WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |

«MARTIN HEIDEGGER Gesamtausgabe I I. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944 МАРТИН ХАЙДЕГГЕР Band 24 DIE GRUNDPROBLEME DER PHNOMENOLOGIE ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ Перевод с немецкого А. Г. ...»

-- [ Страница 6 ] --

Аристотель, имея в виду греческое выражение для истины, говорит с большей проницательностью:. означает быть скрытым, подразумевает privativum, так что - означает следующее: извлекать нечто из его сокрытости, делать открытым, явным. Истина означала для греков: изымать из сокрытости, раскрывать, выявлять. Конечно, интерпретация этого феномена не во всех отношениях грекам удалась. Поэтому существенные начинания, связанные с этим пониманием истины, не смогли взять верх, но — в силу п р и ч и н, в которые мы не станем вдаваться,— попали во власть превратного толкования, так что сегодня в традиции исконный смысл греческого понимания истины совершенно скрыт. Мы попытаемся внимательнее вникнуть в понимание феномена истины. Истинность означает выявленность. Тем самым мы охватываем как модус раскрытое™, так и модус разомкнутости: выявление сущего, которое не вот-суще (daseiend), и выяв308 ление сущего, которое есть мы сами. Мы схватываем истинность в совершенно формальном смысле как выявление, так что при этом она еще не скроена по мерке определенного сущего и его способа быть. Истинность как выявление оказывается способом бытия самого Dasein, его экзистенции. В той мере, в какой Dasein экзи стирует, а это означает, согласно сказанному ранее, в той мере, в какой способ бытия сущего таков, что оно есть в мире, Dasein истинно, т. е. для него вместе с выявленным миром всегда выявлено, распахнуто, раскрыто сущее. Раскрытость наличного коренится в том, что Dasein как экзистирующее всегда уже соотносится с миром, который разомкнут. Экзистируя, оно понимает нечто такое, как свой мир, и вместе с разомкнутое/пью своего мира оно одновременно выявлено для самого себя. Мы уже слышали, что эта саморазомкнутость Dasein, его самопонятность, поначалу приобретенная фактично, присваивается на пути самопонимания, отправляющегося от вещей, вещей, некоторым образом уже открытых, при которых Dasein как экзистирующее пребывает. Поскольку сущности Dasein принадлежит эта его разомкнутость и заодно с этим раскрытость внутримирового сущего, мы можем сказать: Dasein экзистирует в истине, т. е. в выявленности самого себя и сущего, с которым оно соотносится. Только потому, что Dasein, экзистируя, по сути уже пребывает в истине, оно может заблуждаться, и только поэтому возможно сокрытие, загораживание и замыкание сущего. Истинность есть выявление, выявление есть способ действия (Verhrtung) некоего Я, стало быть, как говорят, истинность есть нечто субъективное. Мы возразим: разумеется, «субъективное», но в смысле правильно понятого субъекта, субъекта как экзистирующего, т. е. Dasein, сущего в мире. Теперь мы понимаем, в какой мере аристотелев тезис: истинность не находится среди вещей, но — в рассудке kv, справедлив. Мы видим и в какой мере он не справедлив. Если рассматривать рассудок и мышление как психический процесс понимания в некоторой наличной душе, тогда невозможно понять, что должна означать фраза: истина случается в сфере субъективного. Если же, напротив, рассматривать так, как этот феномен и следует 309 рассматривать,— в его апофантической структуре, как выявляющее показывание чего-то, тогда видно, что рассудок — как выявляющее показывание чего-то — в самом себе, согласно своей структуре, определен истинностью как выявлением. Мысль как свободное дело (Verhaltung) человека, будучи выявлением, пребывает в возможности в полной мере дотянуться до уже данного наперед сущего или промахнуться. Истинность Тезис логики 'ть высказывания, идея истины вообще высказывания заключена в его структуре, поскольку высказывание само по себе есть дело Dasein, каковое как экзистирующее определено истинностью. б) Интенциональная структура выявления. Экзистенциальный способ бытия истины. Выявленность как определение бытия сущего Поскольку Dasein экзистирует как бытие-в-мире, оно всегда пребывает при сущем. Мы говорим «при сущем», а это значит, что сушее уже некоторым образом выявлено. Dasein как выявлению существенным образом принадлежит выявленное в его выявленности, т. е. сущее, с которым соотнесено выявление согласно своей интенциональной структуре. Выявлению, как каждому интенциональному отношению, принадлежит понимание бытия того сущего, с которым соотносится это отношение как таковое. В выявляющем высказывании Dasein направлено на некое сущее, которое оно уже заранее понимает в его выявленное™. Intentum, принадлежащее интенции выявляющего высказывания, носит характер выявленное™. Если мы отождествляем истинность (бытие-истинным) с или, что то же самое, с, и при этом [понимаем, что] выявление как интенциональное существенным образом, а не случайно соотносится с выявляемым, то [получается, что] понятию истины присущ момент выявления и выявленное™, с которой выявление согласно своей структуре соотносится. Выявленность же имеется лишь постольку, поскольку имеется выявление, т. е. поскольку Dasein экзистирует. Истина и истинность (бытие-истинным) как выявЗЮ ленность и выявление имеют способ бытия Dasein. Истина по своей сути никогда не имеется в наличии подобно вещи, но экзистирует. Таким образом, тезис Аристотеля в своей негативной части вновь обретает силу. Истинность, говорит Аристотель, не есть нечто среди вещей, она не налична. Тем не менее, аристотелев тезис нуждается в дополнении и более подробных определениях. Ведь именно потому, что истина есть лишь в той мере, в какой она экзистирует, т. е. имеет способ бытия Dasein, и поскольку ей одновременно принадлежит Выявленность того, с чем она соотносится, истина, будучи выявленностьютго, с чем соотносится высказывание, представляет собой возможное определение бытия наличного, хоть сама она и не налична. Истина есть определение бытия наличного, поскольку оно выявлено, скажем, в некотором выявляющем высказывании. Когда мы говорим, что [понятие] истины не подразумевает нечто такое, что налично среди вещей, наш способ выражаться все равно страдает некоторой двусмысленностью. Ведь истинность как выявление чего-то именно подразумевает всякий раз то сущее, с которым она соотнесена, подразумевает это наличное в его выявленное™. Выявленность не есть, конечно, некоторая наличная же определенность в наличном, не есть его свойство;

она принадлежит экзистенции как выявляющей. Но, будучи, тем не менее, определением того, о чем сделано высказывание, она представляет собой определение бытия наличного. В связи с аристотелевым тезисом оказывается, что истина не есть в рассудке, если этот последний берется как наличный субъект. Истина — в вещах, поскольку они берутся как раскрытые, как раскрытые предметы высказывания, которое о них извещает. Истинность не налична ни в вещах, ни в душе. Но, с другой стороны, истина как выявление происходит в Dasein как определение его интенциональных отношений, и в равной мере она представляет собой определение сущего, наличного, в отношении его бытия как выявленного. Отсюда вытекает, что истинность есть нечто такое, что «лежит между» субъектом и объектом, если рассматри- 311 вать «субъект» и «объект» в их привычном внешнем значении. Феномен истины находится во взаимной зависимости с глубинной структурой Dasein, названной трансценденцией. в) Выявленность что-бытия и действительности в «есть» высказывания. Экзистенциальный способ бытия истины и опровержение субъективистских лжетолкований Теперь мы уже в состоянии видеть проблему предложения отчетливее. «Есть» [в предложении] может подразумевать наличие некоего сущего, existentia, или оно может подразумевать что-бытие наличного, essentia, или то и другое вместе. В предложении «А есть» «есть» означает бытие, например, наличие, а в предложении «А есть В» может означать, что об А сказывается В как определение его так-бытия, хотя при этом остается нерешенным, действительно ли А имеется в наличии или нет. Но «А есть Тезис логики 18. Истинность высказывания, идеи истины вообще В» может означать также, что А имеется в н а л и ч и и и что В — его наличное определение. Так что в предложении «А есть В» может подразумеваться одновременно existentia и essentia сущего. «Есть» означает сверх того истинность. Высказывание как выявляющее подразумевает сущее в его выявленном, т. е. истинном, так-бытии. Здесь не требуется прибегать к помощи так называемой побочной мысли и некоторого второго суждения внутри [исходного] высказывания. Поскольку «есть» в высказывании понято и выговорено, оно уже в себе самом означает бытие сущего, о котором сделано высказывание, как выявленного. В выговаривании высказывания, т. е. в выговаривании показывания-указания, это показывание как интенционально выявляющее отношение выговаривается о том, с чем оно соотносится. Это последнее по своей сути — выявленное. Поскольку выявляющее отношение выговаривается о сущем, с которым оно соотносится, и определяет это сущее в его бытии, то ео ipso здесь заодно подразумевается выявленность того, о чем идет речь. В самом понятии бытия, подразумеваемом в высказывании, заключен момент выявленное™. Когда я говорю «А есть В», я не имею только B-бытие А, но B-бытие А как выявленное. Оно уже понято в выговоренном «есть», так что я не должен задним числом составлять еще одно суждение, имеющее своим содержанием тот факт, что первое суждение истинно. Теория Лотце возникает из искаженного понятия истины, пользуясь которым, не видят, что истина уже заключена в самом высказывающем себя отношении [с сущим], т. е. уже в первом суждении, в соответствии с его структурой. Само наличное сущее в определенном смысле истинно, но не как само по себе наличное, а как раскрытое в суждении. Раскрытость не налична в самом наличном, но наличное выходит навстречу в мире Dasein, в мире, который для экзистируюшего Dasein разомкнут. При ближайшем рассмотрении высказывание как сообщающе-определяюшее показывание оказывается для Dasein способом приноравливаться к раскрытому сущему как раскрытому и его себе усваивать. Это усвоение сущего в истинном высказывании о нем не есть оптическое вбирание наличного внутрь субъекта, как если бы вещи перемешались в Я. Но точно так же это — не субъективистское толкование сущего, в котором вещи как бы обрастают определениями, по черпнутыми из субъекта и п р и п и с а н н ы м и вещам. Все эти интерпретации искажают глубинную структуру самого акта высказывания, его апофантическую, показующую суть. Высказывание есть показывающее позволение видеть сущее. В показывающем усвоении сущего так, как оно пребывает раскрытым, этому раскрытому сущему в соответствии со смыслом показывающего усвоения членораздельно присваивается его всегдашняя содержательная определенность. Мы снова сталкиваемся здесь со своеобразным отношением: обнаруживается, что выявляющее усвоение сущего в его так-бытии не есть «субъективирование» (Subjektivierung), но как раз наоборот — присвоение определений сущему так, как оно есть само по себе. Истина как выявление заодно с присущей выявленному вы- 3/3 явленностью принадлежит Dasein;

она экзистирует. Поскольку ей присущ способ бытия Dasein, которое по своей сути трансцендентно, она есть также возможное определение сущего, выходящего навстречу в мире. Это сущее, например, природа, никоим образом не зависит в своем бытии (в том, суще ли оно) от того, истинно ли, т. е. выявлено ли, оно и встречается ли оно Dasein как выявленное или нет. Истина, выявление и выявленность имеются только тогда и постольку, когда и поскольку Dasein экзистирует. Если нет никаких «субъектов», а именно в правильно понятом смысле экзистирующего Dasein, то нет ни истины, ни лжи. Но тогда не становится ли истина зависимой от субъекта? Разве таким образом истина не субъективируется, хотя мы знаем, что она есть нечто «объективное», уклоняющееся от произвола субъекта? Утверждая, что истина экзистирует и что она есть лишь постольку, поскольку экзистирует Dasein, разве мы тем самым не отвергаем всякую объективную истину? Если истина есть лишь постольку, поскольку Dasein экзистирует, не отдана ли тем самым всякая истина на произвол Я, не подчинена ли его прихоти? Не следует ли с самого начала эту интерпретацию истины как чего-то такого, что сохраняется или рушится в зависимости от существования (экзистенции), соответственно, несуществования Dasein, отвергнуть как несостоятельную, поскольку из нее вытекает невозможность обязывающего и должного объективного решения и поскольку она отдает всякое объективное познание на милость субъекта? Не должны ли мы, что Тезис логики S 18. Истинность высказывания, идея истины вообще бы избежать этих следствий, ставящих истину в зависимость от субъекта, с самого начала предположить, что для науки и философского познания имеется некая в себе пребывающая и, как говорят, вневременная истина? Так в действительности, по большей части или даже повсеместно, и выстраивают возражение. При этом тайно взывают к помощи здравого смысла, работают с аргументами, которые не имеют под собой никакой содержательной основы и апеллируют к страхам обыденного рассудка, для которого мысль о том, что 314 нет никаких вечных истин, была бы чудовищной. Для начала нужно сказать, что научное познание и философское познание вообще не заботятся о возможных следствиях, даже если они оказываются столь неудобными для сознания обывателя. Дело идет о трезвой и неослабевающей ясности понятия и признании того, что выступает как результат исследования. Все прочие следствия и [связанные с ними] настроения не имеют значения. Истина принадлежит бытийному устроению самого Dasein. А поскольку говорят, что истина-де — нечто в себе вневременное, то возникает проблема, в какой мере наша интерпретация свободна от толкования истины как субъективной, ведь при этом все истины уравнивались бы между собой как относительные, а сама теория становилась бы легкой добычей скептицизма. Что дважды два равно четырем верно не с позавчерашнего дня и останется в силе не до послезавтра. Эта истина не зависит ни от какого субъекта. Как же тогда обстоят дела с положением: истина есть, только если есть и пока есть выявляющее, истинное, в истине экзистирующее Dasein? [Давайте посмотрим.] Законы Ньютона, ссылаясь на которые обычно строят доводы, интерпретируя истину, имеются не от века, они не были истинными, покуда не были открыты Ньютоном. Они впервые стали истинными, когда были открыты, ведь открытость и есть их истина. Отсюда не следует, ни, коль скоро они стали истинными после открытия, что до открытия они были ложными, ни что они станут ложными, когда их открытость и их выявленность станет невозможной, т. е. когда больше не будет существовать (экзистировать) Dasein. До открытия законы Ньютона не были ни истинными, ни ложными. Это не должно означать, что и сущее, раскры тое вместе с выявленными законами, до того было не таким, каким оно себя показало после своего раскрытия и каково оно есть в качестве так себя кажущего. Раскрьттостъ, т. е. истина, выявляет сущее именно как то, чем оно уже было до того, независимо от своей раскрытое™ или нераскрытое™. Как раскрытое сущее оно становится понятным как нечто, что есть так, как оно есть и как оно будет, независимо от какой бы то ни было своей откры- ^ тости. Чтобы природа была тем, что она есть, она не нуждается ни в какой истине, т. е. ни в каком выявлении. То положение дел, которое подразумевается в истинном предложении « 2 x 2 = 4», может оставаться в силе от века и до века и без того, чтобы на этот счет имелась какая бы то ни было истина. Поскольку на этот счет имеется истина, она понимает и то, что подразумеваемое в ней не зависит от нее в своем так-бытии. Но когда говорят, что имеются вечные истины, это остается всего лишь произвольным предположением и безосновательным утверждением, поскольку не доказано, что от века и до века существует нечто такое, как человеческое Dasein, которое в соответствии со своим бытийным устроением может выявить сущее и как выявленное усвоить. Предложение « 2 x 2 = 4» как истинное высказывание истинно лишь покуда существует Dasein. Если же больше не существует никакого Dasein, это предложение не имеет силы не потому, что само предложение стало ложным, а 2 2 = 4 превратилось в 2 2 = 5, но потому, что раскрытость чего-то как истина может существовать (экзистировать) лишь наряду с раскрывающим экзистирующим Dasein. Нет ни малейшего основания считать правомерным постулат о вечных истинах. Еще более ненужным кажется то, что мы вообще считаем необходимым нечто такое, как истина, постулировать. Излюбленная нынче теория познания полагает, что в ответ на скептицизм в отношении всякой науки и всякого знания мы должны постулировать, что имеется истина. Но это предположение излишне, ведь, поскольку мы экзистируем, мы пребываем в истине, мы выявлены сами для себя, и для нас выявлено заодно некоторым образом внутримирное сущее, которое не есть мы сами. Охват и граница выявленного в этом случае не имеет значения. Нам не нужно предполагать, что где-то имеется истина «в себе», как парящая где-то там транс Тезис логики цендентальная ценность или предвечный смысл, но сама истина, т. е. глубинное устроение Dasein, пред-полагает нас, истина есть предпосылка нашей собственной экзистенции. Истинность, выявленность служит фундаментальным условием того, 316 что мы можем быть так, как мы экзистируем в качестве Dasein. Истина — это предпосылка того, что мы вообще можем нечто постулировать в качестве п р е д п о с ы л к и. Ведь предпосылка, предположение есть, некоторым образом, выявляющее полагание чего-то как сущего. Предположение как таковое уже предполагает истину. Нам не нужно заранее предполагать истину, чтобы познавать. Но что сущее, имеющее характер Dasein, т. е. сущее, которое по своей сути экзистирует в истине, необходимо, чтобы не сказать — вечно, никогда невозможно доказать. Можно верить в это, исходя из религиозных или других соображений, но о познании, которое могло бы иметь такую доказательную силу, чтобы хоть в отдаленной степени служить фундаментом научного знания, в этой связи не может быть и речи. Разве хоть раз само фактично экзистирующее Dasein решило, что оно хочет или не хочет вступить в вот-бытие, разве хоть раз кто-то из нас как таковой, свободно исходя из себя самого, принял такое решение, разве когда-нибудь экзистирующее Dasein сможет принять такое решение? Никоим образом. Полагание вечных истин остается фантастическим утверждением, точно так же, как остается наивной ошибкой мнение, что истина, коль скоро она есть лишь постольку, поскольку (и покуда) Dasein экзистирует, отдана на откуп релятивизму и скептицизму. Напротив, теории релятивизма и скептицизма возникают из отчасти оправданной оппозиции путанному абсолютизму и догматизму в отношении понятия истины, а они коренятся в том, что феномен истины берут внешним образом как определение субъекта или объекта, или если и то, и другое не годится, как некое третье царство смысла. Если мы не хотим себя обманывать и тайно протаскивать в наше исследование какие-то потусторонний убеждения, нам должно быть ясно: выявление и выявленность, т. е. истина, основываются в трансцеденции Dasein и существуют лишь постольку, поскольку существует (экзистирует) само Dasein.

г) Экзистенциальный способ бытия истины и основной il~ онтологический вопрос о смысле бытия вообще Но тут требуется еще один шаг вперед. Истина не есть нечто наличное, но она вполне может быть определением бытия наличного в той мере, в какой это наличное раскрыто. Как может бытие некоего сущего, тем более бытие наличного, которое по своей сути не зависит от экзистенции Dasein, быть определено через раскрытость? Если бытие некоего наличного сущего должно определяться через раскрытость, тогда бытие сущего или, точнее, способ бытия каждого сущего должен иметь бытийный характер истины. Однако можем ли мы тогда сказать: бытие имеет некий способ-быть? Сущее есть или имеет бытие, но само бытие не есть сущее. Но в предложении: «Бытие не есть сущее» мы уже высказываем «есть» о бытии. Что означает здесь «есть»? Что означает «есть», когда я говорю: «Бытие есть то-то и то-то»? Какой смысл имеет копула во всех высказываниях о бытии, которое не есть сущее?53 Какое значение имеет копула во всех онтологических суждениях? Эта проблема — главная тайна, которую расследовал Кант в своей «Критике чистого разума», хотя это не лежит на поверхности и не бросается немедленно в глаза. Нечто такое, как бытие, должно быть некоторым образом дано, если мы вправе о нем говорить и если мы соотносимся с сущим и понимаем сущее как сущее, т. е. в его бытии. Как «дано» бытие? Дано ли бытие только тогда, когда существует (экзистирует) истина, т. е. когда экзистирует Dasein? Верно ли, что от экзистенции Dasein зависит, дано бытие или нет? Если да, то тем самым опять же не утверждается, что от экзистенции Dasein зависит, есть ли сущее, скажем, природа, или нет. Способ, которым дано бытие, никоим образом не предрешает вопроса,, „ о том, есть ли сущее как сущее и как оно есть. Проблема концентрируется в таком вопросе: как соотносится существование (экзистенция) истины с тем способом, которым дано бытие. Верно ли, что бытие и истина сущностно взаимосвязаны? Верно ли, что вместе с существованием (экзистенцией) истины сохраняется или рушится существование (экзиСр. Аристотель, Metaph. Г 2, 1003 b 10: то v elrat >. [«Поэтому мы и о не-сущем говорим, что оно есть не-сушее».— Примеч. переводчика.] Тезис логики S 18. Истинность высказывания, идея истины вообще стенция) бытия"'? Так ли это, что сущее, поскольку оно есть, не зависит от истины о нем, но при этом истина есть только тогда, когда экзистирует Dasein, и наоборот, если нам позволено выразить это совсем кратко, верно ли, что бытие экзистирует? Критическое обсуждение «есть» и его многозначности, прежде всего в отношении его взаимосвязи с истинностью, вновь приводит нас к основному онтологическому вопросу. Обсуждая четвертый тезис, мы видим то, что уже выяснилось по ходу разбора предыдущих трех: понятие бытия вовсе не просто и в такой же мере оно не самоочевидно. Смысл бытия — нечто в высшей степени запутанное, а основание бытия прячется в темноте. Необходимо распутать запутанное и прояснить темное. Можно ли сказать, что мы уже стоим на подступах к этой задаче, так что вот-вот сможем пролить на нее свет, и держим в руках кончик путеводной нити для ее проработки? Те наблюдения, которые были сделаны в первой, теперь уже завершенной, части нашего лекционного курса, не просто позволили нам яснее увидеть многосмысленность и трудность казалось бы тривиального вопроса, но различные онтологические проблемы под давлением своего собственного содержания постоянно возвращали нас к вопросу о том сущем, которое есть мы сами. Таким образом, в рамках онтологической проблематики это сущее, которое есть мы сами, Dasein, выделено особо. Мы говорим поэтому об онтологическом главенстве Dasein. По ходу наших рассмотрений мы видели, что повсеместно в философии, даже там, где она, казалось бы, представляет собой исходно и единственно онтологию природы, происходит возвращение к :, уму,, душе, ?, разуму, res cogitans, сознанию, Я, 319 духу, что на это сущее ориентируется всякое объяснение бытия.

«Steht mit der Existenz der Wahrheit auch die des Seins, und fllt sie mit dieser?» Xaiiдеггер говорит выше, что истине принадлежит тот же способ бытия, что и Dasein, т. е. истина экзистирует. Но иногда, как мне представляется, словосочетание Existenz der Wahrheit имеет более нейтральный смысл, указывающий на то, что истина естьил и имеется. Поэтому я повсюду перевожу «Existenz der Wahrheit» как «существование (экзистенция) истины». В интересующем нас предложении Хайдеггер спрашивает об «Existenz des Seins» в зависимости от «Existenz des Wahrheit». Поэтому я сохраняю тот же способ передавать это словосочетание — «существование (экзистенция) бытия» — хотя и то и другое представляется мне не вполне аккуратным способом выражаться, даже если мы будем понимать здесь родительный падеж как genetivus subjectivus.— Примеч. переводчика.

В общих чертах мы уже обозначили основание этого онтологического главенства Dasein. Оно состоит в том, что это сущее в самом собственном своем устроении конституировано так, что его экзистенции принадлежит понимание бытия, в силу которого вообще впервые становится возможным всякое отношение к сущему, к наличному, а равно и к самому себе. Если мы беремся за основную проблему философии — спрашивать о смысле и основе бытия сущего, то мы должны, если хотим избежать голых фантазий, методично придерживаться того, что открывает нам доступ к бытию,— придерживаться принадлежащего Dasein п о н и м а н и я бытия. Поскольку понимание бытия принадлежит экзистенции Dasein, доступ к понятому и подразумеваемому здесь бытию становится для нас тем более изначальным и соразмерным, чем более изначально и соразмерно выходит на свет бытийное устроение Dasein и возможность понимания бытия. Если самому Dasein в силу присущего ему понимания бытия принадлежит главенство в онтологической проблематике, то тогда требуется подвергнуть его подготовительному онтологическому исследованию, которое заложит фундамент для любой последующей онтологической проблематики, заключающей в себе вопрос о бытии сущего вообще и бытии различных областей сущего. Поэтому мы выделяем подготовительную онтологическую аналитику Dasein в качестве фундаментальной онтологии. Мы называем ее подготовительной потому, что она впервые приводит к высветлению смысла бытия и горизонта понимания бытия. Она может быть лишь подготовительной, поскольку ее цель — только заложить фундамент для радикальной онтологии. Поэтому ее нужно повторить на более высокой ступени, после того как установлен смысл бытия и горизонт онтологии. Почему этот путь не заключает в себе круга, или, говоря точнее, почему круг и причастность кругу всякой философской интерпретации отнюдь не есть нечто неслыханное и ужасное, чего следовало бы бояться, как по большей части и '$20 происходит, мы не можем здесь разбирать подробнее. Посредством фундаментальной онтологии то сущее, которое есть мы сами, смещается в центр философской проблематики. Можно назвать это антропоцентричной или субъективно-идеалистической философией. Однако эти вывески философских предпри Тезис логики ятий ничего не означают, они превращаются либо в беспочвенное восхваление какой-то философской позиции, либо в столь же беспочвенную и демагогическую подозрительность по отношению к ней. Что Dasein становится фундаментально-онтологической темой — не наш каприз, но, напротив, это вытекает из необходимости и самого содержания идеи бытия вообще. Задача фундаментально-онтологической интерпретации Dasein, таким образом, в главных чертах понятна. Тем не менее, ее осуществление — дело отнюдь не из легких. Прежде всего, мы не должны поддаться обману и вообразить, что проработку этой задачи можно осуществить одним росчерком пера. Чем определеннее поставлена проблема бытия, тем непреодолимее становятся связанные с ней трудности, а тем более в лекциях, которые не могут заранее предполагать владения методом и достаточного знакомства с проблемой в целом. Здесь дело может идти только об ориентации в основной проблеме онтологии. Это уж во всяком случае необходимо, коль скоро мы вообще хотим дать хоть сколько-нибудь удовлетворительное понятие философии, как она живет в нашей истории со времен Парменида.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ФУНДАМЕНТАЛЬНО-ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ БЫТИЯ ВООБЩЕ. ОСНОВНЫЕ СТРУКТУРЫ И ОСНОВНЫЕ СПОСОБЫ БЫТИЯ Обсуждение пяти [онтологических] тезисов в первой части должно было всякий раз подводить нас к основной онтологической проблеме и именно так, чтобы все возникшие при этом четыре группы проблем обнаружили свое внутреннее единство и показали себя как проблемы, составляющие целое онтологической глубинной проблематики. В качестве четырех глубинных онтологических проблем выявились: во-первых, проблема онтологической дифференции — различия бытия и сущего;

во-вторых, проблема основной артикуляции бытия — вещной содержательности некоего сущего и его способа быть;

в-третьих, проблема возможной модификации бытия и единства понятия бытия в его многозначности;

в-четвертых, присущий бытию характер истины. Разбору этих четырех глубинных проблем посвящены, соответственно, четыре главы этой второй части.

ГЛАВА ПЕРВАЯ Проблема онтологической дифференции Проблема различия бытия вообще и сущего недаром стоит на первом месте. Ведь только объяснение этого различия должно позволить методично и недвусмысленно тематизировать и подвергнуть исследованию нечто такое как бытие в отличие от сущего. Возможность достаточно отчетливо осуществить это различение бытия и сущего и, тем самым, возможность осуществить переход от онтического рассмотрения сущего к онтологической Проблема онтологической дифференции Основные структуры u основные способы бытия тематизации бытия — это вопрос ж и з н и и смерти для онтологии, т. е. философии как науки. Разъяснения, данные в этой главе, претендуют поэтому на преимущественный интерес с нашей стороны. Бытие и отличие его от сущего не могут быть фиксированы, если мы не примем в расчет понимание бытия как таковое. Постичь понимание бытия означает, однако, понять в первую очередь то сущее, бытийному устроению которого принадлежит понимание бытия — Dasein. Выявление глубинного устроения Dasein, т. е. устроения его экзистенции, и есть задача подготовительной онтологической а н а л и т и к и строения экзистенции Dasein. Мы называем ее экзистенциальной аналитикой Dasein. Она должна быть направлена на то, чтобы вывести на свет основу, в которой коренятся глубинные структуры Dasein в их единстве и цельности. Правда, и в первой части, поскольку там нам постоянно требовались позитивные критические разъяснения, у нас был повод дать отдельные фрагменты такой экзистенциальной аналитики. Но мы не представили эту аналитику в ее систематике, и равным образом мы, собственно, не выделили глубинное устроение Dasein. Прежде чем мы разъясним основные онтологические проблемы, нам необходимо провести экзистенциальную аналитику Dasein. Это, однако, невозможно сделать в рамках нашего лекционного курса, если мы вообще хотим добраться до постановки основных онтологических проблем. Чтобы найти выход, мы должны принять в качестве предпосылки существенные результаты экзистенциальной аналитики Dasein как обоснованный вывод [другого исследования]. Основные результаты того, что охватывает экзистенциальная аналитика, я представил в своем сочинении «Бытие и время». Результат экзистенциальной аналитики, т. е. выявления бытийного устроения Dasein, в своей основе звучит так: бытийное устроение Dasein имеет своей основой временность. Если мы предполагаем этот результат, это все же не значит, что мы можем довольствоваться услышанным словом «временность». Не проводя явно доказательства того, что глубинное устроение Dasein имеет своей основой временность, мы должны, тем не менее, найти путь, который позволит нам понять, что означает временность. Для этого мы выбираем такой путь, который имеет своей отправной точкой расхожее понятие времени. Мы будем учиться видеть, каким обра зом то, что всем известно под именем «время» и что философия под этим именем только и проблематизирует, само уже предполагает временность. Нам надлежит увидеть, что время, понятое расхожим образом, принадлежит временности и из нее возникает, и как это возможно. С помощью этого рассмотрения мы подготовим почву для [изучения] самого феномена времени и его основных структур. Что мы тем самым приобретаем? Ни много ни мало как возможность усмотреть исходное бытийное устроение Dasein. Но коль скоро понимание бытия принадлежит экзистенции Dasein, оно тоже должно корениться во временности. Онтологическое условие возможности понимания бытия есть сама временность. Поэтому именно из временности должно быть извлечено то, исходя из чего мы понимаем нечто такое как бытие. Временность берет на себя возможность понимания бытия и тем самым возможность тематического истолкования бытия, его артикуляции и [различения] его многообразных способов, т. е. возможность онтологии. Отсюда возникает проблематика, связанная собственно с временностью. Мы обозначаем ее как темпоральность. Термин «темпоральность» [по своему значению] не 324 совпадает с термином «временность», хотя одно — лишь перевод другого. Он подразумевает временность в той мере, в какой она сама тематизируется в качестве условия возможности понимания бытия и онтологии как таковой. Термин «темпоральность» должен извещать о том, что временность в экзистенциальной аналитике представляет собой горизонт, из которого мы понимаем бытие. То, о чем мы спрашиваем в экзистенциальной аналитике, экзистенция, обнаруживает себя как временность, а она, в свою очередь, образует горизонт для понимания бытия, которое по сути принадлежит Dasein. Следует видеть бытие в его темпоральной определенности и выявлять относящуюся к ней проблематику. Когда бытие станет видимым феноменологически в его темпоральной определенности, мы будем также в состоянии отчетливее понять различие между бытием и сущим и зафиксировать основание онтологической дифференции. Тем самым дан абрис первой главы второй части: время и временность (§ 19);

временность и темпоральность (§ 20);

темпоральность и бытие (§21);

бытие и сущее (§ 22).

Проблема онтологической дифференции 19. Время и временность § 19. Время и временность Нужно пробиться сквозь расхожее п о н и м а н и е времени к той временности, в которой коренится бытийное устроение Dasein и которой принадлежит расхожее п о н и м а н и е времени. Сначала нам предстоит удостовериться в том, что представляет собой расхожий способ понимать время. Что подразумеваем мы под временем в естественном опыте и понимании? Хотя мы постоянно считаем посредством времени или ему самому ведем счет, даже не измеряя его явно с помощью часов, хотя мы сами отданы во власть времени как неизбывной обыденности — при этом неважно, потерялись ли мы в нем или оно нас теснит, хотя время для нас привычнее самого привычного в нашем существовании 525 (Dasein), оно становится, тем не менее, чужим и загадочным, стоит нам только попытаться разъяснить его хотя бы в границах повседневного разумения. Известны слова Августина по этому поводу. Quid est enim 'tempus'? Quis hoc facile breviterque explicaverit? Quis hoc ad verbum de illo proferendum vel cogitatione conprehenderit? Quid autem familiarius et notius in loquendo conmemoramus quam 'tempus'? Et intellegimus utique, cum id loquimur, intellegimus etiam, cum alio loquente id audimus. — Quid est ergo 'tempus'? Si nemo ex me quaerat, scio;

si quaerenti explicare velim, nescio: fidenter tarnen dico scire me, quod, si nihil praeteriret, non esset praeteritum tempus, et si n i h i l adveniret, non esset futurum tempus, et si n i h i l esset, non esset praesens tempus 1. «Что же такое время, кто сумеет разъяснить это просто и кратко? Кто ухватил его мыслью, дабы вести о нем речь? Есть ли что-нибудь более знакомое и более привычное из того, что мы упоминаем в наших речах, чем время? И мы всякий раз понимаем его, когда бы мы о нем ни говорили;

мы понимаем его также и тогда, когда слышим, как о нем говорит кто-то другой. Что же это такое — время? Если никто не выспрашивает у меня об этом, я знаю [ответ!;

когда же я должен разъяснить его спрашивающему, я не знаю. Однако я говорю с уверенностью: если бы ничто не преходило, то не было бы никакого прошедшего времени, если бы ничто не наступало, не было бы никакого будущего времени, если бы ничего не было в наличии, не было бы никакого настоящего времени». Симпликий, неоплатоник, говорит: ·, ? ? ?,'. «Итак, что же такое время, на этот вопрос, пожалуй, и мудрейший едва ли смог бы найти ответ». Было бы лишним искать дальнейших подтверждений трудности постижения и интерпретации времени. В эти трудностях нас убеждает любая предпринятая нами самими попытка прояс- -^нить, что мы в естественном понимании подразумеваем под временем, [попытка] установить в чистоте и незамутненное™, что под временем следует понимать. Поначалу мы оказываемся без всяких ориентиров. Мы не знаем, куда нам следует смотреть, где искать и находить то, что называют временем. Из этого затруднительного положения вызволяет прежде всего следующий ход. Расхожее понимание времени было в философии очень скоро высказано в понятиях. Стало быть, в отчетливых понятиях времени мы получаем в свое распоряжение некий оттиск феномена времени. Феномен времени больше не ускользает от нас целиком и полностью, если только мы придерживаемся некоторой [его] понятийной характеристики. Однако, даже если время, схваченное в понятии времени, становится более постижимым, мы сохраняем за собой возможность не отказываться от всякого рода методической осторожности и критики в отношении этого завоевания. Ведь именно потому, что феномен времени так трудно ухватить, вопрос о том, во всем ли соразмерна [самому] феномену времени та интерпретация времени, что кристаллизовалась в традиционном его понятии, остается нерешенным. Но даже если бы она и оказалась таковой, предстояло бы еще разобрать вопрос, постигает ли эта, пусть даже соразмерная, интерпретация времени сам феномен в его исходном устроении или же расхожее и подлинное понятие времени схватывает л и ш ь некий чекан времени, который и в самом деле ему присущ, но не ухватывает время в его истоке. Только если принять в расчет все эти оговорки, можно поручиться, что из критического разбора традиционного понятия времени удастся извлечь пользу для понимания феномена времени. Поскольку для понимания фундаментально-онтологичеSimplicius, In Aristotelisphysicorurn libros quattuorpriorescommentaria. Изд. H. Diels, Berlin, 1882, p. 695, 17f.

Augustinus, Confessiones, [G. Reimer], XI, с. 14.

Проблема онтологической дифференции ского рассмотрения [предмета], решающее условие состоит в том, чтобы позволить увидеть феномен времени в его исходной структуре, не имело бы никакого смысла просто взять на заметку какое-то определение времени или несколько его определений, дабы с определением времени в руках дожидаться удобного случая. Мы нуждаемся поначалу во всесторонней ориентации в феномене времени при помощи традиционных его понятий. Но 327 потом следует спросить, каким образом те интерпретации времени, из которых эти понятия возникли, сами отчетливо усматривают феномен времени, в какой мере при этом исходный феномен времени предстает взору и в какой мере возможно совершить восхождение от этого ближайшим образом данного феномена времени к исходному времени. Чтобы дать общее представление о предмете, мы разобьем § 19 на разделы: а) «Исторические указания относительно традиционного понятия времени и характеристика лежащего в его основе расхожего понимания времени»;

б) «Расхожее понимание времени и восхождение к исходному времени». а) Исторические указания относительно традиционного понятия времени и характеристика лежащего в его основе расхожего понимания времени Когда, оглядываясь назад, мы рассматриваем исторические попытки овладеть временем в понятии, обнаруживается, что античность уже установила то существенное, что составляет содержание понятия времени. Обе важнейшие античные интерпретации времени, задающие меру всему дальнейшему,— уже упомянутая, Августина, и первый большой трактат о времени, принадлежащий Аристотелю,— представляют собой также в высшей степени богатые по охвату и действительно тематические исследования самого феномена времени. Августин находится в согласии с Аристотелем в ряде существенных определений. Трактат Аристотеля о времени включен в «Физику», 10, 2 1 7 Ь29 — 224 а 17. Существенные дополнения к [этому] своему толкованию времени Аристотель дает в первых главах «Физики». Некоторые важные места можно найти также в «De anima», книга Г. В числе античных толкований времени определенное значение имеет также толкование Плотина TTepi ?

(«Эннеады» III, 7), «Об зоне и времени». Зон есть некая особая промежуточная форма между вечностью и временем. Эти объяснения по поводу зона играли большую роль в Средние века. Плотин предлагает, однако, скорее теософские спекуляции от- 328 носительно времени, а не интерпретацию, которая строго придерживалась бы самого феномена и стремилась схватить этот феномен в понятии. Общий обзор, особенно полезный для ориентации в античном понятии времени, дает Симпликий в приложении, входящем в его большой комментарий к аристотелевой «Физике». В этом комментарии в конце толкования четвертой книги дается самостоятельное приложение, в котором Симпли1 кий имеет дело со временем. Среди схоластов наиболее обстоятельно занимались понятием времени Фома Аквинский и Франсиско Суарес, тесно при этом примыкая к аристотелеву толкованию. В новоевропейской философии самые важные исследования времени следует искать у Лейбница, Канта и Гегеля, но и здесь в основе повсюду проглядывает аристотелева интерпретация времени. Из [работ] последнего времени следует назвать посвященные времени исследования Бергсона. Они наиболее самостоятельны. Существенные результаты своих исследований Бергсон изложил в «Essai sur les donnees immddiates de la conscience» (1888). Эти исследования расширены и раскрыты в более широком контексте в его главном труде «U evolution creatrice» (1907). Бергсон уже в первом своем сочинении делает попытку преодолеть аристотелево понятие времени и представить его как одностороннее. Он пытается выйти за пределы расхожего понятия времени и отличает от так понятого времени, которое он называет temps, [нечто иное, названное] «длением», duree. В более позднем сочинении «Duree et simultane ite» (2 изд., 1923) он вступает в полемику с теорией относительности Эйнштейна. Бергсоново учение о длении выросло непосредственно из полемики с аристотелевым понятием времени. Толкование, которое Бергсон дает расхожим образом понятому времени, основывается на неправильном понимании аристотелева учения о времени. Соответственно, по- 3 нятие, противопоставленное расхожей картине времени, а именно, дление, в этом смысле оказывается ненадежным. Берг'' Там же, с. 773-800.

Проблема онтологической дифференции /9. Время и временность сону не удается с помощью этого понятия добраться до подлинного феномена времени. Тем не менее, исследования Бергсона ценны, поскольку они свидетельствуют о философском усилии выйти за пределы традиционного понятия времени. Мы подчеркивали уже, что в обеих античных интерпретациях времени, Аристотеля и Августина, сказано наиболее существенное из того, что только может быть сказано о времени в границах расхожего его понимания. Аристотелевы исследования по сравнению с августиновыми понятийно строже и сильнее, но Августин видит особое измерение (Dimension) феномена времени исходнее. Любая попытка проникнуть в загадку времени не может уклониться от объяснений с Аристотелем, ведь он впервые и надолго установил для расхожего понимания времени отчетливое понятие, так что аристотелево истолкование времени соответствует естественному понятию времени. Аристотель был последним из великих философов, кто имел глаза, чтобы видеть, и, что еще важнее, энергию и твердость, дабы постоянно привязывать исследование к феноменам и увиденному, не обращая внимания на всевозможные дикие и ветреные спекуляции, как бы ни были они по сердцу здравому смыслу. Мы должны отказаться здесь от обстоятельной интерпретации аристотелева, а равно и августинова трактатов. Выберем лишь некоторые характерные положения, чтобы с их помощью проиллюстрировать традиционное понятие времени. В качестве дополнения мы привлекаем также некоторые важные мысли Лейбница, чьи разъяснения, касающиеся времени, как и все его существенные идеи, разбросаны по заметкам, статьям и письмам, написанным по случаю. Разъяснению аристотелева понятия времени мы предпошлем краткое изложение аристотелева сочинения, посвященно330 го этому предмету. а) Абрис аристотелева сочинения о времени Сочинение охватывает пять глав («Физика», Д,гл. 10— 14). Первая из них (гл. 10) фиксирует в первую очередь саму постановку вопроса. Она движется в двух направлениях. Первый вопрос таков:, относится ли вре' Arist. (Ross), Phys. 10, 217 b 31.

мя к сущему или к не-сущему? Есть ли оно нечто из себя самого наличное или же оно имеется в наличии, только со-наличествуя некоторому иному самостоятельному наличному? Где и как есть время? Второй вопрос звучит так: · ', какова природа, сущность времени? каков способ бытия времени! Разработка этих двух вопросов — о способе бытия времени и о его сущности — разнится по объему. Первый вопрос обсуждается менее подробно;

позитивный ответ дан только в последней главе (гл. 14, 223 а 16 —224 а 17). Остальные части сочинения посвящены исследованию и разбору второго вопроса, что есть время. Десятая глава не только фиксирует обе эти проблемы, но в ней заодно обсуждаются предварительным образом и трудности, которые кроются в обеих проблемах, и в этой связи даются указания на имевшие место ранее попытки их решения. Аристотель почти повсеместно стремится проводить свои исследования именно в этой форме: исторические указания и обсуждение апорий. означает буквально «непроходимость», «отсутствие пути». Упомянутые проблемы фиксируются поначалу таким образом, что возникает видимость, будто в этих вопросах невозможно дальнейшее продвижение. Благодаря этим историческим указаниям и обсуждению апорий становится возможным предварительное введение в содержание проблемы. В отношении первого вопроса — есть ли время нечто имеющееся в наличии или же оно не таково, а скорее представляет собой 6, в качестве ответа, как кажется, предлагается именно последнее определение. Каким образом может время в целом иметься в наличии, т. е. быть некоторой, если те части, которые его образуют, не-сущи, и притом [не-сущи] различным 331 способом. Времени принадлежит прошедшее и будущее. Первого больше уже нет, второго еще нет. Прошлое и будущее имеют характер ничтожности (Nichtigkeit). Время, как это сформулировал однажды Лотце, имеет как бы две руки, простертые в различных направлениях небытия. Прошлое, а равно и будущее, согласно своему понятию именно не есть. Есть, по-существу, всегда только настоящее, только «теперь». Но, с другой стороны, время не составлено из некоторого множества имеющихся в на Там же, 217 b 32.

Проблема онтологической дифференции § 19. Время и временность личии «теперь». Ведь в каждом «теперь» только оно и есть, других же «теперь» теперь уже нет или еще нет. «Теперь» никогда не есть одно и то же, единственное, но всегда иное, нечто не-то-же-самоеине-одно, нечто многообразное. Носамотождеетвенность и единство суть определения, которые-w с необходимостью принадлежат тому, что само по себе имеется в наличии. Если момент времени, о котором, пожалуй, только и можно сказать, что он есть, т. е. если момент «теперь» лишен даже этих определений, то, как кажется, время целиком и полностью относится к не-сущему ( v). С помощью этой апории Аристотель прежде всего ставит вопрос о способе бытия времени, дабы обсудить некоторые традиционные воззрения относительно способа бытия, а также сущности времени. Одно из таких воззрений отождествляет время с движением вселенной. ·6, целокупность сущего, которое движется, и есть само время. Время мыслится здесь в определенном смысле еще мифологически. Но мифология имеет свое основание в определенном опыте и есть нечто иное, чем чистая поэзия или вымысел. То обстоятельство, что в этом мифологическом понимании время отождествляется с движением вселенной, не может быть чем-то случайным или произвольным. Второй способ понимать время развивается в том же направлении, но он более определенный. Говорится: время есть '. Время здесь приравнивают к небесной сфере, которая, вращаясь по кругу, все объемлет и в себе удерживает. Чтобы понять это, мы должны иметь в виду античное представление о мире, согласно которому Земля представляет собой плавающий в океане диск, а вокруг нее — небесная сфера в целом. В ней друг над другом располагаются различные сферы, и в каждой из них закреплены небесные светила. Самая внешняя небесная сфера такова, что она охватывает все, что в собственном смысле слова есть. Она и ее вращение отождествляются со временем. Основа подобного толкования, согласно Аристотелю, такова: те 8;

все сущее — во времени. Но ' Там же, 218 а 33.

все, что имеется в наличии, находится также и внутри вращающегося небосвода, который есть не что иное, как внешняя граница сущего. Время и внешняя небесная сфера суть одно и то же. Также и в этом толковании лежит нечто испытанное на опыте: время в его взаимосвязи с вращением небес и, заодно, время как то, в нем все сущее. В самом деле, мы говорим: все сущее есть во времени. И хотя от этого простодушного объяснения, говорит Аристотель, следует отказаться, все же некоторая оправданная очевидность свидетельствует в пользу того, что время есть нечто сходное сдвижением, - ·. Мы рассуждаем о потоке времени. Мы говорим: время проходит. О · Аристотель говорит также. Это наиболее общее понятие движения, дословно — перемена (Umschlag). Но движение, согласно своей сущности, есть,. е. в самом движущемся или всегда там, где есть самодвижущееся, или. Движение всегда в движущемся, оно не есть нечто такое, что как бы парит над движущимся, но именно само движущееся движет-ся. Однако время, несмотря на это, говорит Аристотель, ? · 9, есть одинаковым образом, и повсюду, и наряду с каждым движущимся, при каждом движущемся. Тем самым фиксируется отличие времени от движения: движение всегда в движущемся и только там, где дви- ?, жущееся остается движущимся;

напротив, время — повсюду (), не в некотором определенном месте, и оно не в самом движущемся, но наряду с ним, некоторым образом — при нем. Движение и время различаются тем, как они принадлежат движущемуся и тому, что есть во времени, тому, что мы называем внутривременным (das Innerzeitige). Тем самым уже рушится первое предварительное определение, которое напрашивалось раньше: время, мол, само есть некоторое движение. Само время не есть движение, ·10. С другой стороны, нет времени без движения. Результат может быть, тем самым, сформулирован так: время · ' ·", оно само, правда, не есть движение движущегося, но вместе с тем ' Там же, 218 b 13. '" Там же, 218 b 18. " Phys.b. 11, 219 а 3.

" Там же, 218 b 6 f.

Там же, 218b l [«сама сфера»].

Проблема онтологической дифференшп § 19. Время и временность оно не есть без д в и ж е н и я. Таким образом, получается, что время в некотором смысле зависит от движения, оно не ·, но, нечто, относящееся к движению, нечто, находящееся в связи с движением движущегося. Проблема, на которую нацелен вопрос о сущности времени, концентрируется вокруг следующего вопроса: · 1 2, что из относящегося к движению есть время? Тем самым предначертан путь исследования. В главе 11 — второй главе сочинения о времени, которая представляет собой его центр, Аристотель достигает результата, т. е. ответа на вопрос, что есть время. Сейчас мы только зафиксируем этот результат, поскольку позже нам предстоит проследить за истолкованием сущности времени более детально. Он гласит: ?, ? · ': вот что есть время — нечто исчисляемое, что показывает себя в движении по отношению к... и во взгляде на «до» и «после». Или коротко: нечто, исчисляемое в движении, выходящем навстречу в горизонте более раннего и более позднего. Аристотель точнее указывает здесь, что заключено в опыте движения и в какой мере наряду с движением мы сталкиваемся и со временем. Он разъясняет, в какой мере и в каком смысле время есть -, некоторое число, и как обнаруживается основной феномен времени — то, «теперь». Это приводит его к необходимости в третьей главе (гл. 12) более обстоятельно определить взаимосвязь движения и времени и показать, что не только движение происходит во времени и измеряется посредством временем, но и наоборот — время посредством движения. Так возникает основополагающий вопрос: что означает: нечто есть «во времени»? То обстоятельство, что сущее — во времени, мы обыкновенно выражаем, называя такое сущее «временным». Впрочем, терминологически мы употребляем выражение «временное» в некотором ином смысле, а для обозначения «бытия во времени» некоторого сущего мы избираем выражение «внутривременность». Нечто есть во времени, оно внутривременно. Посредством разъяснения понятия внутривре1! Там же, 219 а 3. Там же, 219 b l f.

менности проясняется также и характеристика времени как числа. Поскольку покой представляет собой предельный случай движения, вместе с определением отношения времени и движения выясняется также отношение времени и покоя. В связи с понятием внутривременности оказывается также возможным пролить свет на отношение времени к вневременному, к тому, что обычно обозначают как безвременное. Четвертая глава (гл. 13) ставит вопрос о единстве времени в многообразии последовательно сменяющих друг друга «теперь». Аристотель хочет показать здесь, каким образом «теперь», то, образует собственно связность времени,, что означает букв, «держаться вместе», латинское continuum, немецкое «Stetigkeit», «непрерывность». Это вопрос о том, в какой мере «теперь» удерживает и собирает в себе время как целое. Все определения времени соотносятся с «теперь». Аристотель присоединяет к объяснению интерпретацию некоторых определений времени —, «тотчас», и «только что», «вот как раз», и далее — «некогда» или «однажды», а также ·, «вдруг». «Тотчас», «только что», «однажды», «вдруг», «после», «прежде» суть определения, каждое из которых восходит к «теперь». «Только что» увидено из некоторого теперь, когда взгляд направлен вспять, «тотчас» — из некоторого теперь, когда 335 мы как бы смотрим вперед. Эти определения Аристотель не схватывает в их внутренней взаимосвязи, он только приводит примеры определений времени, без того чтобы распознать их систематику. Пятая глава (гл. 14) снова возвращается к определению, которое использовалось для дефиниции времени — то и, раньше и позже. В ней объясняется отношение «раньше» и «позже» к «до» и «после». — После этих объяснений Аристотель вновь принимается за первую проблему: где и как есть время? Этот вопрос Аристотель уточняет в V I I I книге «Физики», в которой он ставит время в зависимость от вращения неба и от ума (·). Время не привязано к определенному движению и определенному месту. В некотором смысле оно есть повсюду. И все же, поскольку по определению время есть нечто исчисляемое, оно может быть лишь там, где есть счет. Счет же есть определенный образ действия, присущий душе. Время в некотором смысле — везде, и все же всякий раз — только в душе. Здесь мы снова Проблема онтологической дифференции § 19. Время и временность сталкиваемся с трудной проблемой: что означает: время — в душе? Эта проблема соответствует вопросу, который мы разбирали в связи с четвертым тезисом: что означает, что истина в рассудке? Покуда у нас нет удовлетворительного понятия души, рассудка, т. е. — Dasein, нам трудно сказать, что это значит: время в душе. Когда говорят, что время есть нечто субъективное, тем самым ничего не добиваются, разве что возникает повод заняться совершенно превратно понятыми проблемами. Возникает вопрос: как могут разное сущее и разное движущееся, которое есть во времени, будучи разным, быть в одном и том же времени. Как возможна одновременность различного? Мы знаем, что вопрос об одновременности, точнее, о возможности интерсубъективной констатации одновременных событий, представляет собой одну из основных проблем теории относительности. Философская разработка проблемы одновременно336 сти зависит, во-первых, от определения понятия внутривременности, т. е. от вопроса, как нечто вообще есть во времени, и, во-вторых, от прояснения вопроса о том, каким образом и где есть само время, точнее говоря, есть ли время вообще, т. е. может ли оно быть названо сущим. Поскольку для Аристотеля время — это нечто, относящееся к движению и движением измеряемое, все сводится к тому, чтобы найти наиболее чистое движение, которое измеряет время исходным образом. Первая и преимущественная мера для любого движения есть вращение () внешнего неба. Это — круговое движение. Время есть, тем самым, в определенном смысле круг. Уже из этого краткого обзора видно, что Аристотель разворачивает ряд центральных проблем, относящихся ко времени, и делает это не без разбора, а в соответствии с их содержательной взаимной скрепленностью. Все же нужно обратить внимание на то, что многие проблемы здесь только затронуты, и даже те из них, что разработаны более детально, вовсе не закрыты для дальнейшего исследования и новой радикальной проблематизации. Но в целом Аристотелем затронуты все центральные проблемы, которые так или иначе обсуждались в ходе дальнейшего развития философии. Можно сказать, что в последующее время так и не удалось выйти существенным образом за пределы аристотелевой разработки проблемы времени, за исключением, быть мо жет, некоторых мест у Августина и Канта, но и о н и, тем не менее, в основном придерживались аристотелева понятия времени. ) Истолкование аристотелева понятия времени После этого обзора аристотелева трактата о времени мы попытаемся достичь более точного его понимания. При этом мы не станем строго придерживаться текста, но, скорее, попытаемся в некотором свободном разборе, а иногда и в интерпретации, идущей дальше [собственного содержания трактата), ближе познакомиться с проблемой, как ее видит Аристотель. Мы исходим при этом из уже приведенной дефиниции времени: 6, ? · 1 4. Вот что есть время: нечто, исчисляемое в движении, выходящем навстречу в горизонте более раннего и более позднего (т. е. когда внимание обращено на «до» и «после»). Поначалу хочется сказать, что, благодаря такому определению, феномен, вместо того, чтобы стать более доступным, становится, скорее, более непроницаемым. В этой дефиниции заключено, в первую очередь, следующее: время есть нечто такое, что мы находим в движении, т. е. в некотором движущемся как приведенном в движение ? ' ·". Возьмем простой пример. Указка в вертикальном положении движется по доске слева направо. Мы можем с тем же успехом позволить ей совершать вращательное движение, так что ее нижний конец представляет собой центр вращения. Время есть нечто, относящееся к движению и в движении себя показывающее. Если мы представим себе, как движется или вращается наша указка, то можно спросить: где здесь время, если оно должно относиться к движению? Ведь оно — не свойство указки, не нечто телесное, или обладающее тяжестью, или твердое, оно не есть нечто такое, что относится к протяженности или непрерывности (?) как таковой, оно [вообще] не есть нечто, оно — не составная часть многообразия точек Phys. 1 1, 219 b l f. " Там же, 219 а 1. [Хайдеггер вновь приводит слова Аристотеля: «Так что ясно, что время не есть движение, но оно не есть (его нет) и без движения». Добавление: «в некотором движущемся как приведенном в движение (an einem Sichbewegenden als Bewegtem)» подчеркивает то важное обстоятельство, что в счете времени нам неважно, что именно движется, важно, что оно движется. — Примеч. переводчика.} Проблема онтологической дифферениии,«У 19. Время и временность указки, если мы мыслим указку как л и н и ю. Впрочем, Аристотель и не говорит, что время есть нечто относящееся к движущейся вещи как таковой, но к ее движению. Но что такое движение указки? Мы говорим: и з м е н е н и е места, т. е. переход из одного положения в другое, будь то простой сдвиг или продолжающееся перемещение из одной точки в другую. Время есть нечто, относящееся кдвижению, а не к движущемуся. Когда мы следим за движением указки, будь то вращение или какое-то иное движение, обнаруживаем ли мы в самом этом перемещении время? Если мы остановим движение, то время,— говорим мы,— все равно идет. Оно идет, пока движение стоит. Так что время не есть движение, и само движение указки не есть время. Впрочем, и Аристотель не говорит что время ecTbKimpis·, но ·, нечто, относящееся к движению. Но как? Движение есть в нашем примере переход указки из одного положения к другому. Движущееся как движущееся всякий раз находится в некотором положении. Есть ли время в этом положении или, может быть, оно даже сами эти положения? Разумеется, нет: ведь если движущееся в своем движении пробегает различные положения, сами они как таковые все еще имеются в наличии как определенные места. Но время, когда указка находилась в таком-то положении, уже прошло. Место остается, время проходит. Но тогда где и каким образом время — движении, примыкает к движению (an der Bewegung)? Мы говорим: в ходе движения движущееся находится в определенное время в определенном месте. Движение есть во времени, оно внутривременно. Не есть ли тогда время нечто вроде футляра, в который вложено движение? Но поскольку время всегда обнаруживается в движении, этот футляр должен быть чем-то таким, что движение как таковое всегда несет на себе, как улитка несет на себе свой дом. Но если указка покоится, спросим мы вновь, где же тогда время? Неужели в покоящемся мы не находим ничего, относящегося ко времени? Или все же находим? Мы говорим: указка временно или на время оставалась в покое. Мы можем сколько угодно оглядываться на движущееся или на само движение как изменение места, но мы никогда не найдем здесь времени, если будем держаться того, о чем говорит Аристотель.

Конечно, не найдем, должны мы возразить сами себе. Ведь Аристотель не просто говорит нечто неопределенное: время есть нечто, относящееся к движению, но он говорит точнее: ? ·, число движения или, как он формулирует это в одном месте: '? ? ' 1 · 1 ", время не есть само движение, но [время есть] поскольку движение имеет число. Время есть некоторое число. Каким образом время должно быть числом? Выражение «число» () нужно понимать здесь, на этом явно настаивает сам Аристотель, в смысле. Время есть число не в смысле числа как такового, числа исчисляющего, оно есть число в смысле исчисляемого. Время как число движения есть исчисляемое в движении. Проделаем один опыт. Что я моту считать в движении указки? Разумеется, поскольку движение представляет собой изменение места, я могу считать отдельные места. Но сколько бы я ни подсчитывал эти места, их сумма никогда не даст мне времени. Она составит пройденное указкой расстояние, часть пространства, но не время. Исчислять и численно определять мы можем скорость перехода указки от одного места к другому. Что есть скорость? Возьмем понятие скорости в физике с = s : t, так что скорость представляет собой пройденный путь, деленный на затраченное время. Из этой формулы предельно ясно, что в понятии скорости уже спрятано время, поскольку движение требует времени. Но тем самым вовсе не разъяснено, что есть само время. Мы не приблизились ко времени ни на шаг. Что означает, что указка обладает некоторой скоростью? Это означает, кроме всего прочего, вот что: она движется во времени. Движение протекает во времени. Не загадка ли, что каждое движение требует времени, но все-таки времени не становится от этого меньше. Вообразим себе 1000 определенных движений между 10 и 11 часами. А теперь вообразим себе 100 000 движений, происходящих в то же время. Для всех этих движений требуется указанное время. Станет ли его меньше во втором случае, когда оно требуется большему числу движений, или оно останется ровно таким же по величине? Если время затрачивается на движение, растрачивается ли оно тем самым вообще? Если нет, то оно, очевидно, не зависит от "Там же, 2 1 9 Ь З Г.

Проблема онтологической дифференции 19. Время и временность движения. И все же оно должно быть чем-то исчисляемым в движении. Что время есть нечто, исчисляемое в движении, представляется голым утверждением Аристотеля. Даже если мы пойдем так далеко, что будем маркировать изменение положений стержня с помощью счета, так что для каждого положения будет предусмотрено определенное число и тем самым во всяком переходе движущегося от места к месту непосредственно обнаружит340 ся нечто исчисляемое, все равно во всем этом мы не откроем времени. Или откроем? Я извлекаю свои часы из кармана, слежу за изменением положения секундной стрелки и отсчитываю одну, две, три секунды, потом — минуты. Эта торопливая стрелка указывает мне время, поэтому она и называется [по-немецки] Zeiger (стрелка, букв. — «указатель»). Я отсчитываю в движении стрелки время. Где же оно? Может быть, внутри часового механизма, так что, засунув часы обратно, я положу время в свой жилетный карман? Вы ответите — конечно, нет. Но вопрос остается, где же тогда время? Ведь неопровержимо установлено, что мы отсчитываем время с помощью часов. Часы говорят мне, сколько сейчас времени, так что с их помощью я некоторым образом обнаруживаю время. Мы видим, что Аристотель не так уж неправ, когда он говорит: время есть нечто, исчисляемое в движении. В качестве подтверждения мы даже не нуждаемся в столь изощренной вещи, как современные карманные часы. Когда человек в своем естественном и повседневном бытии (Dasein) следит за движением Солнца и говорит: «Наступил полдень, наступил вечер»,— он устанавливает время. Так что время оказывается вдруг на солнце или на небесах и больше не в жилетном кармане. Ну, и как же застать это чудище у себя дома? Как вообще получается, что мы должны находить время повсюду, где нам приходится следить за движением. Как получается, что мы находим время в движении и что, напротив, его больше нет в наличии там, где движущееся останавливается. На что мы обращаем внимание, на какой горизонт глядим, когда — не будем отступать от нашего простого примера — на закате солнца говорим: «Наступает вечер», и тем самым определяем время суток. Глядим ли мы на окоем местности, на запад, или же встреча с движущимся, в нашем случае — с солнцем, происходит внутри некоторого другого горизонта?

Дефиниция времени, данная Аристотелем, настолько гениальна, что она уже фиксирует тот горизонт, в пределах которого мы, говоря об исчисляемом в движении, не должны найти ничего иного, кроме времени. Аристотель говорит:

- · -" то. Мы переводим: Время есть нечто, исчисляемое в движении, с которым мы встречаемся, когда принимаем во внимание «до» и «после», в горизонте более раннего и более позднего'. Время есть не просто нечто, исчисляемое в движении, но нечто, исчисляемое в движении, нескольку движение находится в поле внимания, направленного на «до» и «после», когда мы следим за ним как за движением. Искомый горизонт есть горизонт более раннего и более позднего. и переводится как «раньше» и «позже», но также — как «до» и «после». Первое определение — и, взятые как «раньше» и «позже», кажется невозможным. «Раньше» и «позже» суть определения времени. Аристотель говорит: время есть нечто, исчисляемое в движении, встречающемся в горизонте времени («раньше» и «позже»). Но ведь это означает: время есть нечто, что встречается в горизонте времени. Время есть исчисляемое время. Когда я говорю, что время есть то в движении, что показывает себя, когда я слежу за ним как за движением в горизонте его «раньше» и «позже», дефиниция времени превращается, как кажется, в пустую тавтологию: время есть «раньше» и «позже», т. е. время есть время. Стоит ли возиться с определением, у которого как бы на лбу написана грубейшая логическая ошибка? И все же мы не должны цепляться за слова. Конечно, «раньше» и «позже» суть феномены времени. Но остается вопрос — действительно ли то, что они подразумевают, совпадает с тем, что подразумевается в субъекте определения: время есть время. Возможно, второе слово «время» говорит нечто иное и более исходное по сравнению с тем, что Аристотель имеет в виду в самом определении времени. Возможно, аристотелево определение времени вовсе не тавтология, просто оно изменяет внутренней взаимосвязи аристотелева феномена времени, т. е. расхожим образом понятого времени, ради более исходного времени, которое мы называ«Die Zeit ist ein Gezhltes an der fr Hinblick auf das Vor und Nach, im Horizont des Frher und Spter, begegnenden Bewegung».

Проблема онтологическое/ дифференции 19. Время временность ем временностью. Время, как говорит Аристотель в своем толковании, может быть истолковано, если его само понимают, исходя из времени, т. е. — из исходного в р е м е н и. И стало быть, нет необ·/- ходимости переводить.' и в аристотелевом определении времени через безразличные «до» и «после», гак что при этом скрадывается их временной характер (хотя, конечно, и это содержательно оправдано), дабы избежать видимости, будто Аристотель определяет время, исходя из времени. Если мало-мальски понимать сущность времени, то аристотелеву интерпретацию и дефиницию времени следует интерпретировать так, что в ней принятое в качестве времени истолковывается, исходя из времени. Тот, кто хоть раз увидел эти взаимосвязи, должен как раз требовать, чтобы в определении времени вышло на свет происхождение расхожим образом понятого времени, т. е. такого времени, с которым мы сталкиваемся ближайшим образом, из временности. Ведь его происхождение принадлежит его сущности и тем самым требует своего выражения в определении сущности. Если даже оставить в определении времени [термины] «раньше» и «позже», тем самым вовсе еще не показано, в какой мере аристотелево определение затрагивает время, т. е. в какой мере исчисляемое в движении есть время. Что это означает — исчисляемое в движении, встреченном в горизонте более раннего и более позднего? Время должно быть чем-то, встречающим движение в определенным образом направленном счете. Присущее такому счету определенное н а п р а в л е н и е взгляда дает о себе знать с помощью то и. Что имеется при этом в виду, обнаружится, если мы поймем и поначалу как «до» и «после», а потом покажем посредством интерпретации, что при этом имеет в виду Аристотель, так что пере вод и как «раньше» и «позже» будет оправдан. Время должно быть чем-то и с ч и с л я е м ы м в движении, при этом — таким исчисляемым, которое кажет себя нам во взгляде 3 и. Что при этом имеется в виду, и каким образом во взгляде на «до» и «после» мы проживаем опыт чего-то такого, что называется временем, нам и предстоит разъяснить. Время есть -, нечто, что встречается в д в и ж е н и и. Движению вообще, - или, принадлежит M.I/CLIU.I. -движущееся движется, находится в движении. Наибо-. лее общий характер движения —,. е. перемена или переход от чего-то к чему-то 1 ". Простейшая форма движения или перехода, чаще всего привлекаемая Аристотелем для анализа движения, это, переход от одного места (?) к другому, перемена места, перемещение. Это то движение, которое мы знаем из физики. В таком движении ' (движущееся) есть не что иное, ^ — переносимое из одного места в другое. Другая форма движения это, к примеру, -, становление-иным в том смысле, что одно качество изменяется в другое, один определенный цвет — в другой;

при этом также совершается некоторый переход - '-, от чего-то к чемуто. Но это «от чего-то к чему-то» не имеет смысла перехода от одного места к другому. Перемена цвета может происходить на том же самом месте. Сравнение с · показывает, что это «от чего-то к чему-то» вовсе не обязательно понимать в пространственном смысле. Мы называем эту структуру движения его измерением (Dimension) и берем понятие измерения в некотором совершенно формальном смысле, для которого характер пространственное™ не является существенным. Измерение означает протяжение, причем протяженность (в длину, ширину, высоту) в смысле пространственного измерения представляет собой модификацию протяжения. Соотносясь с определением еТ?, следует совершенно освободиться от пространственных представлений, что и проделал Аристотель. Увидеть это важно, поскольку в связи с этим определением в новейшее время, и прежде всего Бергсоном, аристотелево понятие времени было истолковано неправильно, именно в той мере, в какой Бергсон заранее истолковывает этот принадлежащий времени характер из- 344 мерения, соотнося его с движением, как пространственную протяженность. Протяжению принадлежит одновременно и определение, выраженное термином -, в-себе-сплоченность, continuum, непрерывность. Этот характер измерения Аристотель обозначает как ·. Протяженность или величина имеют исходно не пространственный характер, но характер протяжения. В понятии и " Ср. Phys. Г 1-3, а также Е.

Проблема онтологической дифференции S 19. Время и временность сущности «от чего-то к чему-то» не заключено никакого разрыва (разлома, Bruch), это — сомкнутая в себе простертость. Когда мы схватываем движение в некотором движущемся, наряду с этим с необходимостью схватывается 1, непрерывность, а в ней самой ·, измерение в исходном смысле, простертость (протяженность). В случае изменения места протяженность относится к месту или пространству. Аристотель выражает это положение вещей в обратной последовательности, когда говорит: ·1'', движение следует за размерностью (протяженностью) или сопровождает размерность (протяженность). Это предложение нельзя понимать оптически, его нужно понять онтологически. Оно не означает, что из протяжения или непрерывности оптически проистекает движение, что измерение имеет движение своим следствием. То обстоятельство, что движение следует за непрерывностью или измерением, означает, что движению как таковому предшествует согласно его сущности размерность (Dimensionalitt) и наряду с ней непрерывность. Протяженность и непрерывность уже заключены в движении. Они суть более раннее в смысле априорных условий самого движения. Где естьдвижение, там уже apriori наряду с ним мыслятся · и ? (). Это, однако, не означает, что движение тождественно протяженности (пространству) и непрерывности;

сказанное явствует уже из того, что не всякое движение есть перемещение, пространственное движение, хотя всякое движение определяется через · ·. Протяженность имеет здесь некий иной смысл по сравнению со специфически пространственной размерностью. Движение следует за непрерывностью, а эта последняя — за протяженностью. Глагол выражает отношение априорной 345 фундированности движения в непрерывности и протяженности. Аристотель и в других исследованиях употребляет термин в этом онтологическом значении. Поскольку время есть ·, нечто, относящееся к движению, это означает, что наряду с временем мыслится также движение или покой. Го" Там же, 219 a l l. [«Поскольку же движущееся движется из чего-то во что-то, а всякая величина непрерывна, движение следует за величиной (сопровождает величину). И благодаря тому, что величина непрерывна, непрерывно и движение. А раз движение непрерывно, то и время».— Примеч. переводчика.} воря по-аристотелевски: время сопровождает движение. Аристотель прямо говорит: о · 2 0. Для перемещения получается такая последовательность: многообразие мест — (пространственная) протяженность — непрерывность — движение — время. В обратном порядке, когда мы смотрим на это, исходя из времени, получается вот что: если время есть нечто, относящееся к движению, в нем мыслится заодно упомянутая коренная взаимосвязь, но это вовсе не означает, что время тождественно одному из феноменов, мыслимых наряду с ним. До тех пор пока не схвачен онтологический смысл, аристотелева дефиниция времени остается непонятной. Или же приходят к ложной интерпретации, как, например, Бергсон, говоривший, будто время, как его понимает Аристотель, есть пространство. К такой несуразной интерпретации его склонило то обстоятельство, что он понял непрерывное в узком смысле — как пространственную величину. Аристотель не сводит время к пространству и не определяет его с помощью пространства, как будто некоторое пространственное определение входит в дефиницию времени. Он хочет лишь показать, что время есть нечто, принадлежащее движению, и установить, в какой мере это так. Но для этой цели необходимо обнаружить, что именно со-присутствует в опыте движения и каким образом в этом соприсутствующем становится зримым время. Чтобы точнее увидеть, в каком смысле время сопровождает движение или его простертость, мы должны сделать для себя более внятным опыт движения. В опыте времени заодно мыслится движение, непрерывность, протяженность и, если речь идет о перемещении,— место. Если мы следим за движением, то встречаемся также и со временем, даже не схватывая его в собственном смысле и не подразумевая явно. В конкретном опыте движения мы удерживаем, в первую очередь, движущееся, т. е. 2 1, в нем и вместе с ним (дви!

" Там же. 219 b 23. Там же, 219 b 17. [Вот чуть более широкий контекст: «Ведь движение, как оыло сказано, следует за величиной, а за ним, как мы утверждаем, - время. И подооным же образом за точкой [фиксирующей значения величины] следует перемещающееся тело, по которому мы узнаем движение, а также предыдущее и последующее в нем». — Примеч. переводчика.] Проблема онтологической дифференпии § 19. Время и временность жушимся) мы видим движение. Усмотреть д в и ж е н и е в чистом виде и как таковое нелегко: то, · ''", движущееся есть некоторое это-вот, нечто определенное, u то время как движение не имеет индивидуального, собс т в е н н ы м образом запечатлевающего себя характера. Движущееся дано нам в своей индивидуальности и «этости», но не движение как таковое. Мы удерживаем в опыте движения движущееся, мы видим движение наряду, заодно с движущимся, но не как гаковое. Чем отчетливее мы усматриваем движение в движущемся, тем отчетливее усматриваются также непрерывность в совокупности элементов, составляющих непрерывное, континуум точек в многообразии точек некоторой линии. В опыте движения мы направляем взгляд на движущееся, на то место, которое оно всякий раз занимает и из которого переходит в некоторое другое. Следя за тем или и н ы м движением, мы схватываем его в опыте, наряду со встречающейся нам последовательностью мест на некотором непрерывном пути. Мы схватываем движение в опыте тогда, когда видим определенное движущееся в его переходе от одного места к другому: как оно переходит оттуда сюда, из некоторого «оттуда-вон» в некоторое «сюда-вот». Но это требует более точного определения. Можно было бы сказать: перемещаться — значит пробегать некую непрерывную последовательность мест, так что я получаю движение, когда собираю воедино пробегаемые места — это «там» и другое «там», все вместе. Когда мы просто пересчитываем отдельные места, т. е. сосчитываем эти единичные «там» вместе с единичными «здесь», у нас нет опыта движения. У нас есть опыт движения, т. е. перехода, когда мы видим движущееся в перемене места — от «там» к «здесь», т. е. когда мы не просто берем места в их соседстве друг с другом, но берем это «там» как «то, откуда», а это «здесь» как «то, куда», т. е. не просто некоторое «там», а потом снова некоторое «там», но «оттуда» и «сюда». Мы должны видеть наперед данную совокупность мест, некоторое многообразие точек в горизонте «оттуда» — «сюда». Именно это Аристотель хочет в первую очередь сказать своим определением:. «Там» — не любое место;

напротив, «то-от"'Там же, 219 b 30.

куда» есть нечто предшествующее. Равно и «то-куда» — не любое «здесь», но как ближайшее «то-куда» оно есть нечто последующее. Если мы таким образом видим многообразие мест в горизонте «оттуда — сюда» и в этом горизонте пробегаем отдельные места. то, поскольку мы видим движение, переход, мы удерживаем прежде пройденное место как «то-откуда» и находимся в о ж и д а н и и последующего места как «того-куда». Удерживая предыдущее и ожидая последующее, мы видим переход как таковой. Когда мы. так удерживая предыдущее и ожидая последующее, следим за переходом и за отдельными местами (которые могут простираться сколь угодно далеко) в пределах перехода как целого, мы больше не фиксируем отдельные места как единичные точки или как произвольным образом противопоставленные друг другу «там» и «здесь». Чтобы схватить особое удерживание предыдущего и ожидание наступающего, мы говорим: «сейчас здесь, а до этого — там, потом — там». Иначе говоря, каждое «там» в его взаимосвязи с «от чего-то — к чему-то» есть «теперь — там», «теперь — там», «теперь — там». Мы всякий раз говорим, поскольку видим многообразие точек в горизонте · и — по ходу движения некоего предмета: «теперь-здесь», «теперь-там». Лишь поскольку мы так молчаливо приговариваем, мы можем, глядя на часы, отсчитывать время. Когда мы смотрим на часы, то говорим вполне естественно и непринужденно: «теперь». И это — что мы говорим «теперь» — вовсе не разумеется само собой, но за 348 счет того, что мы говорим так, мы уже наперед даем часам время. Его нет в самих часах, но тем, что мы говорим «теперь», мы наперед даем часам время, а они дают нам количество «теперь» 21. То, что исчисляется в исчисляющем слежении за некоторым переходом в горизонте - -, выговорено оно или нет, суть [различные] «теперь». Мы исчисляем некую последовательность «теперь», «тогда» и «потом». «Потом» — это «еще-не-теперь» или «теперь-еше-не», «тогда» — это «теперь-уже-не» пли «уже-не-теперь». И «потом», и «тогда» имеют характер «теперь», связь с «теперь». Аристотель говорит в одном месте совсем коротко, не проводя анализа в полном смысле этого слова (хотя без надлежащего анализа вся аристотелева интерпретация времени : '' Это давание-напсред есть в основе своей тройственная экстатически горизонтальная структура временности- Она наперед даст себе «теперь».

Проблема онтологической дифферениии.s*1' 19. Время и временность непонятна): " то 2 4, «теперь» следует за движущимся, т. е. переходящим от одного места кдругому. Это означает, что «теперь» усматривается в опыте движения совместно с движением. Поскольку «теперь» усматривается совместно, это означает для Аристотеля, что оно в широком смысле совместно исчисляется (при-числяетсх, присчитывается). Это при-считываемое в следовании за движением, т. е. это при-говариваемое «теперь», вот что такое время.тН1 ' то, 2 '. «Теперь» как исчисляемое само является исчисляющим, исчисляющим места, поскольку движущееся пробегает их как места движения. Время как ? ? есть исчисляемое — исчисляющее. Аристотелева интерпретация времени, когда он говорит: время есть нечто, исчисляемое в движении, поскольку я вижу движение в горизонте ек · TL,«OT чего-то к чему-то», весьма точно отражает сам феномен. О и Аристотель говорит в одном месте: то 2'1, предшествующее и последующее суть, в первую очередь, в месте, в последовательном изменении мест. Он думает здесь о «до» и «после» еще " Там же, 219 b 22, ср. также 220 а 6. "Там же, 219b 25. f« И поскольку предыдущее и последующее исчислимо (считаемо), 'теперь' есть (существует)». Тот вариант греческой фразы, который приводит, следуя Россу, издатель немецкого текста, представляет собой экзистенциальное суждение (о чем свидетельствует острое ударение в ), т. е. утверждение бытия «теперь» при условии, что предыдущее и последующее исчислимы. Но этот отрывок (при другой расстановке диакритических знаков) можно понять и иначе: «Теперь есть (связка) предыдущее и последующее как (qua) исчислимое». Как явствует из контекста, именно этот вариант чтения выбирает и Хайдеггер. Так читал это предложение Фемистий (150, 23): то · · — «исчисляемое (считаемое) же предыдущее л последующее есть 'теперь' ». У Симпликия (723. 29) мы находим своего рода компромисс:,. <), ' — «поскольку же это предыдущее и последующее исчислимо, постольку, говорит [Аристотель], обнаруживается 'теперь'». Хайдеггер, разумеется, не мог пользоваться изданием Росса, которое вышло в свет впервые в 1936 г.: Aristot/e's Physics, with Introduction and Commentary by W. D. ROSS, Oxford, Clarendon, 1936. В этом причина расхождений между греческими цитатами, взятыми из издания Росса, и толкованием Хайдеггера. Я вынужден отмечать в примечаниях такие места. В противном случае возникла бы неизбежная путаница при чтении русского текста, и представления читателя о герменевтической работе Хайдеггера были бы сильно искажены.— Примеч. переводчика. \ "Там же, 219 а 14 f.

без всякой временной определенности. Аристотелево определение времени можно предварительно понять так: время есть нечто, исчисляемое в движении, поскольку опыт движения дан в горизонте «до» и «после». Это исчисляемое обнаруживает себя, однако, как «теперь». Сами «теперь» сказываются и понимаются лишь в горизонте более раннего и более позднего. Но «по отно- · шению к 'до' и 'после'» и «в горизонте более раннего и более позднего» — не одно и то же. Последнее есть интерпретация первого27. Если мы возьмем и поначалу в смысле «до» и «после», как предшествующее и последующее, то генезис аристотелева определения времени становится более внятным. Если же мы сразу поймем и как «раньше» и «позже», это определение поначалу кажется нелепым, но это лишь свидетельствует о том, что в нем заключена центральная проблема: вопрос об истоке самого «теперь». Первый перевод дает дословное понимание, второй уже в значительной степени заключает в себе некую интерпретацию. Мы умышленно перевели аристотелево определение времени так: нечто, исчисляемое в движении, поскольку оно увидено в горизонте более раннего и более позднего. Мы уже истолковали — в более узком смысле, который проступает только тогда, когда мы продвигаемся вперед в интерпретации «до» и «после». Но опыт «до» и «после» уже сам по себе заранее предполагает опыт времени, опыт более раннего и более позднего. Аристотель явно разрабатывает понятие «до» и «после» в книге «Метафизики» (гл. 11, 1018 b9ff.). В сочинении о времени он колеблется в толковании значения —. По преимуществу он прямо берет в качестве такового «раньше» и «позже», а не столько «до» и «после». Он говорит так: они имеют ? - то 28, отстояние по отношению к «теперь»;

в «после» всегда домысливается «теперь» как «теперь-еще-не», равно и в «тогда» [уже мыслится «теперь»] как «теперь-уже-не». «Теперь» есть граница проходящего и приходящего.

" Ср. Бытие и время, с. 420 ел.. '* Phys. 14, 223 а 5 f. [«Мы говорим о предыдущее и последующем в соответствии с отстоянием от 'теперь', а 'теперь' — граница между прошедшим и наступающим».— Примеч. переводчика}.

S 19. Время и временность «Теперь», которые мы считаем, сами суть но в р е м е н и, г. е. составляют время. «Теперь» обладает некоей особой диуликостью, 350 которую Аристотель выражает следующим образом: ? те о ·, / Благодаря «теперь» время становится в себе с п л о ч е н н ы м, т. е. с п е ц и ф и ч е с к а я непрерывность времени коренится в теперь, с другой стороны, время заодно и расчленяется по отношению к теперь, артикулируется на «уже-не-теперь» — «раньше» и «еще-не-теперь» — «позже». Только по отношению к «теперь» мы схватываем «потом» и «некогда», «раньше » и «позже». «Теперь», которое мы исчисляем, следя задвижением, есть всякий раз иное. То то то / ' 2 '', «теперь» за счет передвижения перемещающегося есть всегда иное, т. е. продвижение от одного места к другому. В каждом «теперь» «теперь» есть нечто иное, но каждое иное «теперь» есть, тем не менее, и м е н н о как «теперь», всегда «теперь». Всякий раз р а з л и ч н ы е «теперь» суть как рсгиичные все же всегда в точности одно и то же, а и м е н н о — «теперь». Аристотель очерчивает эту особую сущность «теперь» и, тем самым, сущность времени — коль скоро он интерпретирует время исключительно исходя из «теперь» — настолько точно, насколько это возможно только в греческом языке и едва ли воспроизводимо по-немецки: то то ', то ' '", «теперь» есть то же самое в отношении того, чем оно всякий раз уже было,— г. е. в каждом «теперь» оно есть «теперь»;

его essentia, его «что» есть всегда то же самое (), и все же каждое «теперь» в каждом «теперь» согласно своей сути (Wesen) есть нечто иное, то ', быть «теперь» значит всякий раз быть иным (как-бытие — e x i s t e n t i a — ). 1 То ?, ' ? ', «теперь» в определенном смысле всегда то же самое, в определенном же смысле оно никогда не бывает тем же самым. «Теперь» артикулирует и ограничивает время в отношении более раннего и более позднего. Оно есть, во-первых, всякий раз то же самое, но оно "" Phys. 1 1. 220 а 5. [«Время и непрерывно благодаря 'теперь', и разделено по отношению к ' l e n e p b ' (или в 'теперь')».] -"Там же. 220 а 14. 311 Там же. 2 19 b 10 f. ·" Там же, 219 b 12 f.

есть, во-вторых, всякий раз не то же самое. Поскольку оно — в ином и иное (представим себе смену мест), оно есть всякий раз нечто иное. Это составляет его текущее «теперь»- бытие, его ина-.15/ ковость. Но то, чем оно (как то, что оно есть) всякий раз уже было, а именно — «теперь», вот это — то же самое. Пока мы не хотим вдаваться в проблему самой структуры времени [как она мыслится], исходя из многообразия «теперь». Вместо этого мы спрашиваем: что кроется в том обстоятельстве, что Аристотель интерпретирует время как исчисляемое или как число? Что он хочет сделать явным в первую очередь, когда подчеркивает численный характер времени? Что дает характеристика времени как числа для определения того, что мы назвали внутривременность? Что означает «во времени»? Как можно, исходя из характеристики времени как числа, определить бытие времени? Что важно в том, что Аристотель придает времени характер числа? Что он видит во времени? Время есть число как нечто, исчисляемое в движении, в последовании мест, которые пробегает движущееся [тело], т. е. нечто, исчисляемое постольку, поскольку мы следим в движении за переходом как таковым и при этом говорим «теперь». Тем не менее, вовсе недостаточно подчинить множество «теперь» в качестве некоторой рядоположенной структуры многообразию точек, так что при этом «теперь» мыслятся как покоящиеся и неподвижно выстроившиеся в одну л и н и ю. Нельзя толковать этот разговор о времени как последовательности «теперь» ложно, нельзя переводить его в разговор о пространственном в том смысле, что время есть-де некоторая л и н и я, т. е. последовательность точек. «Теперь» есть исчисляемое, но вовсе не в счете одной и той же точки. Время — не многообразие п р и г н а н н ы х друг к другу теперь, поскольку каждое «теперь» в каждом «теперь» больше уже не есть, поскольку, как мы видели ранее, времени принадлежит удивительная простертость в обе стороны небытия. «Теперь» не подчинено никакой неподвижной точке как [своего рода] точка и поэтому не может принадлежать точке, поскольку оно по своей сути — начало и конец. В «теперь» как таковом уже заключено указание на болыие-не и еще-не. Эти больше-не и еще-не не пристегнуты к «теперь» как нечто посторон Проблема онтологической дифференции § 19. Время и временность нее, они относятся к содержанию самого «теперь». «Теперь» в 35-;

силу этого содержания, состоящего в некотором внутреннем измерении, имеет в себе характер перехода. «Теперь» как таковое есть уже нечто преходящее-переходное. Оно — не точка рядом с другой точкой, ведь для таких двух точек еще требуется некоторое связующее опосредование, но «теперь» — в себе самом переход. Поскольку оно имеет в себе особую простертость, мы можем схватывать ее в большей или меньшей мере. Глубина внутреннего измерения некоего «теперь» различна: теперь в этот час, теперь в эту секунду. Это различие в глубине измерения возможно лишь потому, что «теперь» в самом себе размерно. Время не спрессовано из «теперь» в качестве их суммы, но наоборот, только по отношению к «теперь» мы можем определенным образом артикулировать простертость времени. Подчинение многообразия «теперь» («теперь» взято как переход) некоторому многообразию точек (линии) не лишено определенной правоты лишь в том случае, если сами точки линии мы будем рассматривать как изображающие начало и конец, т. е. — как образующие переход в континууме, а вовсе не как имеющиеся в наличии — один рядом с другим — элементы. Из невозможности подчинить множество «теперь» изолированным точкам как элементам линии выявляется, что само «теперь» есть континуум потока времени, а не элемент континуума. Поэтому «теперь» в своем следовании движению не могут разбить его в некоторую совокупность неподвижных элементов, но в «теперь» нечто, совершающее переход, становится достижимым и мыслимым в своем переходе, а неподвижное — в своей неподвижности. Отсюда следует, в свою очередь, что само «теперь» не движется и не покоится, т. е. оно — не «во времени». «Теперь», а это значит — время, говорит Аристотель, согласно своей сущности никогда не есть граница, поскольку как переход и измерение (Dimension) оно открыто в сторону «еше-не» и «уже-не». Границей в смысле замыкания, завершения, некоторого «дальше-не» «теперь» бывает только случайным образом — в отношении чего-то такого, что в некотором «теперь» или к определенному моменту времени прекращается. Прекращается не 353 «теперь» как «теперь». «Теперь», согласно своей сущности, уже есть «еще-не», уже привязано к наступающему как некое изме рение, хотя сказываемое через «теперь» движение вполне может и прекратиться в этом «теперь». Я могу маркировать некоторую границу с помощью «теперь», но оно само, взятое в континууме времени, не имеет характера границы. «Теперь» — не граница, но число, не -, но ?. Аристотель явно выделяет смысл «теперь» как числа — ?, в противовес его толкованию в качестве границы ?. Границы чего бы то ни было суть то, что они суть, только в единстве с сушим, которое они ограничивают. Для числа это неверно. Число вовсе не привязано к тому, что оно считает. Число может определять нечто и без того, чтобы, в свою очередь, зависеть от содержания и способа бытия исчисляемого. Я могу сказать: «десять лошадей» Здесь «десять» определяет именно лошадей, но в самой десятке нет ничего от лошадей или их способа бытия. Десятка не есть граница множества лошадей как лошадей, ведь я могу с ее помощью с таким же успехом давать численные определения кораблям, треугольникам или деревьям. Характерное свойство числа заключается в том, что оно так определяет (в греческом смысле, что также значит — ограничивает) нечто, что само число остается независимым от ограничиваемого. Время как число, охарактеризованное нами как исчисляюще-исчисляемое, не принадлежит самому сущему, которое оно исчисляет. Когда Аристотель говорит, что время есть нечто, исчисляемое в движении, он хочет подчеркнуть тем самым, что мы, именно исходя из «теперь», исчисляем и определяем движение как переход и что поэтому это исчисляющее исчисляемое не относится к вещному содержанию движущегося или его способу бытия и также не привязано к движению как таковому. Тем не менее, время встречается в исчисляющем слежении за движением как нечто исчисляемое. Тем самым обнаруживается некий особый характер времени, который позже у Канта был истолкован в некотором определенном смысле как форма созерцания. Время есть число, а не граница, но как число оно способно 354 также измерять то, по отношению к чему является числом. Время — не только исчисляемое, но как это исчисляемое оно само может быть исчисляющим в смысле меры. Лишь поскольку время есть число в смысле исчисленного «теперь», оно может стать числом какмерой, т. е. может само исчислять в смысле измерения. Это различение в [понятии] «теперь» как числа вообще, как исчисляе Проблема онтологической дифференции 19. Время и временность мого и как исчисляющего исчисляемого, а также отграничение времени как числа от границы составляет существе иное содержание того трудного места в аристотелевом трактате о времени, которое мы сейчас разобрали только вкратце. Аристотель говорит: то то то edel erepov % «теперь», поскольку оно представляет собой нечто исчисляемое, относящееся к переходу, есть вместе с совершающим переход [телом] всегда6»."' ? ? ? ? ? ?.", поэтому время не есть число по отношению к одной и той же точке как точке, иными словами, «теперь» не есть некий точечный элемент непрерывного времени. Напротив, хотя «теперь» подчинено некоторой точке, некоторому месту в движении, как переход оно всегда уже выходит за пределы точки. Как переход оно всегда смотрит и назад, и вперед. Оно не может быть подчинено некоторой изолированной точке как своей собственной, поскольку оно есть начало и конец:, ' ? ? ? 4. Время есть число некоторым образом так, что оно определяет самую внешнюю [позицию] точки" по отношеТам же, 220 а 14. [Здесь и ниже Хайдеггер цитирует и интерпретирует цельный отрывок текста (220 а 14 — 19), в котором обсуждается аналогия «точка — перемещающееся тело — теперь». Ниже я привожу перевод этого фрагмента полностью по изданию Росса, поскольку этому изданию соответствуют греческие цитаты в немецком оригинале. Проблема здесь в том, что, как уже было сказано, Хайдеггер при подготовке лекций не мог пользоваться критическим изданием Росса (1936), и мне не известно, какое именно издание он использовал. «А 'теперь', поскольку перемещающееся [тело] движется, всегда — иное. Так что время есть число не в том же смысле, в каком точка, будучи началом и концом, есть число (sc., двоица), но, скорее, — как концы линии — [именно концы, а] не части линии. [Это так] в силу уже упомянутых причин (ведь если средней точкой воспользоваться [в счете] дважды, то произойдет как бы остановка), и к тому же ясно, что 'теперь' никогда не есть часть времени и сечение не есть часть движения, точно так же, как точка — не часть линии;

ведь это две линии суть части одной [а не точка, разделившая линию надвое]». — Примеч. переводчика.] " Там же, 220 а 14 f. 34 Там же, 220 а 15 Г. ъ «Die Zeit ist die Zahl so, da sie das usserste des Punktes nach seinen beiden Seiten der Erstreckung hin als bergang bestimmt». Эта фраза, на мой взгляд, еще одно свидельство того, что Хайдеггер толковач не тот греческий текст, который, следуя Россу, цитируют издатели лекций. В более ранних изданиях (например, Торстрика) в строке 220 а 16 вместо стоит (sc. ). Очевидно, что хайдеггерово «das usserste des Punktes» передает именно этот второй вариант чтения. Но разговор о «краях точки», как кажется, не имеет никакого смысла. Воз нию к обеим сторонам окружающей ее протяженности как переход. Это число относится к точке и само как «теперь» не есть часть времени, как если бы время складывалось из «теперь» как из частей. Но каждая часть имеет характер перехода, т. е. не является частью в собственном смысле. Поэтому Аристотель прямо говорит: то, ' '? ? ?"'', поэтому «теперь» — не часть времени, но всегда — само время, и, поскольку оно не есть часть, движение, будучи измерено временем, само тоже не распадается на части. Поскольку «теперь» есть переход, оно позволяет открыть доступ к движению как движению, т. е. в его ненарушаемой переходности. То обстоятельство, что «теперь» есть граница в том смысле, в каком я могу сказать: «в некотором 'теперь' движение прекращается, здесь оно останавливается», есть нечто привходящее, ?, по отношению к «теперь» и не затрагивает его сущности. «Теперь» есть то, что оно есть, ', постольку оно исчисляет, т. е. служит числом. Время как «теперь» есть не граница, можно, тем не менее, что Хайдеггер, выполняя обязательства перед текстом, понимает «das usserste des Punktes» буквально как самое внешнее еточке (что лишено смысла). С другой стороны,, «das usserste des Punktes», можно толковать как указание на присущий точке на п р я м о й характер экстремума — как по отношению к левой полупрямой (конец), так и по отношению к правой (начало). Именно такое понимание я стремлюсь артикулировть, переводя «das usserste des Punktes» как «самую внешнюю позицию точки». Кроме того, если мы и в самом деле следуем чтению Росса, становится ясно, что фраза (15 f.), не есть определение «теперь», как это понимает Хайдеггер («weil es [sc. das Jetzt] Anfang und Ende ist»), но определение точки. Точка, взятая вне всякой связи с движением, определяет двоицу, поскольку она— конец одного и начало другого. «Теперь», напротив, нельзя считать началом пли концом, поскольку тогда движение (и время) остановились бы (ср. 220 а 11 - 13);

более того, даже точку как сечение движения, т.е. мгновенное положение движущегося тела, нельзя, согласно Аристотелю, считать началом и концом «частичных движений» (220 а 13). Доводы Аристотеля на этот счет вполне прозрачны: у движения есть только одно начало, прежде которого этого-вот движения не было. Точно так же. у движения есть только один конец, вслед за которым этого-вот движения уже не будет. Некоторое промежуточное сечение движения нельзя считать концом одного (частичного) движения и началом другого, потому что ситуация конца (и начала) предполагает покой. Хайдеггер, основываясь на другой редакции греческого текста, считает «начало и конец» определением «теперь», поэтому его толкование развивается иначе. В нем важнее всего союз «и». «Теперь» не просто начало и не просто конец, но начало и конец — переход.— Примеч переводчика. "Там же, 220 а 19.

Проблема онтологической дифференции § 19. Время и временность а переход, и как переход — возможное число, возможная числовая мера движения. Оно измеряет движение или покой таким образом, что при этом фиксируется некоторое определенное движение, некоторая определенная перемена или продвижение секундной стрелки от одной черточки кследующей, и этой численной мерой измеряется все движение. Поскольку «теперь» есть переход, оно всегда измеряет некоторое «от — до», оно измеряет некоторое «как долго», некоторую длительность. Время какчисло выделяет определенное движение в некоторых границах. Так выделенное движение предназначено для того, чтобы промерить целиком то движение, которое предстоит измерять: ' ? ". Поскольку время есть ' ?, оно есть также. Эта измеренность движущегося относительно его движения, это, есть не что иное, как то elvar'\ «бытие движения во времени». «Вещи суть во времени» означает, согласно Аристотелю, не что иное, как «они измеряются временем в силу того, что время имеет характер перехода». Внутривременность вещей и событий нужно отличать от способа, которым «теперь», «раньше» и «позже» суть во времени. ? ?, то ? ? ? ' (, )· ? '., < 356 У > "'. Действительно, «теперь» сами суть некоторым образом во времени, поскольку они образуют время. Но движение и движущееся есть во времени не в том смысле, что они принадлежат самому времени, но так, как исчисляемое есть в числе. В самих числах как таковых Pliys. 12, 221 а l f. [«Причем оно (sc. время) измеряет движение посредством ограничения некоего [определенного] движения, которое будет измерять целое».— Примеч. переводчика]. " Там же, 221 а 4. " Там же, 221 а 13 — 18. [Поскольку же время есть число, то «теперь», предыдущее и прочее в том же роде так же суть во времени, как в числе — единица, нечетное и четное (ведь последние представляют собой нечто, относящееся к числу, а первые — нечто, относящееся ко времени). Вещи же суть во времени как в числе. А если это гак, то [вещи] охватываются временем точно так же, <как то, что в числе, обьемлется числом>, а то, что находится в некотором месте, охватывается местом.] есть четное и нечетное, но в числах исчисляющих есть в определенном смысле также исчисленное. Как исчисленное есть в числе, так движение есть во времени. То, что есть во времени, движущееся, ' 4 " — охватывается исчисляющим числом. Время само не принадлежит движению, но охватывает его. Внутривременность сущего означает: быть охваченным временем («теперь») как числом (исчисляемым). Когда подчеркивается момент, быть-охваченным, то тем самым говорится, что само время не принадлежит сущему, которое есть во времени. Поскольку с помощью времени мы измеряем сущее, движущееся или покоящееся, мы возвращаемся от времени, измеряющего и охватывающего движущееся, к тому, что должно служить мерилом. Время, если мы по-прежнему используем образ охвата, есть по сравнению с движениями и, вообще, сущим, движущимся или покоящимся, нечто такое, что лежит дальше вовне (weiter drauen ist). Время удерживает в своем охвате, о-держивает (umhlt) движущееся и покоящееся. Мы именуем это с помощью выражения, о благозвучии которого можно спорить, мы говорим: время имеет характер о-держания (Um-halt), поскольку сущее, движущееся и покоящееся, им одержимо. Правильно поняв суть дела, мы можем назвать время как одержание содержащим вместилищем (Behlter), если при этом мы берем «вместилище» не в буквальном смысле — как стакан или сундук — но лишь так, чтобы удержать формальный [смысл] среды одержания. Поскольку сущее одержимо временем, требуется, чтобы до сущего, до движущегося и покоящегося само время, смыкаясь вокруг сущего, каким-то образом уже было. Кант называет время «то-внутри-чего (das Worinnen) некоторого порядка». Оно есть некий всеохватный горизонт, внутри которого уже-наперед-данное может быть упорядочено как [следующее] одно за другим. Время измеряет, говорит Аристотель, в силу присущего ему характера перехода всегда только движущееся или — как предельный случай движущегося — покоящееся. ' то то, то 4 '. Время измеряет движущееся и покоящееся, поскольку *' Там же. "Там же. 221 h 16- 18.

Проблема онтологической дифференции § 19. Время и временность одно есть движущееся, а другое покоящееся. Время измеряет движение в движущемся:.?42, насколько велик переход, т. е. сколько имеется «теперь» в некотором определенном переходе от чего-то к чему-то. Время измеряет движущееся ·,, ' · 4 ', оно измеряет движущееся не просто как находящееся в движении сущее, каковым оно является;

если движется камень, время измеряет не камень как таковой в его специфической протяженности, но камень, поскольку он движется. Измеряется движение, и только движение измеримо временем, поскольку время в соответствии со своим характером перехода всегда уже подразумевает нечто, совершающее переход, переменное или, соответственно,— покоящееся. Поскольку движение, соответственно,— покой, могут быть измерены временем, а быть измеренным временем означает «быть во времени», движущееся и покоящееся и только движущееся и покоящееся суть во времени. Потому мы и говорим: геометрические отношения и факты являются вневременными, посколькуони не могут двигаться, а поэтому также и не покоятся. Треугольник не покоится, поскольку он не движется. Он по ту сторону покоя и движения, а потому — не охвачен и не охватываем временем, как его мыслит Аристотель. Вместе с интерпретацией внутривременности сказано заодно, что есть возможное внутривременное и, с другой стороны, каким образом есть вневременное. Так что становится все понятней, в какой мере время есть нечто исчисляемое в движе44 358 ним. ·,— заодно с движением мы воспринимаем, глядя на движущееся, и время. Где происходит опыт движения, там открывается и время. · ·, · ?, ? · "Там же, 221 b 19. 43 Там же, 221 b 19 f. [«Так что движущееся измеряется временем не просто поскольку оно есть нечто количественное, но поскольку количественно его движение».— Примеч. переводчика.] >4 Phys. 1 1, 2 1 9 а 3 f. 45 Там же, 219 а 4 — 6. [ Целиком этот фрагмент (219 а 3— 6) звучит так: «Ведьмы вместе (заодно) воспринимаем движение и время. Даже когда темно, и мы ничего не испытываем посредством тела, но при этом в душе происходит некое движение, мы сразу же заодно понимаем, что прошло какое-то время».— Примеч. переводчики. \ Вовсе не необходимо, что мы находим движение среди имеющегося в наличии. Даже когда темно, т. е. когда темнота скрывает от нас сущее, скрывает то, что имеется в наличии, если при этом мы о б л а д а е м о п ы т о м с а м и х с е б я, т. е. д е й с т в и й (Verhaltungen) нашей души, то вместе с этим опытом ?, сразу же заодно всегда дано время. Ведь даже действия души подпадают под общее определение движения — движения в том широком смысле, в каком оно понимается у Аристотеля, не обязательно понятого как смена мест. Подобные действия сами по себе не пространственны, но они переходят одно в другое, одно сменяется другим. Мы можем, действуя так-то и так-то, удерживать себя при некотором [предмете]. Вспомним о том месте из De interpretatione, где сказано: 4 6, мышление неподвижно стоит при [своем предмете]. Так что и душа имеет характер движущегося. Даже если нам не дано в опыте чего-либо движущегося в смысле имеющегося в наличии, все же в опыте самих себя раскрывается движение в самом широком смысле, и вместе с ним — время. Отсюда возникает, однако, одна трудная проблема. 47 · · ' · : если нет никакой души, то есть ли тогда время или его нет? Аристотель интерпретирует это точнее: · ·, ' ·.·. · ·, ? ·, ' -, ·.. · J59 4. Время есть нечто исчисляемое. Если нет никакой души, то нет и счета, нет исчисляющего, но если нет ничего исчисляющего, то нет и ничего, что можно исчислять и нет исчисляемого. Если нет души, то нет и времени. Аристотель формулирует это в виде вопроса и в то же время подчерки4( Arist., de inlerpr., 16 b 20. " Phys. 14. 223 а 21 f. 44 Там же, 223 а 22 - 29.

Проблема онтологической дифференции 19. Время и временность что оно есть, есть само по себе, подобно тому, как д в и ж е н и е может существовать и без души? Но он также подчеркивает, что [структура] «до» — «после», представляющая собой конститутивное определение времени, есть « д в и ж е н и и, и само время есть,. е. «до» и «после» как исчисляемые. [Свойство] быть исчисляемым, несомненно, принадлежит сущности времени, так что, если нет счета, то нет и времени, и наоборот. Аристотель не вдается в разбор этого вопроса, он только затрагивает названную проблему, и это ведет к вопросу, как есть само время. Благодаря интерпретации «бытия во времени» мы видели, что время как всеохватное, как то, в чем происходят природные процессы, в некотором роде объективней, чем все объекты. С другой стороны, мы также видим, что оно есть лишь при условии, что есть душа. Оно объективней, чем все объекты и вместе с тем — субъективно, в том смысле, что оно есть только тогда, когда есть субъекты. Что же такое время и как оно есть? Есть ли оно только нечто субъективное или только нечто объективное, или оно — ни то, ни другое? Мы знаем уже из предшествующих разъяснений, что понятия «субъект» и «объект», как их сегодня употребляют, остаются онтологически неопределенными, и потому они недостаточны, чтобы определить, в первую очередь, то сущее, которое есть мы сами и которое подразумевают, говоря «душа» или «субъект». М ы с самого начала пойдем по ложному пути, если будем рассматривать вопрос о бытии времени в рамках такой альтернативы: принадлежит ли оно субъекту или объекту? Можно развивать бесконечную диалектику, так и не сказав ничего хоть как-то относящегося к делу, покуда не установлено, " Я приведу свой перевод самой постановки вопроса (223 а 21 — 26), умышленно воздержавшись от интерпретации «другой возможности», о которой скачано в 223 а 26 — 29, поскольку понимание этого текста коренным образом зависит от некоторых «волевых» лингвистических решений, а для нас важнее услышать толкование самого Хайдеггера. Отрывок 223 а 21 — 26 звучит так: «Заслуживает рассмотрения и вопрос, каково отношение времени к душе... Если души нет, будет ли тогда время или это не так? Тут, пожалуй, нелегко разобраться. Ведь когда отсутствует возможность бытия того, кто будет считать, не может быть и исчислимого, а стало быть, ясно, что в этом случае не может быть и числа, ведь число — это либо нечто (уже) сосчитанное, либо нечто исчислимое. Если же ничему, кроме души или, точнее, ума в душе, не свойственна деятельность счета, то, коль скоро не будет существовать души, не будет и времени...» — Примеч. переводчика.

каким образом есть бытие самого Dasein;

не обстоят ли дела так, что Dasein, поскольку оно экзистирует, есть нечто более внешнее, чем любой объект, и вместе с тем — более внутреннее (субъективное), чем любой субъект, т. е. душа (поскольку временность кактрансценденция есть открытость). Мы уже указы вал и ранее, что феномен мира свидетельствует о чем-то в этом роде. Поскольку Dasein экзистирует, а это значит — оно есть в некотором мире, всякое встречающее его наличное с необходимостью — внутримирное, т. е. — о-держимое миром. Мы увидим, что на 3 деле феномен времени, понятый в некотором более исходном смысле, связан с понятием мира и тем самым — со структурой вот-бытия как таковой. Но поначалу мы должны обозначить наше затруднение, как его фиксирует Аристотель. Время есть «до» и «после», поскольку они исчисляются. Как исчисляемое оно не есть нечто само по себе наличное до исчисления. Времени без души нет. Хотя оно так зависит от счета чисел, отсюда не следует, что оно есть нечто психическое, нечто в душе. Одновременно — оно, всюду, -yfj — на земле, — на море, — на небе3". Время — повсюду и все же — нигде, и все же — только в душе. Самое существенное для понимания предшествующей интерпретации аристотелева понятия времени заключается в том, чтобы правильно осмыслить понятие, следования. Оно подразумевает некоторое онтологическое отношение фундирования, имеющееся между временем, движением, непрерывностью и измерением (Dimension). Из этого понятия фундирования нельзя заключить, что Аристотель отождествляет время с пространством. Но, пожалуй, становится ясно, что он, ставя время в непосредственную связь с движением в смысле перемещения, устанавливает процедуру измерения (Messung) времени так, как это предначертано в естественном понимании и естественном опыте времени. Аристотель дает по этому поводу лишь одно явное толкование. Из способа взаимосвязи последовательности «теперь» с движением было видно, что само «теперь» имеет характер перехода, что оно как «теперь» всякий раз есть «теперьеще-не» и «теперь-уже-нс». На основании этой черты перехода "Там же, 223 а 17 Г.

Проблема онтологической дифференции 19. Время и временность оно приобретает особую способность измерять движение как таковое, как. Поскольку «теперь» никогда не есть просто 361 точка, но — в себе самом переход, «теперь» по своей сущности никогда не есть граница, но число. Численный характер «теперь» и времени вообще постольку должен считаться существенным для основательного понимания времени, поскольку только из него становится понятным, что именно мы называем внутривременностью. Внутривременность означает, что каждое сущее есть во времени. Бытие во времени Аристотель интерпретирует как измеренность временем. Само время может быть измерено, поскольку оно, со своей стороны, есть нечто исчисляемое и как исчисляемое в свою очередь может исчислять, исчислять в смысле измерения, т. е. собирания вместе некоторого определенного «сколько». Одновременно из численного характера времени вытекает та его особенность, что оно охватывает или о-держивает сущее, которое есть в нем, что оно по отношению к объектам есть нечто еще более объективное, чем они сами. Отсюда возникает вопрос о бытии времени и о связи времени с душой. Тенденция относить время к душе, которую мы находим у Аристотеля и впоследствии в еще более подчеркнутом виде у Августина, тенденция, которая и дальше продолжает служить приметой обсуждения традиционного понятия времени, привела нас к следующей проблеме: в какой мере время объективно и в какой мере субъективно. Мы видели, что в таком виде вопрос не только нельзя разрешить, но и поставить, поскольку оба понятия «субъект» и «объект» сами должны быть поставлены под вопрос. Мы увидим, почему нельзя сказать, ни что время есть нечто объективное в том смысле, что оно относится к объектам, ни что оно есть нечто субъективное, т. е. наличествует в субъекте. Окажется, что такая постановка вопроса невозможна. Однако оба ответа: время объективно и время субъективно, определенным образом найдут свое оправдание в более исходном понятии самой временности. Эту временность мы и попытаемся теперь определить точнее, исходя из времени, понятого расхожим образом.

б) Расхожее понимание времени и восхождение к исходному 362 времени Из аристотелевой интерпретации понятия времени выяснилось, что Аристотель характеризует время исходно как последовательность «теперь»;

причем, следует обратить внимание, что «теперь» не являются частями, из которых, как из кусков, составлено целое времени. Уже сам способ, каким мы перевели — а значит истолковали — аристотелево определение времени, должен был дать понять, что Аристотель определяет время как нечто, исчисляемое в движении, исходя из времени же, коль скоро дефиниция времени дается по отношению к более раннему и более позднему. Вместе с тем, мы подчеркивали, что аристотелева дефиниция времени не заключает в себе никакой тавтологии, но что Аристотеля принуждает говорить так сама суть дела. Аристотелева дефиниция времени вообще никакая не дефиниция в школьном смысле этого слова. Она характеризует время, определяя, каким образом к тому, что мы называем временем, открывается доступ. Она представляет собой дефиницию или характеристику доступа. Вид того, что подлежит дефиниции, задается единственно возможным способом доступа к нему: исчисляющее восприятие движения как движения есть заодно и восприятие исчисляемого как времени. То, что Аристотель представляет как время, соответствует расхожему донаучному пониманию времени. Время, известное всем и каждому, указывает в соответствии со своим собственным феноменологическим содержанием на некое исходное время, на временность. Но здесь важно вот что: аристотелева дефиниция времени есть только подступ к его интерпретации. Характерные свойства времени, понятого расхожим образом, должны дать себя понять из исходного времени. Если мы ставим перед собой подобную задачу, то это означает: мы должны разъяснить, в какой мере «теперь» как «теперь» имеет характер перехода', в какой мере время как «теперь», «тогда» и «потом» о-держивает сущее и как таковое одержание наличного есть нечто еще более объективное и еще в большей степени наличное, чем все прочее (внут- ЗбЗ ривременность);

в какой мере время есть по-существу нечто исчисляемое и каким образом ему принадлежит то, что оно всегда выявлено.

19. Время и временность Проблема онтологической дифференции Расхожее п о н и м а н и е времени заявляет о себе явно и ближайшим образом в употреблении часов. При этом безразлично, насколько эти часы хитроумно устроены. Мы видели и должны были убедиться в этом, глядя на употребление часов, что время встречается нам в исчисляющем слежении-следовании за некоторым движением. Что это в точности означает, как это возможно и что отсюда следует для понятия времени, осталось не спрошенным. Эту проблему не ставит ни Аристотель, ни последующая интерпретация времени. Что означает: употреблять часы? Мы разъяснили аристотелеву интерпретацию времени в отношении употребления часов, не истолковав при этом точнее само употребление часов. Аристотель, со своей стороны, не занимается интерпретацией употребления часов и ни разу не упоминает о нем, но зато заранее предполагает этот естественный способ доступа ко времени при помощи часов. Расхожее понимание времени схватывает лишь открывающееся в исчислении время как следование «теперь» друг за другом. Из этого понимания времени вырастает его понятие как некоторой последовательности «теперь», которую определяют точнее как направленную в одну сторону, необратимую последовательность [«теперь»], следующих одно за другим. Мы хотим удержать этот подход — отношение ко времени в употреблении часов — и благодаря более точной интерпретации этого способа соотноситься со временем и проживаемого при этом опыта времени проникнуть к тому, что делает возможным само [так проживаемое] время. а) Способ бытия, присущий использованию часов. Теперь, тогда и потом как самоистолкование отношений настояния, ожидания и удержания Что означает отсчитывание времени по часам? Что означает «смотреть на часы»? Пользуясь часами, отсчитывая по часам время, мы, разумеется, смотрим на часы, но не сами они — предмет наблюдения. Мы заняты не часами как таковыми, не этим-вот определенным приспособлением, чтобы, скажем, от364 личить его от монеты. Однако часы для нас также и не предмет в том смысле, в каком они предмет для часовщика. Часовщик как раз не употребляет их как вещь утвари, каковой они являются. В использовании часов мы, конечно, воспринимаем часы, но так и единственно так, чтобы позволить им привести нас к чему-то такому, чем сами часы не являются, но что они как часы показывают: а показывают они время. Но и здесь требуется осторожность. Нужно понять использование часов в его исходном способе быть. Когда я использую часы, чтобы отсчитывать время, я вовсе не направляю свое внимание на время как на собственный предмет зрения. Ни часы, ни время я не делаю темой своего наблюдении. Когда я смотрю на часы, я спрашиваю, например, сколько у меня еще осталось времени до заранее установленного срока окончания лекции. Я ищу не время как таковое, чтобы им и заняться;

напротив, я занят изложением определенного феноменологического материала. Для меня важно это изложение завершить. Определяя время, я пытаюсь установить, сколько сейчас времени, т. е. сколько времени еще остается до девяти часов, чтобы закончить то-то и то-то. Определяя время, я ищу, сколько времени остается до такого-то и такого-то срока, так что я вижу: у меня еще есть время, есть столько-то времени для того, чтобы исполнить то-то и то-то. Я сверяюсь с часами, намереваясь определить, сколько у меня еще времени, чтобы сделать то-то и то-то. Время, которое я всякий раз стремлюсь определить, есть «время-для», время для того, чтобы сделать то-то и то-то, время, которое мне требуется для того, чтобы... время, которое я могу себе позволить для того, чтобы то-то и то-то осуществить, время, которое я должен себе отвести для того, чтобы то-то и то-то исполнить. Смотрение-на-часы имеет своей основой и своим истоком то обстоятельство, что мы отводим себе время. Но чтобы отвести себе время, я должен им как-то уже располагать. Если мы часто или почти всегда не располагаем временем, то это лишь привативный модус исходного располагания временем. Отсчет времени в использовании часов фундирован в необходимости отводить себе время или, как мы еще говорим, в необходимости «считаться со временем». Мы не должны понимать здесь «считаться» в смысле «исчислять», но именно — «счи- *> таться со временем», принимать его в расчет, т. е. направлять на него расчетливое внимание. Измеряющий время расчет возникает в качестве модификации из исходного отношения ко времени — направленности на время. На почве этого исходного отношения ко времени понимание приходит к его измерению, при Проблема онтологической дифференции $ 19. Время и временность ходит к тому, что мы изобретаем часы, чтобы устраивать н а ш и счеты со временем более экономно в смысле затрат времени. Мы всегда уже считаемся со временем, еще до того, как, измеряя время, смотрим на часы. Если мы примем во внимание, что в использовании часов, при взгляде на часы мы всякий раз уже считаемся со временем, то это будет означать, что время нам дано еще до использования часов, что оно для нас некоторым образом выявлено и что только поэтому мы можем явно обращаться к нему, глядя на часы. Положение часовой стрелки определяет лишь некое «сколько?». Но «сколько» времени и «столько-то» времени позволяет понять время исходно как то, с чем я считаюсь, как время для того, чтобы... Время, которое нам всегда уже дано, поскольку мы его себе отводим и берем в расчет, имеет характер «времени-для-того-чтобы»... Когда мы, не рефлектируя, среди повседневных дел смотрим на часы, мы всегда приговариваем (явно или не явно): «теперь». Но это «теперь» — не просто голое, чистое «теперь», оно имеет характер «теперь настало время для того, чтобы...», «теперь еще есть время до...», «теперь еще довольно времени прежде, чем...». Когда мы смотрим на часы и говорим «теперь», наше внимание не направлено на «теперь» как таковое, но на то, для чего и на что теперь еще есть время, оно направлено на то, что нас занимает, нас торопит, что требует времени, на то, чему мы хотим уделить время. Dasein говорит «теперь» и тогда, когда оно, собственно, не измеряет время при помощи часов. Если мы просто чувствуем, что здесь холодно, то в этом заключено: «теперь холодно». Нужно вновь настойчиво подчеркнуть: когда мы подразумеваем и высказываем «теперь», то мы не обращаемся при этом к че366 му-то, имеющемуся в наличии. «Теперь»-сказывание имеет другой характер по сравнению с выговариванием фразы: «Это окно». Ведь тут я имею в виду тематически это-вот окно, сам предмет. Если, выговаривая «теперь», мы обращаемся не к чему-то наличному, то не заговариваем ли мы тогда с тем сущим, каковое есть мы сами? Но ведь я сам не есмь «теперь»? Или все же в определенном смысле так оно и есть? Оказывание «теперь» — не опредмечивающее заговаривание с чем-то, но, без сомнения, это — выговаривание чего-то. Dasein, которое всякий раз экзистирует так, что оно отводит себе время, выговаривает себя. Отводя себе время, оно всегда так выговаривает себя, что всегда сказывает время. Если я говорю: «теперь», то я подразумеваю не «теперь» как таковое, но свою мимолетность в сказывании «теперь». Понимая «теперь», я нахожусь в движении и остаюсь, собственно, при том, на что у меня есть время, при том, для чего я определяю время. Мы говорим, правда, не только «теперь», но еще «потом» и «прежде». Время всегда присутствует (ist da) таким образом, что во всех наших планах и предосторожностях, во всех действиях и любых предуготовлениях мы движемся в молчаливом приговаривании: теперь, лишь тогда, прежде, наконец, однажды, перед тем... и т. д. Теперь следует определить точнее, откуда, собственно, берется то, что мы называем «теперь», но так, что оно при этом не становится нашим предметом. Если я говорю «потом», это означает, что, говоря так, я пребываю в ожидании определенного события, которое само по себе произойдет или совершится, или же я нахожусь в ожидании того, что сам наметил сделать. Я могу сказать «потом», только находясь в ожидании каких-то событий, т. е. лишь постольку, поскольку Dasein как экзистирукяцее пребывает в ожидании. В «потом» всегда выговаривается такое пребывание-в-ожидании или просто — ожидание. Оно выговаривается так, что при этом в собственном смысле слова не имеется в виду, и все же изъясняет себя в этом слове — «потом». Если я говорю «тогда»31, то я могу сказать нечто подобное с пониманием лишь в том случае, если удерживаю нечто, бывшее прежде. Нет необходимости в том, чтобы я отчетливо нечто припоминал, достаточно, чтобы я некоторым образом удерживал это как прежнее. «Тогда» есть самовыговаривание такого удержания прежнего или некогда бывшего. Определенный модус удержания состоит в забвении. Забвение — вовсе не ничто, но в нем показывает себя вполне определенный способ соотноситься с прошедшим;

некий модус, состоящий в том, что я отгораживаюсь от прошедшего, так что оно от меня скрывается. И наконец, всякий раз, как я говорю «теперь», я соотношусь с имеющимся в нали«Damals». Русское «тогда» не отсылает непременно к прошедшему, но именно это имеет в виду Хайдеггер, говоря «damals»: «тогда — в то время, которое уже прошло». — Примеч. переводчика.

Проблема онтологической дифференции ' 19. Время и временность ч и п, точнее — с присутствующим в моем настоящем. Этот способ соотноситься с присутствующим [как настоящим], когда я имею присутствующее вот-здесь, способ, который выговаривает себя в «теперь», мы называем настоянием чего-то | в смысле делание настоящим, вовлечение в настоящее]" 2. Эти три определения, известные Аристотелю,— «теперь», и его модификация — «тогда», понятое как «теперь-уже-не», а также «потом» как «теперь-еще-не» суть самоистолкования тех самых отношений, которые мы охарактеризовали как ожидание, удержание и настояние. В той мере, в какой каждое «тогда» есть Слово «настояние» выбрано для передачи субстантивированной формы (das Gegenwrtigen) «искусственного» глагола gegenwrtigen. Этот глагол произведен от прилагательного gegenwrtig — «настоящий», «теперешний» и уже в феноменологии Гуссерля отсылает к актам сознания, в которых и благодаря которым интепциональный предмет дан «теперь», дан как «теперешний». Гуссерль говорит об «обращении духовного взгляда на...», благодаря чему интенциональный предмет или его сторона, некоторым образом уже (латентно) имеющиеся в горизонте сознания, становятся «патентными», «переходят из модуса инактуальности в модус актуальности». В связи с этим предложенный В. В. Б и б и х и н ы м (в «Бытии и времени») вариант перевода — «актуализировать» (соотв., das Gegenwrtigen = «актуализация») представляется по смыслу достаточно точным, если иметь в виду контекст гусссрлевой феноменологии. Тем не менее, я должен отказаться от такого решения по нескольким причинам. Во-первых, чтобы избежать латинизма в троице Gewrtigen (ожидать) — Behalten (удерживать) — Gegenwrtigen (?). К тому же латинский эквивалент глагола gegenwrtigen должен был бы производиться не от actualis (wirklich), а от praesens (gegenwrtig), и тогда das Gegenwrtigen = «презентация». Это подтверждает и сам Хайлеггер, когда в § 21 выстраивает для временных определений параллельный ряд латинских терминов. В заглавии раздела а) стоит: «Prsenz als horizontales Schema der Ekstase des Gegenwrtigens». Мы видели в §§ 1 0 - 1 1, что слово «актуализация» должно служить (обратным) переводом на латинский язык хайдеггероватермина Verwirklichung, который я перелаю как «действительное осуществление». Переводчики Хандеггера на английский и французский язык именно так и передают Verwirklichung: actualization, actualisation. Использование латинских терминов, параллельных немецким выполняет во второй части курса лекций вполне определенную смыслообразующую функцию: латинскими терминами обозначаются «условия возможности предонтологпческого, а равно и онтологического понимания бытия». Например, временность (Zcitlichkeit), понятая как такое условие, именуется темпоральное/пью (Temporalitt). И поэтому употребления латинизмов до времени следует всячески избегать. Л у ч ш и й (из не вполне удовлетворительных) вариантов перевода, который я сумел отыскать (и который, безусловно, предпочтительней, чем глагол «онастоящивать» или «прсзентировать») — это «вовлекать в настоящее» или «настаивать на настоящем», соотв. Gegenwrtigung = «настояние».— Примеч. переводчика.

Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.