WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

И. МЕЙЕНДОРФ Блаженный Ав стин Блаженный Августин может считаться истинным отцом за падного христианства. В то время как на Востоке было множе ство крупных богословов, на Западе Августин не имел себе рав

ных и его учение доминировало над латинской богословской мыслью вплоть до возникновения средневекового схоластициз ма. Несмотря на то что православное богословие критически относится к некоторым аспектам его учения, Православная Церковь всегда признавала его святость и авторитет. Личность Августина чрезвычайно привлекательна своей искренностью, глубиной и живостью ума, а конкретность и непосредствен ность его интересов (в отличие от восточных отцов, столь часто витавших в сферах непостижимого и отвлеченного) делают бл. Августина не просто интересным, но и очень близким нам человеком. Августин родился 13 ноября 354 г. в городе Тагасте, в Север ной Африке, которая тогда была частью Римской империи и была населена латиноязычными христианами. Отец его был язычником, мать — св. Моника — глубоко религиозной хрис тианкой. В 370 г. молодой Августин поехал учиться риторике в столицу Африки Карфаген. Обучение велось по латыни, и вся греческая классика читалась в переводах. Августин так никог да и не выучил греческого языка 1, зато его профессиональная подготовка в области риторики приобрела для него некое ду ховное измерение. Блестящий писатель, он всегда осознавал язык как орудие творчества и отдавал себе отчет во всех выте кающих из этого преимуществах и соблазнах. Для него язык как средство общения был искусством, требующим совершен ства из соображений любви к ближнему.

В возрасте девятнадцати лет Августин знакомится с мани хейским учением и становится его приверженцем на целых де сять лет. Карфаген был космополитическим городом, и среди процветавших в нем разнообразнейших сект и верований мани хейство пользовалось значительной популярностью. Вопрос о происхождении зла решался манихеями в плане онтологиче ского дуализма, т. е. существования злого бога, равносильного Творцу. Манихейское влияние навсегда оставило след в мысли бл. Августина. Закончив образование, Августин начал частным образом преподавать риторику. В это время он сожительствовал с жен щиной, которая была его подругой в течение многих лет и к которой он, по видимому, был очень привязан. Она родила ему сына, которого Августин назвал Адеодатус, по гречески Фео дор, Богоданный. Это был его единственный ребенок, и Авгус тин в своих писаниях всегда говорит о нем с особенной нежно стью. В 383 г. он переехал в Рим и провел там некоторое время, занимаясь преподаванием риторики. Однако в Риме он не за держался и переехал оттуда в Милан, где епископом тогда был великий Амвросий, проповеди которого потрясли Августина. Да и весь образ святого миланца произвел неизгладимое впе чатление и придал определенно христианское направление его духовному развитию. Нужно сказать, что Августин обладал в высшей степени фи лософским складом ума и всегда во всем старался докопаться до самого корня. Несмотря на уже произошедший к тому вре мени разрыв с манихейством, Августин искал (как и будет ис кать всю свою жизнь) разрешение проблемы сосуществования в этом мире добра и зла. Он знал уже, что дуалистический под ход не мог его удовлетворить, ибо он вел к многобожию и к неприемлемым этическим выводам. Чтение философов плато ников и неоплатоников (в латинском переводе) повлекло за со бой постепенное отмежевание от манихейского дуализма. Вслед за Платоном Августин поверил в монизм Добра. Поэтому его следующим шагом на пути духовных исканий были плато низм и неоплатонизм. В них его привлекало именно опровер жение всякого дуализма: Бог — един, и все, что с Ним связано, есть добро. Онтологически зла не существует, оно есть лишь отклонение от добра, нечто вроде паразита или болезни. Хотя философски и вследствие естественной склонности ума Августин оставался приверженцем платонизма, его сердце все более и более склонялось к вере его матери Моники, которая всегда, до самой своей смерти, оказывала очень сильное влия ние на сына. Постепенно Августин сделался убежденным хрис тианином, и от крещения его удерживало лишь сознание того, как крепко он еще привязан к соблазнам этого мира. Он не со мневался в том, что крещение должно повлечь за собой полную перемену образа жизни, и продолжал откладывать, мучаясь невозможностью принять окончательное решение, повторяя в своих молитвах Богу: «Дай мне целомудрие и воздержание, но не сейчас». Окончательное обращение Августина необычайно трогатель но и убедительно описано в книге VIII знаменитой «Исповеди». Однажды, когда, давши волю противоречивым движениям сво его сердца, Августин предавался печали по поводу своей гре ховности, с ним произошло следующее.

И вот слышу я голос из соседнего дома, не знаю, будто мальчика или девочки, часто повторяющий нараспев: «Возьми, читай! Возьми, читай!» Я изменился в лице и стал напряженно думать, не напевают ли обычно дети в какой то игре нечто подобное? Нигде не доводилось мне этого слы шать. Подавив рыдания, я встал, истолковывая эти слова как божествен ное веление мне: открыть книгу и прочесть первую главу, которая мне по падется. Я слышал об Антонии, что его вразумили евангельские стихи, на которые он случайно наткнулся: «Пойди, продай все имущество свое, раз дай бедным и получишь сокровище на Небесах и приходи, следуй за Мной»;

эти слова сразу же обратили его к Тебе. Взволнованный, вернулся я на то место, где сидел Алипий;

я оставил там, уходя, апостольские По слания. Я схватил их, открыл и в молчании прочел главу, первой попав шуюся мне на глаза: «Не в пирах и в пьянстве, не в спальнях и не в рас путстве, не в ссорах и в зависти: облекитесь в Господа Иисуса Христа и попечение о плоти не превращайте в похоти» (Рим. 13, 13—14). Я не захо тел читать дальше, да и не нужно было: после этого текста сердце мое за лили свет и покой;

исчез мрак моих сомнений 2.

Это событие перевернуло всю жизнь Августина. Он полнос тью обратился в христианство, в апреле 389 г. крестился, а в 391 г. был рукоположен во пресвитера и всю остальную жизнь провел в африканском городе Гиппоне, епископом которого он сделался в 395 г. Он оставался епископом Гиппонийским в про должение 35 лет, до самой своей смерти. В этот период он написал очень много сочинений, а также принимал активное участие в церковной жизни. Он сделался незаменимым участ ником всех африканских Соборов. Дело было в том, что в Аф рике существовал обычай ставить епископа над каждым прихо дом, насчитывающим более двенадцати человек. Естественно, что большинство епископов были малообразованными, просты ми людьми. Будучи единственным среди них богословом и ри тором, Августин фактически возглавил церковную жизнь Аф рики. Его громадная популярность и влияние позволили ему внести большой вклад в законодательную деятельность афри канской Церкви. Так, например, в 419 г. он активно участво вал в деле священника Апиария, смещенного местным Синодом. Апиарий обратился с жалобой к папе, который восстановил его в чине. Африканская Церковь воспротивилась вмешательству Рима в ее дела. Это дало Августину повод написать резкое письмо против папы от имени африканского епископата. Блаженный Августин умер 28 августа 430 г. во время осады Гиппона армией готов.

ТВОРЕНИЯ БЛАЖЕННОГО АВГУСТИНА 1. «Исповедь». В этом автобиографическом сочинении Авгу стин описывает свою жизнь в терминах мистического и духов ного опыта. Эта книга есть свидетельство неукротимой силы его веры, внутренней честности, пылкости, фантазии и свобо ды ума. 2. «Отречение», написанное в поздний период его жизни, представляет собой поправки к изложенным ранее взглядам с позиции его изменившегося мировоззрения. 3. «О Граде Божием». Эта книга представляет собой аполо гию христианства, в которой первые десять книг посвящены опровержению язычества, а в книгах ХI—ХVIII содержится описание двух «градов»: мирского и Божия. Под «градом» (греч. полис;

лат. civitas) разумеется общество. Два града опи саны симметрично в противопоставлении друг другу. Пронизы вающее эту книгу мировоззрение во многом обязано своим возникновением событию, потрясшему весь западный мир, — взятию Рима Аларихом в 412 г. Основанный Божественным Провидением, воспетый Вергилием вечный город, столица и центр цивилизации, перестал существовать. Августин объясня ет катастрофу тем, что Рим был градом «этого мира», где ниче го вечного нет и быть не может. Идея двух «градов» глубоко отразилась на средневековом видении христианского общества. 4. Ряд сочинений «Против манихейства». 5. Ряд сочинений «Против донатизма». Донатисты были сектой, возникшей в результате гонений на христиан. Они воз ражали против возвращения в лоно Церкви тех епископов, ко торые скомпрометировали себя во время гонений. По суще ству, вопрос касался понимания таинств: зависит ли их «дей ственность» от личных качеств священнослужителей? 6. Ряд сочинений «Против Пелагия». Пелагий, родом из Британии, был блестящим оратором и писателем, преподавав шим гуманитарные дисциплины в Риме, В своих сочинениях он протестовал против низкого уровня христианской жизни в послеконстантиновской Церкви, проповедуя христианский ге роизм и совершенство. Церковь, согласно Пелагию, должна со стоять из непогрешимых, совершенных людей, причем каче ства эти достижимы человеческим усилием. В полемике с Пелагием родилось учение бл. Августина о спасении через бла годать. Он также писал против ученика Пелагия Юлиана Эк ланского, учившего, что не следует крестить младенцев, ибо они безгрешны. 7. «О Троице» — богословский трактат, написанный в более поздний период жизни Августина. Это умозрительное сочине ние о тайнах Пресвятой Троицы оказало огромное влияние на западное богословие. Хотя сам Августин исповедовал никей скую веру, а прибавка слова «Filioque» к Никейскому символу веры возникла независимо от него и гораздо позднее, тем не менее на основании этой работы оказалось возможным догма тическое оправдание Filioque на Западе. Рассматривая наиболее интересные аспекты учения бла женного Августина, следует прежде всего остановиться на его произведениях «Против Пелагия». Согласно Пелагию, наше ес тество нейтрально, ему не присуще ни добро, ни зло. Зло совер шается нами как злоупотребление свободной волей. Младенцы же по природе своей добры и лишь потенциально являются но сителями греха. Крещение «во оставление грехов» поэтому имеет смысл только по достижении взрослого возраста, когда человек уже располагает свободной волей и способен к созна тельному совершению греха. На это Августин возражал, что грех есть не только результат свободного выбора: он является принадлежностью самой падшей природы человека. Если чело век не со Христом, значит, он против Христа. А как можно быть против Христа, если не посредством греха? Следователь но, некрещеные младенцы тоже греховны. Как сказано в ла тинском переводе Рим. 5, 12, из за Адама все человечество на ходится под проклятием первородного греха. По существу, спор между Августином и Пелагием сводится к противопоставлению воли и благодати. Пелагий утверждал, что грех коренится в воле. Августин же, вслед за апостолом Павлом, настаивал, что часто мы делаем то, чего не желаем, или же, напротив, желаем того, чего не в состоянии сделать, а следовательно, воля и поступки не связаны друг с другом — мы грешим вопреки своей воле! Именно таким образом Авгус тин делает вывод о греховности младенцев. При этом он непре станно ссылается на Рим. 5, 12 в латинском переводе: in quo omnis peccaverunt, «в котором (Адаме) все согрешили». Адам понимается как все человечество в целом, поэтому все люди — грешники, «масса погибающих».

Итак, с того момента, как «одним человеком грех вошел в мир и гре хом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, так как в нем все согрешили» (Рим. 5, 12), вся масса погибающих перешла во власть губите ля. Так что никто, совсем никто, не свободен от этого и не освободится иначе как благодатью Искупителя. («О христианской благодати», II, 34) Подобного рода психологическим пессимизмом проникнуты многие произведения Августина. Конечно, он совершенно прав, говоря, что человечество нуждается в спасении, однако он не останавливается на этом и утверждает, что все повинны в грехе. Для него грех коренится в самой природе человека, а не в его воле.

Еще выдвигают такой довод: если грешник рождает грешника, так что вина первородного греха должна быть смыта крещением во младенчестве, то из этого следует, что от праведника рождается праведное потомство. Но это не так… Человек рождает потому, что продолжает вести старый образ жизни среди сынов мира сего, а не потому, что он устремлен к новой жиз ни среди сынов Божиих. (Там же, II, 11) Таким образом, и дети христиан не составляют исключения. Ибо от плоти рождается плоть;

причиной греховности является похоть, в которой мы принимаем участие. Такого рода рассуж дения легли в основу идеи о непорочном зачатии девы Марии и о целибатном священстве. Свою теорию Августин излагал в виде схемы, состоявшей из трех частей:

Адам — может не грешить. Христос — не может грешить. Мы — не можем не грешить.

К счастью, блаженный Августин был не слишком логичен и последователен в своих построениях. Следуя пастырским нуж дам, он забывал о своих теориях и становился реалистом. Ког да в своих писаниях он говорит о человеческой жизни, он все же признает существование положительных начал. Добрая воля в человеке существует, равно как и существует возмож ность сотрудничества с божественной волей. Однако, чем старше становился Августин, тем большим пессимизмом проникалось его мировоззрение. Венцом его пессимизма является теория предопределения.

Те, кто не слыхал Благой Вести;

те, кто, услыхав ее, обратился, но не получил дара стойкости;

те, кто, услыхав Евангелие, отказался прийти к Христу… те, которые не могли верить по причине младенческого возраста и умерли, не омывшись водой возрождения — единственным путем осво бождения от первородной вины, — все они принадлежат — как признает ся всеми — той массе погибающих, ибо все люди осуждены на проклятие по вине одного человека. Те, кто не подлежит осуждению, освобождены не по своим заслугам, но через благодать Посредника, то есть они свободно оправданы кровью Второго Адама. … Необходимо твердо знать, что никто не исключен из этой массы погибающих, возникшей из за первого Адама, не обладая даром благодати Спасителя. Избранные избраны по благодати, а не по своим заслугам, ибо каждая заслуга дается благодатью. … Избран ные есть те, кто «призван по Его соизволению» и кого Он, кроме того, пре допределил и предузнал. (Там же, II, 12—14) Эта теория оставила неизгладимый след в западной бого словской мысли. Наиболее последовательное ее выражение мы находим у кальвинистов. У самого же Августина мы не нахо дим абсолютной уверенности в своей правоте. В свои молодые годы он считал, что человек сам может предпринять шаги к спасению. Позднее, в полемике с Пелагием и в результате стол кновений с реальностью, он разуверился в такой возможности, но до самого конца его учение о предопределении и благодати страдает некоторой противоречивостью 4. В целом можно ска зать, что его мысль характеризуется безнадежным отношением к природе человека. Огромное влияние Августина на западную мысль объясняет ся тем, что в течение многих веков, пожалуй — до появления в ХIII веке Фомы Аквинского, на Западе не было ни одного мыс лителя, который мог бы сравниться с ним по масштабу талан та. Августин был великий человек, великий христианин, без сомнения, подлинно святой, настолько опередивший свое вре мя, что никто из его современников, да и много позднее, не был в состоянии заметить некоторую непоследовательность его концепций.

БОГОСЛОВСКОЕ УЧЕНИЕ БЛАЖЕННОГО АВГУСТИНА Августин был очень плодовитым автором, в своих произведе ниях коснувшимся всех важных аспектов христианской мыс ли. Он сражался со многими современными ему ересями — ари анством, пелагианством, донатизмом, — и в писаниях его можно обнаружить много спорного и много правильного с пози ций православного вероучения. Мы рассмотрим наиболее спор ные из его идей.

УЧЕНИЕ О СОТВОРЕНИИ МИРА В учении о Творении Августин исходит из доказательства тварной природы мира, из чего с необходимостью следует су ществование Творца. Конкретный опыт показывает, что все постижимые предметы преходящи и изменчивы. Из этого Ав густин выводит наличие непреходящего Существа, которое и есть Творец. В основе такого подхода лежит платоническая идея о том, что все действительно существующее неизменно, а все преходящее в действительности не существует. Поэтому преходящие предметы не могут существовать сами по себе: не преходящий Творец творит все своим Словом. Таким образом, описание сотворения мира в книге Бытия блаженный Августин понимает, как и св. Григорий Нисский, в аллегорическом смысле. Такой подход объясняется тем, что Августин пользо вался учением Платона для преодоления манихейских идей. Кроме того, как уже отмечалось, отцы Церкви объясняли и проповедовали христианство слушателям, мысль которых была воспитана в духе греческой философии. Поэтому все идеи Августина зиждутся на Платоновом монизме, который в основе своей сводится к тому, что все истинно существующее сущест вует духовно в Боге. Эта философия лежит и в основе его учения о человеке, которого Августин описывает как душу, обитаю щую в теле, а также в основе его теории познания, вытекаю щей из такой антропологии. Утверждение, что человек состоит из души и тела, непосред ственно связано с идеей о двух уровнях познания. На одном уровне познание связано с телесными ощущениями: мы видим, слышим и т. д. и таким образом узнаем об изменчивых предме тах. Такое знание нестабильно, непостоянно. Но существует, кроме того, познание души. Душа способна постигать неизмен ные, постоянные объекты. Например, только посредством зна ния души мы можем утверждать, что 2 + 2 = 4 всегда, вечно.

Знание такого рода основано на интуитивном, внутреннем ви дении истины. Далее Августин рассуждает следующим обра зом: я знаю, что 2 + 2 = 4, но я, моя душа изменчивы;

я не могу быть ни в чем уверен, ибо я смертен. Отсюда следует необходи мость существования вечного, неизменного Бога: в противном случае никакие вечные идеи невозможны. Эта мысль — одна из немногих оптимистических идей Августина. Из нее непо средственно вытекает философское определение Бога: Бог, по определению Августина, неизменное Существо, Сущность. Именно это имеется в виду в книге Исхода: «Я есть Сущий» (Исх. 3, 14). В основе определения — уже упоминавшийся пла тонический принцип: «поистине быть — значит быть всегда». Такой подход существенно отличается от абсолютного, апо фатического богословия св. Григория Нисского. Если идея о том, что 2 + 2 = 4, существует в Боге, то это означает, что мы, с помощью нашего интуитивного знания, можем познавать Бога. В этой области восточное и западное богословие действительно идут радикально различными путями. Ибо, согласно Григорию Назианзину, Григорию Нисскому, Дионисию Ареопагиту (Псев до Дионисию) и другим восточным отцам, Бог абсолютно выше всего, вне всего, что доступно нашему разумению и «выходит» из своей неприступности Сам, как личный Бог, а не в силу тварной познаваемости 5.

УЧЕНИЕ О СВ. ТРОИЦЕ Свою книгу «О Троице» Августин написал в конце жизни. В ней суммируется все его понятие о Боге. Эта книга стала впоследствии основой классического западного, «психологи ческого» понимания Св. Троицы.

Так пребывает Троица: разум, любовь, знание;

неслиянно, но множе ственно в самих себе, взаимно все во всех… Таким образом, в разуме име ется своего рода образ Троицы: знание — отпрыск разума — и его слово касательно самого себя;

третий элемент составляет любовь, и все три со ставляют единство и одну сущность. («О Троице», IX, 8, 18) Августин начинает рассуждение с человека, созданного по образу Божию, и на основании своего понимания человеческой психологии делает выводы касательно св. Троицы. Он понима ет, что этого недостаточно, и поэтому продолжает:

В этой, верховной, Троице, несравненно превосходящей все, Лица не раздельны: нельзя троих людей назвать одним человеком, но Троица на зывается одним Богом, она и есть один Бог. Далее, троичность Троицы от личается от человеческой. Человек, этот образ Божий, состоит из трех эле ментов, являясь одной личностью. В Троице три Лица: Отец Сына, Сын Отца и Дух Отца и Сына… В этом образе Троицы (человеке) три элемента принадлежат человеку, но не есть человек, тогда как в верховной Троице, об образе которой идет речь. три Лица не принадлежат Богу, а являются Им, будучи сами тремя Лицами, а не одним. И это, вне всякого сомнения, удивительно непостижимо или непостижимо удивительно;

ибо, хотя образ Троицы — одно лицо, а сама верховная Троица — три Лица, эта боже ственная Троица трех Лиц более нераздельна, нежели человеческая трои ца в одном лице. («О Троице», XV, 43) Эта отдаленная, не очень удачная аналогия с человеком представляет собой попытку раз и навсегда покончить с ариан ской ересью: Августин хочет показать, что Сын и Дух Святой принадлежат самой сущности Бога. В отличие от Григория Нисского, у которого образ Божий представляет собой все чело вечество в собирательном смысле, у Августина это — одна абст рактная личность. Такая логика рассуждения — от одной личности к Троице — нашла свое крайнее выражение в западных ересях: савеллиан стве и модализме. Восточный подход, заключающийся в утвер ждении троичной природы Бога и лишь затем в доказатель стве, что эти три составляют единство, открывает дорогу арианству. Оба подхода правомочны, но ни один не свободен от опасности еретических недоразумений и злоупотреблений. Для большей наглядности Августин прибегает к самым раз нообразным аналогиям.

Далее, когда я говорю о своей памяти, интеллекте и воле, каждое из этих различных имен относится к различным сущностям, но эти три сущ ности объединяются, порождая отдельные названия (ибо каждое из этих названий — результат деятельности памяти, интеллекта и воли). Точно так же голос Отца, плоть Сына, любовь Духа Святого — каждое из них происходит из совместной деятельности Троицы, хотя эти проявления от носятся к соответствующим Лицам. (Там же, IV, 30) Но и это не очень то помогает. Августин изо всех сил стара ется все уяснить себе и объяснить другим. Там, где восточные отцы прямо бы сказали, что мы имеем дело с тайной, которую нельзя объяснить, а можно лишь созерцать, западный богослов не оставляет своих усилий. Он пытается объяснить троичность Бога с философской точки зрения в категориях «относитель ных предикатов». Сущность Бога одна, но внутри этой сущнос ти имеют место относительные различия. Августин прекрасно понимает, что он пользуется терминами «сущность» и «ипо стась» не в том же смысле, что и греки.

Они (греки) употребляют также термин ипостась в отличие от усии, сущности;

и многие наши писатели, исследуя эти вопросы в греческих ис точниках, усвоили фразу: «одна усия, три ипостаси». По латыни это зву чит, как «одна сущность (essentia), три субстанции (substantia)». Но в на шем языке «сущность» по значению совпадает с «субстанцией», поэтому мы избегаем пользоваться этой формулой;

мы предпочитаем говорить: «одна essentia или substantia и три Лица» (фразеология, которой пользо вались многие латинские авторитеты. — И. М.) (Там же, V, 9, 10) Очевидно, все упиралось в проблему терминологии, которая тогда еще была в процессе разработки. Термин усия, сущность, был внове — сам Василий Великий применял его не вполне последовательно. Кроме того, слово Лицо, persona, также имеет оттенок двусмысленности в латинском языке, и Августину это было хорошо известно. В книге «О Троице» обсуждается также и вопрос о Святом Духе.

Во взаимоотношениях Троицы… Отец, рождающий Сына, является Его источником. Является ли Он также источником Духа Святого — вопрос нелегкий, ибо «Он (Дух) от Отца исходит». А раз так, то в силу этого Он (Отец) является источником не только в отношении того, что Он рождает или творит, но и в отношении того, что Он дарует. Это также проливает свет на волнующий многих вопрос, почему Дух не есть также и Сын, раз Он «исходит от Отца». Ибо Он исходит не как рожденный, а как дарован ный: поэтому его не называют Сыном, так как Он не связан с Отцом как Единородный. Также не был Он и сотворен, подобно нам, чтобы получить усыновление… Если дар имеет источником дарующего, то следует при знать, что Отец и Сын являются источниками Духа;

не два источника, но один в отношении Духа Святого, так же как относительно Творения Отец, Сын и Дух — один источник, один Творец, один Господь. (Там же, V, 15) Такое понимание Духа Святого как дара мы встречаем также и у св. Илария Пиктавийского. Пытаясь согласовать это с ут верждением Писания, что «Дух исходит от Отца». Августину приходится релятивизировать различия между Отцом и Сы ном. Такой подход неизбежно приводит к выводу о некоторой второстепенности Духа. Подобное богословское понимание Св. Троицы впоследствии послужит удобным оправданием Filio que, добавление которого к Символу поры получит на Западе догматическое обоснование. Как уже отмечалось, богословие Августина исходит из ин туитивного философского утверждения, что Бог един. Все суж дения о Троице строятся на основе этого утверждения. Этот подход имел очень серьезные последствия для западного бого словия. На обшедоступном уровне реальность Св. Троицы быс тро утратила смысл и превратилась в нечто вроде никому не нужного философского довеска. Многие современные западные христиане верят в Бога Отца, в Христа, а о Троице не имеют ни малейшего представления. Это происходит не от интеллекту ального безразличия, а от деистического понимания Бога как философски единой Сущности. Пожалуй, в конечном счете эти различия между восточным и западным подходом к Св. Троице имеют большее значение, чем даже вопрос о Filioque как тако вой. Проблема подробно обсуждается В. Н. Лосским в терми нах различий между духом восточного и западного христиан ства. На Востоке царствуют первенство Духа (выражающееся, например, в евхаристии как эпиклеза), свобода, мистицизм. На Западе Дух находится в подчиненном положении: отсюда — иная церковная иерархия, другое понимание таинств, боязнь мистицизма. Лосский настолько увлекался этой идеей, что даже настаивал, будто бы западные взгляды на Духа Святого имеют прямое отношение к возникновению папства. Теория его по этому поводу смела, но, вероятно, является упрощени ем. Исторически доказать такого рода утверждение вряд ли возможно.

УЧЕНИЕ О ЦЕРКВИ И ТАИНСТВАХ Когда Августин начинает говорить о Церкви и таинствах, мы видим его с совсем другой стороны — в его лучших проявлени ях. Интересно, что его взгляды на Духа Святого никак не отра жаются на его учении о Церкви.

Человек, обладающий Духом Святым, находится в Церкви, которая говорит языком всех людей. Все, кто вне Церкви, Духа Святого не имеют. Вот почему Дух Святой соблаговолил обнаружить Себя на языках всех на родов, дабы человек, принадлежащий единой Церкви, говорящей на всех языках, мог осознать, что он имеет Духа Святого… Тело состоит из многих членов, и один дух дает жизнь всем членам… Как наш дух (т. е. наша душа) в членах нашего тела, так и Святой Дух в членах Христова Тела, Церкви… Пока мы живы и здоровы, все члены нашего тела выполняют свои функции, Если один какой нибудь член заболеет, все остальные чле ны страдают вместе с ним. Но, поскольку этот член принадлежит телу, он будет страдать, но не может умереть. Умереть — значит «испустить дух». Если отрезать какую нибудь часть тела, она сохраняет форму пальца, руки, уха: но в ней нет жизни. Таково состояние человека вне Церкви. Вы спросите, получает ли он таинства? — Получает Крещение. — Есть у него и крещение. Исповедание веры? — И это есть у него. Но все это всего лишь форма. И тщетно хвалиться формой, если ты не обладаешь жизнью Духа. (Serm. 268, 2) Мы видим, с какой настоятельностью Августин подчеркива ет роль Духа Святого как основной зиждительной силы Церк ви. Помимо учения о Церкви, в проповедях Августина содер жится здравое учение о таинствах.

Причина, почему они (хлеб и вино) называются таинствами, состоит в том, что мы видим в них одно, а понимаем нечто другое. То, что мы ви дим, имеет внешний вид;

то, что мы понимаем, имеет ДУХОВНЫЙ плод. Если ты хочешь понять Тело Христово, послушай слова Апостола: «И вы — тело Христово, а порознь — члены» (1 Кор. 12, 27). Если вы — тело и чле ны Христовы, то на алтаре лежит ваша тайна;

то, чего вы причащае тесь, — ваша собственная тайна. Ваш ответ «Аминь» адресован самим себе, и этим ответом вы совершаете восхождение. Ты слышишь слова «тело Христово», ты отвечаешь «Аминь». Будь членом Христовым, чтобы твое «Аминь» было истиной. (Ibid. 272) Августин понимает евхаристию реалистически, в терминах единства Церкви. Евхаристия есть евхаристия постольку, поскольку есть Церковь, совершающая евхаристию. Наше «Аминь» адресовано нам самим, нашему естеству, составляю щему часть тела Христова. Дух Святой должен снизойти как на дары, так и на нас, и только это делает таинство возмож ным. Таинство евхаристии понимается как следствие, как пе чать нашего единства как тела Христова, Церкви. Августин высказывает свои взгляды на Церковь и таинства также в кон тексте полемики с донатистами. Как уже упоминалось, эти последние не желали признавать действительными рукополо жения, совершенные епископами, которые скомпрометировали себя во время гонений. Ко времени Августина это была уже старая история, и донатизм прочно утвердился в Африке как секта с элитарной психологией, предъявлявшая исключитель но жестокие требования касательно действительности креще ния (от «законного» епископа или нет). Аргументы бл. Авгус тина против донатизма прежде всего утверждают соборность Церкви. В письме, адресованном донатистскому епископу Го норату, он пишет:

Будьте, пожалуйста, так добры ответить на следующий вопрос: «Не из вестно ли Bам случайно, почему это Христос должен потерять свое достоя ние, распространившееся по всему миру, и ни с того ни с сего обнаружить его сохранившимся только среди африканцев, да и то не всех? Соборная Церковь действительно существует в Африке, поскольку Бог пожелал и распорядился, чтобы она существовала во всем мире. Тогда как Ваша партия, называемая партией Доната, не существует во всех тех местах, где писания, речи и деяния апостолов нашли свое распространение». (Epist. XLIX, 3) Также и в другом письме:

…Анафема всем, кто провозглашает Церковь отдельно от всемирной общины… ибо «проповедану быть во имя Его покаянию и прощению гре хов во всех народах, начиная с Иерусалима» (Лк. 24, 48). (Ibid. XCIII, 23) Попросту говоря, Августин утверждает, что Церковь долж на быть для всех. Соборность хотя и не означает универсально сти, но, во всяком случае, строится по этому принципу. В отношении таинств Августин обсуждает проблему «дей ственности».

Причина, почему блаженный Киприан и другие выдающиеся христиа не… решили, что крещение во Христа не может существовать среди ерети ков и схизматиков, заключается в том, что они не сумели разграничить между таинством и действенностью таинства. Из за того что действенность крещения, заключающаяся в освобождении от грехов и чистосердечности, не нашлась у еретиков, они предположили, что и самого таинства у них не существует. Но… очевидно, что внутри единства Церкви люди порочные и ведущие скверную жизнь не могут ни давать, ни получать отпущения гре хов. Тем не менее пастыри соборной Церкви во всем мире ясно учат, что и такие люди могут как принимать таинство крещения, так и совершать его… Святость крещения не зависит от недостатков человека, получающе го или совершающего его, даже если он и схизматик… Крещаемый от схизматика может креститься во спасение, если он сам не находится в рас коле… Если же схизматик отвернется от своей мерзости и примирится с соборной Церковью, его грехи прощаются силой полученного им креще ния по причине милосердия. («О крещении», VI, 1, 7) Можно заключить, что под «действительностью» предпола гается реальность дарования благодати, под «действеннос тью» — восприятие этой благодати лицом, принимающим таин ство. Принцип разграничения между этими двумя понятиями явился впоследствии причиной многих споров и разногласий. Вряд ли им можно пользоваться в плане православной экклеси ологии. Крещение — это вступление в Церковь, поэтому креще ние в осуждение (совсем без вступления в Церковь) невозможно по определению. Ввиду этого не совсем понятно, какое кре щение считать «недейственным». С другой стороны, Церковь никогда не верила в таинства как магию: в каждом случае необ ходимо свободное восприятие благодати человеком, а следова тельно, его готовность и достоинство. Православный подход к таинствам, будучи чужд рационально точному различению между действительностью и действенностью, скорее предпола гает проницательность и умение пастырски распознавать дары Духа. Церковь всегда признает (или не признает) таинства по отношению к самой себе. Так, например, таинства живой церк ви в Советском Союзе были признаны недействительными, так как целью раскольников было уничтожение Церкви. Так же, когда в XVII—ХVIII вв. иезуиты развернули свою деятельность в Греции с целью прямого вызова православию, греческая Цер ковь отказалась признать их таинства. Абсолютного правила в таких ситуациях существовать не может, слишком просто было бы сказать, что так — законно, а вот так — нет, тем самым на делив таинства магическими свойствами. Церковные таинства есть жизнь самой Церкви как тела Христова, поэтому на Церк ви лежит ответственность мудрого распознавания и принятия решений в конкретных обстоятельствах. Возвращаясь к Августину, можно сказать, что в этом своем учении, как и во всех тех случаях, когда он стремился быть чересчур логичным — до победного конца, его выводы идут вразрез со стремлением разрешить все проблемы, порождая но вые трудности и неразрешимые вопросы.




© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.