WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 |

«MARTIN HEIDEGGER Gesamtausgabe I I. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944 МАРТИН ХАЙДЕГГЕР Band 24 DIE GRUNDPROBLEME DER PHNOMENOLOGIE ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ Перевод с немецкого А. Г. ...»

-- [ Страница 7 ] --

«теперь-уже-не», а всякое «потом» — «теперь-еще-не», во всяком ожидании и удержании заключено настояние. То, чего я ожидаю, я втягиваю взглядом в настоящее. Точно так же то, что я удерживаю, я удерживаю для некоторого настоящего, так что всякое ожидание и удержание обращают в настоящее. Тем самым выявляется внутренняя взаимосвязь не только выговариваемого времени, но и времени как деятельного отношения (Verhaltung), в качестве какового время и выговаривает себя. Если время выговаривает себя в своей определенности как «теперь», «тогда» и «потом», а эти определения, в свою очередь, выговаривают некое ожидание, удержание и настояние, тогда ясно, что при этом выходит на передний план: это — время в некотором более исходном смысле. Мы должны будем спросить: каким образом то, что предстало перед нами в единстве ожидания, удержания и настояния, может по праву притязать на роль исходного времени. Это притязание будет оправдано прежде всего в том случае, если все существенные черты, присущие «теперь» — характер одержания, момент, делающий возможным внутривременность, характер перехода и характер исчисленности или выявленное™ времени,— можно объяснить в их возможности и необходимости на основании этого более исходного феномена;

единство этого феномена мы будем учиться узнавать как временность. Временность в свою очередь предоставляет горизонт для понимания бытия вообще. Время в том виде, в каком его выводит на сцену Аристотель и как оно знакомо обыденному сознанию, представляет собой следование «теперь» из «теперь-еще-не» в «теперь-уже-не», последовательность «теперь», которая отнюдь не произвольна, но заключает в себе направленность из будущего в прошлое. Мы говорим еще: время проходит. Последовательность «теперь» сообразно этому следованию единообразно направлена из будущего в прошлое, и она необратима. Эту последовательность «теперь» называют бесконечной. Что время бесконечно, считается всеобщим законом. Расхожее понимание времени заявляет о себе, в первую очередь, в употреблении часов, в измерении времени. Но мы измеряем время потому, что мы пользуемся временем, т. е. поскольку мы отводим себе время или позволяем себе его тратить;

и при Проблема онтологической дифферешши § 19. Время и временность этом тот способ, которым мы пользуемся временем, регулируется и обеспечивается с помощью определенного измерения времени. Когда мы смотрим на часы, мы заранее снабжаем часы временем, поскольку само время не заключено в часах. Когда мы смотрим на часы, мы говорим: «теперь». Тем самым мы выговорили время, которое с помощью часов мы определяем только численно. Это сказывание «теперь» и выговаривание некоторого «тогда» или «потом» должно иметь определенный исток. Откуда мы черпаем «теперь», когда говорим: «теперь»? Разумеется, мы не подразумеваем при этом какой-то предмет, нечто имеющееся в наличии. В «теперь» настаивает на себе то, что мы называем настоянием, настоящим. В «тогда» выговаривает себя некое удержание, в «потом» — некое ожидание. Поскольку каждое «тогда» есть некое «больше-не-теперь» и всякое «потом» — «еще-не-теперь», в выговаривании «потом», соответствующего тому или иному ожиданию, заключено также и настояние [как обращенность к настоящему], т. е. сопутствующее понимание «теперь». Каждое из этих определений времени — «теперь», «потом», «тогда» — выговорено из единства настояния — ожидания — удержания (соответственно, забвения). К ожидаемому мной в качестве ближайшего я обращаюсь, говоря «тотчас». То, что я в качестве ближайшего все еще удерживаю или вот только сейчас позабыл, выговаривается в «только что». «Только что» вместе со своими модификациями располагается в горизонте более раннего, относящегося к удержанию и забвению. «Тотчас» и «потом» расположены в горизонте более позднего, относящегося к ожиданию. Все «теперь» располагаются в горизонте нынешнего, в горизонте настояния. Время, которое подразумевается, когда говорят «теперь», «потом» и «тогда», это — время, с помощью которого считает отводящее себе время Dasein. Но откуда отводит оно себе время, с помощью которого оно считает и которое выговаривает в «теперь», «потом» и «тогда»? Мы все еще откладываем ответ на этот вопрос. Но скоро станет понятно, что этот ответ есть не что иное, как разъяснение истока «теперь», «потом» («теперь-еще-не») и «тогда» («теперь-уже-не»), т. е. [происхождения] времени как последовательности «теперь» (следующих друг за другом) из исходного времени.

) Структурные моменты выговариваемого времени: значимость, приуроченность, протяженность, публичность Вопрос состоит вот в чем: Как мы должны определить точнее сами эти [отношения] — настояние, ожидание и удержание, выговаривающие себя в «теперь», «потом» и «тогда»9 Мы можем сделать это, только если убеждены, что уже увидели целостную структуру того, что аристотелева интерпретация времени знает в качестве последовательности «теперь». Однако, если принять во внимание тот способ, каким Аристотель и вся последующая традиция характеризуют время, [приходится признать, что] это не так. Следует прежде всего точнее уловить особенности структуры выговариваемого времени — «теперь», «потом» и «тогда». Один существенный момент отсчитываемого на часах времени и, тем самым, вообще - любого времени, которое мы себе отводим или оставляем, мы уже затронули, хотя и не отнесли его явно к «теперь» в качестве структуры последнего. Каждое «теперь», которое мы отсчитываем на часах, представляет собой время для..., «время для того, чтобы сделать то-то и то-то», т. е. — подходящее или, соответственно, неподходящее время. Время, ко- 370 торое мы отсчитываем на часах, есть всегда такое время, которому противостоит «не-время», «не-вовремя», в том смысле, в каком мы говорим, что сейчас не время для того-то и того-то, что кто-то пришел не вовремя или, наоборот, вовремя. Этот своеобразный характер времени мы различили уже в другой связи, когда разбирали понятие мира и видели, что в нем подразумевается некая целостность отношений, имеющих характер «для-того-чтобы». Мы назвали эту целокупность отношений — «для-тоro-чтобы», «ради-того-чтобы», «для этого», «к тому» — значимостью. Время как правильное время и не-время имеет характер значимости, т. е. такой характер, который вообще характеризует мир как мир. Поэтому мы и обозначаем время, с помощью которого мы считаем, как мировое время. Тем самым вовсе не говорится, что время, отсчитываемое на часах, представляет собой нечто имеющееся в наличии как внутримировые вещи. Мы ведь знаем, что мир не есть нечто имеющееся в наличии, не есть природа. Мир есть то, что только и делает возможным раскрытость природного. Поэтому неуместно называть такое время, как это часто Проблема онтологической дифференции 19. Время и временность случается, природным временем или временем природы. Нет никакого природного времени, поскольку любое время по сути относится к Dasein. Но вполне можно сказать, что имеется мировое время. Мы называем время мировым, поскольку оно имеет характер значимости, который упущен из виду в аристотелевой дефиниции и вообще в традиционных определениях времени. Следующий момент наряду со значимостью времени — его приуроченность (Datierbarkeit). Каждое «теперь» выговаривается в некотором настоянии в его единстве с ожиданием и удержанием. Если я говорю «теперь», я всегда приговариваю при этом, не выговаривая членораздельно, «теперь-вот то-то и то-то». Если я говорю «потом», я подразумеваю всегда «потом, когда...». Если я говорю «тогда», я имею в виду «тогда, когда...». Каждому «теперь» принадлежит некое «вот»: «теперь-вот то-то и то-то». Мы называем эту структуру отношения, присущую «теперь», понятому как «теперь-вот», «тогда», понятому как «тогда, когда», и «потом», понятому как «потом, когда», приуроченностью. Каждое «теперь» приурочено к чему-то, поскольку «теперь-вот то-то 371 и то-то происходит, совершается или имеет место». Даже если я более не могу точно и однозначно определить «когда» некоего «тогда, когда», все равно «тогда» заключает в себе это отношение приуроченности. Только потому, что это отношение сущностным образом принадлежит [каждому] «тогда», «теперь» и «потом», времена и сроки могут оказаться неопределенными, расплывчатыми и ненадежными. Срок сам по себе не обязан быть календарной датой в узком смысле этого слова. Календарная дата представляет собой только особый модус повседневной приуроченности. Неопределенность срока не означает отсутствие приуроченности как сущностной структуры «теперь», «тогда» и «потом». Такая структура должна быть им присуща, чтобы они могли стать неопределенными сроками или размытыми датами. Мы говорим к примеру: тогда, когда французы были в Германии, и при этом речь идет о «времени французов». Приуроченность как датирование в календарном смысле может быть неопределенной, но, несмотря на это, она определяется благодаря определенному историческому событию или какому-то другому происшествию. Неважно, как далеко, как надежно и определенно датируется всякий раз «теперь-вот», «тогда, когда...» и «по том, когда...», сущностному устроению «теперь», «тогда» и «потом» принадлежит структурный момент приуроченности. «Теперь-вот», «тогда, когда...» и «потом, когда...» в соответствии со своей сутью соотнесены с сущим, которое и задает срок приуроченному. Время, которое понимают расхожим образом как последовательность «теперь», нужно толковать как такое отношение приуроченности или датируемости. Это отношение нельзя упускать из виду или утаивать. Тем не менее, расхожее понимание времени как последовательности «теперь» так же мало знает о черте докалендарной приуроченности, как и о черте значимости. В меру такого понимания, «теперь» мыслятся как свободно парящие, безотносительные, в самих себе друг с другом сцепленные и в самих себе друг за другом следующие. Вопреки этому нужно уметь видеть, что каждое «теперь», каждое «тогда» и каждое «потом» в соответствии со своей структурой приурочено, т. е. всегда к чему-то привязано и в своем выговаривании чего-то [с ним соотнесенного] более или менее определенно датировано. То обстоятельство, что в традиционных теориях времени упускают из виду существенный момент приуроченности «теперь», «теперь-уже-не» и «теперь-еще-не», служит еще одним свидетельством того, как далеко от [традиционного] понятия лежит именно само собой разумеющееся. Ведь что может быть оче- ^ " виднее того факта, что во всяком «теперь» мы подразумеваем: «теперь-вот то-то и то-то имеет место или происходит»? Почему в традиционном понятии времени такие элементарные временные структуры, как значимость и приуроченность, могли остаться скрытыми, почему традиционное понятие их проглядело и должно было проглядеть? Все это мы будем учиться понимать, исходя из самой [исходной] структуры временности. Ожидая, Dasein говорит «потом», настаивая на настоящем [, в настоянии], оно говорит «теперь», удерживая, оно говорит «тогда». Всякое «потом» сказано как «еще-не» в понимании «теперь», т. е. в некотором настоянии. В ожидающем выговаривании «потом» некое «вплоть до...» всегда уже понято из «теперь». В каждом «потом» неявно подразумевается уже понятое «теперь-вплоть-до». Посредством самого «потом» артикулирована простертость «теперь» вплоть до некоторого «потом». Отношение «отныне вплоть до» не устанавливается между «теперь» и Проблема онтологической дифферениии 19. Время и временность «потом» лишь задним числом, но оно заключено уже в ожидающем настоянии, которое выговаривает себя в «потом». Если я говорю «потом», исходя из некоторого «теперь», я всегда имею в виду некий промежуток вплоть до тех пор. В этом промежутке лежит то, что мы называем длением, некое «в продолжение», «в продолжение такого-то времени». Как некоторой характерной черте времени этому его определению вновь присуща выделенная ранее структура приуроченности: в промежутке, т. е. «в продолжение происходящего». Этот промежуток может быть, всвою очередь, определен точнее и разделен на части посредством подходящих «от и до», которые артикулируют промежуток. В артикулированном промежутке, в артикулированном «в продолжение» открывается доступ собственно к продолжительности. Становится внятным то обстоятельство, что подразумеваемое в «отныне вплоть до» время простирает-ся. То, что артикулируется в этих характеристиках [времени] как промежутка, как «в продолжение» и «вплоть до», мы называем протяженностью (Gespanntheit) времени. Говоря «в промежутке», «в продолжение», мы име,7, ем в виду некоторое временное протяжение (eine Spanne Zeit). Это тот самый момент, который уже Аристотель по праву приписывает «теперь», когда говорит, что «теперь» имеет определенный характер перехода. Время в самом себе протяженно и простерто. Каждое «теперь», «потом» и «тогда» не только имеет некоторую дату, но в себе протяженно и простерто: «теперь, в течение лекции», «теперь, в течение перерыва». Никакое «теперь», никакой момент времени не может быть сведен к точке. Каждый момент времени в себе протяжен, причем сама мера протяженности — переменная величина. Она изменяется, в числе прочего, в соответствии с тем, к чему приурочено [соответствующее] «теперь». Но значимость, приуроченность и протяженность (простертость) не охватывают полной структуры «теперь», «тогда» и «потом». В качестве последней характеристики времени в смысле исчисляемого и выговариваемого времени мы назовем публичность времени. «Теперь» всегда выговорено, независимо оттого, озвучено это выговаривание или нет. Когда мы говорим «теперь», то имеем в виду: «теперь-вотто-то и то-то происходит». Приуроченное «теперь» обладает определенной простертостью. Выговаривая приуроченное и простертое «теперь» в бытии-друг-с-другом, один понимает другого. Когда один из нас говорит: «теперь», мы все это «теперь» понимаем, хотя, возможно, каждый из нас приурочил это теперь к некоторой иной вещи или иному событию: «теперь-вот профессор говорит», «теперь-вот студенты записывают» или «теперь, утром», «теперь, в конце семестра». Нам вовсе не требуется согласованности в том, к чему приурочено выговоренное «теперь», чтобы понять его как «теперь». Выговоренное «теперь» в бытии-друг-с-другом понятно каждому. Хотя каждый сказывает всякий раз свое «теперь», тем не менее, оно — «теперь» для любого. Доступность «теперь» для любого, без ущерба для различия в приуроченности, характеризует время как публичное. «Теперь» доступно всем и, вместе с тем, не принадлежит никому. На основании этой черты времени ему приписывают некоторую своеобразную объективность. «Теперь» не принадлежит ни мне, ни кому-либо иному, но оно некоторым образом — вот. Время дано, оно имеется в наличии, хотя мы и не можем сказать, как и где оно есть. Точно так же непосредственно, как мы постоянно [специаль- 374 но] отводим себе время, мы его и теряем. Мы не спеша проводим время за каким-то занятием, причем именно так, что время при этом не присутствует (nicht da ist). Теряя время, мы его отдаем. Но потеря времени есть некое особенно беспечное и неспешное времяпрепровождение, т. е. некоторый способ, которым мы располагаем временем в беспамятном и бездумном проживании жизни. Мы обнаружили ряд характеристик того времени, которое имеет в виду Аристотель, когда определяет время как исчисляемое. Время, которое мы себе отводим и которое мы выговариваем в «теперь», «потом» и «тогда», имеет структурные моменты приуроченности, простертости и публичности. Время, с помощью которого мы считаем, если понимать счет в широком смысле, приурочено, протяженно, публично и имеет характер значимости, т. е. принадлехшт самому миру. Но в какой мере эти моменты сущностным образом присущи времени? В какой мере возможны сами эти структуры? ) Выговариваемое время и его исток в экзистенциальной временности. Экстатический и горизонтальный характер временности Только если не упускать из виду полную структуру последовательности «теперь» в соответствии с указанными ее чертами, Проблема онтологической диффереииыи S 19. Время и временность можно спросить конкретно: откуда проистекает время, которое мы знаем ближайшим образом, которое мы единственно и знаем? Можно ли понять эти структурные моменты времени, а вместе с тем и само время, как оно себя выговаривает, исходя из того, что выговаривается при помощи «теперь», «потом» и «тогда», т. е. исходя из настояния, ожидания и удержания? Когда мы находимся в ожидании некоторого события, мы в нашем вот-бытии (Dasein) всегда так или иначе вступаем в отношение с нашей собственной способностью быть (Seinknnen). Пусть то, чего мы ждем,— некоторое событие или происшествие, в любом случае, ожидая само это событие, мы всегда наряду с ним и при нем находимся в ожидании нашего собственного вот-бытия. Dasein понимает само себя из собственной способности быть, в ожидании которой оно находится. В той мере, в какой оно ставит себя в подобное отношение к своей собственной способности быть, оно всегда — впереди самого себя. В ожидании некоторой возможности, я подступаю, исходя из этой [проступающей] возможности, к тому, что есмь я сам. В ожидании своей способности быть, Dasein подступает к самому себе. В таком ожидающем некоторой возможности к-себе-подступании Dasein в исходном смысле есть будущее-наступающее (zuknftig). Это заключенное в экзистенции Dasein подступание-к-самому-себе из самой собственной возможности, подступание, для которого всякое ожидание представляет собой некоторый определенный модус, и есть первичное понятие будущего (наступающего). Это экзистенциальное понятие будущего-наступающего служит предпосылкой для расхожего понятия будущего в смысле «еще-не-теперь». Удерживая или забывая нечто, Dasein всегда некоторым образом вступает в отношение с тем, чем оно само уже было. Оно есть — как оно всякий раз фактически есть — только таким способом, что оно всякий раз уже было тем сущим, которое оно есть". Поскольку мы соотносимся с некоторым сущим как с прошлым, мы его определенным образом удерживаем или забываем. В удержании или забвении наряду [с сущим] удерживается само Dasein. Оно удерживает само себя наряду [с сущим], удержива«Es ist nur, wie es je faktisch ist, in der Weise, da es das Seiende, das es ist.y'e schon gewesen ist».

ясь в том, нем оно уже было. То самое, чем Dasein некогда уже было, его бывшее, также принадлежит его будущему. Это бывшее не означает первично, что Dasein фактически больше не есть;

наоборот, оно есть именно то, чем оно было. То, чем мы были, не прошло, в том смысле, что мы, как это еще принято говорить, можем отбросить наше прошлое, подобно тому, как мы сбрасываем платье. Dasein точно так же не может избавиться от своего прошлого, как не может оно ускользнуть от своей смерти. В любом смысле и в любом случае все то, чем мы были, есть сущностное определение нашей экзистенции. Пусть даже каким-то путем, с помощью тех или иных ухищрений мне удалось заставить свое прошлое держаться от меня подальше, все равно забвение, вытеснение, сокрытие суть для меня способы быть моим бывшим. Dasein есть, поскольку оно с необходимостью есть всегда бывшее. Оно может быть бывшим, лишь покуда оно есть. Именно тогда, когда Dasein больше нет, оно также уже не есть бывшее54. Оно есть бывшее, оно было, только покуда оно есть. В этом 376 заключено вот что: бывшее принадлежит экзистенции Dasein. Исходя из данной ранее характеристики момента будущего, можно сказать так: поскольку Dasein всякий раз более или менее явно соотносится с определенной способностью быть, принадлежащей ему самому, т. е. под-ступает к самому себе, выступая из некоторой своей возможности, постольку оно заодно от-ступает, возвращаясь к тому, чем оно уже было. Будущему в исходном (экзистенциальном) смысле принадлежит равноисходно бывшее в экзистенциальном смысле. Бывшее заодно с будущим и настоящим только и делает возможной экзистенцию. Настоящее (Gegenwart) в экзистенциальном смысле не тождественно присутствию (Anwesenheit) или наличию (Vorhandenheit). Поскольку Dasein экзистирует, оно всякий раз удерживает«Gerade dann, wenn das Dasein nicht mehr ist, ist es auch nicht mehr gewesen». Перевод имитирует синтаксис немецком фразы ii структуру перфекта, поскольку, как я полагаю, таким образом удается передать смысл сказанного. Буквально сказано примерно следующее: «Когда Dasein больше нет, его и не было». О любой несоразмерной Dasein веши можно сказать, что когда ее уже нет, она, по крайней мере, была. Это «была» может быть выражено перфектом: «gewesen ist» (приблизительно — «есть бывшая»). Но Dasein «есть бывшее» не так. как бывшие веши, которых уже нет, оно есть бывшее только как удерживающее (забывающее) свою бывшесть, т. е. покуда оно есть. — Примеч. переводчика.

Проблема онтологической дифференции § 19. Время и временность > ся при некотором наличном сущем. Оно владеет этим сущим в своем настоящем. Только как настаивающее на настоящем Dasein в особом смысле есть наступающее и бывшее. Находясь в ожидании некоторой возможности, Dasein есть всегда так, что оно, настаивая на настоящем, соотносится с чем-то имеющимся в наличии и держит это [сущее] как присутствующее в своем настоящем. К этому добавляется еще и то обстоятельство, что мы чаще всего теряем себя в этом настоящем, и все выглядит так, будто будущее и прошлое, точнее говоря — бывшее, затемняются, будто Dasein в каждый момент вбрасывает себя в настоящее. Но это лишь кажимость, которая опять же имеет определенные основания и должна быть разъяснена, что мы, однако, в этом контексте опускаем. Здесь следует только в общих чертах углядеть, что мы говорим о будущем (наступающем), бывшем и настоящем в некотором исходном (экзистенциальном) смысле и употребляем эти три определения в значении, которое предшествует расхожему времени. Исходное единство так описанных будущего, бывшего и настоящего представляет собой феномен исходного времени, которое мы называем временностью. Временность временит себя во всегдашнем единстве будущего, бывшего и настоящего. И это, так именуемое, отлично от «потом», «тогда» и «теперь». Последние определения времени суть только то, что они суть, в той мере, в какой они отвечают временности, когда она себя выговаривает. С помощью «теперь», «потом» и «тогда» выговаривают себя ожидание (будущее), удержание (бывшее) и настояние (настоящее). В самовыговаривании временность временит то время, которое только и известно расхожему пониманию. Существенная черта будущего-наступающего заключена в подступании-к-себе, существенная черта бывшего — в возвращении-к, наконец, существенная черта настоящего — в удерживании-себя-при, пребывании-при, т. е. в бытии-при. Эти характеристики — «по-направлению-к», «назад-к» и «при» — открывают глубинное устроение временности. Поскольку временность определена с помощью этих «по-направлению-к», «назад-к» и «при», она есть вне себя. Время как будущее, бывшее и настоящее смещено в самом себе. Как наступающее Dasein смещено по на правлению к своей сбывшейся способности быть, как бывшее— к своему бывшему, как вовлекающее в настоящее — к другому сущему. Временность как единство будущего, бывшего и настоящего смещает Dasein [, и это происходит] не время от времени или от случая к случаю, но она сама как временность есть исходное «вне-себя»,. Мы обозначаем этот характер отстранения терминологически, говоря об экстатическом характере времени. Время смещено не задним числом и не случайно, но будущее как «по-направленига-к» смещено в самом себе, т. е. экстатично. И то же самое верно для бывшего и настоящего. Поэтому мы называем будущее, бывшее и настоящее тремя экстазисами временности, которые равноисходно взаимно принадлежат друг другу. Дело заключается в том, чтобы точнее усмотреть этот экстатический характер времени. В конкретном представлении произвольных феноменов эту взаимосвязь можно углядеть, только если для этого имеется определенное руководство. Обозначение «экстатический» не имеет никакого отношения к экстатическим состояниям и тому подобному. Расхожее греческое выражение означает выступание-из-себя. Между ним и термином «экзистенция» есть определенная зависимость". Говоря об экстатическом характере, мы интерпретируем экзистенцию, которая, если рассматривать ее онтологически, есть исходное единство подступающего к себе, возвращающегося к себе, вовлекающего в настоящее и настаивающего на настоящем бытия вне себя. Экстатически определенная временность есть условие бытийного устроения Dasein.

" Латинское existentia или ex-sistentia происходит от глагола ex-sisto — «вы-ступаю», sisto - означает «ставлю» и связано с глаголом sto - «стою». Приблизительно так же устроено греческое - - «смешение», «отход в сторону» (Хайдеггер говорит: «Entrckung»), «ис-ступленне» и т. д. - «стояние, покой», отглагольное существительное, восходящее к — «ставлю». Греческое - означает «смещаю», «вывожу», «отклоняюсь» и т. д. В контексте обсуждения исходной временности я передаю термин Хайдеггера «Exstase», как «экстазис» (сохраняя окончание греческого именительного падежа), а не. как это принято, «экстаз», и склоняю «экстазис» как существительное мужского рода, подобно тому как склоняют «гомеостазис», «тезис», «базис» и так далее. Хайдсггеров немецкий эквивалент греческого - - «Entrckung» - переведено «отстранение».— Примеч. переводчики.

Проблема онтологической дифференции Исходное время есть в самом себе — и это суть его временения"' — вне себя. Время и есть само это «вне-себя», т. е. оно не нечто такое, что поначалу имелось в наличии как некая вещь, а потом стало вне себя, оставив себя позади себя. Напротив, исходное время есть в себе самом не что иное, как «вне-себя» просто и непосредственно. Поскольку эта экстатическая черта характеризует временность как таковую, в сущности каждого экстазиса, который временит себя лишь в единстве с другими, заключено отстранение к..., по направлению к чему-то в некоторое формальном смысле. Каждое отстранение в себе распахнуто. Экстазису принадлежит своеобразная распахнутость, которая дана наряду с «вне-себя». То, в направлении чего каждый экстазис определенным образом распахнут, мы обозначаем как горизонт этого экстазиса. Горизонт — это распахнутая ширь, в направлении которой отстранение как таковое есть вне себя. Отстранение распахивает этот горизонт и держит его распахнутым. Как экстатическое единство будущего, бывшего и настоящего временность имеет горизонт, определенный посредством экстазисов. Временность как исходное единство будущего, бывшего и настоящего в самой себе экстатически-горизонтальна. «Горизонтальна» означает: «характеризуется с помощью данного наряду с самим экстазисом горизонта». Экстатически-горизонтальная временность не только делает возможным бытийное устроение Dasein, но и служит возможностью временения того времени, которое только и знает расхожее понимание и которое мы общепринятым образом описываем как необратимую последовательность «теперь». Мы не будем сейчас входить в подробности взаимосвязи интенциональности и экстатически-горизонтальной временности.

" Так я передаю термин Zeitigung, что в обычном словоупотреблении означает «созревание», «проявление», «обнаружение» и т. п. Глагол «zeitigen» как термин хайдеггеровой онтологии означает «временить» в смысле порождать время или временность. Поскольку у временности уже нет предшествующей ей инстанции порождения, то временность сама себя временит, временит-ся. В переводе я употребляю «временить» как переходный глагол: «временить время». В привычном словоупотреблении «zeitigen» (переходный глагол) означает «дать созреть, вызреть чему-либо» (и в этом смысле «временить», «повременить»), «выдержать», «дать вы-явиться, проявиться» = «проявить». Как непереходный глагол «zeitigen» означает «созревать». — Примеч. переводчика.

Интенциональность — направленность на что-то и заключенная в ней взаимопринадлежность intentio и intentum — которая в феноменологии повсеместно считается предельным пра-феноменом, имеет в качестве условия своей возможности временность и ее экстатически-горизонтальный характер. Dasein лишь потому интенционально, что оно определено в своей сущности через временность. Точно так же с временностью связано и другое сущностное определение Dasein, состоящее в том, что оно в себе -''^ самом трансцендирует. В какой мере эти две характеристики — Интенциональность и трансцендентность — связаны с временностью, станет нам вскоре ясно. Заодно мы поймем, в какой мере онтология, поскольку она тематизирует бытие, представляет собой трансцендентальную науку. Прежде всего, поскольку мы, собственно, пока не истолковали время, исходя из Dasein, нам нужно ближе познакомиться с этим феноменом. ) Происхождение структурных моментов «теперь»-времени из экстатически-горизонтальной временности. Способ бытия падения как основа для сокрытия исходного времени Восприятие времени как последовательности теперь не ведает о происхождении этого времени из исходного времени и упускает из виду все существенные моменты, которые присущи последовательности «теперь» как таковой. Время в своей расхожей понятности представляет собой свободнопарящую последовательность «теперь». Эта последовательность попросту — налицо, нужно только признать ее данность. Теперь, после того как мы охарактеризовали временность, правда, пока еще достаточно сыро, возникает вопрос, можем ли мы эксплицитно вывести последовательность «теперь», имея в виду ее существенные моменты — значимость, приуроченность, протяженность,— из исходного времени. Если время как последовательность «теперь» временит себя из исходной временности, то эти структуры должны стать онтологически понятными на основании экстатически-горизонтального устроения временности. Более того, если временность, в которой время Бременится как последовательность «теперь», составляет бытийное устроение Dasein и при этом фак- 380 тичное Dasein знает и проживает в опыте лишь расхожим обра Проблема онтологической дифферениии 19. Время и временность зом понятое время, то временность Dasein должна позволить разъяснить, почему фактичное Dasein ближайшим образом знает время только как последовательность «теперь», и далее, почему в расхожей понятности времени такие его существенные структурные моменты, как значимость, приуроченность, протяженность и публичность упускают из виду и понимают неадекватно. Если в самом деле возможно, если более того — необходимо, показать, что время, так как его знают все и каждый, возникает из чего-то иного, характеризуемого нами как временность, то тогда обозначение истока происхождения расхожего времени, как исходного времени, становится оправданным. Ведь можно было бы спросить: почему, собственно, мы все еще называем временем единство будущего, бывшего и настоящего в этом исходном смысле? Не есть ли это нечто иное? На этот вопрос следует ответить отрицательно, коль скоро мы видим, что «теперь», «потом» и «тогда» суть не что иное, как временность, которая себя выговаривает. Только поэтому «теперь» есть черта времени, только поэтому «потом» и «тогда» причастны времени (sind zeithaft). Теперь вопрос звучит так: в какой мере время, понятое расхожим образом, имеет основание в самой временности — в какой мере время в расхожем смысле проистекает из временности или, спросим точнее,— в какой мере сама временность временит время, которое только и ведомо обыденному рассудку? Каждое «теперь» есть в соответствии со своей сутью «теперь-вот». На основании этого отношения приуроченности оно относится к некоторому сущему, исходя из которого и датируется. Эта черта «теперь», быть неким «теперь-вот-то-то-и-то-то», т. е. отношение приуроченности, возможно лишь потому, что «теперь» как определение времени экстатически-распахнуто, т. е. проистекает из временности. «Теперь» принадлежит определенному экстазису — настоянию как вовлечению чего-то в настоящее. Вовлекая то или иное сущее в настоящее, настояние в себе самом экстатически соотносится с чем-то. Поскольку оно выговаривает себя как экстатически соотносящееся, поскольку в этом самовыгова381 ривании оно сказывает «теперь» и подразумевает под этим «теперь» настоящее, само это экстатически-горизонтальное, т. е. в самом себе экстатическое «теперь», соотнесено с... Это значит: каждое «теперь» есть (в качестве «теперь») «теперь-вот то-то и то-то». Вовлечение сущего в настоящее позволяет встретиться с ним так, что когда настояние, выговаривая себя, говорит: «теперь», то это «теперь» в силу экстатического характера настояния должно иметь черты настоящего: «теперь-вот то-то и то-то». Соответственно, каждое «тогда» есть «тогда, когда», и каждое «потом» есть «потом, когда». Поскольку я сказываю «теперь» и выговариваю его в некотором настоянии и в качестве такового настояния, сущее, вовлекаемое в настоящее, выходит навстречу как то самое, к чему приурочено выговариваемое «теперь». Поскольку мы всякий раз высказываем «теперь» в некотором вовлечении сущего в настоящее, т. е. исходя из настояния, так сказанное «теперь» само в соответствии со своей структурой вовлекает в настоящее. «Теперь» несет в себе отношение приуроченности, хотя при этом то, к чему оно фактически приурочено, всякий раз разное. «Теперь» и любое другое определение времени обладает соответствующим отношением приуроченности в силу экстатического характера самой временности. То обстоятельство, что «теперь» означает всякий раз «теперь-вот то-то и то-то», что всякое «тогда» представляет собой «тогда, когда», а всякое «потом» — «потом, когда», выявляет только одно: время как временность, как настояние, удержание и ожидание, позволяет встретиться с сущим как уже открытым. Иными словами, расхожим образом понятое время, «теперь», как оно видится в своей приуроченности, есть лишь знак исходной временности. Каждое «теперь» и каждое определение времени — протяженно, имеет некое протяжение. Это протяжение переменно и отнюдь не образуется только в результате суммирования единичных и не имеющих [внутреннего] измерения (dimensionslos) «теперь»-точек. «Теперь» получает некоторое внутреннее пространство и объем не в силу того, что я складываю многие «теперь», но наоборот, каждое «теперь» изначально уже имеет в себе такую протяженность. Даже если я сведу «теперь» к миллионной доле секунды, оно все еще имеет протяжение: ведь «теперь» уже обладает протяжением по своей сути;

оно не приобретает протяжение в результате суммирования и не теряет в результате дробления. «Теперь» и всякое определение времени имеет в себе самом 382 некоторую протяженность. И основание этого снова в том, что «теперь» есть не что иное, как «изречение» самой исходной вре Проблема онтологической дифференции 19. Время и временность менности сообразно ее экстатическому характеру. В каждом сказанном «теперь» заодно сказана протяженность, так как в «теперь» и остальных определениях времени выговаривает себя настояние, которое временит себя в экстатическом единстве — вместе с ожиданием и удержанием. В экстатическом характере временности уже заключена исходно некая простертость, которая привходит в выговариваемое время. Поскольку каждое ожидание имеет характер «по-направлению-к-себе», а каждое удержание — характер «назад-к», пусть даже в модусе забвения, и при этом каждое «по-направлению-к-себе» есть в себе самом «назад-к», временность, будучи экстатической, в самой себе простерта. Временность как первичное «вне себя» есть сама простертость. Протяженность возникает не в результате того, что я сдвигаю вместе отдельные моменты времени, но наоборот, черты непрерывности и протяженности, которыми обладает расхожим образом понятое время, имеют своим истоком исходную простертость самой временности как экстатической. «Теперь» и всякое выговоренное определение времени общедоступно в бытии-друг-с-другом для понимания каждого. Также и этот момент публичности имеет основание в экстатически-горизонтальном характере временности. Поскольку временность в себе есть «вне себя», она как таковая уже разомкнута в самой себе и для самой себя распахнута в направлении своих трех экстазисов. Поэтому всякое сказанное, всякое выговоренное «теперь» непосредственно как таковое ведомо каждому. «Теперь» не есть некая вещь, которую может отыскать только кто-то один, а другой — нет, не что-то такое, о чем один, возможно, знает, а другой не знает. Напротив, в бытии самого Dasein с другими, т. е. в совместном бытии-в-мире, заключено уже единство самой временности как некоторой для самой себя публично распахнутой. 383 Время в его повседневной понятности мы назвали, в силу его значимости, мировым временем. Мы уже разъясняли раньше, что основное бытийное устроение Dasein есть бытие-в-мире, и именно так, что для экзистирующего Dasein в его экзистенции речь идет об этом бытии, а это означает заодно — о бытии-в-мире. Для Dasein речь идет о его семой собственной способности быть. Или, как мы еще говорим, Dasein радеет всякий раз о самом себе. Если оно как настояние выговаривает себя в «теперь», как ожидание — в «потом», и как удержание — в «тогда», если в этих определениях времени выговаривает себя временность, то выговариваемое время есть здесь еще и то, о чем Dasein радеет, то, ради чего оно само есть. В самовыговаривании временности выговоренное время понято как имеющее характер «ради» и «для-того-чтобы». Выговоренное время в самом себе имеет мировой характер, что можно обосновать также, приняв в расчет другие сложные взаимосвязи, в которые мы сейчас не вдаемся. Поскольку Dasein радеет о самом себе, и при этом в «теперь» выговаривается временность Dasein, выговоренное время есть всегда нечто такое, о чем для самого Dasein идет дело, т. е. время есть всегда подходящее время или [,наоборот,] не-время. Из разъяснений структурных моментов [времени —] значимости, приуроченности, протяженности и публичности — мы увидели, что основные определения расхожим образом понятого времени проистекают из экстатически-горизонтального единства ожидания, удержания и настояния и как это происходит. То, что мы обыкновенно знаем как время, в отношении своих временных черт происходит из экстатически-горизонтальной временности, следовательно, то, откуда происходит производное время, следует называть временем в первичном смысле: это время, которое временит себя и как таковое временит мировое время. Поскольку исходное время как временность делает возможным бытийное устроение Dasein, и это сущее (Dasein) есть таким образом, что оно себя временит, именно это сущее, относящееся к бытийному роду экзистирующего Dasein, должно быть исходно и соразмерно [с его сутью] названо временным сущим как таковым. Теперь становится ясно, почему мы не называем некое сущее вроде камня, которое движется во времени или во времени покоится, временным. Бытие такого сущего не определено через временность. Dasein же не только и не столько внутривременно, оно не случается и не наличествует в некотором мире, но оно с самого начала в себе самом временно. Впрочем, в определенном смысле оно также есть во времени, поскольку в определенном отношении его можно рассматривать как имеющееся в наличии. После того как мы вывели черты расхожего времени из исходной временности и, тем самым, явно указали, почему мы с Проблема онтологической дифференции § 19. Время и временность большим правом должны называть временем сам исток, а не то, что из него проистекает, пришло время спросить: как случилось так, что время в своей расхожей понятности ведомо только как необратимая последовательность «теперь», как случилось, что такие существенные черты последовательности «теперь», как значимость и приуроченность, здесь остаются скрытыми и что структурные моменты протяженности и значимости оказываются, в конечном итоге, непонятыми, так что время воспринимается как некое многообразие голых «теперь», которые не имеют никакой дальнейшей структуры, но всегда суть только «теперь», причем одно следует за другим из будущего в прошлое в бесконечном последовании. Сокрытие специфических структурных моментов мирового времени, сокрытие их происхождения из временности, сокрытие ее самой имеет основание в присущем Dasein способе быть, который мы именуем падением (Verfallen). Не входя в подробности этого феномена, мы укажем на некоторые его черты, исходя из того, что мы уже многократно так или иначе затрагивали. Мы видели, что Dasein ближайшим образом всегда ориентировано на сущее в смысле имеющегося в наличии, так что оно и свое собственное бытие определяет из способа быть, присущего сущему-в-наличии. Оно также именует Я, субъект, вещью — res, а также — substantia, subjectum. То, что обнаруживается здесь в теоретической области развитой онтологии, представляет собой некоторое общее определение самого Dasein — тенденцию первично понимать себя, исходя из вещей, и черпать понятие бытия из наличного [сущего]. Для расхожего опыта обнаруживается следующее: сущее встречается во времени. Аристотель говорит: время есть -, нечто, относящееся к движению. И это означает, что время некоторым образом есть. Если расхожему пониманию времени известно бытие только как бытие-в-наличии, время, в той мере, в какой оно наряду с движением есть вот-здесь как общедоступное в своей публичности, необходимо предстает как нечто наличное. Поскольку время встречается Dasein, оно (время) само истолковывается как нечто каким-то образом имеющееся в наличии, тем более, что выявляется оно в определенной взаимосвязи именно с наличной природой. Время некоторым образом со-налинествует, будь то в объектах, или в субъекте, или повсеместно. Время, которое ведо мо как «теперь» и как многообразие или последование «теперь», есть некоторая наличная последовательность. «Теперь» даются как внутривременные. Они появляются и исчезают, как всякое сущее, они преходят, как наличное, становясь больше-уже-нен а л и ч н ы м. Расхожий опыт сущего не располагает н и к а к и м иным горизонтом понимания бытия, кроме наличия. Определения, подобные значимости и приуроченности, для такого понимания бытия закрыты. Время превращается в некое в себе свободное течение последовательности «теперь». Это течение для расхожего восприятия времени всего лишь налично, как пространство. И отсюда оно приходит к убеждению, что время якобы бесконечно, не имеет конца, тогда как временность по сути своей конечна. Поскольку наблюдение времени в расхожем смысле направлено исключительно на наличное и не-наличное в смысле еще-не- и уже-не-наличного, «теперь» в их последовании остаются тем единственным, что для такого наблюдения релевантно. В самом присущем Dasein способе быть заключена [причина того], что оно знает последовательность «теперь» только в соответствии с этим выставленным напоказ образцом приставленных друг к другу «теперь». Только при таком предположении возможна аристотелева постановка вопроса, когда он 3S6 спрашивает: есть ли время нечто сущее или оно есть нечто не-сущее, и обсуждает этот вопрос в связи с прошлым и будущим в расхожем смысле уже-не-бытия и еще-не-бытия. В этом вопросе о бытии времени Аристотель понимает бытие в смысле бытия-в-наличии. Если принять этот смысл бытия, то тогда следует сказать: больше уже не наличное «теперь» в смысле прошлого и еще не наличное «теперь» в смысле наступающего не есть, т. е. не есть-в-наличии. Если видеть дело так, то во времени всегда есть только то «теперь», которое в каждом «теперь» имеется в наличии. Апория Аристотеля относительно бытия времени, которая и поныне является главной, проистекает из понятия бытия, тождественного бытию-в-наличии. Из того же самого присущего расхожему пониманию времени способа смотреть на вещи происходит также и общеизвестный тезис о том, что время, якобы, бесконечно. Каждое «теперь» имеет характер перехода, каждое «теперь» есть по своей сути «еще-не» и «уже-не». В каждом «теперь», на каком бы я ни захо Проблема онтологической дифференции § 19. Время и временность тел остановиться, я стою в некотором «еще-не» и «уже-не». Всякое «теперь», в котором я пожелал бы, просто мысленно, положить конец [времени], было бы непостижимо в качестве «теперь», если бы я только захотел обрезать его со стороны прошлого или со стороны будущего, поскольку «теперь» отсылает за пределы самого себя. Из так понятой сущности времени вытекает, что его должно мыслить как бесконечную последовательность «теперь». Бесконечность как свойство времени выводится чисто дедуктивно из изолированного понятия «теперь». Но и это умозаключение о бесконечности времени, правомерное в определенных границах, возможно лишь при условии, что «теперь» берется в смысле последовательности, разрезанной [на отдельные] «теперь». Можно явно показать, как это сделано в «Бытии и времени», что [положение о] бесконечности расхожего времени только потому может прийти Dasein на ум, что временность сама в себе забывает свою собственную сущностную конечность. Лишь поскольку временность в собственном смысле конечна, 387 несобственное время в смысле расхожего времени бесконечно. Бесконечность времени не есть нечто вроде его преимущества, но некий приватив, который характеризует негативный характер временности. Здесь невозможно входить в подробности положения о конечности времени, поскольку она связана с трудной проблемой смерти, которую неуместно анализировать в этом контексте. Мы подчеркиваем, что расхожему пониманию времени, собственно, не ведомы такие черты «теперь», как значимость, приуроченность, протяженность и публичность. Мы должны, впрочем, снабдить это утверждение некоторыми оговорками постольку, поскольку уже аристотелева интерпретация времени показывает, что и тогда, когда время берется только как время, с помощью которого мы считаем, определенные черты времени попадают в поле зрения. Но их нельзя превратить в проблему в собственном смысле слова, покуда расхожее восприятие времени представляет собой единственную путеводную нить в его интерпретации. Аристотель приписывает «теперь» характер перехода;

он определяет время, в котором встречено сущее, как число, которое охватывает (о-держивает) сущее;

как исчисляемое время связано с исчислением, осуществляемым с его помощью, исчислением, в котором оно выявлено. Определения времени как перехода, одержания, выявленное™ суть ближайшие характеристики, при помощи которых время заявляет о себе как о последовательности «теперь». Эти черты вновь указывают, если разобраться точнее, на те моменты, с которыми мы познакомились в другой связи. Характер перехода присущ любому «теперь», так как временность как экстатическое единство в себе самой протяженна. Экстатическая взаимосвязь подступания-к-себе (ожидания), в котором Dasein заодно отступает к самому себе (удерживает себя) в единстве с втягиванием в настоящее (настоянием), предоставляет условие возможности [такого положения вещей], что выговариваемое время, «теперь», заключает в себе внутреннее измерение будущего и прошлого, т. е. что каждое «теперь» в себе простерто в отношении «еще-не» и «уже-не». Характер перехода, присущий каждому «теперь», есть не что иное, как то, что мы 388 охарактеризовали как протяженность времени. То обстоятельство, что время потому одерживает сущее, что одержимое временем ведомо нам как внутривременное, возможно и необходимо в силу характеристики времени как мирового. В силу своего экстатического характера, время — более внешнее, чем любой объект, который встречается Dasein как временному [сущему]. Тем самым, каждое сущее, которое встречается Dasein, заранее уже объемлется временем. Равно и исчисленность времени коренится в экстатически горизонтальном устроении временности. Одержание и мировой характер времени, так же, как и его сущностная открытость, в последующем изложении выйдут на свет еще отчетливее. Покуда достаточно того, что мы в общих чертах увидели время, понятое как последовательность «теперь», в его происхождении из временности и при этом узнали, что существенной структурой временности служит замкнутое в себе экстатически-горизонтальное единство будущего, бывшего и настоящего в смысле предшествующих разъяснений. Временность есть условие возможности бытийного устроения Dasein. Этому бытийному устроению принадлежит понимание, коль скоро Dasein в качестве экзистирующего вступает в отношение с сущим, которое не есть оно само и которое есть оно само. В соответствии с этим времен Проблема онтологической дифференции §20. Временность и темпоральность ность должна также служить условием возможности принадлежащего Dasein понимания бытия. В какой мере временность делает возможным понимание бытия вообще? В какой мере время как временность представляет собой горизонт для эксплицитного понимания бытия как такового, поскольку оно должно стать темой науки онтологии, т. е. научной философии. Мы называем временность, поскольку она служит условием возможности предонтологического, а равно и онтологического, понимания бытия, темпоральное/пью. 389 § 20. Временность и темпоральность Нужно показать, что временность есть условие возможности понимания бытия вообще;

бытие понимается и схватывается в понятии, исходя из временности. Когда временность функционирует в качестве такого условия, мы называем ее темпоральностью. Понимание бытия и выстраивание этого понимания в онтологии, и тем самым — в научной философии, должно быть выявлено в своей темпоральной возможности. Но что означает вообще — понимание бытия, о темпоральной возможности которого мы спрашиваем? Обсудив четыре тезиса о бытии, мы, двигаясь разными путями, показали, что (и каким образом) экзистирующему Dasein принадлежит нечто такое, что названо пониманием бытия. Мы стоим перед тем фактом, что мы понимаем бытие, или, лучше,— мы стоим в самом этом факте. а) Понимание как основное определение бытия-в-мире В чем состоит различие между пониманием и постижением в понятии? Что вообще означает понимание и понятность? Хочется сказать: понимание есть определенный вид познающей деятельности. Сегодня принято, вслед за Дильтеем, отделять понимание как определенный вид познавания от другого вида познавания — объяснения. Мы не хотим здесь втягиваться в эту дискуссию о соотношении объяснения и понимания, не хотим потому, что эта дискуссия страдает неким фундаментальным изъяном, делающим ее неплодотворной. Изъян этот состоит в том, что ей недостает хоть сколько-нибудь удовлетворительной интерпретации того, что мы вообще понимаем под познаванием — ведь объ яснение и понимание должны служить «видами» познавания. Можно было бы привести целую типологию видов познавания и тем самым потрафить обыденному рассудку, но с точки зрения 390 философии это ничего не значит, покуда не прояснено, что за вид познавания представляет собой это самое понимание в отличие от вида познания, называемого объяснением. Как бы мы ни мыслили познавание, оно есть как то, что объемлет объяснение 37 и понимание, истолкованные в привычном смысле,— способ соотноситься (Verhalten) с сущим, если пока оставить в стороне философское познавание как отношение (Verhltnis) к бытию. Но и любой вид практически-технического обихода, обхождения (Umgang)'8 с сущим есть также способ соотноситься с сущим. И в практически-техническом способе соотноситься с сущим заключено, поскольку мы вообще обходимся с сущим как сущим, понимание бытия. В каждом способе соотноситься с сущим, будь то познавание в специфическом смысле, которое чаще всего обозначают как теоретическое, или же практически-техническое, заключено уже некоторое понимание бытия. Ведь только в просвете понимания бытия сущее может встретить нас как сущее. Если же понимание бытия всякий раз уже лежит в основе любого принадлежащего Dasein способа соотноситься с сущим, будь это теоретическое или практическое отношение, тогда, очевидно, понятие понимания не может быть определено достаточно полно, если я при этом ориентируюсь только на определенные виды познающего отношения к сущему. Значит, требуется найти некоторое, в надлежащей степени исходное понятие понимания, из которого только и можно основательно ухватить в понятии различные способы познавания — и не только их, но и всякое отношение (Verhalten), которое зряче-осмотрительно соотносится с сущим.

"В немецком оргинале здесь стоит Erkennen — «познавание», что, как я полагаю, лишено смысла и представляет собой, вероятно, оговорку или опечатку;

мы читаем: Erklren — «объяснение» — Примеч. переводчика. '* «Обиход» — достаточно точный и по смыслу, и по структуре эквивалент хайдеггерова «Umgang». К несчастью, по-русски словосочетание «обиход с чем-то» едва ли возможно, поэтому, когда в тексте стоит «Umgang mit...», я передаю это как «обхождение с...». Следует заметить, что «Umgang mit...» может означать «общение, знакомство, связь»;

«umgehen mit...» — «водиться с кем-то, связываться с чем-то» («womit man umgeht, das klebt einem an» — «с кем поведешься, от того и наберешься») — Примеч. переводчика.

Проблема онтологической дифференции 70. Временность и темпоральность Если понимание заключено в понимании бытия, а понимание бытия конститутивно для бытийного устроения Dasein, то оказывается, что понимание есть некоторое исходное определение экзистенции Dasein, независимо от того, занимается ли Dasein объясняющей или понимающей наукой. Более того, в конечном итоге понимание первично не есть некоторое познавание, но, коль скоро экзистирование есть нечто большее, чем простое познавание в привычном смысле наблюдения, и последнее предполагает первое, понимание это — фундаментальное определе391 ние самой экзистенции. Так что мы на самом деле должны схватить понятие понимания. Мы попытаемся охарактеризовать это понятие, пока еще не ссылаясь явно на то понимание, которое заключено в понятности бытия (Seinsverstndnis). Мы спрашиваем: в какой мере понимание присуще экзистенции Dasein как таковой, независимо оттого, занимается ли оно (Dasein) понимающей историей, или понимающей психологией, или чем-то совсем другим? Экзистировать означает по сути, если не исключительно — понимать. По поводу сущностной структуры экзистенции мы уже кое-что заметили выше. Экзистенции Dasein принадлежит бытие-в-мире, а именно так, что для этого бытия-в-мире дело идет о самом этом бытии. Дело идет об этом бытии, т. е. этому сущему, Dasein, его собственное бытие определенным образом вручено, вручено в той мере, в какой оно так или иначе соотносится со своей способностью быть, в той мере, в какой оно приняло решение в ее пользу или ей вопреки, за или против. «Для Dasein дело идет о собственном бытии» означает, более точно,— о собственной способности быть. Dasein как экзистирующее свободно в отношении определенных своих возможностей. Оно есть своя собственная способность быть. Эти возможности самого Dasein — не просто логические возможности, которые лежат вне Dasein и в которые оно может себя вовлечь или от которых может отгородиться, но они суть сами по себе определения экзистенции. Если Dasein свободно в отношении определенных своих возможностей, в отношении своей способности быть, то оно есть в этом свободобытии-для', оно есть сами эти возможности. Каждая такая возможность есть только как возможность экзистирующего, как бы он сам к ней не относился. Возможность есть всегда возмож ность самого собственного бытия. Она есть как такая-то и такая-то возможность лишь постольку, поскольку в ней Dasein становится экзистирующим. Быть самой сямой-собственной-бытийной-способностью, взять ее на себя и удержаться в этой возможности, понимать самого себя в своей фактической свободе, иными словами,— понимать себя самого в бытии самой собственной способности быть — вот в чем состоит исходное экзистенциальное понятие понимания. Его терминологическое значение восходит к привычному словоупотреблению, когда мы говорим: некто «умеет справиться с делом», т. е. понимает в нем толк. По- 392 скольку понимание — фундаментальное определение экзистенции, как таковое оно есть условие возможности всех возможных способов соотноситься [с сущим], присущих Dasein. Понимание есть условие возможности не только всех видов практического отношения, но также и познавания. Объясняющие и понимающие науки — если вообще соглашаться с этим членением и считать его оправданным — возможны лишь потому, что Dasein как экзистирующее в себе самом — понимающее. Мы попытаемся разъяснить структуру понимания, конституирующего экзистенцию. Понимать — означает точнее — набрасывать себя в направлении некоторой возможности, в наброске всякий раз в некоторой возможности удерживаться. Только в наброске, в набрасывании, вбрасывании себя в некоторую способность-быть, эта способность-быть, эта возможность как возможность есть вот тут. Если же я, напротив, всего лишь рефлектирую по поводу какой-то пустой возможности, в которой я могу очутиться, и ее как бы забалтываю, тогда эта возможность не есть вот тут, именно как возможность, но она для меня, можно сказать, действительна. Характер возможности обнажается только в наброске и остается обнаженным, покуда возможность в наброске твердо удерживается. В феномене наброска заключена двойная структура. Во-первых: то, в направлении чего Dasein себя набрасывает, есть принадлежащая ему самому способность быть. Способность быть раскрывается первично в наброске и благодаря наброску, но так, что сама возможность, в направлении которой Dasein себя набрасывает, не схватывается предметно. Во-вторых, этот набросок в направлении... есть всегда набрасывание чего-то. Поскольку Dasein набрасывает себя в направле Проблема онтологической дифференции $ 20. Временность и темпоральность нии некоторой возможности, оно набрасывает себя в том смысле, что обнажает себя как эту возможность-быть, т. е. в этом определенном бытии. Поскольку Dasein набрасывает себя в направлении некоторой возможности и в ней себя понимает, «понимать» означает — «становиться для себя открытым». Это вовсе не самонаблюдение в том смысле, что Я становится как бы предметом некоторого знания, напротив, набросок есть способ, ко393 торым я есмь некоторая возможность, т. е. способ, которым я свободно экзистирую. Самое существенное в понимании заключается в том, что в нем Dasein само себя экзистентно (existentiell) понимает. Поскольку набросок выявляет нечто, не превращая при этом выявленное как таковое в предмет наблюдения, в каждом понимании заключено для Dasein усматривающее вглядывание в себя самого. Но это усмотрение не есть некое ничем не связанное знание о самом себе. Присущее усматривающему вглядыванию знание лишь в той мере обладает подлинными чертами истины, т. е. лишь тогда соразмерно выявляет экзистенцию Dasein, которая для самого Dasein должна стать выявляющей, когда оно имеет первичный характер самопонимания. Понимание как самонабрасывание есть основной вид события вот-бытия (Geschehen des Daseins). В нем заключен, как мы могли бы еще сказать, самый собственный смысл поступания. Через понимание характеризуется событийность вот-бытия (Dasein) — его историчность (Geschichtlichkeit). Понимание — вовсе не вид познавания, но фундаментальное определение экзистирования. Мы обозначаем его также как экзистенциальное понимание, поскольку в нем экзистенция временит себя как событие вот-бытия (Dasein) в его истории. В этом понимании и благодаря ему Dasein становится тем, что оно есть, а есть оно всякий раз только то, в качестве чего оно себя выбрало, т. е. в качестве чего оно понимает себя в наброске своей самой собственной способности быть. Этого, пожалуй, достаточно, чтобы охарактеризовать понятие понимания в соответствии с его конститутивной ролью для экзистенции Dasein. Теперь, коль скоро понимание конституирует экзистенцию, встает задача пролить свет на саму возможность понимания исходя из временности] заодно необходимо отличить понимание вообще от такого понимания, которое мы называем в более специальном смысле пониманием-бытия (Seins Verstndnis). Присущее экзистенции понимание набрасывает Dasein в направлении его возможностей. Так как Dasein по сути есть бытие-в-мире, набросок раскрывает всякий раз некоторую возможность бытия-в-мире. Понимание в своей функции раскрытия не привязано к некоей изолированной Я-точке, но — к фактично экзистирующей способности быть-в-мире. А это значит, что вместе с пониманием всегда уже набрасывается то или иное возможное бытие с другими и то или иное возможное бытие в 394 направлении внутримирного сущего. Так как основному устроению Dasein принадлежит бытие-в-мире, экзистирующее Dasein есть всегда совместное-бытие (Mitsein) с другими как бытие при внутримирном сущем. Как бытие-в-мире оно никогда не есть сперва только бытие при внутримирно наличных вещах, которое только задним числом должно обнаружить среди этих вещей других людей, но как бытие-в-мире оно есть совместное бытие с другими независимо от того, присутствуют ли (и как присутствуют) фактически эти другие рядом. Однако с другой стороны, Dasein не есть ближайшим образом лишь совместное бытие с другими, так чтобы только в этой совместности впоследствии натолкнуться на внутримирные вещи, но совместное бытие с другими означает совместное бытие с другими в бытии-в-мире, т. е. совместное-бытие-в-мире. Насколько бессмысленно противопоставлять объектам некий изолированный субъект, не видя в структуре вот-бытия (Dasein) основного бытийного устроения — бытия-в-мире, настолько же бессмысленно полагать, что удастся-де посмотреть в корень проблемы и убрать ее с дороги, если заменить солипсизм изолированного Я неким солипсизмом вдвоем в отношении между Я и Ты. Как отношение между Dasein и Dasein оно становится возможным только на основании бытия-в-мире. Иначе говоря, бытие-в-мире есть равноисходно совместное бытие и бытие-при. Другой вопрос, как для единичных, фактично онтически-экзистентных возможностей единичного Dasein релевантно со-бытие некоего Ты. Но это вопрос конкретной антропологии' 9. В самопонимании понято бытие-в-мире и, тем самым, предначертаны определенные возможности совместного бытия с В чем состоит a priori этой предпосылки, сказано в Бытии перемени, раздел I, гл.4.

Проблема онтологической дифференцш другими и обхождения с внутримировым сущим. В понимании себя как способности быть в мире, равноисходно понят мир. Так как понимание в соответствии со своим понятием есть свободное понимание себя из той или иной возможности собственного 395 фактичного бытия-в-мире, за которую Dasein ухватилось, понимание в самом себе обладает способностью так или иначе себя откладывать. Этим мы хотим сказать, что фактичное Dasein может понимать себя первично из встречающего [Dasein] внутримирного сущего, оно может позволить определить свою экзистенцию, исходя не из самого себя, но из вещей и обстоятельств, а также исходя из других. Это такое понимание, которое мы называем несобственным пониманием. Мы его уже разъяснили раньше, а теперь растолковали, исходя из принципиально важного понятия понимания. «Несобственное» не означает здесь, что речь идет не о действительном понимании. Термин подразумевает такое понимание, в котором экзистирующее Dasein первично понимает себя не из самых собственных, им самим ухваченных возможностей. Или иначе: набросок может совершаться из свободы самого собственного (eigenst) бытия Dasein и к нему возвращаться в качестве собственно-своего (eigentlich) понимания. Но этими свободными возможностями, лежащими в самом понимании, нам здесь больше заниматься не следует.

б) Экзистентное понимание, понимание бытия, набросок бытия Мы усвоили, что понимание как уже описанное нами набрасывание есть некоторое фундаментальное определение экзистирования Dasein. Оно связано с самим Dasein, т. е. с некоторым сущим, и поэтому представляет собой оптическое понимание. Поскольку оно связано с экзистенцией, мы называем его экзистентным (existentiell) пониманием. Однако, поскольку в этом экзистентном понимании Dasein как сущее набрасывает себя в направлении своей способности быть, постольку, тем самым, понято бытие в смысле экзистенции. В каждом экзистентном понимании вообще заключено бытийное понимание экзистенции. Но поскольку Dasein есть бытие-в-мире, т. е. равноисходно с его фактичностью разомкнут некий мир, а наряду с ним разомкнуто другое Dasein и встречено внутримирное сущее, постольку наряду с пониманием эк зистенции равноисходно поняты экзистенция другого Dasein и бытие внутримирного сущего. Ближайшим образом, однако, понимание бытия вот-сущего (von Daseiendem) и [понимание бытия] сущего в наличии не разведены и не артикулированы в качестве оп- -'9 ределенных способов быть и как таковые не схвачены в понятии. Пусть экзистирование, бытие в наличии, бытие-под-рукой, со-бытие других не постигнуты всякий раз понятийно в их бытийном смысле, но они вполне понятны, хоть и неразличенно, в понятности бытия, что делает возможным и ведет за собой как опыт природного, так и самопостижение истории совместного бытия. В экзистентном понимании, в котором фактичное бытие-в-мире становится для себя усматриваемым и прозрачным, всякий раз уже заключена некая понятность бытия, которая касается не только самого Dasein, но и всякого сущего, фундаментальным образом выявленного вместе с бытием-в-мире. В понятности бытия заключено такое понимание, которое как набросок не только понимает сущее, исходя из его бытия, но, поскольку понято само бытие, уже некоторым образом набросало бытие как таковое. В анализе структур оптического понимания мы наталкиваемся на лежащее в нем самом и делающее его возможным наслоение набросков, которые как бы вставлены один перед другим. «Наслоение» — это, конечно, рискованный образ. Мы увидим, что ни о каком линейном наслаивании набросков друг на друга, так что при этом один служит условием другого, и речи быть не может. Ближайшим образом в экзистентном понимании должно быть испытано в опыте собственное Dasein как сущее и, вместе с тем, понято бытие. Когда мы говорим, что в экзистентном понимании Dasein понимается бытие, и когда мы замечаем, что понимание есть набрасывание, то тем самым [сказано, что] в понимании бытия, в свою очередь, заключен некоторый набросок: бытие только тогда понимается, когда оно набрасывается в 6 направлении чего-то [, на что-то] ". В направлении чего (на "' «...auf etwas hin entworfen ist». T. е. набросок связан с определенной направленностью — «на что (в направлении чего) набрасывают». Но, некоторым образом, то, на что набрасывают, есть в то же время то, на чем (поверх чего) набрасывают набросок-эскиз подобно тому, как краску кладут на грунт или один слой краски на другой. Метафора наслоения (Schichtung), возможно, и связана с образом красочных слоев, которые могут быть наложены один на другой. — Примеч. переводчика.

Проблема онтологической дифферента!

20. Временность и темпоральноапь что) — это остается поначалу темным. Но тогда можно сказать, что этот набросок — понимание бытия в опыте сущего — в свою очередь набрасывается в некотором направлении, которое пока еще проблематично. Мы понимаем сущее только в той мере, в какой мы набрасываем его в направлении бытия;

само же бытие должно при этом некоторым образом быть понято, т. е. бытие, в свою очередь, должно набрасываться в некотором направлении, на что-то. Нам сейчас не следует затрагивать вопрос о том, не открывает ли такое сведение одного наброска к другому некоторый 397 progressus in infmitum. Мы ищем сейчас лишь взаимосвязь между опытом сущего, пониманием бытия и набрасыванием-на... которое, в свою очередь, заключено в понимании бытия. Достаточно того, что мы видим различие между экзистентным пониманием Dasein как некоего сущего и пониманием бытия;

последнее, будучи пониманием бытия, должно — в соответствии со своим характером наброска — само бытие набрасывать в некотором направлении. Мы можем поначалу только косвенно понять, в направлении чего бытие, когда оно понято, должно быть разомкнуто. Но тут мы не должны отступать, пока принимаем всерьез фактичность нашей собственной экзистенции и со-бытие с другим Dasein, пока видим, что мир понят, видим, как мы понимаем мир, внутримирное, экзистенцию и сущее рядом Dasein (Mitdasein) в их бытии. Если Dasein в самом себе таит понимание, а временность делает возможным Dasein в его бытийном устроении, временность также должна быть условием возможности понимания бытия и, вместе с тем, [условием возможности] наброска бытия в направлении времени. Вопрос в том, есть ли время наделе то самое, в направлении чего набрасывается само бытие, есть ли время то самое, исходя из чего мы понимаем то, что зовется бытием. Чтобы предотвратить роковое недоразумение, нам понадобится одно короткое промежуточное замечание. Наше намерение состоит в том, чтобы основательно разъяснить возможность понимания бытия вообще. При этом интерпретация понимания бытия вообще, принимающая во внимание отношение к сущему, предоставляет лишь некоторое необходимое, но не достаточное условие. Ведь я могу соотноситься с сущим лишь тогда, когда само оно способно выйти навстречу в просвете понимания бы398 тия. Это необходимое условие. С точки зрения фундаменталь ной онтологии это можно выразить еще и так: всякое понимание по сути сопряжено с некоторым само-расположением, присущим самому пониманию". Расположение — формальная структура того, что мы обозначаем как настроение, страсть, аффект и тому подобное. Все это конститутивно для всякого отношения к сущему. Но само по себе [расположение] еще не делает это отношение возможным, но всегда только заодно с пониманием, которое дает свет (Helle) каждому настроению, каждой страсти, каждому аффекту. Само бытие, коль скоро мы его понимаем, должно быть набрасываемо в направлении чего-то. Это не значит, что в наброске бытие должно быть схвачено предметно и как предметно схваченное истолковано и определено, т. е. постигнуто в понятии. Бытие набрасывается в направлении чего-то, откуда оно становится понятным, но непредметно. Оно понято пока до-понятийно, без логоса;

поэтому мы обозначаем такое понимание как до-онтологическое понимание бытия. До-онтологическое понимание бытия есть некий вид понимания бытия;

он ни в коей мере не совпадает с оптическим опытом сущего, так каконтический опыт предполагает до-онтологическое понимание бытия в качестве своего существенного условия. К опыту сущего не относится никакая эксплицитная онтология, но, с другой стороны, понимание бытия вообще — в до-понятийном смысле, конечно, представляет собой условие того, что бытие может быть опредмечено, тематизировано. В опредмечивании бытия как такового совершается фундаментальный акт, в котором онтология конституирует себя в качестве науки. Существенная черта каждой науки, в том числе и философии, состоит в том, что она конституирует себя в опредмечивании чего-то, уже некоторым образом раскрытого, а это значит — данного наперед. Это пред-данное может быть пред-лежащим сущим, но пред-данным может быть и само бытие в своей до-онтологической понятности. Способ пред-данности бытия в основе своей отличен от способа пред-данности сущего, но и то, и другое вполне может стать предметом. Но это так лишь постольку, поскольку и то, и другое до опредмечивания было для него (опредмечивания) некоторым образом раскрыто. С другой стороны, когда нечто становится предметом, и именно так, как оно себя само по себе дает, это ' Ср., Бытие и время, § 29 слл.

Проблема онтологической дифференции §20. Временность и темпоральность опредмечивание не означает субъективного восприятия и толкования на свой лад того, что схватывается как предмет. Фундаментальный акт опредмечивания, будь то опредмечивание сущего или бытия, выполняет — и это не отменяет глубинного отличия одного от другого — определенную функцию, состоящую в членораздельном набрасывании предданного в направлении того, в направлении чего оно уже набрасывалось в донаучном опыте или понимании. Коль скоро бытие должно стать опредмеченным,— коль скоро понимание бытия должно быть возможно как наука онтология,— коль скоро вообще должна иметь место философия, то в членораздельном наброске должно раскрыть себя то самое, в направлении чего бытийное понимание как понимание уже допонятийно осуществило набросок бытия. Перед нами стоит задача не просто продвинуться вперед (или назад) от сущего к его бытию, но, если мы спрашиваем об условии возможности понимания бытия как такового, мы должны задавать вопрос так, что он метит по ту сторону бытия, в том направлении, в каком оно само как бытие себя набрасывает. Задавать вопрос, который метит по ту сторону бытия, кажется небывалым предприятием;

может статься, что оно проистекает из фатального затруднения, состоящего в том, что у философии иссякли проблемы;

оно представляет собой, как кажется, лишь отчаянную попытку самоутверждения философии перед лицом так называемых фактов. В начале этого лекционного курса мы подчеркивали: чем элементарнее поставлены простейшие философские проблемы, чем меньше в них тщеславия, присущего нам, нынешним, мнящим, что мы продвинулись дальше, чем меньше крохоборства в отношении наугад выхваченных побочных вопросов,— тем непосредственнее мы сами собой вступаем в общение с подлинным философствованием. Мы видели с разных сторон, что вопрос о бытии вообще в явном виде попросту больше не ставится, но что он повсеместно требует своей постановки. Когда мы ставим его заново, мы одновременно понимаем, что философия в своем кардинальном вопросе не продвинулась дальше по сравнению с тем, какой она была у Платона, и что в конце [времен] ее глубинная тоска — не столько о том, чтобы продвинуться дальше, т. е. прочь от самой себя, сколько о том, чтобы прийти к самой себе. У Гегеля философия, т. е. античная философия, в опре деленном смысле продумана до конца. И он мог по праву объявить, что отдает себе в этом отчет. Но в той же мере настаивает на себе законное требование начать заново, т. е. понять ограниченность гегелевской системы и увидеть, что Гегель вместе с философией приходит к концу, поскольку он движется в кругу философских проблем. Это кружение в кругу не позволило ему отправиться к центру круга и пересмотреть его, начиная от основания. Вовсе не обязательно искать за пределами этого круга другой круг. Гегель увидел все, что только возможно. Но вопрос состоит в том, увидел ли он это из радикального центра философии, исчерпал ли он все возможности начала, дабы сказать, что теперь он находится в конце. Не нужно пространных доказательств, чтобы стало понятно, насколько непосредственно мы, пытаясь выйти за пределы бытия к тому свету, из которого и в котором оно само вступает в просвет понимания, движемся в поле основной проблемы Платона. Сейчас не время вдаваться в анализ постановки вопроса у Платона, но хотя бы грубое указание на нее необходимо, чтобы мало-помалу исчезало мнение, будто наша фундаментально-онтологическая проблема — вопрос о возможности понимания бытия вообще — представляет собой некие случайные, партикулярные и несущественные мыслительные изыски. В конце VI книги «Государства» Платон дает в определенной связи (подробности дела нас сейчас не интересуют) членение областей сущего, причем именно в отношении возможных способов доступа к сущему. Он различает область видимого глазами,, и мыслимого,. Видимое есть то, что раскрывается при помощи чувств, мыслимое — то, что внятно рассудку или разуму. К зрению с помощью глаз относятся не только глаза и не 401 только увиденное сущее, но и нечто третье, -, свет, точнее — солнце, ?. Глаз может выявлять видимое только в свете. Всякое выявление требует некоего предваряющего высветления. Глаз должен быть [солнцевидным, солнцеобразным);

Гете перевел — «sonnenhaft». Глаз видит только в свете чего-то [иного]. Соответственно, всякое нечувственное познание, т. е. все науки и особенно философия могут лишь в том случае выявить бытие, если оно обладает своим специфическим высветлением, когда и получает свой определенный -, свой свет. Что солнечный свет — для чувственного зрения, то Проблема онтологической дифференции § 20. Временность и темпоральноапь, идея блага, для научной мысли и особенно для философского познания. Поначалу это звучит темно и непонятно. В самом деле, в какой мере идея блага должна выполнять для познания функцию, подобную той, что свет выполняет для чувственного восприятия? Как чувственное познавание есть нечто «причастное солнцу», ?, так, соответственно, и каждое, всякое познавание ^?, т. е. определено через идею блага,. У нас нет выражения, подобного «sonnenhaft», для «определенного через благо» 62. Но наше соответствие идет еще дальше: ? ? ·,, ". «Ты скажешь также, я думаю, что солнце доставляет видимому не только возможность быть видимым, но дает видимому как сущему также становление (Werden), рост и питание». Это расширенное определение переносится также на познавание. Платон говорит: TOL? ?, те ' ?, ? ?, ' 402 ^'^ ^ ?, ?''4. «Так что ты должен сказать, что и познанному не только случается быть познанным в силу некоего блага, но что оно обладает бытием и чтойностью также от него (блага), причем так, что благо само не есть как-бытие и что-бытие, но превышает таковое бытие достоинством и силой»''5. То, что высветляет познание сущеПлатон употребляет прилагательное -? в «Государстве» 509 а, говоря, что познание и истина только имеют вид блага, но сами они не тождественны благу (само благо — нечто более ценное). Позже неоплатоники стали использовать этот термин в том смысле, который хочет ему придать Хайдеггер, говоря «durch das Gute bestimmt», т. e. ? — это то, что имеет эйдос («форму») блага. — Примеч. переводчика. " Платон (Burnet), Государство, VI 509 b 2 — b 4. [Politeia, in Platonis opera, ed. John Burnet, vol. 4, Clarendon Press. Oxford, 1899.] "Там же, 5 0 9 b 6 - b 10. " Мы видим, что в первом случае Хайдеггер связывает греческое с что-бытием, чтойностью: паре то firai соответствует в немецком тексте «...da es ist und was es ist». Во втором случае знаменитая формула ? ? (благо — за пределами, по ту сторону сущности или бытия) передана так: «[D]as Gute [ist] nicht selbst das Wie- undWassein»,T. e. здесь, по мнению Хайдеггера, и что-бытие, и как-бытие, т. е. бытие — Примеч. переводчика.

го (позитивную науку) и познание бытия (философское познание) как выявление, лежит за пределами бытия. Только если мы стоим в этом свете, мы познаем сущее, мы понимаем бытие. Понимание коренится в наброске некоего. Здесь Платон сталкивается с чем-то таким, что он называет «превышающим бытие», «возвышающим-ся за его пределы». И это нечто выполняет функцию света, высветления для любого выявления сущего или здесь — высветления для выявления самого бытия. Фундаментальное условие познания сущего, а равно и понимания бытия таково: стоять в некоем высветляющем свете или, если оставить в стороне образы, условие понимания сущего есть нечто такое, в направлении чего мы в понимании набрасываем понимаемое. Понимание само как раскрывающее должно некоторым образом видеть то, в направлении чего оно набрасывает. Основные факты предваряющего высветления настолько фундаментальны, что возможность узнавать нечто как действительное всякий раз дается нам только наряду с возможностью уметь вглядеться в свет, видеть в свете. Мы не только должны понимать действительность, чтобы иметь опыт действительного, но понимание действительности со своей стороны должно заранее обладать своей собственной высветленностью. Понимание бытия уже движется в некотором вообще дающем просвет, высветленном горизонте. И не случайно, Платон (или Сократ) в беседе с Главконом проясняет эту взаимосвязь с помощью сравнения. Что Платон хватается за сравнение там, где он наталкивается на самый крайний предел философского вопрошания, т. е. начало и исток философии,— вовсе не случайность. А содержание этого сравнения и подавно не случайно. В начале VII книги «Государства» Платон интерпретирует притчу о пещере. Вот-бытие (Dasein) человека, жи- 403 вущего на Земле, как на некоем диске, накрытом небом, подобно жизни в пещере. Всякое видение требует света, хотя поначалу сам свет может быть и не увиден. Для Dasein вступить в свет означает: получить понимание истины вообще. Понимание истины — это условие меры (Ausma) действительного и доступа к действительному. Мы вынуждены здесь отказаться от затеи растолковать эту притчу, а она неисчерпаема, во всех ее измерениях. Платон изображает здесь некую пещеру, в которой люди прикованы за руки, за ноги и за голову, так что их взгляд направлен Проблема онтологической дифферениии § 20. Временность и темпоральность на стену пещеры. Позади находится узкий выход, сквозь который снаружи, из-за спин обитателей пещеры, в нее пробивается свет, так что их собственные тени неизбежно падают на стену напротив. Скованные и прочно связанные, они видят прямо перед собой только свои собственные тени на стене. Позади закованныхлюдей, между ними и светом есть некий проход, отделенный барьером, наподобие тех барьеров, которыми пользуются в кукольном театре. По этому проходу другие люди проносят за спинами закованных разную утварь, которая потребна в обыденной жизни. И она, когда ее проносят мимо, тоже отбрасывает тени, видные на противоположной стене как нечто движущееся. Закованные обсуждают друг с другом то, что они видят на стене. И то, что они там видят, для них — мир, действительное. Представим теперь, что одного из закованных людей освобождают, так что он теперь может обернуться, чтобы видеть свет, и может даже выбраться из пещеры и выйти на свет. Поначалу он ослепнет и только постепенно привыкнет к свету и увидит те самые вещи, что находятся вне пещеры при свете дня. Представим теперь, что он возвращается в пещеру, а в глазах его — солнце, и он снова начинает беседовать с теми, кто там, в пещере, сидит. Тогда жители пещеры сочтут его безумцем, они захотят, пожалуй, его убить, ибо тот будет стремиться внушить им: то, что они видят и о чем всю свою жизнь вели разговоры как о действительном — только тени.— Платон хочет этим показать, что условие, дающее возможность распознать нечто как всего лишь тень в отличие от действительного, лежит не в том, что я вижу бесчисленное множество данных мне вещей. Если бы даже обитатели пещеры отчетливее видели то, что они видят на стене, и так до скончания века, они все равно не смогли бы усмотреть, что это — всего лишь тени. Фундаментальное условие возможности понять действительное как действительное, состоит в том, чтобы видеть в солнечном свете, так, чтобы глаз стал причастен солнцу. Здравый человеческий смысл в пещере своей осведомленности и своего всезнайства ограничен;

он должен из этой пещеры вырваться. Для него то, куда он вырывается — мир наизнанку, как говорит Гегель. И мы хотим с помощью такого, казалось бы, абстрактного вопроса об условиях возможности понимания бытия только одного: вывести себя на свет из пещеры, но сохраняя при этом полную трезвость чисто содержательной постановки вопроса и нимало не впадая в очарование. То, что мы ищем, есть · ·. Для Платона это представляет собой условие возможности всякого познания. Платон говорит, во-первых: или есть · ',. e. идея блага — в познавании или познаваемом и понимаемом, вообще — в области того, что нам некоторым образом доступно, есть то самое, что лежит в конце, к чему восходит или, наоборот, от чего отправляется всякое познавание. — ·, благо едва ли можно видеть. Во-вторых, Платон говорит об :" те 67. Благо — то самое, что господствует в познании и делает возможным истину. Так становится понятно, каким образом · ? есть то, о чем нужно спрашивать, коль скоро предметом познания должно стать бытие. Как следует определять, что означа- 405 ет это «по ту сторону», что у Платона означает идея блага, и каким образом эта идея блага есть то самое, что должно делать возможным знание и истину, все это во многих отношениях остается темным. Мы не вдаемся здесь в трудности Платоновой интерпретации, мы не вдаемся и в доказательство взаимосвязи идеи блага с тем, что мы разобрали ранее, говоря о понимании бытия в античности и его происхождении из произведения. Все выглядит так, будто наш тезис о том, что античная философия интерпретирует бытие в горизонте произведения в самом широком смысле этого слова, не имеет никакого отношения к тому, что Платон фиксирует в качестве условия возможности понимания бытия. Наша интерпретация античной онтологии, ее путеводной нити кажется [поэтому] произвольной. Что общего может иметь идея блага с произведением? Мы не будем в это вдаваться, намекнем только, что есть не что иное, как ?,. е. творец (Hersteller) как таковой. Уже это позволяет увидеть, как, связана с, ·, в самом широком смысле.

"' Там же, VII 517 о 8 f. [«...идея блага в познаваемом — самое последнее (предельное), и ее едва ли (с трудом, с большим усилием) можно видеть».— Примеч. переводчика.] "Там же, 517 сЗ f. [«...в [области] умопостигаемою она сама (sc., идея блага) — госпожа, хранящая истину и ум».— Примеч. переводчика.

Проблема онтологической дифференции §20. Временность и темпоральность в) Временная интерпретация экзистентно собственного и не собственного понимания Вопрос о возможности понимания бытия упирается в нечто такое, что лежит по ту сторону бытия, внекое«по-ту-сторону». Мы обнаружим и притом без помощи всяких уподоблений, что делает понимание бытия возможным, если спросим сначала: что делает возможным понимание как таковое? Один из существенных моментов понимания — набросок;

само же понимание принадлежит сущностному устроению Dasein. Мы продолжаем спрашивать об этом феномене и его возможности. Для этого мы должны заодно вспомнить о том, что [было сказано] раньше: понимание принадлежит фундаментальному устроению Dasein, Dasein же основывается во временности. В какой мере эта по406 следняя есть условие возможности для понимания вообще? В какой мере набросок имеет основание во временности! Каким образом временность служит условием возможности для понимания бытия? Действительно ли мы понимаем бытие сущего из времени? Прежде всего мы предпримем интерпретацию понимания, исходящую из временности, причем мы берем понимание как онтическое, экзистентное понимание, пока еще не понимание бытия. Мы спрашиваем далее, каким образом экзистирующее отношение к сущему, к имеющемуся в наличии в самом широком смысле в качестве понимания имеет свое основание во временности, и каким образом, далее, понимание бытия, принадлежащее этому экзистирующему отношению к сущему, в свою очередь, обусловлено временем. Основывается ли возможность и структура различия бытия и сущего во временности? Должна ли онтологическая дифференция истолковываться темпорально? В какой мере экзистентное понимание определено временностью? Мы уже слышали ранее, что временность есть равноисходное экстатически-горизонтальное единство будущего, бывшего и настоящего. Понимание представляет собой фундаментальное определение экзистирования. Собственно-свою экзистенцию, т. е. такое экзистирование Dasein, в качестве которого Dasein есть оно само в своей (и из своей) самой собственной, им самим выбранной возможности, мы называем решимостью. Решимость имеет свою собственную временность. Мы попытаемся кратко продемонстрировать это только в одном определенном отношении, но, впрочем, весьма существенном. Если собственно-свое экзистирование — решимость — имеет основание в определенном модусе временности, то решимости принадлежит некоторое определенное настоящее. Настоящее означает как экстатически-горизонтальный феномен настояние, вовлечение чего-то в настоящее. В решимости Dasein понимает себя из своей самой собственной способности быть. Понимание — исходно наступающее, поскольку оно подступает к самому себе, отправляясь от выбранной возможности. В подступании-к-себе Dasein также уже вступило во владение собой как таким сущим, каковым оно всегда уже было. В решимости, т. е. в понимании себя из 407 самой собственной способности быть, в этрм подступании к самому себе из самых собственных возможностей, Dasein возвращается к тому, что оно есть и вступает во владение собой как таким-вот сущим. В возвращении к самому себе оно вновь привносит (holt wieder) себя вместе со всем тем, что оно есть, в свою самую собственную выбранную способность быть. Временной модус, в котором оно есть бывшее тем-то и бывшее так-то, мы называем воспроизведением (Wiederholung) 68. Воспроизведение — это собственный модус, в котором Dasein было, т. е. есть бывшее (gewesen ist). Решимость временит себя как воспроизводящее возвращение к самому себе из некоторой выбранной возможности, в которой Dasein, подступая к себе, забежало вперед. В экстатическом единстве воспроизводящего забегания вперед или предварения, т. е. в этом бывшем и будущем, лежит некое специфиче" Wiederholung означает «повторение», слово образовано от глагола wiederholen с неотделяемой приставкой («повторять», «возобновлять»). Но в предыдущем предложении использован глагол wiederholen с отделяемой приставкой, который означает «вновь принести», причем не просто принести, но так, что за этим приносимым надо отправиться, т. е. — «пойти, чтобы забрать, и вновь принести». Эта сложная кинетическая фигура описывает экстатический характер того временного модуса, который имеет здесь в виду Хайаеггер. Итак, термин Wiederholung (я перевожу — «воспроизведение») синтезирует оба указанных смысла: Dasein возобновляет, воспроизводит себя как бывшее, но так, что оно отправляется за своей бывшестью из самой собственной выбранной способности быть, чтобы привнести себя вновь именно в эту способность. Но чтобы отправиться из этой подхваченной, выбранной способности, в нее еще надо забежать, себя в ней предварить (vorlaufen). Поэтому кинетическая (экстатическая) фигура еше более усложняется, и Хайдепер говорит чуть ниже о воспроизводящем забегании вперед (wiederholendes Vorlaufen). — Примеч переводника.

Проблема онтологической дифференции 20. Временность и темпоралыюстъ ское настоящее. Если настояние ближайшим образом и по преимуществу пребывает при вещах, увязает в самом себе и ^вовлекая вещи в настоящее,] позволяет вещам увлечь себя за собой, чтобы раствориться в том, на чем оно настаивает,— если настояние чаще всего от самого себя бежит, в себе теряется, так что бывшее превращается в забывчивость, а будущее в ожидание непосредственно настающего, то [особое] настоящее, присущее решимости, удерживается в специфическом будущем (предварении) и бывшем (воспроизведении). Удерживаемое в решимости и из нее проистекающее настоящее мы называем мгновением ока. Поскольку мы подразумеваем под этим заголовком, что феномен, о котором он извещает, имеет экстатически-горизонтальный характер, то сказанное означает: мгновение ока есть вовлечение в настоящее такого присутствующего, которое, принадлежа решению, размыкает" ситуацию, на которую решимость решилась. В мгновении ока — как экстазнее — экзистирующее Dasein, решившись, отстраняется к всегда уже фактично определенным возможностям, обстоятельствам, случайностям ситуации поступания. Мгновение ока, происходя из решимости, вглядывается прежде всего и единственно в то, что решающе в ситуации поступания. Оно — модус решившегося экзистирования, в котором Dasein как бытие-в-мире вглядывается в мир и удерживает его в поле зрения. А поскольку Dasein как бытие-в-мире есть также со-бытие с другим Dasein, подлинное экзистирующее бытие-друг-с-другом должно первично определяться из решимости каждого в одиночку. Только из решительного обособления (Vereinzelung) и в нем Dasein становится собственно свободным и открытым для Ты. Бытие-друг-с-другом — не назойливая попытка Я втереться в доверие к Ты, проистекающая из взаимной беспомощности и желания друг за друга спрятаться. Напротив, экзистирующее «вместе» и «друг-с-другом» имеют основание в подлинном обособлении каждого в одиночку, которое определено настоянием как мгновением ока. Быть одиноким или обособленным не значит упорствовать в своих К сожалению, в переводе не удается сохранить связь между решимостью (Entschlossenheit) и разомкнутостью (Erschlossenheit). Соответствующие немецкие термины — однокоренные слова. — Примеч. переводчика.

приватных желаниях, но — быть свободным для фактичных возможностей той или иной экзистенции. Из сказанного должно быть ясно, по меньшей мере, одно: мгновение ока присуще исходной и исконной временности Dasein и представляет собой первичный и собственно-свой модус настоящего как настояния. Ранее мы уже слышали, что настояние выговаривает себя в «теперь», т. е. что «теперь» как время, в котором сущее выходит навстречу, происходит из исходной временности. Поскольку «теперь» всегда происходит из настоящего, это означает, что «теперь» производно от мгновения ока. Поэтому феномен мгновения ока не может быть понят из «теперь», как пытался думать Киркегор. Хоть он и вполне понимает мгновение ока в его существенных чертах, тем не менее, ему не удается выявить специфическую временность мгновения ока. Вместо этого он отождествляет мгновение ока с «теперь» [как моментом] расхожим образом понятого времени. Исходя из этого, он конструирует парадоксальные отношения «теперь» к вечности. Феномен мгновения ока не может быть понят из «теперь» даже тогда, когда мы берем «теперь» в его полной структуре. Удается только показать, что если Dasein как решительное настояние выговаривает себя в «теперь», то именно здесь и прежде всего здесь «теперь» заявляет о своей структуре. Мгновение ока есть 409 пра-феномен исходной временности, тогда как «теперь» — только феномен производного времени. Уже Аристотель видел феномен мгновения ока, -, и очертил его в VI книге «Никомаховой этики», но опять же так, что ему не удалось установить взаимосвязь между специфическими чертами временности этого ?, и тем, что он знает как время () в остальных случаях. Принадлежащее временности Dasein настоящее не имеет характера мгновения ока постоянно, т. е. Dasein экзистирует не постоянно как решительное, более того, ближайшим образом и по преимуществу оно нерешительно, отрешено от своей самой собственной способности быть, т. е. определено в способе набрасывания своих возможностей первично не из самой собственной способности быть. Временность Dasein временит себя не постоянно из его собственно-своего будущего. Это непостоянство экзистенции, то, что она нерешительна, все же не означает, что Dasein по временам недостает будущего;

это говорит только об Проблема онтологической дифференции §20. Временность и темпоральность одном: сама временность в отношении своих различных экстазисов, в особенности — экстазиса будущего, переменчива. Нерешительное экзистирование вовсе не есть не-экзистирование, так что именно нерешительность характеризует повседневную действительность Dasein. Поскольку мы пытаемся вывести на передний план экзистирующий способ соотноситься в повседневности с сущим, с тем, что дано ближайшим образом, мы должны обратиться к повседневному, не-своему, нерешительному экзистированию и спросить, какими чертами обладает временность не собственно-своего понимания себя. Dasein есть бытие-в-мире, поскольку оно как таковое фактично экзистирует;

оно — бытие-при внутримирном сущем и со-бытие с другим Dasein. Dasein понимает себя ближайшим образом и по преимуществу из вещей. Другие — ближние — только тогда рядом, когда они не находятся в непосредст4Ю венной близости, до которой можно достать рукой. Они становятся понятными в их присутствии рядом из вещей и вместе с вещами. Вспомним, как было у Рильке: натыкаясь на уцелевшую стену снесенного дома, мы встречаем и наших ближних — его жителей. И помимо всякого членораздельного экзистентного отношения Dasein к другому, наши ближние, с которыми мы каждый день имеем дело, уже рядом. Мы твердо запомним это, однако в поле зрения нашего исследования впредь будут только наличные и подручные вещи. Исходя из вещей, мы понимаем самих себя в смысле самопонимания повседневного вот-бытия (Dasein). Понимать себя из вещей обихода означает набрасывать собственную способность быть на выполнимое, настоятельное, необходимое, целесообразное, присущее делам повседневной деловитости. Dasein понимает себя из способности быть, которая определена через удачу и неудачу, исполнимость и неисполнимость в обиходе. Так Dasein приходит от вещей к себе. Оно ожидает своей собственной способности быть как бытийной способности такого сушего, которое покинуто на милость вещей [и зависит от] того, что вещи дают и в чем они отказывают. Способность быть набрасывают как бы сами вещи, т. е. обхождение с ними, значит, первично ее набрасывает не Dasein из самой своей самости, хотя Dasein, как оно есть, всегда экзистирует как обхождение с вещами. Не собственное понимание себя из вещей, хоть и имеет характер подступания-к-себе, характер наступающего, будущего, это — не собственно-свое будущее', мы обозначаем его как ожидание (Gewrtigen). Лишь поскольку Dasein пребывает (в описанном смысле) в ожидании своей способности-быть, исходя из вещей, о которых оно печется или которые его заботят,— только в силу этого ожидания оно может чего-то дожидаться (erwarten) от вещей или дожидаться, когда истечет им срок. Ожидание должно заранее уже выявить некую окрестность, из которой оно может чего-то дожидаться. Ожидание (Gewrtigen), стало быть, не есть некий видоизмененный способ дожидаться (чего-то от вещей] (Erwarten), но наоборот, последний имеет основу в первом. Когда мы в 4! 1 обиходе теряем себя в вещах и при вещах, мы находимся в ожидании нашей способности быть, как она определяется из податливости или неподатливости вещей, которые нас заботят. Тут мы, собственно, не возвращаемся к самим себе в некотором собственно-своем наброске в направлении нашей самой собственной способности быть. В этом заключается еще одно: мы не воспроизводим то сущее, каковым мы были, мы не перенимаем самих себя у себя в нашей фактичности. То, что мы есть (а в этом всегда заключено то, чем мы были), лежит некоторым образом позади нас, забытое. Ожидая нашей собственной способности быть от вещей, мы уже забыли фактичное Dasein в его былом. Забывание (das Vergessen) — не утрата, не недостача или «неявка» какого-то воспоминания, так что вместо воспоминания и вовсе ничего нет, но забывание есть собственный позитивно экстатический модус временности. Экстазис забывания чего-то имеет характер отстранения от самого собственного бывшего и именно так, что это отстранение от... замыкает то, от чего забывание отстраняется. Тем, что забывание замыкает бывшее — а в этом своеобычность экстазиса забывания,— оно замыкает себя для себя самого. Для забывания характерно то, что оно забывает себя самого. В экстатической сути забывания заключено то, что оно забывает не только забытое, но и само забывание. Отсюда для расхожего дофеноменологического разумения возникает видимость, будто забывание — вообще ничто. Забвение (Vergessenheit) — элементарный модус временности, в котором мы и есть ближайшим образом и по преимуществу наше собственное бы 387 Проблема онтологической дифференции лое. Но, таким образом, оказывается, что бывшее не может быть определено из расхожего понятия прошлого. Прошедшее — это то, о чем мы говорим: его больше нет. А бывшее это — модус бытия, определение того способа, каковым Dasein есть как экзистирующее. Вещь, которая сама по себе не временна — чье бытие не определяется через временность, но которая только случается во времени, никогда не может стать бывшей, поскольку она не 412 экзистирует. Бывшим может быть лишь то, что в себе самом определено будущим (zuknftig);

вещи суть, в лучшем случае, прошлые. Пониманию себя из податливых окрестных вещей принадлежит самозабвение. Только в силу исходного забвения, что принадлежит фактичному Dasein, всегда имеется возможность удержать нечто такое, по отношению к чему Dasein только что находилось в ожидании. Этому привязанному к вещам удержанию соответствует, опять же, не-удержание, т. е. — забывание в производном смысле. Отсюда понятно, что воспоминание становится возможным только на почве и из почвы исконно принадлежащего Dasein забвения, а не наоборот. Поскольку Dasein пребывает в ожидании себя, исходя из исполнимого, постольку то, с чем оно всякий раз так или иначе обходится, находится в его настоящем. Понимание себя — равноисходно с наступающим и бывшим — есть настояние. Вовлечение в настоящее преобладающего в Dasein не-своего понимания будет нас впоследствии занимать особо. В негативной форме можно сказать: настоящее не собственно-своего понимания не имеет черт мгновения ока, так как этот модус настоящего временит себя из не-своего будущего. Не собственно-свое понимание имеет соответственно характер забывающего и вовлекающего в настоящее ожидания. в) Временность понимания обстоятельств дела и целокупностъ обстоятельств дела (мир) Такая временная характеристика не собственно-своего понимания проясняет только возможность экзистентного (онтического) понимания, принадлежащего Dasein как экзистируюшему сущему. Нам требуется, однако, разъяснить понимание бытия, которое всегда уже заключено в экзистентном понимании сущего. Но понимание бытия мы хотим прояснить не по отношению к экзистентному пониманию, будь оно собственно-своим или не-своим, но имея в виду экзистирующее отношение к близлежащим вещам. Мы попытаемся разъяснить понимание бытия, 413 связанное с сущим несоразмерным Dasein (nichtdaseinsmssig). Это — понятность того окрестного сущего, которым мы занимаемся в нерешительности, сущего, которое остается вот-здесь, даже тогда, когда мы им не заняты. Мы избираем это направление интерпретации не потому, что оно легче, но потому, что при этом мы приобретем изначальное понимание тех проблем, которые обсуждали раньше,— все они онтологически ориентированы на сущее как наличное. Мы фиксируем еще раз целое взаимосвязи проблем и направление нашего вопроса. Искомое здесь — условие возможности понимания-бытия, которое понимает сущее как подручное и наличное. Это сущее встречает нас в повседневном озабоченном обиходе. Это обхождение с ближайшим образом встреченным сущим как экзистирующее отношение к сущему фундировано в фундаментальном устроении экзистенции — бытии-в-мире. Сущее, с которым мы так или иначе обходимся, в соответствии с этим выходит навстречу как внутримирное сущее. Коль скоро Dasein есть бытие-в-мире, а основное устроение Dasein заключается во временности, то и обхождение с внутримирным сущим основывается в некоторой определенной временности. Структура бытия-в-мире есть нечто единое и несмотря на это — расчлененное. Требуется понять расчлененную целостность этой структуры из временности, а это значит также — интерпретировать феномен бытия-в и феномен мира в его временном устройстве. Здесь мы сталкиваемся с взаимосвязью временности и трансцендентности, поскольку бытие-в-мире — такой феномен, в котором исходно дает о себе знать, в какой мере Dasein по своей сути есть «по ту сторону себя». Из этой трансцендентности мы постигаем возможность понимания бытия, заключенного в обхождении с внутримирным сущим и это сущее высветляющего. Сказанное приводит к вопросу о взаимоотношении понимания бытия, трансцендентности и временности. Исходя из этого, мы попробуем предложить некоторую 414 характеристику временности как горизонта понятности бытия, т. е.— определение понятия темпоральности. Если в нашем вопросе мы восходим к возможности понимания бытия, понимания, принадлежащего обхождению со Проблема онтологической диффере § 20. Временность и темпоральность встречным сущим, то мы спрашиваем прежде всего об условии возможности бытия-в-мире вообще [имея в виду такую возможность], которая коренится во временности. Только из временности бытия-в-мире мы поймем, каким образом бытие-в-мире как таковое уже есть понимание бытия. Близлежащее сущее, то самое, до которого нам есть дело, имеет бытийное устройство утвари. Это сущее не просто имеется в наличии, но в соответствии со своими чертами принадлежности утвари принадлежит взаимосвязи (контексту) утвари, внутри которой оно обладает своей особой функцией — в ней и состоит первично его бытие. Утварь, взятая в этом онтологическом смысле, есть не просто некая принадлежность для письма или шитья, но все то, что потребно в домашнем хозяйстве и в публичной жизни. Утварь в этом широком смысле также — мосты, улицы, осветительные устройства. Целое такого сущего мы называем [совокупностью] подручного. При этом несущественно, лежит ли подручное в непосредственной близости или нет, ближе ли оно, чем просто наличное или нет, существенно только то, что оно в ежедневном употреблении — под рукой, или, если посмотреть в обратной перспективе, что Dasein в своем фактичном бытии-в-мире определенным образом становится пригнанным к этому сущему, так что понимает само это сущее как дело рук своих. Но, пользуясь утварью [применяя вещи], Dasein всякий раз уже примеряется к бытию-рядом (Mitdasein) других. Также и в использовании утвари Dasein есть уже совместное-бытие с другими, причем совершенно безразлично, присутствует ли поблизости другой на самом деле или нет. Утварь встречается всегда внутри некоторой взаимосвязи. Каждая определенная принадлежность утвари несет с собой эту взаимосвязь, и только по отношению к ней она есть это-вот. 415 Этость некоторой утвари, ее индивидуация, если мы берем слово исключительно в формальном смысле, не определяется первично через пространство и время в том смысле, что утвари случилось быть в определенном месте в пространстве и в определенный момент времени, но характер утвари и взаимосвязь утвари есть именно то, что определяет утварь как именно вот это. Теперь мы спросим: что образует специфические черты утвари? Черты утвари конституируются посредством того, что мы называем об стоятельствами дела (Bewandtnis). С вещью, которую мы используем, например, как молоток или дверь, всегда определенным образом обстоят дела. Это сущее есть «для того, чтобы забивать гвозди» или «для того, чтобы можно было войти и выйти, или запереться». Утварь есть «для того, чтобы». Это предложение имеет онтологическое, а не только онтическое значение, т. е. сущее — не то, что и как оно есть, молоток, например, а уж потом, помимо этого, еще нечто «для того, чтобы забивать», но ^наоборот,]: что и как оно есть в качестве этого-вот сущего, его что- и как-бытие конституируются посредством этого «для-того-чтобы» как такового, т. е. посредством обстоятельств дела. Такое сущее, как утварь, выходит нам навстречу как то, что оно есть в себе, только если мы заранее понимаем обстоятельства дела, их соотношение и их целостность. Мы можем только тогда использовать утварь в обиходе, когда мы заранее уже набрасываем это сущее в направлении обстоятельств дела в их соотношении. Это предшествующее понимание обстоятельств дела, это набрасывание утвари в направлении того, что характеризует ее как часть обстоятельств дела, мы называем позволением-обстоять (Bewendenlassen). И это выражение сообразно контексту нашего разговора имеет онтологический смысл. Мы позволяем, чтобы дела с тем-то и тем-то обстояли так-то и так-то, при работе с молотком. То, при чем мы позволяем делам обстоять так, как они обстоят,— это то, для чего утварь как таковая предназначена. И это «для-чего» характеризует определенную утварь: что она есть и как она есть. Пользуясь утварью, мы находимся в ожидании свойственного ей «для-чего». «Позволить делам обстоять так, как они при том-то и том-то обстоят», «оставить все, как оно (при этом) есть», означает находиться в ожидании некоего «для-чего». Из «для-чего» определяется то, с чем на этот раз обстоят дела. В 416 ожидании такого «для-чего» мы удерживаем, не упускаем из виду «то-с-чем»;

имея это в виду, мы только и понимаем утварь как утварь в ее специфическом отношении к обстоятельствам дела. Позволение-обстоять, т. е. понятность обстоятельств дела, которая вообще делает возможным использование утвари, есть некое удерживающее ожидание, в котором утварь вовлекается в настоящее в качестве чего-то определенного. В удерживающеожидаюшем настоянии утварь выходит навстречу, становится Проблема онтологической дифференции § 20. Временность и темпорапьность присутствующей, вовлекается в на-стоящее. Ожидание предстоящего «для-чего» — это не просто созерцание цели, даже не надежда на успех. Ожидание вообще не имеет черт оптического схватывания, точно так же, как и удержание «того-с-чем» — не созерцание, задержавшееся при чем-то. Это станет ясно, если мы представим себе (а не сконструируем в уме) непосредственное использование утвари. Если я поглощен каким-то делом и при этом пользуюсь какой-то вещью утвари, то именно тогда я не направлен на вещь как таковую, скажем, как на орудие труда. Точно также я не направлен и на саму работу, но, занятый делом, перемещаюсь вдоль связей обстоятельств дела как таковых. В понимании этих отношений я задерживаюсь при подручной взаимосвязи утвари. Я не останавливаюсь ни при этом, ни при том, но я перемещаюсь в [соответствующем] «для-того-чтобы». Таков вбирающий вещи обиход, не просто голый под-ход к чему-то предлежащему, но именно обиход, обхождение с вещами, поскольку они как принадлежности утвари показывают себя во взаимосвязи утвари. Позволение-обстоять — это тот набросок, который впервые дает Dasein свет, в светлости которого нечто такое как утварь выходит навстречу. Позволение-обстоять как понимание обстоятельств дела имеет временное устройство. Но и оно само указывает на некую еще более изначальную временность. Только если мы ухватим это более исконное временение (Zeitigung), мы сможем бросить взгляд на то, каким образом понимание бытия сущего (а это означает здесь — понимание черт утвари, понимание подручности подручной утвари, соответственно,— вещности наличной вещи 417 и наличности наличного) становится возможным благодаря временности и обретает прозрачность. Поначалу мы еще не будем гнаться за временностью, а зададим уточняющий вопрос: в чем состоит основное условие того, что мы схватываем взаимосвязь утвари как взаимосвязь? Поначалу мы углядели только в общих чертах, в чем состоит предпосылка использования утвари: это — понимание обстоятельств дела. Каждая принадлежность утвари есть в качестве таковой принадлежности только внутри некоторой взаимосвязи утвари. Эта взаимосвязь не есть некоторый полученный задним числом продукт уже имеющейся в наличии совокупности вещей утвари, но каждая е д и н и ч н а я принадлежность утвари как таковая подручна и налична лишь внутри некоторой взаимосвязи утвари. Понятность взаимосвязи утвари как взаимосвязи — это то, что предшествует каждому отдельному использованию утвари. Анализируя понятность взаимосвязи утвари, мы сталкиваемся с анализом феномена, на который указывали раньше,— с понятием и феноменом мира. Поскольку мир есть структурный момент бытия-в-мире, а бытие-в-мире конституирует бытийное устроение Dasein, анализируя феномен мира, мы приходим заодно к понятности самого бытия-в-мире и его возможности, коренящейся во времени. Интерпретация возможности бытия в мире на основе временности есть сама по себе уже интерпретация возможности понимания бытия, в котором равноисходно понято также бытие Dasein, бытие как вот-бытие-рядом (Mitdasein), бытие других, и бытие наличного и подручного сущего, всегда выходящих навстречу в разомкнутом мире. Однако такого сорта понимание бытия индифферентно и неартикулировано. Оно, по большей части — по причине, лежащей в самом Dasein,— ориентировано на сущее, в котором оно ближайшим образом и по преимуществу потерялось, а именно,— на наличное, в силу чего и онтологическая интерпретация сущего в начале философии, в античности, осуществлялась в ориентации на наличное. Эта интерпретация бытия становится философски недостаточной, как только она расширя- 418 ется до универсальной и пытается, выбрав в качестве путеводной нити такое понятие бытия, помыслить также и экзистенцию, в то время как двигаться нужно как раз в обратном направлении.

| г) Бытие-в-мире, трансценденция и временность. Горизонтальные схемы экстатической темпоральности Мы должны теперь основательней продумать то, что было сказано в связи с экзистентным пониманием, собственно своим, а равно и не-своим. Мы должны ближе познакомиться с понятием трансцендентности Dasein, дабы увидеть взаимосвязь трансцендентности Dasein и понимания бытия. Только из этой позиции мы сможем поставить вопрос, восходящий к основаниям, вопрос о временности понимания бытия. В обращении с сущим, которое выходит навстречу ближайшим образом, с утварью, поняты обстоятельства дела. Все, для Проблема онтологической дифференции § 20. Временность и темпоральносшь чего и при чем дела обстоят так-то и так-то, есть то, что оно есть, только в границах некоторого «для-того-чтобы». Отношения «для-того-чтобы», но также отношения бесцельного «просто так» в конечном счете и прежде всего имеют свое основание в «том-ради-чего». Они поняты только тогда, когда Dasein понимает нечто такое, как «ради самого себя». Как экзистирующее оно понимает нечто подобное, поскольку его собственное бытие определено так, что для Dasein как экзистирующего в его бытии дело идет о его способности быть. Лишь поскольку понято это «ради» способности быть, может обнажиться нечто такое как «то-для-чего» (отношение обстоятельств дела). Что все отношения обстоятельств дела онтологически основываются в некотором «ради», вовсе не решает вопроса о том, всякое ли сущее онтически существует ради человеческого Dasein. Онтологическая укорененность бытийных структур сущего и его возможной понятности в «том-ради-чего» находится еще вне онтического утверждения, что природа-де сотворена или имеется в наличии для целей человеческого Dasein. Это онтическое утверждение о целесообразности действительного мира ни в малой мере не основано на упомянутой онтологической укорененности, ведь эта онтологическая укорененность выдвигается на передний план первоначально именно для того, чтобы сделать постижимым, 419 каким образом лишь на основе онтологической укорененности отношений обстоятельств дела в «том-ради-чего» возможно понимание бытия такого сущего, которое есть и может быть само по себе, без экзистирующего Dasein. Только на основании ясной картины онтологических взаимосвязей возможных способов понимания бытия и, вместе с тем, отношений обстоятельств дела с [обсуждаемым] «ради» можно вообще решить, имеет ли вопрос некоей онтической телеологии, заложенной в совокупности сущего, правомерный философский смысл, или же он представляет собой всего лишь вторжение здравого человеческого рассудка в философскую проблематику. Поскольку Dasein экзистирует как сущее, для которого в его бытии дело идет о его способности быть, Dasein уже поняло нечто такое как «ради самого себя». Только на основании этого понимания возможна экзистенция. Dasein должно дать себе понять свою собственную способность быть. Оно придает значение тому, как обстоят дела с его собственной способностью быть. Целое этих отношений, т. е. все то, что относится к структуре той совокупности, с помощью которой Dasein вообще дает себе нечто понять, т. е. может придать значение своей способности быть, мы называем значимостью. Значимость — структура того, что мы называем миром в строгом онтологическом смысле. Мы уже видели раньше, что Dasein понимает себя ближайшим образом и по преимуществу из вещей;

заодно здесь понято также вот-бытие-рядом (Mitdasein) других. В отношениях обстоятельств дела уже заключено понимание способности быть, присущей вот-бытию (Dasein) как совместному-бытию с другими. Это понимание, как вот-бытие (Dasein), сущностным образом открыто бытию-рядом других. Фактичное Dasein, явно или неявно, есть ради способности бытия друг с другом. Но это воз- 420 можно лишь потому, что Dasein как таковое исконно определено через совместное-бытие с другими. Когда мы говорим, что Dasein экзистирует ради самого себя, то это — некоторое онтологическое определение экзистенции. Это экзистенциальное положение не судит заранее об экзистентных возможностях. В положении «Dasein экзистирует существенным образом ради самого себя» не содержится онтического утверждения: «фактическая цель фактичного Dasein состоит исключительно и в первую очередь в том, чтобы заботиться о себе, а других использовать как орудие для этой цели». Подобная фактически-онтическая интерпретация возможна только на основе онтологического устроения Dasein, состоящего в том, что оно вообще есть ради самого себя. Только потому, что Dasein так устроено, оно может быть-рядом с другим Dasein, и только поэтому некое другое Dasein, для которого, в свою очередь, дело идет о его бытии, может вступить в экзистентное по своей сути отношение с тем, кто для него — другой. Фундаментальное устроение Dasein — бытие-в-мире. Теперь это значит для нас нечто более определенное: для Dasein в его экзистенции дело идет о его способности-быть-в-мире. В этом направлении (на это) оно всегда себя набрасывает. В экзистенции Dasein заключено нечто такое, что выступает как предварительная понятность мира, значимость. Мы очертили уже предварительно понятие мира и показали, что мир — не сумма наличного Проблема онтологической дифферениии § 20. Временность и темпоральность сущего и не совокупность природных вещей, что мир вообще не есть нечто наличное или подручное. Понятие мира — не определение внутримирного сущего как такого сущего, которое само по себе наличие, но мир — это определение бытия Dasein. Это немедленно находит свое выражение, когда мы говорим: Dasein экзистирует как бытие-в-лш/>е. Мир принадлежит экзистенциальному устроению Dasein. Неверно, что мир имеется в наличии. Мир экзистирует. Лишь покуда есть Dasein, т. е. покуда оно экзистируюше (existent ist), имеется мир. Понимание мира, посколь421 Ку в нем поняты отношения «для-того-чтобы», отношения обстоятельства дела и «ради-чего» есть существенным образом само-понимание, а само-понимание есть понимание вот-бытия. В этом заключено, опять же, понимание совместного бытия с другими, понимание способности быть и пребывания при наличном. Dasein не есть в первую очередь только совместное бытие с д р у г и м и, так чтобы потом в ы с т у п и т ь из этого бытия-друг-с-другом к объективному миру, к вещам. Подобное начинание так же промахивается мимо цели, как и субъективный идеализм, который сперва вводит в рассмотрение некий субъект, так что впоследствии этот субъект каким-то способом приобретает для себя объект. Вводя отношение Я к Ты как отношение двух субъектов, мы тем самым сказали бы, что поначалу два субъекта вдвоем суть вот-здесь, и только потом они приобретают для себя отношение к другому. Напротив, Dasein в такой же мере изначально есть бытие с подручным и наличным, в какой оно изначально — бытие с другими. И ничуть не более верно [было бы сказать], что Dasein ближайшим образом пребывает при вещах, чтобы потом случайно обнаружить среди этих вещей сущее своего собственного вида. Dasein как такое сущее, для которого дело идет о его собственном бытии, равноизначально — совместное бытие с другими и бытие при внутримирном сущем. Мир, внутри которого выходит навстречу сущее,— это всякий раз уже мир, который один делит с другим, поскольку каждое Dasein из себя самого как экзистирующее есть совместное бытие с другими. Только потому, что Dasein заранее конституировано как бытие-в-мире, одно Dasein фактически может экзистентно сообщить нечто другому, но неверно, что это фактичное экзистентное со-общение только и конституирует возможность для одного Dasein делить с другим один мир. Различные способы фактического бытия-друг-с-другом конституируют всякий раз л и ш ь фактические возможности широты и подлинности размыкания мира, различные фактические возможности интерсубъективного удостоверения в обнаруженном и интерсубъективного обоснования согласия в понимании мира, а также фактические возможности предоставления экзистентных возможностей каждому и руководства ими. Опять же, вовсе не случайно, что мы уясняем для себя, что означает мир в онтологическом смысле, исхо- 422 дя из внутримирного сущего, к которому относится не только подручное и наличное, но — для наивного понимания — также существование (Dasein) других. Окружающие люди точно так же наличны и (наряду с другим наличным) составляют мир. Чтобы ухватить это расхожее понятие мира, достаточно указать на понятие космоса, например, у ап. Павла. Здесь космос означает не только целокупность растений, животных и Земли, но в первую очередь — существование человека как богооставленного в его взаимосвязи с Землей, звездами, животными и растениями, Мир экзистирует, т. е. он есть, лишь постольку, поскольку Dasein есть вот-здесь. Только когда мир есть вот-здесь, когда Dasein как бытие-в-мире экзистирует, только тогда есть вот-здесь и понимание мира, и только когда оно (это понимание) экзистирует, только тогда обнажается внутримирное сущее как наличное и подручное. Понимание мира как понимание Dasein есть само-понимание. Самость и мир взаимно принадлежат друг другу в одном и том же сущем — Dasein. Самость и мир — не два [различных] сущих, как субъект и объект, но также и не Я и Ты. Самость и мир в единстве структуры бытия-в-мире суть фундаментальное определение самого Dasein. Лишь поскольку «субъект» определен через бытие-в-мире, он может как самость стать Ты для другого. Лишь поскольку я семь экзистирующая самость, я есмь возможное Ты для другого как самости. Фундаментальное условие, позволяющее самости в совместном-бытии с другими стать возможным Ты, коренится в том, что Dasein как самость есть так, что оно экзистирует как бытиев-мире. Тогда Ты означает: Ты, сущий рядом со мной в некотором мире. Если отношение Я к Ты и представляет собой некоторое совершенно особое отношение экзистенции, тем не менее, ' 20. Временность и темпоральность Проблема онтологической дифференции оно не может быть признано экзистенциально, т. е. философски, покуда не задан вопрос о том, что вообще означает экзистенция. Но экзистенции принадлежит бытие-в-мире. То обстоятельство, что для так сущего в этом бытии дело идет о самой способности быть,— самость служит онтологической предпосылкой для само-отверженности, в которой каждое Dasein соотносится с другим вэкзистирующем Я-Ты-отношении. Самость и мир взаимно принадлежат друг другу в единстве фундаментального устроения Dasein — бытия-в-мире. А оно есть условие возможности понимания другого Dasein и к тому же — условие понимания внутримирного сущего. Возможность понимания бытия внутримирного сущего, но еще и возможность понимания самого Dasein возможны только на основе бытия-в-мире. Теперь мы спросим: каким образом целое этой структуры, бытия-в-мире, фундировано во временности? Фундаментальному устроению того сущего, которое — всегда мое, которое всегда есмь я сам, присуще бытие-в-лшре. Самость и мир взаимно принадлежат друг другу, принадлежат устроению Dasein и равноизначально определяют «субъект». Иными словами, то сущее, которое всегда есть мы сами,— Dasein — есть нечто трансцендентное. Благодаря экспозиции понятия трансценденции сказанное до сих пор станет более внятным. Transcendere означает по смыслу слова — п(е)реступать, перебираться, проходить (сквозь), иногда — превосходить. Мы определяем философское понятие трансценденции, примеряясь к исконному значению слова, а не столько с оглядкой на традиционное философское словоупотребление, которое к тому же весьма многозначно и неопределенно. Из правильно схваченного онтологического понятия трансценденции возникнет понимание того, что, по сути, искал Кант, для которого трансценденция сместилась в центр философской проблематики, причем настолько, что он назвал свою философию трансцендентальной. Чтобы очертить понятие трансценденции, мы должны удерживать в поле зрения указанные прежде основные структуры бытийного устроения Dasein. Мы намеренно отказались от полного развертывания основных структур заботы, чтобы не слишком перегружать первые и основополагающие ходы мысли. Поэтому последующая экспозиция понятия трансценденции недостаточна, хотя для тех предметов, на которых мы в первую очередь делаем ударение, ее нам достанет. Трансцендентное, согласно популярному философскому значению слова,— это потустороннее сущее. Часто, говоря о трансцендентном, имеют в виду Бога. В рамках теории познания под трансцендентным понимают то, что лежит по ту сторону сферы субъекта, т. е. веши в себе, объекты. Трансцендентное в этом смысле означает лежащее вне субъекта. Тогда это — то, что выступает, соответственно, уже выступило за пределы субъекта как если бы оно всегда было внутри — как если бы Dasein выступало за пределы самого себя лишь тогда, когда оно именно вступает в отношение с некоторой вещью. Вещь никогда не трансцендирует и никогда не трансцендентна в смысле преступившего [пределы]. Еще в меньшей степени она трансцендентна в подлинном смысле слова. Преступающее как таковое или такое [сущее], чей способ бытия должен определяться через это правильно понятое преступание, и есть Dasein. Мы видели с разных сторон, что в опыте сущего, а в особенности в обхождении с подручной утварью, Dasein всякий раз понимает обстоятельства дела;

мы видели, что оно возвращается к таковому сущему впервые из предшествующего понимания взаимосвязи обстоятельств дела, понимания значимости и мира. Сущее должно стоять в свете понятых обстоятельств дела, дабы подручная утварь могла выйти навстречу. Средство и подручное выходят навстречу в горизонте понятого мира;

они выходят навстречу всегда как внутримирное сущее. Мир заранее понят, когда нам встречаются объекты. Поэтому мы говорим: мир в определенном смысле куда в большей степени вовне, чем все объекты, он объективнее любых объектов, хотя и не имеет присущего объектам способа бытия. Способ бытия мира — не бытие-в-наличии, как у объектов. Мир экзистирует. Мир — уже для расхожего понятия трансценденции — собственно трансцендентное, еще более потустороннее, чем объекты, и в то же время это потустороннее как экзистируюшее есть фундаментальное определение бытия-в-мире, определение 425 Dasein. Если мир — трансцендентное, то собственно трансцендентное — это Dasein. Тем самым мы впервые достигаем подлинного онтологического смысла трансценденции, который примыкает к общепринятому основному значению слова. Transcendere Проблема онтологической дифферениии S 20. Временность и темпоральность означает преступать, transcendens, трансцендентное, значит преступающее как таковое, а не то, куда я ступаю, преступая. Мир трансцендентен, поскольку он образует принадлежащее структуре бытия-в-мире преступание в направлении к... как таковое. Dasein в своем бытии — преступающее и тем самым совсем не имманентное. Трансцендирующие [cyuinej — не объекты — вещи никогда не могут трансцендировать и быть трансцендентными — но трансцендирующие, т. е. про- и пре-ступающие, суть «субъекты» в онтологически правильно понятом смысле — в смысле Dasein. Только сущее тем способом, каковым бытийствует Dasein, трансцендирует и при этом так, что именно трансценденция характеризует по существу его бытие. Именно то, что в теории познания обозначают как имманентное, совершенно искажая при этом феноменальное положение дел,— сфера субъекта — есть в себе самом первично и единственно трансцендентное. Dasein, поскольку оно конституировано бытием-в-мире,— это сущее, которое в своем бытии есть по ту сторону самого себя. Его самой собственной бытийной структуре принадлежит '. Это трансцендирование означает не только и не в первую очередь самосоотнесение некоего субъекта с объектом. Трансценденция означает: понимать себя из некоторого мира. Dasein как таковое есть по ту сторону самого себя. Только такое сущее, бытийному устроению которого присуща трансценденция, имеет возможность быть чем-то таким, что выступает как самость. Трансценденция служит даже предпосылкой того, что Dasein имеет характер самости. Самость Dasein имеет основание в его трансценденции. Неверно, что Dasein есть сначала некое Я-Сам, которое потом нечто преступает. В понятии самости лежит «по-направлению-к-себе» и «прочь-из-себя». То, что экзи426 стирует как самость, способно на это только как трансцендентное. Эта основывающаяся в трансценденции самость, это возможное «по-направлению-к-себе» и «прочь-из-себя» служит предпосылкой того, каким образом Dasein фактически располагает различными возможностями — овладеть собой и потерять себя. Но это и предпосылка того, что Dasein есть совместное-бытие с другими в смысле Меня-Самого и Тебя-Самого. Неверно, что Dasein экзистпрует поначалу некоторым загадочным образом, чтобы потом пере-ступить через самого себя и выступить вовне к другому или к наличному;

Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.