверждения культуры, мы, быть может, должны только высвободить ценности, присутствующие в искусстве, философии и в моральном сознании, из-под власти духа культуры, как духа самоутверждения вне Божества. Подлинно ли ценности, выявляемые в искусстве и во всей творческой деятельности человека, родственны той ценности, которая утверждается культурным завоеванием власти над природой? Вечные ценности, ради которых мы так дорожим культурой, познаются нами через явления, но сами они все же не от мира сего. Их постижение есть уже откровение высшего бытия. Это просвет в мир иной, и творчество наше есть прорыв к иному, свободному бытию. Утверждая их, мы утверждаем не наше господство над природой, а наше преодоление ее. Культурные ценности, оживляющие самое культуру, не служат в то же время ее последним целям. И всякий раз, когда мы подчиняем их культуре, мы обесцениваем их. Наоборот, мы освятили бы культуру, если бы подчинили ее — миру высшему, если бы сделали ее слугою вечных ценностей. Но этого мы и не можем сделать, потому что культура перестанет быть культурой, если она откажется от своего идеала — от идеала овладения законами мира сего, и обратится в процесс преодоления ее. Проводя такую резкую черту между ценностями, выявляющимися в культурном творчестве, и animus'ом самой культуры, я не думаю обездушивать культуру, суживать понятие культуры и видеть в ней лишь один технический «прогресс», лишь одно внешнее устроение покойной и удобной жизни. Есть у культуры своя душа, и сам технический прогресс — не бездушен. Власть — это не пустое слово. Власть прекрасна и жива, и идеалом власти можно вдохновляться. Сверхчеловек — не мертвое начало, и служение ему — целая религия — только религия, обратная религии преодоления, религии свободы, истинной религии. Есть чувство будущей власти в современном человеке, и чувством этим человек может жить. Правда, лишь до тех пор, пока в нем не проснется живое чувство своей личности, связанное с предчувствием ужаса власти будущего человека. Отдельный человек может жить и умереть в упоении восторга пред будущей властью человека. Но человечество не может все и всегда жить радостью служения великому грядущему Богу. Оно временами начинает сознавать, что это служение не утверждает личности каждого, а погружает многих в небытие, опустошает души многих. Никогда не вызывает такого чувства лишь служение свободное вечным не от мира сего ценностям. Немыслимы, конечно, ни искусство, ни философия, ни мораль вне культуры. Но ценности, ими выявляемые, мыслимы и существуют вне ее. Это потому, что выявление ценностей сотворенных, постигнутых духом человеческим, не тождественно самому творчеству и постижению их. Искусство как выявление вечных ценностей в образах, философия как осмысление их, мораль как указание пути к ним, необходимы лишь для тех, кто не в состоянии непосредственно, вне камня, слова и правила, передать, воспринять сотворенное. В мире истинного бытия, в мире, где творчество поистине свободно, где общение многих ничем не опосредствуется, нет нужды в искусстве, философии, морали. К этому миру мы должны идти, к этому миру зовет нас голос, слышимый чутким ухом во всем, что есть творчество. Преодоление культуры, как новый, более правый путь к утверждению личности, освободит наше творчество от чуж дых ему моментов. Во имя вечных ценностей, во имя свободного, личного творчества в свободном общении, должен быть отвергнут идеал власти над природой. В самом творчестве слышится голос любви ко всему, что свободно, голос, зовущий к освобождению всей твари, «совокупно с нами стенающей». С преодолением культуры, конечно, связано преодоление искусства, философии и морали, отрицание их, но не во имя возвращения к стихии, а ради иного пути утверждения личности, утверждения, не могущего быть достигнутым многими на пути культуры. Попробую резюмировать сказанное. В культуре есть своя душа. Она утверждает господство человека над низшим бытием, не требуя выхода из-под власти законов этого бытия. Вне этой цели культуры не существует. Все, выходящее за пределы этой цели и ей противоречащее, не от культуры. Культура — это ложный путь утверждения личности. На него вступает человек, увлекаемый легкостью его, когда теряет знание о бытии ином. Законы мира сего, не преодолеваемые, а лишь используемые культурным деланием, требуют обособления. Последняя цель культуры, господство над миром, есть господство обособленного, одинокого, порабощающего все и всех Божества, — Единого Человека. Общение в культуре, ведущей путями обособления, возможно лишь как общение опосредствованное. Поэтому и творчество в культуре не может быть вполне свободным. Постижение вечных ценностей человеком, живущим духом культуры, есть уже частичное преодоление ее. Но выявление постигнутого невозможно для него вне действий и вещей, над которыми царит закон несвободы. Идеал культуры — велик и богат содержанием. Но служа ему, мы обманываемся, если думаем, что служим себе. Не уничтожение культурных ценностей — выход из этого обмана, не погружение в стихию, а переход к иному жизнечувствию, к иному пути самоутверждения.

Два жизнечувствия Есть какое-то безотчетное недоверие к культуре у людей, наивно верующих. Люди же, преданные культуре, склонны бывают усматривать в религии помеху для свободного развития человечества. Лишь немногие пытаются примирять дело культуры с религиозным миросозерцанием. Они стараются убедить нас в том, что культуре враждебна не религия как таковая, а лишь традиционные предрассудки и суеверия, пользующиеся иногда санкцией религии. Примирители правы, когда отделяют сущность религии от ее случайных временных особенностей, но мне кажется, что такое отделение еще не устраняет внутреннего разлада между религией и культурой. Во взаимном недоверии людей культуры и религиозно-верующих скрыто неясное знание какой-то глубокой правды. Не во взглядах, не в миросозерцании, не в мысли здесь дело. Мысль, быть может, способна все примирить, всему отыскать оправдание. Разлад существует в самих жизнечувствиях, связанных с деланием религиозным и со служением культуре. Существуют два различных чувства жизни, два различных отношения к жизни. Они определяются внутренними устремлениями человеческой души, ее глубочайшим «само», а не взглядами и мнениями и не случайными настроениями. Одно из них я назвал бы религиозным, другое — гуманистическим. Их непримиримостью обусловлена непримиримость религии и культуры. Гуманистическое и религиозное ощущение жизни приводят к различным миропониманиям, к различным целеустремлениям. Гуманистическое миросозерцание не знает реальности выше человека. Поэтому последней истиной всякой гуманистической философии всегда является отрицание Бога как реальности. В лучшем случае на место Бога ставится абсолют, идеал. Prototypon transscendentale или «становящийся бог». Религиозное жизнепонимание, наоборот, видит в человеке лишь мост к иному, высшему бытию. Знает ли религия, что Бог — абсолют или боги ее только высшие силы, но всегда для нее существует реальность, которая выше этой реальности. Есть живой Бог — вот основное, несомненное, самое важное утверждение всякой религии. Религия без Бога — уже не религия.

Гуманистическому жизнечувствию свойственны устремления к далеким целям. Но цели его не выходят за пределы этого мира. Этика гуманизма может предполагать категорические императивы, она может утверждать абсолютные ценности, но мерою вещей для нее всегда в конце концов будет человек. Идеалы ее всегда останутся идеалами человеческого существования, вне человека нет ее «императивов». С точки зрения религиозной — это идеалы человекобожества. Человек станет некогда богом, говорят иные гуманисты. И тем не менее законы мира сего останутся в силе даже тогда, когда человек будет богом;

они только будут использованы им в его целях. Такое господство над природой есть в сущности приспособление к природе. Бог, господствующий над миром чрез приспособление к природе, — это, конечно, не Бог. И гуманизм имеет в виду не божественную жизнь, а лишь обожение человека. Он ставит человека на место Бога. Далекие цели религии далеки от мира сего. К иному бытию, к бытию, которое выше природного бытия, устремляется религия. Не категорический императив, а голос свыше — основа религиозной этики. Не здесь, а там — наши конечные цели, наши идеалы. Они — вне человека. Человек будет некогда жить божественной жизнью — таково обетование религии. Он перестанет быть только человеком. Законы мира сего преходящи: их может преодолеть человек, раскрывая в себе свое сверхприродное «я». Не приспособление к законам природы, а преодоление их — путь к божественной жизни. Конечный идеал религии — жизнь в Боге или с Богом. Дело религии — богообщение;

дело гуманизма — культурное устроение жизни, культура в собственном смысле этого слова. Это два различные пути, и идти одновременно обоими нельзя. Культура лишает себя способности развиваться, если она всецело примиряется с религией. И религия вырождается в идеализм или в простой морализм, когда пытается принять всю культуру. Религия религий — христианство — глубоко враждебно всякой «культуре», всякому устроению жизни вне Бога. И культура должна была видеть и видела в этой религии — опаснейшего врага. Христианский мир, мир высшей религиозности, в то же время был миром, в котором велась самая беспощадная борьба с культурой. Именно поэтому самой богатой и самой устойчивой культурой оказалась культура «христианская».

Существенным в религии является выход за пределы этого мира: она всегда имеет в виду общение с миром высшим. Для кого мира высшего не существует, тот в религии должен видеть только ошибочную веру и связанный с нею культ. В лучшем случае он признает некоторую ценность за религиозным чувством, но постарается освободить эту ценность от связи с «ложными» представлениями и ненужным, бессмысленным культом. Для самой же религии важен прежде всего факт подлинного общения с высшим бытием. В культе она видит лишь форму такого общения, в верованиях и в самом религиозном чувстве — результат его. Общение с иным бытием возможно только как общение мистическое. Поэтому не может существовать религии, которая была бы чужда мистицизму. Мистический опыт — основа религиозного жизнечувствия. Это именно тот момент, который делает религию непримиримой с жизнечувствием гуманистическим. Религию часто противопоставляют чистому мистицизму как нечто от него отличное. Такое противопоставление вполне законно, но только потому, что в чистом мистицизме утверждается лишь непосредственное общение с Богом, доступное немногим, поднявшимся на высоту, тогда как религия обращает свой голос ко всем, даже к тем, кто никогда не поднимается. Само же жизнечувствие религиозное стоит к культуре в том же отношении, в каком стоит к ней чистый мистицизм. Преодолеть отрицание гуманизма или впитать его в себя не может никакая религия, как бы далека она ни была от чистого, аскетически уединенного мистицизма. Чтобы понять разлад между религиозными и культурно-гуманистическими устремлениями, нужно прежде всего отчетливо представить себе ту пропасть, какая отделяет мистиков от людей, созидающих здание человеческой культуры. Мистицизм не хочет вести ни «вперед», ни «назад». Он зовет человека вверх. И не туда вверх, где царят человеческие «идеалы», а туда, где скрыто живое начало истинной жизни, где бытие в себе завершается, где высшая реальность утверждается в том, кто себе довлеет. Мистикам открывается глубочайшее содержание жизни, полнота бытия. Стремление к этой глубине я называю стремлением вверх только потому, что жизнь тем выше, чем она ближе к источнику жизненных творческих сил, чем непосредственнее общение с высшим, глубочайшим, с тем, кто именуется Богом. Живая культура немыслима без постоянного движения вперед. Вера в культуру питается надеждой на то, что челове чество найдет некогда «здесь пребывающий град». Чтобы не сбиваться с пути, нужно смотреть вперед, и даже, может быть, не слишком далеко вперед. Опасно бывает идущему вперед отрывать свои взоры от низшего и устремлять их вверх. Безумным отклонением от правого пути представляется одним то, что для других есть истина и красота. Верные служители культуры недаром видят в мистицизме своего прямого врага. С гуманистической точки зрения вера в иную реальность — не только обманная, но и вредная вера. Она убивает вкус к работе в пределах этой ближайшей к нам реальности. Мистицизм увлекает вымышленными с точки зрения гуманиста благами и тем обесценивает борьбу за счастье земное. И даже с моральной точки зрения мистицизм должен представляться гуманистам чем-то отрицательным. М.Гюйо, например, пытается уничтожить его прежде всего моральным оружием: любовь к Богу понижает любовь к людям. Конечно, такое понимание любви к Богу не совсем верно, но есть в словах М.Гюйо известная правда: любовь мистическая (к Богу и к людям) обесценивает любовь природную (к племени, к роду, к семье, к «человеку вообще», к отдельным людям). Впереди, в возможном овладении силами природы, провидится людям культуры желанный идеал. Светлее, ярче, прекраснее всех сказок, в которые верят стремящиеся к небу, — бодрая, окрыляющая, — двигающая на подвиги борьба за этот идеал, борьба, которая состоит в неустанной, упорной работе. В культуре — гордость человека, мечтающего стать владыкою вселенной. Даже враги культуры должны преклониться пред ее несомненными, для всех очевидными успехами. Неуклонное движение вперед — не мечта, а факт. И участие в нем доступно не немногим, а всем. Можно ли поставить рядом с этим большим, несомненным делом и с этой здоровой, бодрой верой сомнительное дело и часто больную веру мистиков? Так спрашивают люди, не знающие «иной» жизни. И что же можно было бы ответить им на этот вопрос? Мистики, действительно, не создали и тысячной доли того, что создано людьми культуры. На весах здравого смысла и человеческих интересов культура, несомненно, весит больше, чем бесплодные истины неба. Но мистики не чувствуют почтения к «завоеваниям» культуры. Гордость победителя природы они считают ложной гордостью. Ибо не своею силою гордится человек, гордящийся господством над природой. Эта сила в конце концов есть только умение использовать законы природы. Это сила раба, приспособившегося к своему миру. Покупается она отказом от надежд на свободу. И мы, искушенные культурой, знаем хорошо, что при всем нашем могуществе мы все же не свободны. Подлинно свободными чувствуют себя мистики, не дорожащие культурой. Им не нужны рычаги, которые позволяли бы со слабыми силами совершать большие дела. В них самих их сила. Сила эта преодолевает законы, а не мирится с ними и не приспосабливается к ним. В успехах культуры они видят не победу человека над миром, а победу законов мира сего над человеком. Радости пленника, изучившего свою темницу и примиряющегося с ней, они отвергают. Не случайно большинство мистиков обнаруживало какоето равнодушие к делам культуры. Забота о завтрашнем дне вообще не могла казаться им заботой, порабощающей человека. Отсюда склонность их к свободному нищенству, переходящая иной раз в сознательно утверждаемый аскетизм. Мистики, участвовавшие в культурной жизни, участвовали в ней как-то по-иному: внешнее принятие культуры скрывало за собой вящее равнодушие к ее духу, к ее конечным целям. К целям самоутверждения человеческого у тех, кто знал общение с высшей силой, могло быть только отрицательное отношение. «Только тот может быть свободным, — говорил Франциск Ассизский, — кто живет под чужой кровлей». В этом идеале нищенства сконцентрированы все основные устремления чистого мистицизма: отрицание собственности, этой основы культурного развития, всегда идущего путями обособления, отрицание привязанности к благам земным, не требующее, конечно, еще отрицания жизни и радости, и отрицание дел, направленных на цели завтрашнего дня. В большей или меньшей мере все мистики, видевшие истинную жизнь в непосредственном общении с Богом, если не уходили от культуры, не сторонились ее, то и не принимали ее целей, как не принимал их Франциск, больше всего боявшийся «своей кровли». Гуманизм, наоборот, не знает радости нищих и странников. Он утверждает человеческое счастье на заботе о завтрашнем дне. Он заставляет человека искать прежде всего богатства — конечно, не ради самого богатства, но ради силы и величия человечества. Только сила эта неизбежно делает носителя ее рабом его собственной кровли, собственных запасов, работы.

Вкуса к такой силе нет у мистиков. У них есть иная сила, иное богатство, иная радость. Сложна и громоздка работа по устроению кровли для живущего на земле человека. И работа эта неизбежно распыляется и разменивается на мелочи, как бы много высокого и прекрасного ни было в ней. Из мелочей, из малых дел слагается большое, общее дело человеческой культуры. Неугомонный шум работы мешает слышать призывы неба. Кровля скрывает от глаз людей светлое и свободное солнце. И люди научаются любить свою кровлю, любить шум и суету своей работы. Восторг работы, «забота о многом», позволяют не чувствовать пустоты и ничтожности низшего бытия. Они «наполняют» жизнь — эти суррогаты самодовлеющих ценностей. Цепляясь за мертвые, опустошенные, но дорогие им миражи, люди перестают улавливать в себе самих и в окружающем дыханье жизни. И не замечают этого, ибо в суете и в миражах есть своя красота, своя радость, радость служения будущему самоутверждению, будущему «великому человеку». Подлинная жизнь мало-помалу заменяется пустым калейдоскопом образов, сутолокой мелких фактов. Но в быстрой смене их есть движение, есть стремление к какой-то цели, служение чему-то. Не свое, а чужое величие провидят люди, но оно наполняет их восторгом. Аромата жизни не слышат они, но им и не нужен он. И всякий, кто хочет отнять у них их веру в миражи, кажется им врагом и обманщиком. Что же удивительного, что мистицизм для них является чем-то темным, жалким, но и опасным? Мистики не хотят этого обманного счастья. Там, вверху, — они знают это — светит истинный свет. И лучи его они чувствуют всюду: последняя пылинка живет тем светом, поскольку живет. Вне этого света нет ничего, что было бы ценно. Поэтому нет у них иных задач, кроме одной: они ищут освобождения, которое дало бы им силы приобщиться к жизни в свете. Они знают, что жизнь открывает тайны свои лишь тому, в ком живет тяготение вверх, кто поднимается вверх. Тонко, неуловимо, но сильно и богато переживание такого подъема. По сравнению с ним ничтожным и мелким и шумным представляется мистикам все наше суетливое устроение жизни. Сверху вниз смотрят они на наш муравейник и не видят во всем богатстве его ничего, чего бы они могли пожелать. Нет во всех сокровищах наших и сотой доли тех благ, какие доступны им, поднимающимся, даже тогда, когда они — нищие.

Что же удивительного, если мистики не видят в путях культуры ничего, кроме вредной и ненужной суеты? Незачем им дорожить культурой, которая только затрудняет поднятие вверх. Кто смотрит все только вперед, не видит неба, простертого над ним. А если не видит, то прав, когда не верит в него. Он неправ лишь тем — такова точка зрения мистиков, — что не хочет видеть, не хочет поднять свой взор к высоте. Мистики не учат вере, они учат только «пути». «Иди этим путем, и увидишь», — говорят они. Но для того чтобы пойти их путем, нужно отказаться от старого, испытанного пути, от пути, ведущего к несомненным, всем понятным, всем доступным «завоеваниям». Чтобы пойти их путем, нужно уйти от многих, которые не могут с ними идти. Ведь так очевидно, что все не пойдут их путями. Чистый мистицизм, по-видимому, игнорирует многих. Там, где он многим предлагает свои пути, начинается его наивность, его незнание, его бессилие. Чтобы не игнорировать многих, чтобы не уходить от человечества, он должен поступиться своею чистотой, он должен обратиться в религию. Религия ведет туда же, куда ведет и чистый мистицизм. Подобно этому последнему, она чужда путям культуры, она не верит в призрачные идеалы, не мирится с бессмысленною суетою, которую так любят бегущие вперед. Но она не может забыть, не может отринуть многих, думающих о том, что есть и что пить и во что одеться. Ибо не с отдельными лилиями и нарциссами имеет она дело, а с человечеством как с целым. В этом оправдание всякой религии. Религия переводит откровения, полученные свыше, на язык земли. Язык же земли — это тот язык, который создан людьми для себя в процессе их культурного развития. Он создан из того, что дано человеку в этой реальности. Это язык человеческой мысли, человеческих чувств, человеческих действий. Чистый мистицизм уводит человека к небу и заставляет его отказаться от своего языка. Религия стремится приблизить небо к человеку и пытается говорить его языком. Вот почему, отрицая культуру, религия все же пользуется тем, что создано культурой. Религиозное жизнечувствование остается чуждым задачам культуры, но из сокровищницы человеческой культуры берет она средства для своего выявления. Это делает религию живой и действенной силой, силой, могущей увлекать за собой многих.

Но здесь же и источник ее неизбежного консерватизма. Не случайно всякая религия становится в конце концов консервативной силой. Как это ни странно, ее делает консервативной силой скрытый в ней бунт, бунт, которым вечно жив чистый мистицизм. Этот бунт гласит: ни назад, ни вперед, а вверх, всегда только вверх. Но «вверх» — это действительно значит «ни вперед, ни назад». На языке человеческом, — а им пытается говорить религия, — легко заменяется этот Л9зунг слишком хорошо знакомым массе лозунгом «на месте». В пределах низшей реальности, где все надежды возлагаются на движение вперед, призывы вверх скоро становятся призывами к застою. Оболочка, в которую религия облекает откровения, создается из человеческих мыслей, человеческих дел и человеческих природных чувств. Вечное и абсолютное втискивается в рамки относительного, временного. Когда же вечное дается в форме временного, временное начинает претендовать на неизменность. Живая вера становится церковным догматом, таинство обращается в обряд, невидимая книга любви заменяется каменными скрижалями морали, свобода «святых» заподозревается, и средством спасения становится слепое «послушание». Поэтому правы бывают те, кто объясняет антикультурность мертвой религии ее консерватизмом. Но правы не вполне. Ибо не только конец религии враждебен «культуре», но и начало ее, не только покой косного послушания, но и бунт освобождающейся святости. И тем легче мертвой религии стать косной силой, что в самом существе ее, в ее живой душе уже скрывается отрицание гуманистических стремлений. Мы, следовательно, не ошибемся, если скажем, что в самом жизнечувствии религиозном есть нечто, глубоко чуждое тому жизнечувствию, каким живет и движется культура, т.е. жизнечувствию гуманистическому.

Религия и культура Закон земли — развитие. И все на земле, что не подчиняется этому закону, — умирает. Так умирают и вероучение, скрывающее в себе вечную правду, когда оно закрепляется в системе догматов, и культ, когда подлинное таинство обращается в нем в бытовой обряд. В себе самой несет религия начало своей смерти. Она приходит на землю ради многих, ради них принимает плоть, обрекая себя на позорную смерть. Человек, которому религия открыла небо, предает ее поруганию, распинает ее истину и спрашивает: отчего ты не сойдешь со креста, если ты от Бога? Однако прежде чем умереть, воплощенная истина высшего мира живет на земле. В эти моменты религия еще не освящает косности, не требует стояния на месте: она требует бунта, того бунта, которым силен и чистый мистицизм. Лозунг «вверх» тогда действительно поднимает людей над плоскостью их будничного существования. Но религиозное движение уже не только мистический бунт, не только восстание на законы мира сего во имя свободы в мире преображенном. Оно пытается воплотить свободу, которая открывается пред поднятыми к небу взорами людей, в людских земных отношениях. Здесь бунт становится революцией, разрушающей старые формы жизни, порывающей со старым укладом. Не во имя нового, более совершенного «строя», не во имя дальнейшего развития созданных культурою форм, а во имя радикально обновленной жизни, во имя преображения ее. Религиозная революция несет с собой идею катастрофы, мысль о конце, об исходе из несвободного мира, о последней битве. В отличие от чистого мистицизма живая религия зовет к общению с высшим не отдельного человека, а все человечество, всему миру обещая новую жизнь, освобождение. Нередко моментом последней катастрофы представляется состояние, которое может быть названо царством Божиим на земле. Но и это царство Божие — не результат естественной культурной эволюции, а чудо. Религия облекает борьбу с ветхим миром в форму действенной борьбы со злом, а откровения, получаемые ею, делает верой людей. Оживающая борьба со злом открывает новые пути, а оживающая вера создает для себя новые образы и новые символы. Поэтому религиозная революция прежде всего направляет удары на старую оболочку самой религии, на мертвую религию. Этим она, конечно, не разрушает истины «законов и пророков», а утверждает ее, разбивая каменные скрижали закона, эту могилу его живой правды. Религия знает, что никому не известен ни день, ни час последней катастрофы. Но вера в близость катастрофы необходима живой религии. Проходили века — и обетования не сбывались, сроки, по-видимому, не исполнялись, и «жених» не был у дверей, как думали ожидавшие его. И все же каждый раз, когда возникало религиозное движение, чаяние близкого конца вновь и вновь оживало. И нельзя сказать, чтобы чаяния эти были совершенно тщетны. Правда, вера в последнюю катастрофу, в которой должны были прейти небо и земля, осталась неоправданной. Но катастрофа, как бы ни была она мала, все же совершалась. Рушилась или начинала рушиться возведенная человеком постройка, рушились окаменевшие построения мысли, освященные веками устои жизни. В новом свете, яснее, полнее открывалась людям божественная истина, божественная красота. Дух возносил людей над юдолью дневных забот, и потому казалось близким наступление последнего дня. Уже сама основа религии — мистицизм, неприемлемый гуманистическим сознанием, делает религию силой, враждебной культуре. Но, быть может, еще враждебнее ей религиозная вера в катастрофу и надежда на катастрофу. Культурное развитие не может быть примирено с этой идеей. Сторонники культуры согласны иной раз оправдать революцию, но лишь как неизбежное зло. Конечно, скажут они, революция лучше застоя, и нужно выбирать из двух зол меньшее. Обойтись же без катастроф было бы еще приятнее. И там, где можно, с ними нужно бороться. Здесь говорит чувство привязанности к культуре, чувство страха за судьбу накопленных богатств. Не за судьбу вечных ценностей, ибо ценности сами по себе вечны и неуничтожимы, а за судьбу сложного и великого дела культуры. И страх этот не напрасен. Бури никогда не проходят бесследно. Революции, особенно великие религиозные революции, не могут бережно относиться к тому, чем так дорожат гуманисты, — к делам рук человеческих. Если малые перевороты, например, перевороты политические, еще не угрожают культуре, если страхи перед вандализмом революционеров-политиков часто бывают преувеличенными, то в революциях, связанных с религиозным подъемом, опасность несомненна. Опасность эта не страшна лишь тем, кто верит в действительную неуничтожимость ценностей, в вечное пребывание их в последнем источнике творчества. Для верящих в истинно свободное бытие катастрофы не опасны: они наносят ущерб делу культуры, но не откровению, присутствующему в творчестве. Это легко сказать. Но верить так нелегко. Должна быть гигантская вера для того, чтобы не пожалеть изваяния старого Бога! У людей, жизнечувствие которых влечет их впе ред и только вперед, такой веры не может быть. Не может быть ее и у нас, маловеров, пока еще в сущности лишь ожидающих веры. Но бывали эпохи, когда люди умели верить. Инстинктивный страх перед всякими катастрофами вполне понятен и законен. Тщетны попытки примирить с религиозным подъемом людей, дорожащих культурой и верящих только в эволюцию. Они скорее примирятся с мертвой религией, чем с живой. В борьбе с религией бытовой, утверждающей косность и покой, победа обеспечена за культурой. Опасность же разрушительной бури религиозного движения является действительной опасностью. Трудно совместить две исключающие одна другую веры. Трудно «синтезировать» два непримиримых жизнеотношения. Вообще нельзя все со всем синтезировать, все со всем сливать воедино. Есть разделения, устраняемые только борьбой. Нужно помнить, что синтезу подлежат лишь тезис и антитез. Религия же и культура — не тезис и антитез, а лишь два разных преодоления одного и того же тезиса. Стихийная жизнь — вот тезис человеческого бытия. Ее антитезом является подъем, восстание во имя утверждения личности в высшем бытии. Здесь синтезом может явиться лишь преображение мира: новая земля и новое небо, земное небо и небесная земля. Культурное самоутверждение могло бы быть также принято за антитез стихийной жизни, но это не полный антитез, видимость антитеза. Синтез антитеза с тезисом — есть лишь видимость синтеза. В нем неустранимо разделение: мощь и свобода одного, рабство и обезличение многих. Такова схема отношений религии и культуры, если брать их в их конечных устремлениях, в их подлинной сущности. Однако действительное соотношение двух вещей всегда сложнее схемы его. Враги иногда могут нуждаться друг в друге: хотя бы уже потому, что действенное состояние каждого из них может в известной мере обусловливаться их взаимодействием, каково бы оно ни было. Как ни опасно религиозное движение для культурного развития, оно оказывается все же силой, без которой сама культура не смогла бы расти. И, быть может, полная религиозная истина может открыться лишь человечеству, прошедшему искус культуры. Мечты взирающих на небо опасны и гибельны для дела тех, кто живет идеалом самоутверждения вне неба. И тем не менее эти мечты — единственный источник творческих сил человека. Сама культурная работа нуждается в помощи творцов, творящих ради творчества, а не ради успехов культуры. Зада чи техники не имеют ничего общего с бескорыстным исканием истины чистым математиком. Однако без его работы техника стояла бы на месте. И что сталось бы с чистою математикой и техникой, если бы кто-либо попытался их слить воедино, подчинить цели одного целям другого? Что сталось бы с искусством, если бы поэты стали служить идеалу господства человека над природой, если бы художники стали заботиться о повышении культурного уровня общества? Все искусство, вся мудрость человеческая берет начало в малых творческих бурях, рождающихся как отголоски великих религиозных катастроф. Ведь вечные ценности, которыми живет культурное человечество в свой долгий будний день, представляют собой лишь смутное воспоминание о былом откровении. Культура не может не быть самонадеянной, она требует веры только в себя, а потому и жизнечувствие людей культуры должно быть чисто гуманистическим. Но яд религиозного жизнечувствия тайным образом присутствует в самой культурной работе. Он служит закваской, без которой человечество, по-видимому, не может расти. История в данном случае на стороне тех, кто не верит в непрерывное накопление человеком творческих сил. Она свидетельствует о постоянном истощении этих сил в процессе культурного устроения жизни. Для получения нового запаса их человечеству необходимо бывает подниматься иногда высоко над землей. В момент сильного религиозного подъема открывается перед людьми мир истинных ценностей. Там, вверху, черпает человек силы, без которых он не мог бы быть даже строителем своей культурной храмины. Не раз уже начинала сызнова возводиться эта храмина, и почему-то никогда работа не доводилась до конца. У нас мало сведений о том, как гибли давно погибшие культуры. Некоторые, но все же довольно скудные данные имеются у нас лишь относительно упадка античной культуры. Он начался задолго до пришествия варваров. История помнит, как мельчала личность человека, как разлагалось искусство, вырождалась религия. Только комфорт жизни продолжал увеличиваться, богатства накоплялись. Но пустота и ненужность жизни становились все более ощутительными. Не заглушали этого чувства даже суета мелких дел и шум внешних успехов. Наступали сумерки, и раздумье овладевало Душами, «deminutio» казалась неизбежной. Вергилий свидетельствует, что в те времена «ужасну лось людей нечестивое племя, и вопли всюду средь них раздались;

то вечная ночь наступает»! (О земледелии). Даже сама природа казалась уставшей. «Ее старость настала», говорил Лукреций, «земля, утомившись родами, лишь мелкоту создает». В воздухе чуялась «мгла и тяжесть». Тогда-то начались поиски новых путей;

с надеждой стали люди обращать свои взоры к небу, ждать откровения «неведомого» Бога. И новые пророки не замедлили явиться. Правда, приносимая ими, находила, очевидно, отклик в душах. Они проповедовали воскресение, избавление, возвещали близкий конец, последнюю катастрофу. Многие покидали дома свои, бродили по свету с места на место, повсюду возглашая о близости неба к человеку, открывая то, что было скрытым. Они говорили «в духе», заражая многих своим экстазом. Искушенные культурой люди, с тонкими вкусами, но глубоко познавшие пустоту своей жизни, идут за пророками вместе с темными людьми низов, ожидая скорого конца. Христианство совершило величайшую революцию. Какойто животворящий вихрь пронесся над человечеством. Оно постигло истинную свободу, свободу святых, истинную жизнь в любовном общении, пред ними раскрылись далекие перспективы, — так явственно, так реально, что последняя катастрофа и преображение жизни стали вопросами дня и часа. Может показаться странным, что такое свободное от всякой революционной окраски движение, как движение христианства, я называю величайшей революцией. Ему абсолютно чужды были идеалы какого-либо общественного переустройства. Оно не знало никаких революционных выступлений и отвергало насилие. Но именно эти его черты и свидетельствуют о том, что революция, им совершенная, была величайшей революцией. Порыв к иному бытию был так силен, что в этом мире — в силу его близкого конца — не оставалось уже никаких задач, кроме одной: подготовить людей к встрече Грядущего. Царство святых не должно было быть только царством внутренним: оно предполагало новые формы общения между людьми. Но все надежды возлагались на грядущий переворот, который должен быть чудом, который совершен будет не одними людьми, но и силою свыше. Последний переворот, тот слишком великий переворот, совершение которого было уже не во власти людей, не произошел. Вместо царства святых, которые жили бы в преобра женном мире, основалось царство послушных, пасомых пастырями, облеченными властью. Но постигнутая тайна открыла пред человечеством новые пути. Переворот совершился — и никакие компромиссы со старыми идеалами и со старыми формами жизни не могли уничтожить его результатов. Ибо поднявшись над скованной законами землею, человек увидел пути к истинному утверждению личности в свободе. И рухнуло многое, что делало эти пути недоступными, скрытыми. История не знает более значительной революции. И если эта революция не отвлекла человечество окончательно от попыток культурного преодоления природы, то сама культура нового человечества уже была иной культурой, — скрывавшей в себе гораздо больше внутренних противоречий, мощной и великой, но не целостной, не «органической», больной. Совершив величайшую революцию, христианство начало обращаться в бытовую религию. Есть основание думать, что такова же была судьба и всех других религиозных движений. По-видимому, человечество не в силах долго оставаться на той высоте, на какую возносится на религиозном подъеме. До сих пор оно всегда лишь на момент достигало ее. Закон косности победил величайшую из революций. Победил не окончательно, не во всем, но победа его была все же победой не внешней;

он внес начало смерти в самое душу новой церкви. Началось то «угашение духа», которого так опасались общины святых. Ортодоксия сумела освятить языческую добродетель подчинения сильному. Повиновение авторитету сделалось теперь условием спасения. Роскошные храмы — эти надгробные памятники религии, как однажды выразился С.Трубецкой, — стали наполняться послушными. В откровении, принесенном христианством, дан был новый источник творческих сил. Античный мир, которому угрожала deminutio, — никогда не нашел бы в себе самом того богатого запаса сил, какой нужен был для дальнейшего «развития» человечества. В течение веков сохранялась затем память о богатстве подлинной жизни, открывавшейся душам первых христиан, и память эта позволяла людям, снова вернувшимся к ветхому быту, не терять веры в жизнь. И даже начав бороться с христианством во имя культурного самоутверждения, человечество продолжало в творчестве своем жить тем, что дала ему некогда величайшая религиозная буря. Эпоха Возрождения, с которой начался быстрый расцвет нашей культуры, обыкновенно рассматривается как эпоха возрождения античного духа. Противники христианства убеж дены, что не откровение, принесенное христианством, а наоборот, движение антихристианское создало нашу культуру. Они совершенно правы, поскольку говорят о самой культуре. В Возрождении зарождалось то настроение антирелигиозности, которым окрашено было впоследствии миросозерцание европейцев и которое дало культуре возможность раскрыть всю свою сущность. Быть может, пристрастие к языческому миру было для деятелей Возрождения лишь формой, в которую вылились их гуманистические устремления. Но чтобы живым началом Возрождения был именно античный дух, в этом позволительно усомниться. Запас творческих сил, искавших своего обнаружения в ту эпоху, едва ли почерпнут был в какомто откровении языческого характера. «Возрождению наук и искусств» предшествовало религиозное возрождение, религиозное движение, и оно было отнюдь не языческим. Связь же возрождения с духом религиозного движения, еретического с точки зрения католиков, но несомненно христианского, должна быть признана не случайной. Понадобился, по-видимому, новый подъем для того, чтобы ценности, принесенные христианством, вновь ожили, — на этот раз в душах тех самых варваров, которые некогда приняли христианство как новую бытовую религию. Революционнорелигиозные движения XIII и XIV столетий, охватившие юг Франции и север Италии и нашедшие себе позднее отклик в средней Европе, — в эпоху реформации, — были подавлены насилием диких полчищ «послушных» и войсками немецких князей. Но этим движениям обязана Европа новым богатством сил. И еще не решен вопрос, возможны ли были бы без них Возрождение и Просвещение. Что касается собственно языческого характера Возрождения, то «язычество» это сильно отличалось от подлинного античного язычества. Разве действительно воскресал в Италии дух древних Афин? Разве не ближе связь итальянского Возрождения с «ранним Возрождением» во Франции? А это последнее едва ли может быть понято как Возрождение язычества. И не сложнее ли, не богаче ли противоречиями была эта копия древности, чем сама древность? Что-то новое, совсем новое присоединилось к древним формам, чего уже нельзя отнять у нового человечества. И нельзя сказать, чтобы, обращаясь к древности, люди этого Возрождения всегда отыскивали в мудрости язычников языческую правду. Знаменателен в этом отношении тот поворот, какой произошел тогда в области философии. Он характеризуется обращением к Платону и реакцией против Аристотеля, или, вернее, против церковного псевдо-аристотелизма. Нужно ли видеть в этом возрождение язычества? Ведь духом платонизма пропитано было именно то христианское движение, которое предшествовало Возрождению. Требовавшая слепого послушания церковь не могла примириться с торжеством Платона, и это, быть может, лучшее доказательство внутреннего родства истинного христианства с духом платонизма. Не возрождалась ли в платонической ереси глубочайшая истина древнего христианства? Возрождение дало нам нашу культуру. Но и само Возрождение, все его творчество, как и все в нашей культуре, в чем был слышен голос свыше, было некогда заключено — в невыявленном, в неразложенном виде — в богатстве религиозного опыта. И даже если бы возрождалось только язычество, если бы все творчество Возрождения было языческим творчеством, то ведь само содержание языческого искусства и языческой мудрости было создано в эпоху, которой также предшествовала религиозная революция. Волна мистического движения, пронесшаяся по греческому миру в VI столетии и поколебавшая старую народную веру, принесла с собой, надо думать, новое откровение. Не буду останавливаться на вопросе о том, в какой мере мистика орфиков и пифагорейцев является мистикой языческой. Пусть это тоже — только язычество. Но если возрождение язычества было возрождением ценностей, созданных в момент расцвета греческого творчества, то оно было возрождением того, что в скрытом виде заключалось уже в переживаниях великих мистиков VI столетия. Потому что не было бы века Перикла, если бы не было великой революции века Пифагора. Из намеков, которые я здесь делаю, было бы ошибочно выводить то заключение, будто религию можно оправдать с точки зрения культурных идеалов, будто религиозные революции служат задачам культуры. Религия, давая пищу искусству и философии, не становится от этого слугою культуры. Откровение дается не для поощрения наук и искусств. Оно само себе довлеет. Культура питается в значительной мере обрывками небесных истин. Заглушаемый шумом суеты внутренний голос души человеческой все же никогда не перестает звучать в человеке. С точки зрения гуманизма религия остается вредным началом даже тогда, когда она избавляет человека с его культурой от грозящей deminutio. Гуманист допустил бы ее, если бы она пообещала ему соблюдать осторожность и не преступать пределов «разумности». Обещаний же такого рода никакая религия дать не может. К тому же гуманист никогда не согласится с тем, что для раскрытия творческих потенций человека недостаточно культурного самоутверждения. Не в религиозном опыте видит он залог «развития» творческих сил. Его миросозерцание строит иную картину исторической эволюции. И нет надобности разубеждать его, нет надобности оправдывать религию ссылками на ее заслуги пред культурой, потому что гуманист не может не верить в человека как в единственный источник ценностей. У него всегда готов ответ: все то, что здесь приписывается какому-то откровению, в конечном счете есть просто создание все той же природы чрез дух человеческий. Сама религия — только ошибочное миросозерцание, быть может, связанное с болезненными переживаниями, — подлинное же творчество возможно лишь в искусстве, философии, культуре вообще. Для тех, кто готов признать общение с высшей реальностью, кто не видит в мистическом опыте только особой болезни, для кого бытие иного мира — не сказка, для тех значение религии не зависит от ее роли в культурном развитии. Не ради оправдания, а ради выяснения сложных отношений, существующих между религией и культурой, указывал я на эту роль. Чем выше религиозный подъем, тем интенсивнее вера в близкий конец и тем слабее становится привязанность к культуре. Чем устойчивее и богаче культура, тем больше в ней уверенности в своей собственной силе и тем сильнее надежда на «мирное», естественное развитие. Но история до сих пор не оправдывала ни надежд на последний день, ни веры в непрерывный прогресс. Она знает лишь постоянное колебание между двумя путями утверждения жизни — между преодолением низшего бытия и овладением им. Эти пути, по существу, непримиримы, но достигнутое на одном из них не может оставаться без влияния на другой. Религия, чтобы не быть уединенным богопознанием немногих чистых мистиков, входит в жизнь как миросозерцание, как система моральных заповедей, как культ. Она таким образом строит нечто, не чуждаясь res культуры, хотя и борясь с ее духом. Культура, будучи по внутренней сущности своей устремлением к господству над миром, дает в то же время средства выявления для творческих сил человека. Человеку, пре бывающему в этом мире и не мечтающему уже о его преображении, недоступны были бы вечные ценности вне такого выявления. И едва ли чисто культурные цели могли бы быть осуществимы, если бы делание культурное было бы только завоеванием власти над природой, если бы в res его не проникало дыхание Высшего. Великие и малые волны истории До сих пор история человечества шла волнами. Очевидно, душа человечества, как и душа отдельного человека, — это море, постоянно волнующееся. Огромный вал, поднимающийся высоко над средним уровнем вод, сменяется спадом, увлекающим вниз все то, что всходило на самый хребет волны. И когда снова вздымается вал — снова открывается простор, и познается истина, которой не знают низины. В душе отдельного человека постоянно сменяются состояния подъема и упадка. Равновесия нет. Можно говорить лишь о малом или большом размахе колебаний. И если присмотреться даже к обычным, всем доступным переживаниям поднятия и опускания, нельзя не заметить, что в них уже есть намек на различие между высшим и низшим бытием. Мы то приближаемся — правда, слишком мало приближаемся — к какомуто иному, высшему бытию, то отходим от него, иной раз почти забывая о нем. И так как вся наша обычная деятельность, все наши дневные дела — а ими мы большею частью и заняты — чужды восторга приближения к высшему, то нам представляется, что этот восторг — лишь особое «состояние духа», могущее временно покрывать реальность дымкой какойто прекрасной, но все же обманчивой мечты. Нам кажется, что истинная реальность такова, какою ее видят наши дневные глаза. Как-то иначе дается нам реальность в моменты подъема. Что-то тайное как бы открывается в ней, какой-то особый, живой, напряженно трепещущий свет брезжит сквозь образы этого мира. Мы сами и все вокруг нас — свободнее. Чувство необходимости — как будто готово нас покинуть. Привыкшие к иному состоянию, мы говорим: наши возбужденные чувства внесли в реальность этот особый тон. И мы не можем поверить тому, чтобы истинное бытие было не таким, каким мы знаем его обычно, каким знают его все.

Но где же действительно основание для оправдания нашей привычки, почему истинно только то, что общезначимо? В момент восторга, в момент подъема мы знаем, что реальность, какою она нам тогда представляется, ближе к подлинной реальности, чем то, что мы знаем обычно, чем то, что знают все. Мы знаем это — но, конечно, нетрудно и это знание объяснить «повышенным чувством». И если бы не объясняли его так, то как могли бы мы жить в обычной реальности? Мы знаем в моменты подъема больше, чем тогда, когда берем мир, каким он дан нам в будние дни нашей жизни. И знаем также, что в эти моменты исчезает преграда, отделяющая наше «я» от «я» других людей и вещей. Отдаленно, смутно, но все же начинаем мы постигать, что такое общение многих в свободе, — общение, делающее всех и все — единым, но не поглощающим, а утверждающим многих. Знаем, что мы вкладываем в то, что не мы, жизнь и светлый трепет. Но мы знаем также, что в нас вкладывается эта жизнь и этот трепет тем, что не мы. Знаем все это в моменты восторга — и смеемся над своим знанием в моменты трезвого отношения к жизни. Смеемся, потому что тогда для нас существует иная истина, истина буднего дня. Мистикам доступен подъем несравненно более высокий. Только легким и слабым предчувствием, темным намеком на высшую истину является наше знание в моменты подъема по сравнению с тем, каким обладают истинные мистики, когда дух возносит их к бытию в свободе. Размах колебания между высшим и низшим бывает у них гораздо большим. «Иногда я восседаю, — говорит Саади Ширази, — на высочайшем небе, иногда же не вижу и своих ног;

наше положение, положение пророков, походит на скоропреходящую молнию: то блеснет, то опять скроется;

иногда я вижу любимую без всякого посредника, иногда нахожусь в таком состоянии, что сбиваюсь с дороги;

моя любимая разжигает огонь и потом тушит его, и вот ты видишь меня и сгоревшим и потопленным». И знание того, что открывающаяся в восторге восхождения реальность есть более подлинная реальность, у мистиков также несравненно сильнее, несравненно несомненнее. Даже Ницше, испытавший творческий экстаз величайшей силы, при всем нежелании своем поддаваться «суеверию», пишет об этом знании следующее: «Открывается нечто, потрясающее и волнующее нас до глубины нашего существа: мы готовы поверить, что это обнаружение настоящей реальности. Подобно молнии, блеснет внезапно мысль, с какой-то безусловной необходимостью, заставляющей нас принять ее без колебаний, без раздумья. Это — восторг, в котором чрезмерное напряжение души иногда разрешается потоком слез. Это — экстаз, который совершенно уводит нас от нас самих и заставляет все существо наше содрогаться. Это — полнота счастья. И величайшее страдание, величайший ужас уже не ощущается нами как контраст, а напротив, составляет необходимый оттенок в океане света». «В восторге единения, — говорит св.Тереза, — душа умирает для всего земного. В это короткое время, пока длится единение, она как будто лишается всякого чувства, и если бы она даже захотела, она не смогла бы думать ни о чем. Она не видит, не слышит, не знает, пока живет, соединенная с Богом», который есть «чистейший бриллиант, отражающий в себе каждое из наших действий». Уверенность в единении с сущим, знание Его, даже у величайших мистиков существовало лишь «короткое время». Снова наступало обычное состояние, в котором оставалось лишь верить, сохраняя память о виденном свете. Иногда же падение с высоты заставляло взлетевших к небу людей погружаться даже ниже обычного уровня, совсем «сбиваться с дороги». Здесьто и кроется начало многих заблуждений, многих «ересей» мистиков. «Если светильник, — говорит о мистиках арабский писатель Гозалли, — не проникает далее в глубину познания, то нередко впадает в тяжкие заблуждения, останавливается и гибнет. Ибо тот, в ком открывается нечто сверхземное, готов принять за таковое и многое земное». Переходы от высшего восторга к пребыванию в низшем бытии, так хорошо знакомые мистикам и величайшим из творцов, переходы, о которых некоторое смутное представление есть у каждого из нас, — по-видимому, неизбежны для всего живущего. Все, что живет, живет в постоянном волнении, и, быть может, только высотою волн, размахом колебаний и отличается жизнь одних существ от жизни других. Вверх и вниз — так дышит жизнь. Этому ритму, этому дыханию жизни чуждо лишь Абсолютное бытие и небытие. Поэтому и история человечества движется также волнами. От подъема к спаду и от спада к подъему — таково это движение, такова «формула прогресса». И всякий раз, когда человечество или часть человечества поднимается над обычным уровнем, пред людьми приоткрывается завеса, скрывающая от них высшее бытие. Их охватывает мистический восторг, ана логичный тому творческому экстазу, который может переходить в экстаз единения. Это моменты величайшего бунта, когда многие порывают с обычными условиями жизни, когда целые массы снимаются с мест, отрываются от почвы, с которой были связаны, в большей или меньшей степени постигая иную жизнь и пытаясь утвердить ее на земле. Ожидание какой-то великой катастрофы, предчувствие новой земли и нового неба делает их «разрушителями». В переживаниях, доступных людям в эти эпохи, открывается богатство вечных ценностей, более полно дает себя знать религиозная истина и совершается таинство приобщения к свободному бытию, к жизни с Богом. Постигается одна всеобъемлющая, неразложенная ценность, в которой, как в чистейшем бриллианте, как в чистом белом свете, включены уже все цвета, все краски, в которой все — едино, но ничто не исчезает. В промежутках, отделяющих один подъем от другого, жизнь наполняется культурной работой. Праздники истории, когда обновляется дух человеческий, сменяются буднями с их суетой, с заботами о завтрашнем дне. В эти долгие периоды культурного развития единая открывшаяся ценность становится недоступной. Утверждая себя вне ее, люди лишь помнят о «чем-то», верят «во что-то», теряя мало-помалу способность общаться с ним. Единый белый свет, различно преломляясь в разных точках мира сего, разбивается на отдельные лучи. Творчество начинает требовать своего выявления с помощью внешних средств, ибо непосредственное общение людей заменяется общением с помощью знаков. Великий «пламенеющий фонтан», говоря словами Тютчева, начинает дробиться. Лучом поднявшись к небу, он Коснулся высоты заветной И снова пылью огнецветной Ниспасть на землю осужден. Долгие периоды культурного строительства, конечно, не обходятся без борьбы, без столкновений, без малых катастроф. В борьбе просыпается творческое «я» человека — и борьба нередко перестает быть борьбою взаимопожирания, борьбой, в какой обычно проявляется зло этого мира. Она приобретает иной смысл: становится борьбой со злом. В ней уже слышится по временам какая-то надежда на свободу, на преодоление зла, на преодоление закона низшего бытия.

Колеблются устои громоздкого здания «культуры». Снова слышатся призывы оттуда, из мира свободного бытия. И нередко в такие моменты люди опять на короткое время утверждают себя в восторге мистического единения. Такими малыми волнами, малыми революциями полна история наших двадцати веков. Не раз уже высказывалась мысль, что в революционных движениях есть что-то общее с движениями религиозными. Но очень часто это родство понималось слишком внешним образом. Пафос революционной борьбы, аскетизм революционеров, их самоотверженная, иногда фанатическая преданность идее — все это принимали за моменты религиозного порядка. Не раз при этом указывалось на моральную высоту многих деятелей революции, и эту высоту пытались отождествить со «святостью». Уже один тот факт, что в революции видели осуществление добра, делал ее в глазах многих служением Богу. Мне кажется, что все эти моменты, сближающие революцию с религиозным деланием, не так существенны. Пафос возможен во всяком деле, самоотвержение свойственно не одним только революционерам, но и мирным культурным работникам, и недостатка в фанатизме нет ни у одной из общественных партий. Что же касается моральной высоты, то ее совершенно произвольно отождествляют со святостью. Святость вовсе не моральная категория, и человек, морально развитый, еще не свят. Наоборот, святым может стать далеко не идеальная с точки зрения обычной морали личность. Вообще, служение добру, как и служение истине или красоте, отнюдь не может быть само по себе религией. Однако в движениях революционных действительно есть нечто, сближающее их с движениями религиозными. Родство их обнаруживается не в общих «настроениях», а именно там, где, на первый взгляд, сближение представляется наименее возможным: в области идеологии, в сфере верования и чаяний. Конечно, революционные движения могут не носить религиозной окраски. Верования их участников иной раз чужды всякого намека на веру в иной, сверхприродный мир. Наоборот, в революциях, носящих ярко выраженный политический характер, идеология принимает часто антирелигиозный характер. Особенно, если в существующей религии революция встречает врага, если религия выдвигается как опора отживающего строя.

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 8 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.