WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 ||

«MARTIN HEIDEGGER Gesamtausgabe I I. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944 МАРТИН ХАЙДЕГГЕР Band 24 DIE GRUNDPROBLEME DER PHNOMENOLOGIE ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ Перевод с немецкого А. Г. ...»

-- [ Страница 8 ] --

напротив, экзистировать всегда уже означает: преступать или, лучше, преступить. Dasein трансцендентно. Предметы и вещи никогда не трансцендентны. В фундаментальном устроении бытия-в-мире дает о себе знать исконная суть трансценденции. Трансценденция, преступание Dasein по-ту-сторону, за-пределы делает возможным то, что Dasein вступает в отношение с сущим как сущим, будь то имеющееся в наличии, другие или само Dasein. Трансценденция, пусть и не как таковая, ведома самому Dasein. Она делает возможным возвращение к сущему так, что в ней имеет свое основание предварительное понимание бытия. Сущее, которое мы именуем Dasein, открыто для... Открытость принадлежит его бытию. Это его «вот» (Da), в котором оно вот-здесь для себя, в котором другие суть вот-рядом, в направлении которого (этого «вот») выходят навстречу подручное и наличное. Лейбниц назвал духовно-душевные субстанции монадами. Точнее говоря, он все вообще субстанции интерпретировал как монады (единицы). Он высказал по поводу монад знаменитое положение: у монад нет окон, т. с. они не выглядывают вовне из самих себя, из внутренности раковины. У монад нет окон, поскольку они им не нужны, монадам нет никакой необходимости выглядывать из нутра раковины, поскольку им достаточно того, что они имеют в себе как свое достояние. Каждая монада как таковая является представляющей в соответствии с присущей ей степенью бодрствования. По возможности в каждой монаде репрезентирована вся совокупность других монад, т. е. целостность сущего. Каждая монада уже представляет внутри себя мир 427 в целом. Каждая монада отличается присущей ей степенью бодрствования в отношении отчетливости представления, в котором ей, причем только из нее самой, доступна совокупность прочих монад. Каждая монада, каждая субстанция есть в себе представление, репрезентирование в том смысле, что она репрезентирует совокупность всего сущего. Из развитого нами [описания] фундаментального устройства Dasein — бытия-в-мире или трансценденции — можно впервые сделать по-настоящему ясным, что подразумевает, в сущности, лейбницево положение об отсутствии окон у монад. Dasein как монаде не требуется никаких окон, чтобы высматривать нечто Проблема онтологической дифференции §21. Темпоральность и бытие вне самого себя, не потому, как полагает Лейбниц, что все сущее уже доступно внутри раковины и, стало быть, вполне может быть замкнуто и инкапсулировано в себе, но потому, что монада, Dasein, в соответствии со своим собственным способом быть (в соответствии с трансценденцией) уже — снаружи, т. е. — при другом сущем, а это значит — всегда при самом себе. Dasein есть вовсе не в раковине. За счет исходной трансценденции окно становится для Dasein излишним. Лейбниц в своей монадологической интерпретации субстанции, без сомнения, имел в виду, говоря об отсутствии у монад окон, некий подлинный феномен. Вот только ориентация на традиционное понятие субстанции помешала ему понять исходное основание этого отсутствия окон и правильно истолковать увиденный им феномен. Он не смог увидеть, что монада, поскольку она по сути представляющая, т. е. отражающая некий мир, есть трансценденция, а не нечто подручное наподобие субстанции, раковина без окон. Неверно, что трансценденция учреждается только тогда, когда некий субъект сходится с неким объектом или некое Ты с неким Я, но само Dasein как «бытие-субъектом» трансцендирует. Dasein как таковое есть бытие-к-себе, совместное-бытие с другими при подруч428 ном и наличном. В этих структурных моментах «к-себе», «с-другими» и «при-наличном» заключен сквозной характер пре-ступания, трансценденции. Мы обозначаем единство этих отношений как бытие-в... (In-sein), принадлежащее Dasein. Оно имеет смысл исконно присущей Dasein доверительной близости самого себя, других, подручного и наличного. Как таковая эта близость есть близость мира. Бытие-в... есть по сути бытие-в-мире. И это ясно из сказанного раньше. Dasein как самость е,ст:ъ ради самого себя. Это — исходный модус, в котором оно есть к-себе. Но Dasein есть оно само только как бытие при подручном, т. е. при таком сущем, которое оно понимает из взаимосвязей «для-того-чтобы». Отношения «для-того-чтобы» коренятся в «ради». Единство этих относящихся к бытию-в... структурных целостностей есть мир. Бытие-в... есть бытие-в-мире. Как возможен сам мир как целое? Точнее, почему первичная структура"бытия-в-мире как таковая имеет основание в трансценденции? В чем основывается сама трансценденция Dasein?

Мы отвечаем, имея в виду оба только что рассмотренных по отдельности, но в себе взаимно принадлежащих друг другу структурных момента,— «бытие-в...» и «мир». «Бытие-в» как «к-себе», как «ради-себя» возможно только на основании наступающего, т. е. поскольку этот структурный момент времени в себе экстатичен. Экстатический характер времени делает возможным специфический характер преступания, присущий Dasein,— трансцендентность и тем самым — мир. Но тогда — и тут мы приходим к центральному определению мира и временности — экстазисы временности (наступающее, бывшее и настоящее) суть не просто отстранение к..., не отстранение как бы в ничто, но как отстранения к... на основании их всегдашнего экстатического характера они имеют некий предначертанный модусом отстранения, т. е. модусом наступающего, бывшего или настоящего, принадлежащий самому экстазису горизонт. Каждый экстазис как отстранение к... заодно имеет в себе (как ему принадлежащее) предначертание формальной структуры «к чему» отстранения. Мы называем это «куда» экстазиса горизонтом или, точнее, горизонтальной схемой экстазиса. Каждый экстазис имеет в себе определенную схему, которая в зависимости от способа, которым временность себя временит, т. е. от того, как модифицируются экстазисы, сама модифицируется. И подобно тому, как экстазисы образуют в себе единство временности, так же и экстатическому единству временности отвечает всякий раз некое единство горизонтальных схем. Трансценденция бытия-в-мире в ее специфической целостности имеет основание в исходном экстатически-горизонтальном единстве временности. Если трансценденция делает возможным понимание бытия, а сама при этом основывается в экстатически-горизонтальном устроении временности, то эта временность есть условие возможности понимания бытия. § 21. Темпоральность и бытие Теперь дело идет о том, чтобы понять, как на основании временности, основывающей трансценденцию Dasein, темпоральность Dasein делает возможным понимание бытия. Темпоральность есть изначальное временение временности как таковой. При §21. Темпорилыюсть и бытие Проблема онтологической дифферент/и этом наши рассмотрения всегда были ориентированы на вопрос о возможности некоторого определенного понимания бытия — понимания бытия в смысле бытия-в-наличии в самом широком значении. Далее, мы показали, каким образом обиход, обхождение с сущим имеет основание во временности. Однако отсюда мы только отчасти смогли заключить, что и обиход как понимающий бытие и именно как таковой тоже возможен на основании временности. Теперь нужно явно показать, как понимание подручности подручной утвари как таковой есть уже некое пониманиемира, и каким образом это понимание мира как трансценденция Dasein укоренено в экстатически-горизонтальном устроении 430 его (Dasein) временности. Понимание подручности подручного уже набросало это бытие в направлении времени. Грубо говоря, в понимании бытия оно уже воспользовалось временем, хотя до-философское и не-философское вот-бытие (Dasein) об этом явно не знает. Эта взаимосвязь бытия и времени, тем не менее, от Dasein не вполне скрыта;

она известна, правда, в некотором плохо понятом и чреватом дальнейшим непониманием истолковании. Некоторым образом, у Dasein есть понимание того, что интерпретация бытия в какой-то форме связана с временем. Дофилософское, а равно и философское знание стремятся различить сущее в соответствии с его видом бытия, принимая во внимание время. Уже античная философия определяет, присносущее, как такое сущее, которое есть в первую очередь и в подлинном смысле, и отличает его от изменчивого — [такого сущего,] которое есть только иногда, а иногда его нет. В обычной речи это сущее называют временным. Временное подразумевает здесь «протекающее во времени». От такого выделения и обозначения присносущего и временно-сущего, характеристика [модусов временности] переходит к определению безвременного и вневременного сущего. Безвременным называют способ бытия чисел, чистых пространственных определений;

вневременным — вечное в смысле [вечности как] aeternitas, в отличие от [вечности как] sempiternitas. В этих различениях разных видов бытия по отношению ко времени само время берется в расхожем смысле — как внутривременность. Не может быть случайностью, что уже до-философское, но также и философское, понимание, характеризуя бытие, ориентируется на время. С другой стороны, мы ви дели, что Кант, когда он пытается ухватить в понятии бытие как таковое и определяетего как полагание (Position), никак, по всей видимости, не использует время в расхожем смысле. Но отсюда не следует, что он никак не использовал временность в изначальном смысле — как темпоральность, пусть без понимания бытия, т. е. не отдавая себе отчета в условиях возможности своих собст- 4 венных онтологических положений. Мы попробуем предложить темпоральную интерпретацию бытия, того сущего, которое ближайшим образом — налицо, т. е. [интерпретацию] подручности'", и в качестве важнейшего примера покажем, имея при этом в виду трансценденцию, как понимание бытия возможно темпорально. Таким образом выявится функция времени как предоставляющего возможность понимания бытия. Вслед за этим мы вернемся к первому тезису Канта и попробуем, отталкиваясь от достигнутого, основательно понять, в какой мере наша критика Канта была оправданной и каким образом она должна быть дополнена в своей позитивной части. а) Темпоральная интерпретация бытия как бытия-под-рукой и презенция как горизонтальная схема экстазиса настояния Вспомним, какова описанная нами временность обхождения с утварью. Обиход как таковой делает взаимосвязь утвари доступной первично и соразмерно ее устройству. Вот тривиальный пример: когда мы разглядываем мастерскую сапожника, мы повсюду можем заметить именно так или иначе имеющиеся в наличии вещи. Но что есть вот-здесь и каким образом оно, это сущее, в соответствии с его вещностью подручно, впервые выявляется в обиходе, должным образом использующем принадлежности ремесла — кожу как принадлежность утвари, башмаки как принад7 " Мы видели, что Vorhandenheit n Zuhandenheit Хайдеггер характеризует как различные способы бытия. Но иногда он говорит о «наличном» (das Vorhandene) в широком смысле слова, включая сюда и все, что ближайшим образом — «под рукой». Поэтому в этом отрывке сказано о подручности (Zuhandenheit) как бытии ближайшим образом «наличного» (des zunchst Vorhandenen). В связи с дальнейшим обсуждением следует напомнить о принятом нами способе передавать немецкие термины: das Vorhandene — наличное, das Zuhandene — подручное, Vorhandenheit — наличие, Zuhandenheit — подручность, Vorhandensein — бытие-в-наличии. Zuhandensein — бытие-под-рукой. — Примеч. переводчика.

Проблема онтологической дифференции i 21. Темпоральность и бытие лежность утвари. Только понимающий способен открыть этот окружающий сапожника мир, исходя из самого этого мира. Нам, конечно, можно преподать урок по поводу того, как пользуются утварью, как при этом с ней обходятся в обиходе. В результате мы приобретем какое-то понимание и будем в состоянии, как говорят, мысленно воспроизвести фактическое обхождение с вещами. Но л и ш ь в самых малых областях знакомого нам сущего мы настолько освоились, что можем овладеть специфическим навыком обхождения с утварью, которое открывает утварь как утварь. Во всегдашнем окружении доступного нам внутримирного сущего не все доступно в одинаковой степени изначально и не все подобающим образом. Многое мы просто знаем, но при этом мы не знатоки дела. Относящиеся к делу вещи выходят нам навстречу как сущее, но не в доверительной близости. Многое из сущего и даже то, что уже открыто, имеет черты не-близкого. И эти черты позитивно определяют сущее в том, как оно поначалу выходит нам навстречу. Не следует вдаваться в подробности сказанного, тем более, что этот привативный модус открытости наличного (не-близость) может быть онтологически постигнут только из структуры первичной доверительной близости. Поэтому нужно основательно запомнить, что привычный подход теории познания, в соответствии с которым нам равномерно дано некое многообразие произвольно попадающихся под руку вещей или объектов, не отдает должного исходному положению дел и поэтому с самого начала делает постановку вопроса, характерную для теории познания, надуманной. Исходная доверительная близость с сущим заключена в подходящем с ним обхождении. Этот обиход конституируется в отношении своей временности в некотором удерживающем и ожидающем вовлечении в настоящее взаимосвязи утвари1 как таковой. Позволение-обстоять (Bewendenlassen) как предварительное понимание обстоятельств дела позволяет первоначально понять сущее как то, что оно есть, т. е. имея в виду его бытие. Бытию этого сущего принадлежит его вещное содержание, специфическая чтойность, и способ бытия. Чтойность сущего, с которым мы повседневно встречаемся, очерчивается благодаря чертам утвари. То, как, каким образом '«...in einem behaltend-gewrtigenden Gegenwrtigen der Zeugzusammenhanges...» сущее с такими-то вещными чертами — утварь — есть, мы называем подручностью, или бытием-под-рукой, которое мы отличаем от бытия-в-наличии. Если некая определенная утварь не находится под рукой в ближайшем окружающем мире, в досягаемой близости, то это «не-под-рукой» ни в коем случае не означает то же самое, что и «небытие». Названная принадлежность утвари, наверное, куда-то задевалась, она, как мы еще говорим, не попадается под руку (ab-handen gekommen). Не-находящеесяпод-рукой (das Abhandene) — это всего лишь модус подручного. Когда мы говорим о чем-то, что оно больше не под рукой, мы, разумеется, также можем иметь в виду, без дальнейших разгово- 433 ров, что оно просто уничтожено. Конечно же, нечто может быть не-под-рукой так, что его вообще больше нет, что оно уничтожено. Но возникает вопрос, что означает эта уничтоженность и можно ли ее отождествить с небытием и ничто. В любом случае мы видим, что уже при беглом анализе открывается некое многообразие фундированных в себе оттенков бытия — уже в одном только бытии веши и бытии утвари. В какой мере понимание утвари восходит к пониманию обстоятельств дела, значимости и мира и тем самым — к временности Dasein, в общих чертах показано. Теперь нас интересует только способ бытия утвари, ее подручность, с точки зрения ее темпоральной возможности, т. е. с учетом того, как мы понимаем подручность как таковую из времени. Уже из указания на возможную модификацию подручного в не-[находящееся]-под-рукой мы можем заключить, что подручность и не-под-рукой суть определенные видоизменения одного фундаментального феномена, который мы характеризуем как присутствие и отсутствие, а в общем — как презенцию (Prsenz). Если подручность или бытие соответствующего сущего имеет презенциальный смысл, это означает, что этот способ бытия понят темпорально, т. е. — из временения времени в смысле описанного экстатически-горизонтального единства. Мы умышленно употребляем теперь, в новом измерении интерпретации бытия из времени, латинские выражения для всех временных определений, дабы отличить их уже терминологически от временных определений временности в охарактеризованном ранее смысле. Что вообще означает презенция в отношении времени и временности? Если бы мы ответили: это — момент настоящего, Проблема онтологической дифференции §21. Темпоральность и бытие то этим было бы не много сказано. Ведь остается вопрос, почему бы нам не говорить «настоящее» вместо «презенция». Если мы, тем не менее, употребляем этот термин, то это употребление нового термина должно отвечать некоему новому значению. Эти два феномена, настоящее и презенция, коль скоро различные 434 н а и м е н о в а н и я должны быть оправданы, означают не одно и то же. Но может быть, презенция идентична феномену настоящего, который мы узнали как «теперь»,, на который ориентирована расхожая интерпретация времени, когда говорится: время — необратимая последовательность «теперь»? Но нет — презенция и «теперь» тоже не идентичны. Ведь «теперь» — это некоторая черта внутривременности, наличного и подручного, презенция же должна составлять условие, делающее возможным понимание подручности как таковой. Все подручное есть именно «во времени», внутривременно;

мы можем сказать о нем: подручное «есть теперь» в нашем распоряжении, «было [в нашем распоряжении] тогда» или «будет потом». Когда мы определяем подручное как внутривременное, мы уже предполагаем, что понимаем подручное как подручное, т. е. понимаем это сущее в его способе бытия-подручным. Такое предварительное понимание подручности подручного должно стать возможным именно благодаря презенции. Поэтому «теперь» как определение времени в качестве внутривременности не может взять на себя темпоральную интерпретацию бытия сущего (здесь — подручного). В каждом «теперь»-определении, в каждом расхожем временном определении подручного, коль скоро оно уже понято, заранее использовано время в более изначальном смысле. Это значит, что расхожие характеристики бытия сущего, руководствующиеся временем как путеводной нитью,— временное, безвременное, вневременное — оказываются для нас несостоятельными. Это — не онтологическая, но оптическая интерпретация, в которой само время берется как сушее. Презенция — более изначальный феномен, чем «теперь». Но и мгновение ока есть нечто более изначальное, чем «теперь», и именно потому, что мгновение ока есть модус на-стоящего, вовлечения в настоящее чего-то такого, что может себя выговорить в сказывании «теперь». Так мы снова возвращаемся к настоящему и вновь возникает вопрос: тождественна ли презенция на стоящему Никоим образом. Настоящее, настояние мы охарактеризовали как один из экстазисов временности. Уже имя «пре- 435 зенция» извещает о том, что здесь мы имеем в виду не экстатический феномен, как было в случае настоящего и будущего, по крайней мере, не экстатический феномен временности в отношении его экстатической структуры. Тем не менее, между настоящим и презенцией существует взаимосвязь, и она не случайна. Мы указывали уже на то обстоятельство, что экстазисы времени — не просто отстранение к..., так что направление отстранения как бы теряется в ничто или остается поначалу неопределенным. Скорее, каждому экстазису как таковому принадлежит некий им определенный и его собственную структуру завершающий горизонт. Настояние, будь оно собственным в смысле мгновения ока или несобственным, набрасывает то [сущее], которое оно вовлекает в настоящее, то самое, что может выйти навстречу в некотором настоящем и для настоящего предстояния, в направлении чего-то такого, что мы называем презенцией. Экстазис настоящего есть как таковой условие возможности некоего определенного «по ту сторону (за пределы) себя», трансценденции, наброска в направлении презенции. Как условие возможности этого «по ту сторону себя» он в самом себе имеет некую схематическую наметку того, куда метит это «по ту сторону». То, что лежит за пределами экстазиса как такового в силу присущего экстазису характера сдвига и определяется им самим, точнее,— то, что определяет «куда» этого «по ту сторону», и есть презенция как горизонт. Настоящее набрасывает себя в себе самом экстатически в направлении презенции. Презенция не тождественна настоящему, но как фундаментальное определение горизонтальной схемы этого экстазиса она вместе с другими моментами образует полную структуру настоящего. Подобным же образом обстоят дела и с двумя другими экстазисами — наступающего и бывшего (воспроизведение, забывание, удержание). Чтобы не слишком загромождать картину феномена временности, который и без того трудно ухватить, мы ограничимся экспликацией настоящего и его экстатического горизонта — презенции. Настояние — это экстазис во временении временности, который понимает себя как экстазис [, т. е. — набрасывает себя,] в направлении презенции. Как отстранение к... настоящее есть Проблема онтологической дифферениии § 21. Темпоральность и бытие открытость выходящему навстречу, которое тем самым заранее понято в направлении презенции. Все, что выходит навстречу, вовлекается в настоящее в настоянии, понято на основании уже отстраненного в экстазнее горизонта — презенции — как присутствующее, т. е. понято в направлении присутствия. Поскольку подручность и не-под-рукой означают нечто такое, как присутствующее и отсутствующее, т. е. так-то и так-то модифицированную и модифицируемую презениию, бытие выходящего навстречу внутримирно сущего набрасывается презенциально, а это значит — в основе своей темпорально. В соответствии с этим мы понимаем бытие из исходной схемы экстазисов темпоральности. Схемы экстазисов нельзя структурно от них отделять, но понимающая ориентация вполне может быть первично обращена к схемам как таковым. Временность, которая таким образом возведена первично к горизонтальным схемам временности как условиям возможности понимания бытия, составляет содержание общего понятия темпоральное™. Темпоральность есть временность с точки зрения единства принадлежащих ей горизонтальных схем, в нашем случае — настоящее с точки зрения презенции. Всякий раз в соответствии со способами, какими временность себя временит (а она временит себя всегда в единстве своих экстазисов, так что преобладание одного экстазиса модифицирует другие), варьируются внутренние темпоральные взаимосвязи горизонтальных схем времени. Временность в своем экстатически-горизонтальном единстве есть фундаментальное условие возможности того, что Платон назвал,. е. трансценденции, конституирующей само Dasein. Временность сама есть основное условие возможности всякого понимания, основывающегося в трансценденции, понимания, чья сущностная структура заключается в набрасывании. Возвращаясь к предыдущему, мы можем сказать: временность есть в себе изначальный набросок-себя как таковой, так что, где бы и как бы ни возникало понимание (мы отвлекаемся сейчас от других моментов вот-бытия (Dasein)), это понимание 437 возможно лишь в самонабрасывании временности. Временность есть вот (ist da) в своей выявленное™, поскольку она сама делает возможным «вот» и его выявленность.

Если временность есть в чистом виде набросок-себя, это означает, что в каждом фактическом набрасывании наряду с остальным как-то обнажается и время, что время где-то и как-то прорывается, будь то даже в расхожем понимании или недопонимании. Где вообще обнажено в себе самом некое «вот», там открывает себя временность. Как бы временность ни таилась, прежде всего в отношении своей темпоральности, как бы мало Dasein ни знало о ней эксплицитно, как бы далеко она до сих пор ни лежала от всякого тематического постижения, она подспудно управляет Dasein еще элементарнее, чем это делает дневной свет, ведь он — основное условие повседневного осмотрительного видения при помощи глаз, хотя мы и не оглядываемся на это условие в повседневном обиходе. Поскольку экстатически-горизонтальное единство временности в себе есть в чистом виде набросок-себя, поскольку такой набросок как экстатический вообще делает возможным набрасывание в направлении... и представляет собой вместе с принадлежащим экстазису горизонтом условие возможности всякого вообще «по-направлению-к», «вовне-к», здесь больше нельзя спрашивать, в направлении чего набрасываются со своей стороны сами схемы, и так до бесконечности. Упомянутая выше последовательность как бы накладываемых друг на друга набросков — понимание сущего, набросок в направлении бытия, понимание бытия, набросок в направлении времени — имеет конец в горизонте экстатического единства времени. Мы не можем обосновать это здесь более изначально, иначе нам пришлось бы входить в проблему конечности времени. В этом горизонте каждый экстазис времени, а значит и временность, сами имеют конец. Но этот конец есть не что иное, как начало и отправная точка для возможности всякого набрасывания. Если нам возразят, что характеристика того, куда отстранен экстазис как таковой, характеристика этого как гори- 438 зонта, в свою очередь, есть уже некая интерпретация «того-куда» вообще, того, куда указывает некоторый экстазис, мы могли бы ответить так: понятие «горизонта» в расхожем смысле уже предполагает как раз то, что мы назвали экстатическим горизонтом. Для нас не существовало бы ничего подобного горизонту, если бы не существовало экстатического бытия-открытым-для... и Проблема онтологической дифференции S 21. Темпоральность и бытие его схематического определения, скажем, в смысле презенции. Это же верно для понятия схемы. Мы должны самым серьезным образом обратить внимание на следующее: если мы определяем временность как изначальное устроение Dasein и, тем самым, как исток возможности понимания бытия, тогда темпоральность как исток по необходимости богаче и обильнее, чем все, что из него истекает, чем бы оно ни было. Здесь заявляет о себе одно своеобразное отношение, релевантное для всего измерения (Dimension) философии: в пределах онтологического выше всякого действительного — возможное. Всякое происхождение и всякий генезис в поле онтологического не есть рост и развитие, но дегенерация, потому что происходящее происходит, т. е. определенным образом ис-ходит, у-ходит прочь, удаляется от сверхвластия истока. Сущее как сущее-бытийным-способом-подручного может быть раскрыто, оно может выйти навстречу в обиходе как то, что оно есть, и так, как оно есть, если это раскрытие и обхождение с подручным сущим уже просветлены так или иначе понятой презенцией. Презенция есть горизонтальная схема того экстазиса, который первично определяет то, как временность временит себя в обращении с подручным. Мы показали, во всяком случае, что временность обхождения с утварью есть удерживающе-ожидающее настояние. Экстазис настоящего — ведущий во временности обхождения с подручным. Поэтому бытие подручным, его подручность, понимаются первично из презенции. Результат предшествующих рассмотрений, которые должны были служить выявлению темпоральности бытия, может быть коротко сформулирован в одном предложении. Подручность 439 подручного, бытие этого сущего, понимается как презенция, каковая презенция как не-понятийно понятная уже обнажена в самонабрасывании временности;

благодаря тому, что эта временность себя временит, становится возможным нечто такое, как экзистирующее обхождение с подручным и наличным. Подручность формально означает презенцию, присутствие, но презенцию особого рода. Принадлежащая подручности как определенному модусу бытия первично-презенциальная схема требует более подробного определения в отношении своего презенциального содержания. Поскольку без полного овладения феноменологическим методом, в первую очередь — без обеспечения надежности продвижения в этом измерении проблемы, понимание темпоральной интерпретации неспрестанно натыкается на все новые трудности, мы попробуем, выбрав некий обходной путь, по меньшей мере создать представление о богатстве запутанных структур, которые входят в содержание презенции, принадлежащей подручности. Все позитивное становится особенно отчетливым из привативного. Мы не можем сейчас заниматься выяснением оснований, почему это так. Они лежат, между прочим, точно так же в сущности временности и коренящемся в ней отрицании. Если позитивное становится особенно отчетливым из негативного, то для нашей проблемы это означает: должно быть так, что темпоральную интерпретацию подручности в ее бытийном смысле можно провести более внятно, ориентируясь на не-подручность. Чтобы понять эту характеристику подручности из не-подручности, мы должны обратить внимание на следующее обстоятельство: сущее, встречающееся в повседневном обиходе, имеет, по преимуществу, характер незаметности. В окружающем нас доверительно близком мире мы не всякий раз и не постоянно воспринимаем явно вещи вокруг нас, даже когда мы собственно констатируем их подручность. Именно в силу того, что явная и надежная констатация бытия-под-рукой не может состояться, вещи некоторым особым образом окружают нас так, как они есть сами по себе. В безразличной бесстрастности привычного обихода они становятся доступными именно в своем незамет440 ном присутствии. Предпосылкой возможного бесстрастия в обращении с вещами служит, в числе прочего, ненарушенностьобихода. Он может происходить без задержек. В основе этой ненарушенной бесстрастности обихода лежит особая временность, которая и позволяет так принять взаимосвязь вещей утвари, что мы себя в ней теряем. Временность обхождения с утварью — это, в первую очередь, настояние. Ему принадлежит, согласно уже сказанному, определенное презенциальное устроение горизонта настоящего, в силу которого специфическое присутствие подручного, скажем, в отличие от наличного, с самого начала становится понятным. Ненарушенность бесстрастного обращения с подручным как таковая становится видимой, когда мы выделяем ее Проблема онтологической дифференцчи §21. Темпоральность и бытие по отношению нарушенности обихода, причем такой нарушенности, которая исходит от самого сущего — того сущего, с которым мы имеем дело. Взаимосвязь утвари имеет ту характерную особенность, что каждая определенная утварь подогнана в себе к самой себе,— не просто вообще в отношении своих таких-то и таких-то вещных черт, но так, что каждая вещь утвари имеет свое, ей отведенное место. Это место внутри взаимосвязи утвари определяется всегда тем, что подручное должно быть «по руке», как это предписывает и как того требует целокупность обстоятельств дела. Когда какое-то привычное занятие прерывается, и причина — в чем-то таком, с чем оно обходится, тогда в обиходе происходит остановка, причем не так, что занятие навсегда обрывается, но так, что в такой внезапной задержке оно явно задерживается при том, с чем имеет дело. Чаще всего привычное занятие того или иного сорта прерывается, т. е. в нем происходит остановка, когда возникает недостача некоторой вещи внутри взаимосвязи утвари. 441 Недостача означает: то, что, вообще говоря, подручно,— не под рукой. Вопрос вот в чем: как может недостача бросаться в глаза, как можно [обнаружить пропажу], установить, что чего-то нет под рукой, как возможно открытие недостающего? Имеется ли вообще способ доступа к запропастившемуся — тому, что не-под-рукой, не-подручному? Существует ли способ предъявить то, что не-подручно? Разумеется;

ведь мы же говорим: я вижу, что здесь чего-то нет. Каков способ доступа к тому, что не-под-рукой? Особый способ открытия того, что некоторым специфическим образом не-под-рукой,— утрата. Как подобное отношение возможно онтологически? Какова временность утраты? Утрата, взятая формально, представляет собой отношение, противоположное обнаружению. Но обнаружение чегото — это некоторый вид вовлечения в настоящее, настояние. Не обнаружить — значит не настоять. Значит ли это, что утрата — некоторое не-настояние, не-позволение-встречи, когда настояния не случилось, когда оно не состоялось? Но разве так происходит утрата? Может ли утрата быть не-настоянием, если мы, напротив, говорим, что она — способ доступа к тому, что не-подрукой, как таковому? Утрата никак не может быть не-настоянием, потому что ее сущность заключается именно в определенном модусе вовлечения в настоящее. Утрата не есть не-обнаружение чего-то. Если мы чего-то не находим, то такое «не находится» вовсе не обязано быть утратой. И это выражается в том, что в таких случаях мы задним числом можем сказать: а вдруг я это — то, что не находится,— утратил? Утрата это не-обнаружение того сущего, которое мы вовлекаем в настоящее, когда у нас в этом сущем есть нужда, или — если иметь в виду обхождение с утварью — не-обнаружение того, что нам самим потребно в употреблении утвари. Только в некотором осмотрительном позволении делам так-то и так-то обстоять, когда мы понимаем встречное сущее из соответствующих обстоятельств дела, из отношений «для-того-чтобы», когда мы ожидаем предстоящего «для-чего» и вовлекаем в настоящее то, что для-этого пригодно, только тогда можем мы обнаружить, что чего-то недостает. Утрата — это не запрет на настояние, не дающий состояться настоящему, но ненастояние как определенный модус настоящего в единстве с ожиданием и удержанием имеющегося в распоряжении. Поэтому 442 неверно, что утрате не соответствует вообще никакой горизонт;

ей соответствует некий определенным образом модифицированный горизонт настоящего, презенции. Экстазису ненастояния, который делает возможным утрату, принадлежит горизонтальная схема абсенции. Эту модификацию презенции в абсенцию, модификацию, в которой презенция как модифицированная сохраняется, нельзя интерпретировать точнее, не вдаваясь при этом в ее общую характеристику, т. е. в толкование этой модификации в качестве Нет, в качестве негативного, и не разъясняя ее во взаимосвязи со временем. Не будь осмотрительное позволение-обстоять с самого начала ожиданием, не времени себя ожидание как экстазис в экстатическом единстве с некоторым настоянием, т. е. не будь в этом экстатическом единстве с самого начала обнажена соответствующая горизонтальная схема, не будь Dasein временным в изначальном смысле времени, оно никогда не смогло бы обнаружить, что чего-то недостает. Иными словами, была бы сведена на нет возможность существенного момента обихода и ориентации среди внутримирного сущего. И наоборот, возможность удивиться вдруг появившейся вещи, которая до сих пор не показывалась в привычной взаимосвязи вещей, имеет основание в том, что ожидающее вовлечение Проблема онтологической дифференции $21. Темпоральность и бытие подручного в настоящее не ожидает чего-то иного, что находится в некоей возможной взаимосвязи обстоятельств дела с ближайшим подручным. Но и утрата тоже — не просто открытие не-подручного, но явное вовлечение в настоящее того, что именно уже или, по крайней мере, все еще подручно. Абсенциальная модификация презенции [как горизонта] происходящего в обиходе вовлечения в настоящее дана в утрате. И она позволяет подручному «броситься в глаза». Тем самым заявляет о себе фундаментальная, но трудная проблема: если мы аб-сенциальное 443 формально именуем негацией презенциального, то нельзя ли утверждать, что в структуре этого бытия, т. е. в первую очередь в структуре подручности, конституируется именно негативный момент? По сути надо спросить: в какой мере в темпоральное™ вообще и заодно во временности заключено негативное, некоторое Нет? Или даже: в какой мере само время есть вообще условие возможности для отрицательности — «нетости»? Поскольку принадлежащая времени (причем экстазису настоящего точно так же, как и другим экстазисам) модификация презенции в абсенцию, присутствия в отсутствие имеет характер негативности, характер Нет, неприсутствия, возникает вопрос, в чем вообще корень этого Нет. При ближайшем рассмотрении оказывается, что так же и Нет, соответственно,— сущность Нет, «нетость», равным образом могут быть истолкованы из сущности времени, и только исходя из этого, можно прояснить возможность модификации, например, присутствия в отсутствие. В конечном итоге, Гегелю удается напасть на след фундаментальной истины, когда он говорит: бытие и ничто тождественны, т. е. взаимно принадлежат друг другу. Более радикальный вопрос, конечно,состоит в том, что делает возможной такую изначальную взаимную принадлежность. Мы еще недостаточно подготовлены, чтобы проникнуть в эту темную область. Пока достаточно понять, каким образом, восходя к временности как темпоральное™, соответственно, к горизонту экстазисов, мы можем внести ясность в интерпретацию бытия, в первую очередь — в интерпретацию определенных способов бытия — подручного и наличного. Подведем итог сказанному, развернув предшествующую экспозицию темпоральности в обратном направлении. Подруч ность подручного определяется из презенции. Презенция как горизонтальная схема принадлежит настоящему, которое временит себя как экстазис в единстве временности, а это единство делает возможным в нашем случае обращение с подручным. Этому отношению к сущему присуща понятность бытия, поскольку временение экстазисов — здесь настоящего — в самом себе заранее набрасывает себя в направлении своего горизонта (презенции). Возможность понимания бытия заключена в том, что настоящее, делающее возможным обхождение с сущим, обладает, 444 как настоящее, как экстазис, горизонтом презенции. Временность вообще есть экстатически-горизонтальный набросок себя просто как таковой;

на основании этого наброска становится возможной трансценденция Dasein, а в ней укоренено бытийное устроение Dasein — бытие-в-мире, соответственно,— забота, в свою очередь, делающая возможной интенциональность. Но Dasein — говорили мы не раз — это сущее, экзистенции которого принадлежит понимание бытия. В достаточной мере изначальное истолкование его основного бытийного устроения вообще, выдвигающее на передний план временность Dasein как таковое, должно заложить основу для того, чтобы, исходя из временности, точнее из горизонтальной схемы временности — темпоральности,— прояснить возможность понимания бытия. Если, таким образом, с самого начала античной философии — вспомним, к примеру, Парменида: то voelv те, одно и то же — мыслить и быть, или Гераклита: бытие есть - — философская проблематика была ориентирована на ум, душу, дух, сознание, самосознание, субъективность, то это вовсе не случайность и не имеет ничего общего с мировоззрением именно потому, что глубинное содержание онтологической проблематики как таковое, хоть еще и потаенно, теснило и направляло [мысль] скорее к научному способу спрашивать. Тяга к «субъекту», не всегда в равной мере явная и ясная, коренится в том, что, спрашивая философски, всегда каким-то образом понимали, что из должного высвечивания «субъекта» могла и должна была возникнуть почва для рассмотрения любой содержательной философской проблемы. Мы, со своей стороны, увидели воочию, что должное высвечивание Dasein, восходящее к временности, впервые подготавливает почву для осмысленной Проблема онтологической дифференции $21. Темпоральность и бытие постановки вопроса о возможном понимании бытия вообще. Поэтому в первой части нашего критического обзора фундаментальных онтологических проблем мы всегда позитивно выявляли особую тягу философской проблематики, которая целит в направле445 нии «субъекта», т. е. бессознательно требует в качестве подготовительного этапа онтологической интерпретации Dasein. б) Кантова интерпретация бытия и темпоральная проблематика Теперь, после экспозиции бытия наличного вообще в самом широком смысле, экспозиции, принимающей во внимание презенцию, мы вновь вернемся ненадолго к тезису Канта и нашей критике этого тезиса, чтобы, отталкиваясь от полученных по ходу дела результатов, еще изначальнее эту критику обосновать. Тем самым возникнет явное сопоставление кантовой интерпретации бытия и развитой нами темпоральной проблематики. Тезис Канта говорит нечто негативное и нечто позитивное. Негативное: бытие не есть реальный предикат;

позитивное: бытие — то же самое, что полагание. Существование (Dasein), наличие (Vorhandenheit) тождественно абсолютному полаганию. Наша критика касалась позитивного содержания тезиса. Но, развивая нашу критику, мы не пытались противопоставить этому содержанию так называемую иную точку зрения, дабы выдвигать оттуда всевозможные возражения. Для нас, наоборот, было важно последовать за тезисом Канта, присоединиться к кантовой попытке интерпретации бытия и в этом совместном движении, проверяя правильность происходящего, спросить, что именно в соответствии с самим содержанием тезиса требует дальнейшего прояснения, если мы хотим, чтобы этот тезис оставался в силе как имеющий основание в самом феномене. Бытие есть полагание;

бытие в наличии или, как Кант говорит, существование (Dasein) есть абсолютное полагание или восприятие. Мы натолкнулись сразу же на характерную многозначность выражения «восприятие», в соответствии с которой оно означает: акт восприятия, воспринятое и воспринятость. Эта многозначность неслучайна, в ней выражено особое положение дел, относящееся к области феноменов. То, что мы называем восприятием, имеет в себе многообразную, но единую структуру, и это в разных отношениях де лает возможным указанную многозначность термина. То, что обозначается как восприятие, есть некий феномен, чья структура определяется через интенциональность. Интенциональность, 446 само-соотнесение с чем-то, кажется, на первый взгляд, чем-то тривиальным. Но этот феномен тут же обнаруживает свою загадочную природу, как только мы отчетливо распознаем, что правильное понимание этой структуры следует оберегать от двух повсеместно случающихся искажений (ложной объективации и ложной субъективации). Интенциональность — не наличная связь между наличным субъектом и наличным объектом, но такая структура, которая и образует как таковой характер отношения, присущий деятельностным отношениям (Verhaltungen) субъекта. Интенциональность как структура самосоотнесения субъекта с... не есть нечто субъекту имманентное, требующее задним числом некоторой трансценденции, но трансценденция, а вместе с ней и интенциональность, принадлежат сущности того сущего, которое вступает в интенциональное отношение. Интенциональность не есть нечто объективное, но и не нечто субъективное в традиционном смысле. Далее, нам удалось достичь существенного понимания по поводу одного момента, относящегося к существу интенциональности. Ей не просто принадлежит intentio и intentum, но каждой intentio присущ свой смысл направленности, который по отношению к восприятию нужно толковать следующим образом: наличие должно быть заранее понято, коль скоро должна иметься возможность открыть наличное как таковое;

в воспринятое™ воспринятого заключено уже понимание наличия наличного. И в отношении воспринятости также обнаруживается нечто загадочное, что вновь дает о себе знать в четвертом тезисе: воспринятость есть некоторый модус открытости и выявленное™, т. е. истины. Воспринятость воспринятого — это некоторое определение воспринятого наличного, и тем не менее, это определение имеет иной бытийный способ [по сравнению с наличием],— не бытийный способ воспринятого, но [бытийный способ] воспринимающего Dasein. Воспринятость в некотором смысле объективна, в определенном смысле субъективна, и все же она — ни то, ни другое. Мы уже подчеркивали, рассматривая интенцио Проблема онтологической дифференции S 21. Темпоральность и бытие 44' нальность и первый раз, что вопрос о том, каким образом смысл направленности, понимание бытия присущи intentio, каким образом она сама как необходимое отношение возможна, в феноменологии не только не прояснен, но даже и не поставлен. Этим вопросом мы должны заняться позднее. Таким образом, мы нашли ответы, позволяющие позитивно дополнить предшествующую критику. Когда Кант говорит: бытие равняется восприятию, то это не может означать в соответствии с многозначностью восприятия: бытие равняется воспринятому, самому сущему. Но это не может также означать: бытие равно воспринятости = положенности. Ведь воспринятость уже предполагает понимание бытия воспринятого сущего. Теперь мы можем сказать: выявленность сущего предполагает некую высветленность, т. е. понятность бытия сущего. Бытие-выявленным в самом себе соотнесено с тем, что выявлено, т. е. в воспринятости воспринятого сущего вместе с тем уже понято бытие сущего. Бытие сущего нельзя отождествлять с воспринятостью воспринятого. В отношении воспринятости воспринятого мы видели, что она, с одной стороны, есть определение воспринятого, а с другой,— относится к восприятию, что она в определенном смысле объективна и в определенном смысле субъективна. Но разведение субъекта и объекта оказывается недостаточным и не позволяет подойти к единству феномена. Мы знаем, однако, что эта самонаправленность на что-то, интенциональность, возможна, только если Dasein как таковое в себе трансцендентно. Трансцендентным же оно может быть, только если бытийное устроение Dasein исконно основывается в экстатически-горизонтальной временности. Восприятие в целостности его интенциональной структуры — акта восприятия, воспринятого и воспринятости, как и любая другая интенцио448 нальность, имеет основание в экстатически-горизонтальном устроении временности. В акте восприятия Dasein позволяет тому, на что оно направлено (сущему), сообразно смыслу своей собственной с ним соотнесенности, выйти навстречу так, что Dasein понимает его как телесное в-себе. Это понимание имеет место и тогда, когда воспринятое оказывается обманом чувств. Даже в галлюцинации ее предмет, сообразно смыслу направленности галлюцинации как некоторого обманного восприятия, понят в своей наличной телесности. Восприятие как интенциональное отношение, обладающее указанным смыслом направленности, есть особый модус настояния. Экстазис настоящего — это фундамент для специфически интенциональной /прансценденции восприятия наличного. Экстазису как таковому, отстранению, принадлежит некоторая горизонтальная схема, настоящему — презенция. В интенциональном восприятии только потому может заключаться понимание бытия, что временение экстазиса как такового, настояние как таковое, понимает то, что оно вовлекает в настоящее в своем горизонте, т. е. исходя из презенции, как присутствующее. Иначе говоря, в интенциональности восприятия может заключаться только один смысл направленности, поскольку направленность восприятия понимает себя из горизонта такого временного модуса, который делает возможным восприятие как таковое,— из горизонта презенции. Когда Кант говорит на этом основании, что существование, т. е. по-нашему — бытие-в-наличии, есть восприятие, то этот тезис — крайне сырой и вызывает массу недоразумений. И все же он указывает в правильном направлении, туда, где лежит проблема. Бытие есть восприятие, это означает теперь в нашей интерпретации, что бытие есть интенциональное отношение особого вида, т. е. настояние, т. е. экстазис в единстве временности со своей собственной схемой — презенцией. Бытие равняется восприятию,— это означает, если интерпретировать этот тезис феноменологически изначальным образом: бытие равняется присутствию, презенции. Заодно оказывается, что Кант вообще интерпретирует бытие и бытие-под-рукой в точности так же, как античная философия, для которой сущее — это, имеющее характер. Слово означало еще во времена Аристотеля в по- 449 вседневном, дофилософском значении не больше, не меньше, чем имение-имущество (Anwesen), а как философский термин — присутствие (Anwesenheit). Разумеется, греки так же, как и Кант, не имели ни малейшего понятия о том, что они интерпретируют бытие — в смысле наличного в его наличии — исходя из времени;

они не понимали, из какой исконной взаимосвязи они исходили, интерпретируя бытие именно так. Они следовали, скорее, непосредственному влечению экзистирующего Dasein, которое соразмерно своему повседневному способу быть понимает сущее бли Проблема онтологической дифференции 21. Темпоральность и бытие жайшим образом как наличное, а бытие сущего — неявно — из темпоральное™. Указание на то, что греки понимали бытие из настоящего, из презенции, служит подтверждением нашей интерпретации возможности понимания бытия, исходящей из времени. И хотя значение этого подтверждения трудно переоценить, это все же — не обоснование. Но заодно — это документ, подтверждающий, что в нашей собственной интерпретации мы только пытаемся воспроизвести проблемы античной философии, чтобы в этом воспроизведении радикализировать их посредством их самих. Мы можем сделать для нас еще более отчетливым темпоральное содержание кантова тезиса — бытие равняется восприятию, разъяснив коротко его негативную половину: бытие не есть реальный предикат, т. е. оно не принадлежит res, вещному содержанию сущего. Бытие, наличие есть, по Канту, более того,— логический предикат. Он сказал как-то (это содержится в рукописном наследии, относящемся к метафизике): «Таким образом, все понятия суть предикаты;

но они означают либо вещи, либо их полагание: первое — это реальный предикат, второе — только логический» 72. Если выразить это темпорально, получится следующее: сущее как именно наличное обнаруживается в некотором настоянии, но само это настояние не позволяет встретиться с бытием наличного как таковым. И тем не менее, что означает бытие того [сущего], которому настояние дает выйти навстречу, становится понятным как раз только заодно с вовлечением подручного в настоящее [более того], это уже заранее понятно. То, что Кант называет «логический предикат», следует понимать только в некотором настоянии, поскольку соответствующему экстатическому наброску принадлежит презенция, и только отсюда можно почерпнуть «логический предикат» для предицирования. Кант говорит: «Кто отрицает существование (наличие некоторого сущего), устраняет вещь вместе со всеми ее предикатами. Существование (наличие) может быть именно логическим, но никогда — реальным предикатом вещи»7'. Отрицать существование, наличие сущего, т. е. высказывать не-наличие, означает говорить: А не есть в наличии. Это отрицание бытия-в-наличии "Акад. изд. Т. XVII (Т. IV). № 4017.

" Там же.

Кант называет устранением сущего вместе с его предикатами. Но тогда — можно было бы сказать в дополнение — верно и обратное высказывание: А есть в наличии — не устранение, не removere, но admovere. Но admovere означает «придвигать(ся)», «сближаться», «приближать к себе», «выводить навстречу», вовлекать в настоящее сущее как таковое. Добавление «как таковое» означает: сущее, взятое в нем самом, не в смысле некоторого отношения с иным, не в смысле отношений, которые имеются в его собственном вещном содержании, но сущее в себе, не относительно, т. е. абсолютно в нем самом. Поэтому Кант определяет бытие-в-наличии как абсолютное полагание. Полагание, «позицию», опять же следует интерпретировать здесь так же, как [мы интерпретировали] восприятие: не акт полагания и не положенное, но и не положенность;

бытие есть то, что в полагании как позволении чему-то стоять в себе самом, в полагании как определенном интенциональном отношении в согласии с его смыслом направленности уже понято: это для веши — быть-в-себя-поставленной вместе со всеми своими предикатами, т. е. ее присутствие, определенное из себя самого. Только из темпоральной интерпретации положение Канта, поначалу сбивающее с толку, приобретает содержание, которое можно осмыслить и ко- 451 торое неокантианцы истолковали в корне неверно. Кант, разумеется, понимал свое утверждение — бытие равняется полаганию — не в том смысле, что-де субъект из себя самого впервые сотворяет некую вещь и приводит ее к бытию. «Бытие равняется полаганию» он, пожалуй, понимал именно так, как мы это интерпретируем, хотя у него не было возможности эксплицитно выразить это понимание в понятии, поскольку у него отсутствовали средства для изначальной интерпретации. Бытие в качестве так называемого логического предиката латентно уже лежит в основе всех реальных предикатов. Именно благодаря тому, что Кант проблему бытия истинно по-гречески (?) основывает на [логосе-] предложении-положении (Satz), он должен был с необходимостью проглядеть некоторые существенные различия, а это значит — взаимосвязи. Реальная и логическая предикации различаются не только в силу содержания предикатов, но первично в силу понимания, для которого соответствующее высказывание как истолкование понятого служит способом выра Проблема онтологической дифференции ' 22. Бытие и сущее. Онтологическая дифференция жения. У Канта остается темным феноменологически решающее: в высказывании существования, бытия-в-наличии всегда подразумевается именно сущее, но при этом п о н и м а ю щ и й взгляд как таковой, тем не менее, направлен не на сущее, чтобы задним числом позаимствовать у него бытие как логический предикат. Понимающий взгляд в высказывании бытия направлен на нечто иное, что уже понято в обиходе с сущим и в подходе к сущему. На языке темпоральное™ это можно выразить так: настояние — вовлечение чего-то в настоящее — как таковое вступает в отношение с сущим, а это означает, что как экстазис оно позволяет тому, чему оно открыто, выйти навстречу в свете, в просвете его (настояния) [собственного] горизонта, что и может быть высказано в самом настоянии. Поскольку мы остановились на высказывании бытия наличного: «А есть», а наличие — не реальное определение наличного, у нас остается возможность от реального отношения обратиться к субъекту. Но и это не приводит к успеху, и именно потому, что бытие означает презенцию, а она образует не что иное, как экстатический горизонт, который Dasein как временное уже понимает, причем именно в экстази452 се> в отстранении, стало быть никоим образом не в рефлексии, направленной на субъект.

Поэтому по поводу предложенной Кантом интерпретации бытия как логического предиката возникает вопрос, законно ли здесь обозначение «логический». Но то, почему Кант называет бытие логическим предикатом, находится в связи с его онтологической, т. е. трансцендентальной постановкой вопроса и приводит нас к необходимости основательно с ней соотнестись, чем мы и будем заниматься в следующем семестре в связи с интерпретацией «Критики чистого разума». В связи с темпоральной интерпретацией бытия наличного из презенции в сравнении с предложенной Кантом интерпретацией бытия как полагания, должно стать ясно, как феноменологическая интерпретация впервые дает возможность открыть путь к пониманию проблемы Канта и ее решению в позитивном смысле, но это значит поставить проблему Канта на феноменологическую почву. В какой мере наш способ действовать в предшествующих исследованиях был феноменологическим, и что здесь означает «феноменологический», мы до сих пор не обсуждали. Это долж но произойти в связи с тем, что будет изложено в следующем параграфе. § 22. Бытие и сущее. Онтологическая дифференция а) Временность, темпоральностъ и онтологическая дифференция Временность как экстатически горизонтальное единство временения есть условие возможности трансценденции и тем самым условие возможности фундированной в трансценденции темпоральности. Временность в силу своего экстатического характера делает возможным бытие некоторого сущего, которое, экзистируя как Сам рядом с Другим, в качестве так экзистирующего обращается в обиходе с сущим как с подручным, соответственно,— наличным. Она придает образу действий (Verhalten) Dasein xa- 453 рактер отношения к сущему (Verhalten zu Seiendem), будь то к себе самому, к другим, подручному или наличному. Временность, в силу принадлежащего ее экстатическому единству единства горизонтальных схем, делает возможным понимание бытия, так что только в свете этого понимания бытия Dasein способно вступать в отношения с собой, с другими как сущими и с наличным как сущим. Поскольку временность образует фундаментальное устроение того сущего, которое мы назваем Dasein, а этому сущему принадлежит, как определение его экзистенции, понимание бытия, и поскольку время образует исходный набросок себя просто как таковой, постольку в каждом фактичном Dasein, коль скоро оно экзистирует, всякий раз уже выявлено бытие, а это значит: сущее разомкнуто или открыто. Вместе с временением экстазисов и в нем набрасываются соответствующие горизонтальные схемы — это необходимым образом заключено в самой сущности отстранения к... — и при этом именно так, что экстатически, т. е. интенционально, структурированные отношения к чему-то это «что-то» понимают всякий раз как сущее, т. е. в его бытии. Но деятельное отношение к сущему, хотя в нем понято бытие сущего, не обязательно явно отличает это уже понятое бытие от того сущего, с которым отношение соотносится. Тем более нет необходимости в том, чтобы это различие бы Проблема онтологической дифференции § 22. Бытие и сущее. Онтологическая дифференция тия от сущего было постигнуто в понятии. Напротив, поначалу даже само бытие берется как сущее и разъясняется с помощью определений сущего, как было в начале античной философии. Когда Фалес на вопрос «Что есть сущее?» отвечает — «Вода», то здесь он изъясняет сущее, исходя из сущего, хотя по сути он разыскивает, что есть сущее как сущее. В своем вопросе он имеет в виду нечто такое, как бытие, в ответе же интерпретирует бытие как сущее. Этот способ интерпретации бытия в течение долгого времени остается для античной философии общепринятым. Даже после существенного продвижения, сделанного Платоном 454 и Аристотелем, эта интерпретация по сути остается в философии общепринятой и по сей день. Бытие берется как сущее и в постановке вопроса, что есть сущее как сущее. Здесь бытие, хотя и интерпретируется не так, как должно, становится все же проблемой. Dasein всегда знает о чем-то таком как бытие. Dasein понимает, коль скоро оно экзистирует, бытие и соотносится с сущим. Различие бытия и сущего, хоть и не сознаваемое явно, латентно есть воот-здесь (ist da) в Dasein и его экзистенции. Различие есть вот, т. е. оно имеет тот же способ быть, что и Dasein, это различие принадлежит экзистенции. Экзистенция как бы означает «быть в исполнении этого различия». Только такая душа, которая может провести это различие, пригодна для того, чтобы перерасти душу животного и стать душой человека. Различие бытия и сущего бременится во временении временности74. Лишь поскольку это различие всегда временит себя на основе временности и вместе с временностью, т. е. поскольку оно выявлено, его можно собственным образом и явно сознавать, как сознаваемое — ставить под вопрос, как поставленное под вопрос — исследовать, как исследуемое — постигать в понятии. Различие бытия и сущего до-онтологично, т. е. без «Der Unterschied von Sein und Seiendem ist in der Zeitigung der Zeitlichkeit gezeitigt». Многозначность глагола «zeitigen» порождает, как это часто происходит у Хайдеггера в ключевых местах текста, полифоничность, полисемантичность этой формулы. «Die Zeitlichkeit zeitigt (sich...)» — «временность вцеменит (себя)», себя откладывая, отстраняя — (отсюда экстазис), здесь она вызревает и выявляется как время. И в этом временении, вызревании, выдерживании-настаивании, настоянии и сопутствующем откладывании на будущее — ожидании и откладывании бывшего (удержании) — вызревает, выявляется, временит-ся онтологическое различие. — Примеч. переводчика.

эксплицитного понятия бытия, уже есть-вот латентно в экзистенции Dasein. Как таковое оно может стать членораздельно понятой дифференцией. Экзистенции Dasein принадлежит в силу временности непосредственное единство понимания бытия и отношения к сущему. Лишь потому, что это различие принадлежит экзистенции, оно может тем или иным способом стать эксплицитным. Поскольку в членораздельности этого различения бытия и сущего различенные члены выделяются по отношению друг к другу, бытие становится возможной темой постижения в понятии (логосе). Поэтому мы называем членораздельно осуществленное различие бытия и сущего онтологической дифференцией. Членораздельное осуществление и образование онтологической дифференции, поскольку она основывается в экзистенции Dasein, также не есть нечто произвольное и мимолетное, но это — деятельное отношение, лежащий в основании Dasein, и в этом деятельном отношении конституируется онтология, т. е. 455 философия как наука. Чтобы ухватить возможность и понять способ этого конституирования философии как науки в экзистенции Dasein, нам потребуется несколько предварительных замечаний по поводу понятия науки вообще. Мы попытаемся в этой связи показать, что философия как наука не есть некий случайный каприз Dasein, но что свободная возможность философствовать, т. е. экзистентная необходимость философии, имеет свое основание в сущности Dasein. 6) Временность и опредмечивание сущего (позитивная наука) и бытия (философия) Понятие философии точно так же, как и понятие нефилософской науки, может быть разъяснено только из правильного понятия Dasein. Только благодаря такому разъяснению получит разумное обоснование то, что мы в начале этих лекций утверждали догматически, проводя границу между философией как наукой и, с одной стороны, формированием мировоззрения, а с другой, позитивными науками. Наука — это вид познавания. Познавание имеет в своей основе характер выявления. Выявленность чего-то мы назвали истиной. Наука — это вид познавания ради выявленное™ как таковой. Истина есть определение (определенность как ручательство) Dasein, т. е. некая свободная и свободно изби Проблема онтологической дифференции Онтологическая дифференция раемая возможность его экзистенции. Наука как особого рода познавание ради выявленное™ есть возможность экзистирования в смысле некоторой задачи, которую можно свободно перед собой поставить и свободно совершенствовать. Наука — это познавание ради выявленное™ как таковой. Это значит, что выявляемое должно стать открытым только во внимании к нему самому в его чистой содержательности и специфическом способе быть. Выявляемое — единственная инстанция своих возможных определений, тех понятий, которые по ходу истолкования к нему приспосабливают. Наука в качестве так определенного вида познавания 456 конституируется по существу всегда уже на основе чего-то данного наперед. То, что уже выявлено до всякой науки, может стать предметом научного исследования. Научное исследование конституируется в опредмечивании прежде уже как-то выявленного. Что это значит? Опредмечивание будет различным в зависимости оттого, что и как дано заранее. Теперь мы знаем, что наряду с фактичной экзистенцией Dasein всегда уже выявлено, заранее дано, сущее и — в соответствующем понимании бытия — бытие. Сущее и бытие выявлены равноисходно, хотя и неразличенно. Следовательно, в каждой фактичной экзистенции Dasein заложены две основные сущностные возможности опредмечивания, которые, очевидно, коль скоро бытие всегда есть бытие сущего, а сущее как сущее всегда есть, в самих себе соотнесены друг с другом, что не отменяет фундаментального различия между ними. Поскольку во временности Dasein всегда уже исполняется различие между сущим и бытием, временность — это корень и основа возможности, а заодно, если правильно понимать сказанное, для фактической необходимости опредмечивания данного наперед сущего и данного наперед бытия. Данное наперед сущее в фактичном вот-бытии (Dasein) обнаруживается непосредственно в том направлении, куда нацелены экзистентные отношения Dasein. Сущее дано наперед в том специальном смысле, что оно исконно лежит в поле зрения Dasein и его экзистенции. Оно просто пред-лежащее, положенное — positum, и при этом пред-лежит не только как природа, но и как само Dasein. В опредмечивании сущего, которое держится определенного направления, заданного тем, куда целит повседневное непосредственное понимание, конституируются позитивные науки.

Хотя бытие также уже выявлено в понимании бытия, все же Dasein как экзистирующее не соотносится с бытием как таковым непосредственно, даже со своим собственным, в том смысле, что оно не понимает это последнее, так сказать, онтологически, но поскольку для Dasein дело идет о его собственной способности быть, эта способность быть первично понимается как способ- 45/ ность быть таким-то и таким-то сущим, каковое есмь я сам. Бытие тоже ведомо и потому некоторым образом дано наперед, но оно не обнаруживается в том направлении, куда метит фактичная повседневная экзистенция как отношение к сущему. Центральный момент опредмечивания сущего, того опредмечивания, в котором конституируются позитивные науки, причем всякий раз по-разному, соответственно содержанию и способу бытия соответствующих областей бытия, заключается в наброске бытийного устроения того сущего, которое должно стать предметом. Этот набросок бытийного устроения, связанный с определенной областью сущего, набросок, в котором заключается суть основополагающего для позитивных наук опредмечивания, не представляет собой, тем не менее, исследования бытия соответствующего сущего. Он имеет характер до-онтологического мышления, в состав которого, впрочем, может входить и фактически всегда уже входит приобретенное знание об онтологических определениях соответствующего сущего. Так, естественные науки Нового времени строили себя в опредмечивании природы на пути некоторого математического ее наброска, в котором были установлены основные определения, относящиеся к природе вообще, но эти основные определения осознавались как онтологические. Галилей, сделавший здесь первый шаг, исполнил этот набросок, исходя из определенного знания и в границах определенного знания — знания об основных онтологических понятиях, относящихся к природе, таких как движение, пространство, время, материя, которые он перенимает у античной философии и схоластики, хотя нельзя сказать, что он просто перенимает их в соответствующей специфической форме. Сейчас не стоит дальше углубляться в проблему опредмечивания, которое играет конститутивную роль для позитивных наук и имеет смысл наброска [определенного] бытийного устроения. Мы должны только запомнить, что и позитивные науки о сущем, Проблема онтологической дифференции Бытие и сущее. Онтологическая диффсренцчя причем именно в том, что в первую очередь придает им прочность и состоятельность, пусть до-онтологически, но с необходимостью 458 вступают в отношение с бытием. Но это не значит, что они тем самым уже эксплицитно вторгаются в область онтологии. Наш вопрос направлен на опредмечивание бытия как такового, т. е. — на вторую существенную возможность опредмечивания, в которой должна конституироваться философия как наука. В фактической экзистенции Dasein, неважно — научной или до-научной, бытие ведомо, но фактичное Dasein дезориентировано в отношении бытия. Сущее не просто ведомо, оно пред-лежит. Dasein соотносится непосредственно с сущим, и здесь понимание бытия — ведущее. По сути, опредмечивание бытия всегда возможно, поскольку бытие некоторым образом выявлено. Но направление возможного наброска бытия как такового остается под вопросом, оно слишком неопределенно и ненадежно, чтобы из этого наброска можно было заполучить бытие собственно как предмет. После всего, что было сказано раньше, не требуется никаких дальнейших указаний, чтобы стало ясно, что поначалу и в течение долгого срока исходная временность и тем более темпоральность оставались потаенными;

иначе говоря, потаенным было именно то, в направлении чего мы набрасываем бытие, дабы сделать его предметом темпоральной интерпретации. Но потаенной остается не только временность, хотя нечто такое как время всегда заявляет о себе, скрыты даже такие, лучше знакомые, феномены, как феномен трансценденции, феномен мира и бытия-в-мире. Они, впрочем, скрыты не полностью, поскольку Dasein знает о чем-то таком как Я и другое. Если трансценденция и скрыта, то это не — тотальное незнание, а, что куда более судьбоносно,— заблуждение, ложная интерпретация. Ложные интерпретации и заблуждения преграждают путь к подлинному знанию куда упрямее, чем тотальное незнание. Однако ложные интерпретации трансценденции, фундаментальных отношений Dasein к сущему и к себе самому — не просто ошибки мысли и нехватка проницательности. Они имеют свое основа459 ние и свою необходимость в исторической экзистенции самого Dasein. В конечном итоге, эти ложные интерпретации необходимо было проделать, чтобы Dasein посредством их исправления проложило путь к подлинному феномену. Мы можем быть впол не уверены, что и в темпоральной интерпретации бытия как такового затаилось ложное толкование, и опять же — совсем не случайное, хоть мы и не знаем, где лежит ошибка интерпретации. Нежелание понимать, что рядом с увиденным действительно и истолкованным подлинно всегда соседствует глубинная не-истина, было бы противно смыслу философствования и всякой науки. История философии служит подтверждением тому, что всякая онтологическая интерпретация, если иметь в виду существенно необходимый для нее горизонт и его обеспечение, походит скорее на движение ощупью по кругу, чем на однозначную и методичную проработку вопроса. Уже фундаментальный акт конституирования онтологии, т. е. философии,— опредмечивание бытия, т. е. набросок бытия в направлении некоторого горизонта понятности — и именно этот фундаментальный акт, отдан на произвол сомнительного и ненадежного и постоянно находится под угрозой искажения, поскольку опредмечивание бытия необходимо должно продвигаться в направлении наброска, который бросает против течения повседневных дел вот-бытия. Поэтому проект бытия или сам с необходимостью становится онтическим, или же он избирает направление, ведущее в сторону мышления, постижения в понятии, души, духа, субъекта, без того чтобы понять необходимость изначально подготовленного онтологического освоения именно этой сферы, т. е. без того чтобы всерьез отнестись к работе. Ведь что субъект и сознание, как говорят, нельзя опредмечивать, что здесь речь идет о чем-то отличном от наличной вещи, мы слышим с незапамятных времен, из всех закоулков философии, и в то же время — больше не способны услышать. Проведенная онтологическая интерпретация подручного в его подручности показала, что мы набрасываем бытие на презенцию, т. е. темпоральность. Поскольку темпоральный набросок 4бО позволяет опредметить бытие и обеспечивает возможность соответствующего понятия, т. е. конституирует онтологию вообще как науку, мы называем эту науку в отличие от позитивных наук темпоральной наукой. В этой науке все интерпретации движутся вдоль путеводной нити должным образом проясненной временности в смысле темпоральное™. Все положения онтологии суть темпоральные положения. Ее истины — это выявленные структу « *#чЖ·* **** *«· > Проблема онтологической дифференции ' 22. Бытие и сущее. Онтологическая дифференция ры и возможности бытия в свете темпоральности. Все онтологические положения имеют характер veiitas temporalis. Мы показали с помощью анализа бытия-в-мире, что бытийному устроению принадлежит трансценденция, что Dasein само трансцендентно. Оно преступает себя, т. е. в трансценденции оно превосходит себя. Трансценденция впервые делает возможным экзистирование в смысле отношения к самому себе как сущему, к Другим как сущим и к сущему в смысле наличного и подручного. Так что трансценденция как таковая в смысле нашей интерпретации есть ближайшее условие понимания бытия, то ближайшее, в направлении чего онтология заранее набрасывает бытие. Опредмечивание бытия можно осуществить, только принимая во внимание трансценденцию. Так конституированную науку бытия мы называем наукой, которая ставит вопросы и предлагает истолкования в свете правильно понятой трансценденции, т. е. трансцендентальной наукой. Хотя это понятие трансцендентальной науки не совпадает безоговорочно с тем, что было у Канта, мы вполне в состоянии прояснить кантову идею трансцендентального и философии как трансцендентальной философии в ее основной тенденции из более изначального понятия трансценденции. Мы показали, однако, что трансценденция со своей стороны коренится во временности и, тем самым, в темпоральности, т. е. время есть первичный горизонт трансцендентальной науки, онтологии, или коротко — трансцендентальный горизонт. Поэтому за4б1 головок первой части исследования о «Бытии и времени» звучит так: «Интерпретация Dasein в направлении временности и экспликация времени как трансцендентального горизонта вопроса о бытии». Поскольку онтология в своей основе есть темпоральная наука, постольку философия в правильно понятом, не совсем кантовом смысле есть трансцендентальная философия, но не наоборот. в) Темпоральность и a priori бытия. Феноменологический метод онтологии Все онтологические положения, коль скоро они представляют собой высказывания о бытии в свете правильно понятого времени, суть темпоральные положения. Л и ш ь поскольку онтологи ческие положения суть темпоральные положения, они могут и должны быть априорными положениями. В онтологии имеется нечто такое как a priori только потому, что она — темпоральная наука. A priori значит «от более раннего», или «более раннее». «Более раннее» — это, очевидно, некоторое определение времени. Если у нас достало внимания, то нам должно было броситься в глаза, что по ходу изложения ни одно слово не требовалось нам чаще, чем выражение «уже». Это «заранее уже» лежит в основании;

это «должно всегда уже заранее быть понято»;

где выходит навстречу сущее, «прежде уже» набрасывается бытие. Используя вес эти временные, т. е. темпоральные термины мы подразумеваем нечто такое, что в традиции, начиная с Платона, хотя сам термин, быть может, и не используется, называют a priori. Кант говорит в предисловии к своему сочинению «Метафизические основы естественной науки»: «Познать нечто a priori означает познать это из его чистой возможности» 5. A priori означает, следовательно, то, что делает возможным сущее как сущее в его что и как. Но почему эта возможность, точнее, это «делающее возможным» характеризуется при помощи термина «более раннее»? Конечно, не потому, что мы понимаем это раньше, чем само сущее. Ведь 462 сперва и прежде всего у нас есть опыт сущего. Бытие мы познаем позже, если вообще познаем. Это временное определение — «раньше» — не может подразумевать порядок времени, который дан в расхожем понятии времени в смысле внутривременности. С другой стороны, невозможно отрицать, что в понятии a priori, более раннего, налицо определение времени. Поскольку, однако, не видят, в какой мере интерпретация бытия необходимо осуществляется в горизонте времени, неизбежно пытаются отбросить темпоральные определения в объяснении a priori. В этом заходят так далеко, что говорят: a priori, сущностные моменты, т. е. определение сущего в его бытии, есть вневременное, сверхвременное, безвременное. Что же получается? — То, что делает возможным, возможности характеризуются с помощью временного определения — «более раннее», поскольку в этом a priori нет ничего от времени? Так что — lucus a non lucendo? Кто хочет в это верить, пусть верит.

: Кант, Werke (Кассирер), т. IV, с. 372.

Проблема онтологической дифферениии Бытие и сущее. Онтологическая дифференция Опять же, весьма характерно для состояния философской постановки вопроса сегодня и издавна то обстоятельство, что, хотя об априорной познаваемости или непознаваемости ведутся пространные споры, при этом никому не приходит на ум хотя бы разок спросить себя, что могло бы при этом, собственно, иметься в виду, почему здесь возникает временное определение и почему оно обязательно должно возникнуть. Правда, покуда мы ориентируемся на расхожее понятие времени, мы остаемся беспомощными, и отвергать догматически связь a priori и времени означает только — быть последовательным, пусть и в негативном смысле. Однако расхожим образом понятое время, о котором здесь идет речь,— это все-таки только отдаленны и, хотя и законн ы й, отпрыск того исконного времени, в котором бытийное устроение Dasein имеет свое основание. Только исходя из темпоральности можно объяснить, почему онтологические определения бытия имеют характер a priori. Мы попробуем это бегло обрисовать, насколько это вообще возможно проделать в общих чертах. Мы видели, что во всяком отношении к сущему уже понято бытие, причем не мимоходом: нечто подобное, напротив, должно быть понято предварительно (ис-ходно). Возможность отно4бЗ шения к сущему требует предшествующего понимания бытия;

в свою очередь, понимание бытия требует предварительного наброска в направлении времени. Но где та инстанция, от которой исходит требование все более исходных условий? Это — сама временность как фундаментальное устроение Dasein. Поскольку она делает возможным заодно понимание бытия и отношение к сущему, это —- «делающее возможным» и «делание возможным», т. е. сами возможности в смысле Канта, в своей специфической взаимосвязи, «временны», т. е. темпоральны. Поскольку то, что исходно делает возможным, сам исток возможности,— это время, время временит само себя как самое раннее, самое раннее как таковое. Время раньше всякого возможного «раньше», какого угодно рода, поскольку оно вообще есть фундаментальное условие «раньше». И поскольку время как исток, откуда проистекает возможность, исток возможностей, есть самое раннее, все возможности как таковые в их функции делать возможным носят характер более раннего, т. е. a priori. Но из того, что время — самое раннее в том смысле, что оно — возможность всякого «рань ше» и всякого априорного порядка фундирования, не следует, что время онтически есть первое сущее, отсюда также не следует, что время есть всегда, что оно вечно, не говоря уж о том, что время вообще нельзя назвать сущим. Мы слышали уже: Dasein пребывает повседневно, ближайшим образом и по преимуществу единственно при сущем, хотя оно при этом и для этого уже должно понять бытие. Однако вследствие расходования, потери себя в сущем — как в самом себе, в Dasein, как и в таком сущем, которое не есть Dasein — Dasein не знает о том, что оно уже поняло бытие. Фактично экзистирующее Dasein забыло это более раннее. Но если затем бытие, которое «раньше» всегда уже понято, собственным образом превращается в предмет, то опредмечивание этого более раннего, этого забытого должно иметь характер возвращения к прежде (и заранее) уже понятому. Платон, первооткрыватель a priori, тоже видел эту черту опредмечивания бытия, когда характеризовал ее 3·, как воспоминание. Мы приведем в качестве доказательства только один короткий отрывок, взятый из одного из главных в этой связи диалогов — «Федра». [. · /, · ) ' ? ', ? ·. · · ? ?, ? 76 - ?.

Платон (Burnet), «Федр» 249 b 5 — с 6. [В этом месте речь идет о душах, которые после тысячелетнего посмертного заточения выбирают себе вторую жизнь (·). Сократ говорит, что человеческая душа может «войти» в жизнь животного, а душа животного, бывшего некогда человеком, снова получить человеческую жизнь, человеческий облик. «Но душа, никогда не видевшая истины, не обретет такого облика (букв. — не войдет в облик, не дойдет, не достигнет...). Ведьнеобходимо, чтобы человек понимал [сущее], высказывая [его] согласно эидосу, так что исходя из многих ошушений он объединяет [их] при помощи рассуждения в одно. А это — припоминание того, что видела душа наша, сопровождая бога и глядя свысока на то, что мы нынче называем сущим, когда поднималась на поверхность (подымала голову) к истинно сущему. Поэтому по справедливости одна только мысль философа окрыляется, ведь он всегда по мере сил пребывает в памятовании именно при том, при чем пребывает и бог, будучи божественным». — Примеч. переводчика.} Проблема онтологической дифференции § 22. Бытие и сущее. Онтологическая дифференции Ведь душа, которая никогда не видела истины, т. е. вообще не понимает истину как истину, никогда не сможет принять облик человека, ибо человек должен, откликаясь на свойственный ему способ-быть, понимать так, что он окликает сущее, имея в виду его сущность, т. е. окликает его бытие и при этом таким образом, что он, исходя из многообразия воспринятого (сущего), возвращает его к понятию. Это понятийное познавание сущего в его бытии есть воспоминание о том, что видела наша душа прежде (т. е. в том, что предшествовало), о том, что она видела, странствуя вместе с богом, глядя (с пренебрежением) поверх того, что мы сейчас, а именно в повседневной экзистенции, называем сущим, видела, когда в этом пренебрежении сущим вырывалась вверх к подлинно сущему, т. е. — к самому бытию. Поэтому по праву только мышление философа обретает крылья, ибо это мышление в меру возможности всегда пребывает рядом с тем, с чем пребывает и бог, именно так становясь божественным. — Соответствующую интерпретацию обучения и познавания вообще и фундированность обучения в припоминании Платон демонстрирует в «Федоне»: ? TL 465 ·77, само обучение есть не что иное, как припоминание. Когда благодаря понятийному мышлению сущности душа выныривает из низины сущего к бытию, это имеет характер воспоминания о виденном прежде. Оставив в стороне миф о душе, мы могли бы сказать: бытие имеет характер более раннего, о чем человек, знающий ближайшим образом и по преимуществу только сущее, позабыл. Освобождение скованного обитателя пещеры, когда тот поворачивается к свету, есть не что иное, как возвращение от забвения к воспоминанию о более раннем, и в этом заключается возможность понимания самого бытия. Благодаря этим намекам мы разве что в общих чертах обрисовали взаимосвязь априорности и темпоральности. Всякое априорное темпоральное — т. е. всякое философское — образование понятий полностью противоположно образованию понятий в позитивных науках. Чтобы увидеть это должным образом, нужно проникнуть дальше в загадку априорности и метод познания а priori. Центр кристаллизации онтологической проблематики ле'7 Платон (Burnet), «Федон», 72 е 5 f.

жит в особом выделении временности Dasein, причем именно в отношении ее темпоральной функции. При этом мы должны со всей возможной трезвостью отдать себе отчет в том, что время не есть нечто такое, что созерцается в экзальтированной, преисполненной тайны и н т у и ц и и ;

время размыкается только в определенным образом внутренне устроенной понятийной работе. Но и она не просто замысливается гипотетически, так что ее самое, как она есть, мы упускаем из виду. Мы вполне можем проследить за основными чертами ее внутреннего устройства, мы можем выявить возможности ее вызревания (Zeitigling) и видоизменения, но только восходя к ней от фактично конкретной сущности экзистенции Dasein, а это значит — исходя из ориентации на то сущее, которое выявляется наряду с самим Dasein и ему встречается. Глядя на все в целом, мы должны удерживать следующее: в экзистенции Dasein лежит двойная по сути возможность опред- 466 мечивания наперед данного. В экзистенции Dasein фактически берут начало два основных вида науки: опредмечивание сущего как позитивная наука, опредмечивание бытия как темпоральная, соответственно, трансцендентальная наука, онтология, философия. Не существует такого отношения к сущему, в котором не было бы понято бытие. Невозможно такое понимание бытия, которое не было бы укоренено в отношении к сущему. Понимание бытия и отношение к сущему не просто случайно сходятся в одном месте. Они разворачиваются как уже лежащие латентно в экзистенции Dasein как то, чего требует горизонтально-экстатическое устроение временности и что временность делает возможным в особой внутренней взаимопринадлежности. Покуда эта взаимопринадлежность отношения к сущему и понимания бытия не постигнута из временности, философская постановка вопроса остается отданной на произвол двойной опасности, во власть которой она снова и снова попадала в своей предшествующей истории. Либо все оптическое растворяется в онтологическом (Гегель), и при этом теряется из виду основание возможности самой онтологии;

или же онтологическое вообще не усматривается и устраняется в онтическом объяснении без понимания онтологических предпосылок, которые всякое онтическое объяснение уже заранее в себе прячет. Эта двойная нена Проблема онтологической дифференции § 22. Бытие и сущее. Онтологическая дифферснция дежность, пронизывающая всю предшествующую философскую традицию как со стороны онтологического, так и со стороны онтического, т. е. отсутствие радикально фундированного понимания проблемы, всегда сдерживало надежное обоснование и разработку метода онтологии, т. е. научной философии, или преждевременно обезображивало подлинно удачные попытки. Метод онтологии, однако, как метод есть не что иное, как последовательность шагов в подходе к бытию как таковому и разработка его структур. Мы называем этот метод онтологии феноменологией. Точнее говоря, феноменологическое исследование есть явное радение о методе онтологии. Эти усилия, их удача или 467 неудача зависят, как следует из наших объяснений, в первую очередь, от того, насколько феноменология для самой себя удостоверилась в предмете философии, насколько она в соответствии со своим собственным принципом непредвзято подходит к тому, чего требуют сами вещи. Мы не будем сейчас вникать в основные составляющие этого метода. Фактически, мы их постоянно применяли. Было бы важно еще раз пройти по проделанному пути, на этот раз явно осмыслив, как мы по нему шли. Но для начала важно вообще хотя бы раз пройти по этому пути, чтобы, во-первых, научиться удивляться загадкам вещей, а во-вторых, распрощаться со всеми иллюзиями, которые особенно упрямо вьют гнезда в философии. Не существует какой-то одной определенной феноменологии, и если бы она и могла существовать, то никогда не стала бы чем-то вроде философской техники. Ведь в самом существе подлинного метода как пути к размыканию предмета заключена необходимость всегда сообразовываться с тем самым, что, благодаря самому методу, размыкается. Именно когда метод действительно подлинный, когда он открывает доступ к предмету, тогда само проделанное на его основе продвижение, приближение к истоку в размыкании, позволят методу, который всему этому способствовал, устареть. Единственно поистине новое в философии и науке — это подлинное вопрошание и находящаяся у него на службе борьба с вещами. В этой борьбе уже осуществляется и при этом без всякой бесполезной полемики столкновение с тем, что сегодня больше, чем когда бы то ни было, угрожает философии изнутри всех сфер духовной жизни,— навязыванием мировоззрения, магией и позабывшей свои границы позитивной наукой. Во времена Канта упоминали в качестве таких сил формирование мировоззрения, магию и миф — философию чувства. Пусть эти лекции завершит то, что Кант, первый и последний научный философ, философ величайшего после Платона и Аристотеля размаха, считал нужным сказать против философии чувства. Пусть, по крайней мере, пример Канта призывает нас к трезвости и действительной работе, даже если сами наши лекции и не достигли этого результата. Мы процитируем небольшое сочинение «О превозносимом нынче благородном тоне в философии» (1796). Канту случается здесь говорить о Платоне, и он различает при этом Платона-академика и Платона, как он говорит, писателя писем. «Платон академик стал, хоть в этом не было его вины (ведь он использовал свои интеллектуальные созерцания лишь в попятном движении, дабы разъяснить возможность синтетического познания a priori, а не двигаясь вперед, дабы расширить это познание при помощи тех самых идей, что прочитываются в божественном рассудке), отцом всевозможной мечтательности при помощи философии. Но я не хотел бы смешивать (заново переведенного на немецкий) Платона — писателя писем, с этим, первым»' 8. Кант цитирует одно место из седьмого письма Платона и приводит его в качестве свидетельства мечтательности самого Платона. «Кто же не видит здесь мистагога, который не только сам погружен в фантазии, но еще и состоит членом некоего клуба и, когда говорит со своими адептами в противоположность простым смертным (под которыми подразумеваются все непосвященные), важничает своей мнимой философией! — Да будет мне позволено привести некоторые новейшие образцы такого сорта. — В новейшей мистически-платонической речи это звучит так: «Всякая философия, исходящая от человека, способна изобразить только утреннюю зарю, солнце же можно только предчувствовать». Но никто не может предчувствовать солнце, если однажды его уже не видел;

ведь вполне могло бы случиться, что на нашей планете за ночью закономерно следует день (как в Моисеевой истории творения [— до сотворения солнца]), но из-за того, что небо по"* Кант, Акад. изд.. т. V I I I, с. 398.

Проблема онтологической дифференции стоянно затянуто тучами, никому ни разу не случилось увидеть солнца, хотя при этом все повседневные дела идут своим чере469 дом в соответствии со сменой дня и ночи (и времен года). Между тем, при таком положении вещей истинный философ вовсе не стал бы предчувствовать солнце (ведь это не его дело), вместо этого он, вероятно, сумел бы о нем догадаться, дабы, приняв гипотезу о подобном небесном теле, объяснить описанный феномен и тем самым встретить его во всеоружии. — Хотя на солнце (сверхчувственное) и нельзя прямо смотреть без того, чтобы не ослепнуть, однако видеть его в достаточной мере [явно] в отражениях (в разуме, освещающем душу при помощи морали) или даже в практических замыслах, как это делал поздний Платон,— это вполне осуществимо. Вопреки этому, новые платоники 'несомненно предлагают нам всего лишь бутафорское солнце', поскольку они с помощью чувства (предчувствий), т. е. чего-то чисто субъективного, что не дает никакого понятия о предмете, хотят нас обмануть, чтобы продать нам, заманив нас миражем объективного знания, некий побочный продукт экзальтации. — В подобных картинных выражениях, которые должны сделать понятным упомянутое предчувствие, платонизирующий философ нынче неистощим;

например, он говорит: 'подойти так близко к богине Мудрости, что можно слышать шелест ее одежд';

или же, восхваляя искусство некоего Лжеплатона: 'хоть он и не смог поднять покрывало Изиды, однако сумел сделать его все же столь тонким, что под ним угадываются черты богини'. Насколько тонким, при этом не сказано. Видно, все же достаточно толстым, чтобы из скрытого под ним призрака можно было сотворить все, что душе угодно: ведь иначе это видение было бы такого сорта, что следовало бы отвести глаза»79. Кант завершает это свое сочинение так: «Впрочем, хоть мы и не принимаем это предложение в качестве полюбовной сделки, 'если,— как сказал однажды по другому поводу Фонтенель,— господин N. желает во всем верить оракулу, никто не может ему этого запретить'»*".

ПОСЛЕСЛОВИЕ ИЗДАТЕЛЯ "Там же, с. 398/99.

™ Там же, с. 406.

Книга воспроизводит текст лекций, читанных под тем же названием четыре часа в неделю в летнем семестре 1927 года в университете Марбурга/Лана. Фриц Хайдеггер сделал копию первоначального рукописного наброска лекций. Машинописная копия и рукопись были сверены издателем. Те места, которые еще не были расшифрованы Фрицем Хайдеггером, — в особенности вставки и маргиналии на правой стороне страниц рукописи — необходимо было перенести в текст в качестве дополнений. Завершенный таким образом вариант текста мы сравнили затем с конспектом лекций, составленным Симоном Мозером (Карлсруэ), тогдашним учеником Хайдеггера. При этом оказалось, что конспект настолько точен, что речь шла, по сути, о весьма хорошей стенограмме, которую сам составитель конспекта переписал на машинке. Хайдеггер после того как конспект был готов много раз его просматривал и в нескольких местах снабдил маргиналиями. Публикуемый здесь текст был составлен согласно указаниям Хайдеггера из рукописи и конспекта в соответствии с данными автором предписаниями. Рукописный вариант содержит разработку лекционного курса — текст, состоящий местами из кратких указаний и разбитый на части, главы и параграфы. Хайдеггер, однако, во время чтения лекций до такой степени отклонялся от рукописи, что зачастую придавал своим мыслям иную форму или же излагал мысль, набросанную на бумаге лишь вкратце, значительно более широко и подробно. Подобным же образом вставки и маргиналии, помещенные справа на страницах манускрипта и написанные или во время составления чернового наброска лекций, или после его завершения, в устном изложении были сформулированы более развернуто. Возникшие в ходе чтения лекций переформу-._,, лировки, отклонения и уточнения были зафиксированы в стенограмме и, тем самым, мы смогли внести их в рукопись, предназначенную для публикации. К таким заимствованиям из стенограммы относятся возвращения к уже изложенному материалу в начале каждой пары. Поскольку здесь мы имеем дело не просто с повторениями, но с подведением итогов в измененной форме, а также с дополнениями, эти возвращения к уже прочитанному были включены в движение содержания, представленное в лекциях.

Фридрих-Вильгельм фон Херманн Послесловие издателя Вес части текста, которые были взяты из конспекта и стенограммы, пропит проверку на аутентичность с точки зрения стиля. Случайные ошибки, которые возникали при восприятии на слух, можно было исправить путем сравнения с первоначальным рукописным наброском лекций. И все же описание соотношения конспекта и рукописного текста было бы неполным, если бы мы не упомянули о том, что многие подробности, имеющиеся в манускрипте, были при чтении лекций опущены, так что в этом отношении конспект уступает рукописи. При подготовке текста к печати издатель стремился совместить рукопись и конспект таким образом, чтобы ни одна мысль, зафиксированная на бумаге, или. напротив, возникшая в ходе устного изложения, не была утрачена. Текст лекций был вновь просмотрен перед публикацией. Характерные для устной речи необязательные частицы и повторения были опущены. Тем не менее, особый стиль лекций следовало сохранить. Нам показалось целесообразным предпринять более подробное членение зачастую длинных параграфов на разделы, что позволяет обозреть содержание целого в деталях. Разъяснения Хайдеггера внутри цитат, а также их переводы [на немецкий язык] помещены в квадратные скобки. В лекциях предпринята детальная разработка центральной для третьего раздела первой части «Бытия и времени» темы — попытки ответить на ведущий для трансцендентальной аналитики Dasein вопрос о смысле бытия вооб473 ще посредством выявления «времени» в качестве горизонта любого понимания бытия. Как показывает построение лекционного курса, очищение и прояснение «темпоральности бытия» начинается вовсе не непосредстственно там, где заканчивается второй раздел «Бытия и времени», но происходит в рамках нового исторически ориентированного подхода (в первой части). Этот подход дает возможность увидеть, что разработка вопроса о бытии и относящейся к нему аналитики Dasein возникает из попытки более изначального усвоения западной традиции и ее метафизически-онтологической проблематики, а не из каких-то мотивов, почерпнутых из экзистециальной философии или феноменологии сознания. И мы видим, как это происходит. Хотя из трех частей, намеченных в «Очерке лекций», в силу ограниченного количества лекционных часов были действительно проработаны только первая часть и первая глава второй части, многие построения, предвосхищающие последующие части, позволяют бросить взгляд на то. что проработать не удалось. Но и помимо этого для разъяснения тематики «Времени и бытия» первая глава второй части имеет решающее значение. Опубликованный здесь текст даже в его незавершенной форме позволяет понять систематический план разработки вопроса о бытии, как он виделся Хайдеггеру из той точки на пути мышления, которую он тогда проходил. К тому же в тексте лекций содержится первое публичное упоминание об «онтологической дифференции».

Я сердечно благодарю лиценциата богословия Вильгельма фон Херманна за помощь в трудной работе по сверке текста и подготовке его к публикации а также за помощь в чтении корректур. Я хочу поблагодарить также канд.ида а философии Мюррея Майлза и кандидата философии Хартмута Ти гьена за внимание и тщательность при внесении правки.

Фрайбург в Брайсгау весна 1975 г. Фридрих-Вшьгелыл фон Херманн ПОСЛЕСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА Еще не пришло время говорить о традиции перевода текстов Хайдеггера на русский язык, поэтому может случиться, что читатель всякий раз. открывая новую книг)', на обложке которой кириллицей написано имя Хайдеггера, не узнает автора или, по крайней мере, должен сделать определенное усилие, чтобы узнать. Лекции «Основные проблемы феноменологии» Хайдеггер читал в тот год, когда в издаваемом Гуссерлем «Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung» вышел в свет его главный труд — «Бытие и время». По содержанию лекции представляют собой, как указывает сам автор, «новую разработку третьего раздела, первой части 'Бытия и времени'», и. разумеется, Хайдеггер говорит на том же языке. По, заметим, говорит, а не пишет. Поэтому замысловатое и своевольное письмо «Бытия и времени» здесь примеряется к возможностям устной речи. Я работал с постоянной оглядкой на варианты перевода, предложенные В. В. Бибихиным и А. В. Михайловым, но не всегда им следовал, поскольку полагаю, что те или иные переводческие решения еще рано канонизировать, хоть это, как уже было сказано, и создает определенные неудобства для читателя. Русский философский язык еще должен переболеть после прививки хайдеггеровой речи, оставшись при этом самим собой, т. е.русский языком. Переводческие правила Кирилла и Мефодия, о верности которых (и верности которым) говорит В. В. Бибихин в «Примечаниях переводчика» к «Бытию и времени», понятые слишком жестко — вплоть до готовности умереть за единый умляут, не кажутся мне здесь уместными: мы должны всячески беречься от искушения принять фальшивые ноты в языке (а ухо. увы, быстро к ним привыкает!) и насилие над русским синтаксисом за верность тексту оригинала, за некое миметическое усилие по отношению к «мыслящей немецкой речи». Впрочем, подобного рода искушений почти невозможно избежать, имея дело с властным языком Хайдеггера. Очень трудно избежать переиначивания языка, постоянного расшатывания привычных значений слов, появления некоей «зауми» — дай Бог. чтобы в хлеониковском смысле! Разумеется, это — подражание способу работы с языком у самого Хайдеггера, но здесь переводчика может легко подвести поэтический слух и вкус, и мои перевод в этом отношении, я уверен, не исключение.

Мотивы, скрывающиеся за выбором того или иного варианта перевода ключевых терминов в этом издании, я объясняю в примечаниях, стараясь при этом описать по-русски структуру, семантическое поле и «звучание» соответствующего немецкого слова в особой акустике хайдеггеровых текстов, а также указать (там, где это уместно и проясняет суть дела) на не всегда явную, но всегда важную связь языка Хайдеггера с греческим философским языком. Подстрочные примечания в тексте имеют сплошную нумерацию, но примечания переводчика в отличие от примечаний автора снабжены указанием «примеч. переводчика». В случае если такое примечание следует непосредственно за примечанием автора под тем же номером, оно, кроме того, помещается в квадратные скобки, Известный любому читателю геральдический символ философии Хайдеггера - Dasein — я чаще всего оставляю без перевода (см. примеч. 2 на с. 14). Это решение заслуживает более пространных объяснений, в качестве каковых я приведу отрывок из одной своей работы. Я не хотел бы включаться здесь в бесконечно разросшееся и происходящее на всех языках мира обсуждения всевозможных переводческих находок в связи с термином Dasein: все они представляют собой, на мой взгляд, погоню за недостижимым. Я полагаю, что со временем слово Dasein привьется в русском языке, станет в нем своим, как стали своими «грамматика», «материя» или «штамп». Правда, попытки склонять это слово: «дазайна», «дазайну»..., кажутся сейчас чудовищными. Я знаю, конечно, что предложения оставить Dasein в покое принято считать капитулянтскими. Вот одно из совсем недавних замечаний о переводах Dasein на французский язык, принадлежащее Доминику Жанико: «Без сомнения, уж лучше оставить этот термин без перевода, чем прибегать к бессмысленным его передачам вроде 'человеческая реальность' (realite humaine) или 'бытие-вот' (etre-l)». Но такое решение дает лишь ложное ощущение безопасности. Систематический отказ от перевода Dasein превращает это последнее в нечто невыразимое, в абсолютное, которое повторяется, тем не менее, на протяжении многих страниц. Хайдеггер хотел уберечь это обычное немецкое слово от оптического употребления, а вовсе не от возможности его хоть как-то понять. Оставаясь непереведенным, Dasein превращается по временам в некий странный «объект», к которому невозможно прикоснуться, - непостижимый, далекий, почти астральный. Мы забываем, что Dasein относится к человеку в реальности его существования, что это — заботящееся о себе бытие, «какое мы всегда сами суть и какое мы именуем человеком» (Deconstmctire Subjectiiities. ed. s! Critchley & P. Dews, SUNY Press 1996, p. 226). А. В. Михайлов говорит, что при отказе переводить Dasein «остается 'запечатанным' именно то, над раскрытием чего трудится мысль филосо Послесловие перводчика Послесловие перводчика фа» (М. Хайдеггер. «Работы и размышления разных лет», пер. А. В. Михайлова М„ «Гнозис» 1993, примеч. 1, с. 317). Неясно только, почему невозможность адекватно передать термин в другом языке и, вследствие этого, — отказ от использования чреватых искажениями смысла «уже что-то значащих терминов» для его передачи авторы этих строк отождествляют с отказом от его адекватного понимания. Я такой связи не вижу. Напротив, я полагаю, что именно стремление во что бы то ни стало передать семантическое поле и систему коннотаций каждого отдельного термина, т. е. попытка в русском языке так же «выкликать», эвоцировать, «выводить на свет» смыслы, как это делает Хайдеггер по-немецки в соответствии со своим видением феномено-логии («Бытие и время», § 7 В, особенно — с. 38 ел.), свидетельствуют об отказе понимать и желании воспроизводить или имитировать речь философа. Неужели итоги того, «над раскрытием чего трудится мысль», исчерпываются выбором слова? Если это так, смысл любого иноязычного философского текста остается в значительной мере навсегда «запечатанным». Неужели аристотелев термин стал бы для русского читателя более понятным, если бы вместо латинского «материя» его стали бы переводить с помощью точной русской кальки «(строительный) лес» или «дрова»? Впрочем, в тех местах, где Хайдеггер цитирует и интерпретирует Канта, слово Dasein имеет иное значение, и я перевожу «существование». Это же русское слово передает в контексте обсуждения построений Канта и термин Existenz. Для Канта немецкое Dasein и «латинское» Existenz (existentia) суть полные синонимы. Напротив, если Existenz подразумевает способ бытия такого особого сущего (Dasein), «какое мы всегда сами суть и какое мы именуем человеком», я передаю этот термин как «экзистенция». Иногда (в исключительных случаях) давление контекста заставляет меня с неохотой извлекать из тезауруса русской хайдеггерианы «слово» «вот-бытие», которое позволяет отличить бытие от сущего: ведь Dasein — отглагольное существительное, а моя капитуляция перед этим термином, вероятно, не позволяет этого расслышать. Наконец, особого упоминания заслуживают латинские и греческие цитаты, появляющиеся почти повсеместно в тексте лекций. Хайдеггер цитирует отрывки из Платона, Аристотеля, Августина, Фомы Аквинского, Франсиско Суареса и многих других авторов на языке оригинала, что вполне понятно, если иметь в виду аудиторию, для которой лекции были прочитаны в 1927 году. В то время для преподавателей немецких университетов такой способ цитирования был в порядке вещей. Хайдеггер часто тут же переводит сказанное на немецкий язык. Но поскольку студенты только что услышали греческий или латинский отрывок, подобный перевод иногда немедленно превращается в комментарий, в котором что-то раскрывается и разъясняется, а что-то, наоборот, опускается или скрадывается. Поскольку латинские и греческие вкрапления могут оказаться «немыми» для многих читателей, я даю — в тех случаях, когда они остались непереведенными (или лишь отчасти переведенными) Хайдеггером, — в подстрочных примечаниях в квадратных скобках свой перевод этих отрывков. Разумеется, всякий перевод представляет собой уже некую интерпретацию. Хайдеггер недаром цитирует упомянутых авторов по-гречески или по-латыни: ведь он стремится передать студентам свое понимание текста, без помощи посредников. Согласно воле Хайдеггера в издания его трудов не могут быть включены комментарии, выходящие за рамки разъяснений избранных вариантов перевода. Тем не менее, принятая в этом издании процедура обращения с латинскими и греческими цитатами, как кажется, принесет больше пользы, чем вреда, в нашей работе над текстом, работе вместе с текстом. Я хотел бы высказать благодарность доктору Герману Хайдеггеру и профессору Фридриху-Вильгельму фон Херманну, которые отнеслись с пониманием к фактичности российской культурной ситуации и любезно позволили включить в текст русских «Основных проблем феноменологии» переводы латинских и греческих отрывков и некоторые разъяснения к ним. Я сердечно благодарю участников переводческого проекта, поддержанного INTAS, проф. К. Хельда (руководителя проекта), проф. Л. Венцлера, д-ра Г.-Р. Зеппа, проф. О. Пёггелера, проф. А. Хаардта, проф. Г. Хюни, проф. М. Рудженини, проф. X. Сан-Мартина, проф. Н, О. Гучинскую, проф. В. И. Молчанова, А. В. Парибка за внимательное и заинтересованное обсуждение содержательных и терминологических проблем, связанных с интерпретацией Хайдеггера. Я хочу упомянуть с глубокой признательностью имя проф. Карла Маурера, оказавшего неоценимую помощь в переговорах с издательством Vittorio Klostermann и фондом Inter Nationes. Наконец, моя особая благодарность — Н. А. Печерской, координатору проекта INTAS в Петербурге и ректору Высшей религиозно-философской школы, без организационного таланта и энергии которой это издание было бы невозможно. Санкт-Петербург, 2001 г. А. Г. Черняков Готовится к изданию А. Г. Черняков ОНТОЛОГИЯ ВРЕМЕНИ. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера При поддержке Свободного университета Амстердама Издательство: ВЫСШАЯ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКАЯ ШКОЛА Санкт-Петербург, Мартин Хайдеггер ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ Перевод А. Г. Чернякова Учебное издание ЛР серия И. Д. № Художник Корректор Оригинал-макет И. Панин С. П. Минин Е. Малышкин Формат 60x90/15. Гарнитура Newton. Уч.-изд. л. 28,7. Тираж 1000 экз. Высшая религиозно-философская школа (Институт) 197022, С.-Петербург, Вяземский пер., д. 5 Адрес в Интернете: http://www.srph.spb.ru E-mail: office@srph.spb.ru Типография Издательства СП6ГУ. 199061, Санкт-Петербург, Средний пр., 41.

Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 ||



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.