WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 8 |

«MARTIN HEIDEGGER Gesamtausgabe I I. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944 МАРТИН ХАЙДЕГГЕР Band 24 DIE GRUNDPROBLEME DER PHNOMENOLOGIE ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ Перевод с немецкого А. Г. ...»

-- [ Страница 3 ] --

что составляет подлинную определенность сущего, есть одновременно коренное в нем, радикальное, то, что определяет и задает качества и действия вещи. Поэтому это коренное в сущем, его сущность, обозначают также словом natura — · в аристотелевом словоупотреблении. Мы и сегодня говорим о «природе вещей». Наконец, в этом же смысле следует понимать и еще одно обозначение для вещности, которое чаще всего и используется,— essentia. Это то самое в esse, в бытии некоторого ens, некоторого сущего, что собственно мыслится в нем, когда это сущее схватывается в своей действительности,— по-гречески в одном из значений этого термина. Мы увидим, что эти различные имена для вещности, для того, что Кант называет реальностью, а схоласты чаще всего обозначают как essentia realis: quidditas (чтойность), quod quid erat esse (сущность), defmitio (определение), forma (облик, вид), natura (происхождение),— отнюдь не случайны. Дело здесь вовсе не в том, чтобы дать разные имена одному и тому же. Но все они соответствуют разным направлениям взгляда, в котором может быть установлена вещность вещи, разным точкам отсчета в ин Теме средневековой онтологии § 10. Содержание тезиса и его традиционное обсуждение I терпретации сущности, вещности и, вместе с тем,— бытия сущего вообще. Вместе с тем, из соответствий с греческими терминами видно, что эта интерпретация вещности восходит к тому, как ставились вопросы в греческой онтологии. Именно отсюда греческая онтология сама становится ощутимой в своей основополагающей ориентации. До сих пор речь шла о том, чтобы при помощи этих обозначений отчетливее увидеть, что означает один из членов различия между essentia и existentia — различия, с которым имеет дело инте122 ресующий нас тезис. Теперь мы должны предварительно определить второй член в этом различении — existentia. Сразу бросается в глаза, что понятие существования (existentia) далеко не так однозначно схватывается и очерчивается терминологически, как понятие сущности (essentia), хотя essentia и quidditas понимаются именно исходя из esse. Esse, existere в основе своей более изначально. Непрозрачность понятия существования или бытия неслучайна, поскольку это понятие считалось отчасти чем-то само собой разумеющимся. Несмотря на всю неполноту его интерпретации в античности и схоластике, и далее — в философии Нового времени вплоть до Канта, мы должны попытаться установить, занимаясь именно феноменологической интерпретацией второго тезиса, в каком направлении двигалось докантианское истолкование смысла бытия. Но трудности, возникающие при попытке однозначно ухватить смысл этого спорного понятия, куда больше, чем те, что связаны с понятием essentia. Теперь мы ни в коем случае не должны бездумно вводить в наши разъяснения кантово понятие существования тождественного абсолютному полаганию. Занимаясь характеристикой понятия existentia в схоластике и соответствующих понятий античной философии, мы обязаны целиком оставить в стороне интерпретацию, предложенную Кантом, хотя, как позже окажется, кантова интерпретация не так уж далеко отстоит от античной, как это могло бы показаться на первый взгляд. Вначале мы весьма предварительно и в общих чертах изложим communis opinio схоластики относительно понятия существования. Античной философии здесь по существу нечего сказать. Чаще всего для existentia, existere используется термин esse. Фома, прежде всего, говорит так: esse [т. е. existere| est actualitas omnis formae, vel naturae 1 4, бытие есть actualitas, т. е. дословно — действительность — каждой сущности и каждой природы или — каждой формы и каждой природы. Что это собственно означает, пока не должно нас интересовать. Бытие есть actualitas. Нечто существует, когда оно есть actu,, на основании некоторого agere, некоторого действия, действования (). Экзистен- /23 ция (existere) в этом наиболее широком смысле, а не так, как мы используем этот термин — для обозначения способа бытия Dasein, означаетбытие-в-наличии (Vorhandensein), кантово Dasein, действительность. Иными словами, existentia означает содеянность (Gewirktheit) или заключенную в содеянности действительность (actualitas,, ). Это выражение использует и Кант для обозначения существования. Немецкое «Wirklichkeit» [как и русское «действительность»] представляет собой перевод латинского actualitas. Феномен, обозначаемый словом actualitas (хотя сам термин пока дает нам немного пищи для размышлений), есть греческое. Посредством actualitas, как принято говорить в схоластике, res extra causas constituitur, благодаря своей действительности некое содержание (eine Sache), т. е. всего лишь возможное, некоторое определенное «что», полагается или устанавливается вне (или помимо) своих причин. Это должно означать, что благодаря актуальности содеянное становится самостоятельным, оно обладает само-стоянием для себя, отдельно от причин и причинения. Таким образом, сущее как действительное есть нечто при себе пребывающее, отделенный [от причин] результат,, содеянное, сделанное. Поскольку нечто посредством действительного осуществления (Verwirklichung) устанавливается как нечто самостоятельное вне, помимо своих причин и как таковое является действительным, оно также поставлено как это действительное и вне, за пределами «ничто». Выражение «существование», existentia, интерпретируется в схоластике как rei extra causas et nihilum sistentia, установленность вещи (Sache) отдельно от осуществляющих ее причин (Ur-Sachen") и отдельно от «ничто». Мы увидим позже, как эта установленность в смысле " Thomas Aquinas, Su. theol. I, qu. I I I, art. IV. Ьукв. «пра- или прото-вешей». — Примеч. переводчика.

Тезис средневековой онтологии § 10. Содерлсание тезиса и его традиционное обсуждение 1 actualitas соотносится с положенностью в смысле абсолютного полагания (Position) у Канта. В то время как essentia или quidditas, чтойность, дает ответ на вопрос: i/w/f/sit res, ita actualitas respondit questioni an sit, существование отвечает на вопрос: есть ли нечто. Мы можем сформулировать рассматриваемый тезис еще и так: вопрос о сущем как сущем может быть поставлен двояко: что есть сущее и есть пи оно. Каждое сущее может стать мишенью вопроса в форме «что-есть?» и в форме «есть-ли?». Почему это так, мы пока не знаем. В философской традиции это положение вещей прини124 мается как само собой разумеющееся, его усматривает всякий. Вещь действительна на основании ее actualitas, существования. В обратной же перспективе, т. е. — с точки зрения действительности, вещь есть нечто, допускающее осуществление, нечто возможное. Только в обратной перспективе из идеи действительности возникает характеристика вещи как чтойности, realitas, играющая столь важную роль у Лейбница — определение essentia в качестве possibile. У Лейбница то, что Кант обозначает как realitas, схватывается в понятии possibilitas, по-гречески —. оу 16. На это обозначение Лейбница, очевидно, натолкнуло непосредственное знакомство с текстами Аристотеля. Тем самым, мы разъяснили в общих чертах составляющие второго тезиса, [касающегося различия] essentia и existentia. Сущему принадлежит некоторое «что» (essentia) и некоторое возможное «как» (existentia, бытие в наличии). Мы говорим «возможное [как]», поскольку то обстоятельство, что некоторое сущее существует, вовсе не заключено в его «что». в) Различие между essentia u existentia в схоластике (Фома Аквинский, Дуне Скот, Суарес) Схоластика устанавливает по поводу отношения между essentia и existentia два положения, которые точнее объясняют рассматриваемый нами тезис. Первое положение звучит так: In ente a se essentia et existentia sunt metaphysicae u n u m idemque sive esse actu Сущее в возможности. Принятый в схоластике перевод этого аристотелева термина — ens in potentia. — Примеч. переводчика.

est de essentia entis a se. В сущем из самого себя сущность (Wesenheit) и, говоря языком Канта, наличное бытие (Dasein) метафизически (т. е. онтологически) суть одно и то же, или бытие в действительности принадлежит сущности, происходит из сущности некоего в себе и из себя сущего. Поэтому, как мы уже подчеркивали ранее, ens a se прямо называется actus purus, чистой действительностью, исключающей всякую возможность. Бог не заключает в себе никаких возможностей в следующем смысле: о Боге нельзя сказать, что он еще только мог бы стать тем-то и тем-то, но пока еще не стал. Второе положение гласит: In omni ente ab alio inter essentiam et existentiam est distinctio et compositio metaphysica seu esse actu non est de essentia entis ab alio, в каждом сущем от другого, т. е. — в каждом тварном сущем, имеет место онтологическое различение и сополагание чтойности и способа-быть, или бытие в действительности не принадлежит сущности тварного сущего. Мы должны теперь точнее определить эти distinctio и compositio между essentia и existentia, которые имеют место для каждого ens nitum, и усмотреть, каким образом эта дистинкция схватывается, дабы в результате яснее разглядеть смыслы, связанные с сущностью (Wesenheit) и существованием (Dasein), а также увидеть проблемы, которые здесь неизбежно возникают. Необходимо иметь в виду, как мы уже вскользь заметили, излагая позицию Канта, что даже возможное, res, quidditas, имеет определенное бытие: бытие в возможности отличается от бытия в действительности. Если реальность и possibile совпадают, то достойно удивления, что у Канта реальность и возможность относятся к различным классам категорий, соответственно,— к качествам и модальностям. Realitas есть точно так же некоторый определенный способ бытия реального, как действительность — действительного. Как следует понимать этот способ бытия или, как говорили схоласты — entitas rei, как следует понимать реальность? Каким образом реальность, бытие в возможности, модифцируется в Действительность в акте осуществления, т. е. когда действитель' «В сущем от себя сущность и существование суть метафизически одно и то же, иначе — бытие в действительности принадлежит сущности от себя сущего» (лат.).

Тезис средневековой онтологии s Ю. Содержание тезиса и его традиционное обсуждение ность присоединяется? Что есть эта присоединяющаяся действительность, на основании которой возможное становится действительным? Есть ли она сама некоторая res, так что в каждом действительном сущем имеет место реальное различие, distinctio realis, между essentia и existentia? Или это различие нужно п о н и мать иначе? И как нужно его понимать? Что между бытием в возможности и бытием в действительности имеется различие, никогда не оспаривалось;

возможность — это одно, а действительность — другое. Вопрос заключается в том, есть ли подобное различие в осуществившемся возможном, essentia actu existens, и если есть, то каково оно. Речь идет сейчас о различии между 6 essentia и existentia в ens finitum, ens creatum. B ens increatum нет никакого различия между ними, в нем сущность и существование суть unum idemque. Мы различаем в схоластике три точки зрения на проблему различения сущности и существования или действительности. Во-первых,— томистскую, во-вторых — последователей Скота, в-третьих — позицию Суареса. Мы специально говорим — томистскую, имея в виду при этом как воззрения старой школы Фомы Аквинского, так и представленную отчасти еще и сегодня точку зрения на различие сущности и существования как реальное — distinctio realis. Что сам Фома думал по этому поводу, еще и сегодня установлено не вполне однозначно и безоговорочно. Но все говорит за то, что он был склонен толковать это различие как реальное. Мы можем кратко охарактеризовать эти три точки зрения. Фома и его школа понимали различие между essentia и existentia, эту дистинкцию, как некоторую distinctio realis. Согласно Скоту это различие относится к модальности, есть некоторая distinctio modalisex natura rei или, как иначе говорили последователи Скота, distinctio formal/s. Под этим именем дистинкция, введенная в школе Скота, стала широко известна. Суарес и его предшественники понимали различие между сущностью (Wesenheit) и существованием (Dasein) как distinctio rationis. Если мы будем принимать эти схоластические воззрения л и ш ь поверхностно и выдавать за «схоластические» в расхожем смысле, т. е. за хитроумные контроверзы, то нам придется вообще отказаться от понимания центральных проблем философии, лежащих в их основании. То обстоятельство, что схоластика ставит и обсуждает эти вопросы далеко не полно, не может стать для нас предлогом, чтобы отказаться от продумывания самой проблемы. Схоластическую постановку вопроса следует оценивать в любом случае куда выше, чем предельную слепоту по отношению к этой проблеме современной философии, не способной подняться на должную метафизическую высоту. Мы должны попытаться пробиться к центральному содержанию этой схоластической проблемы, не дав при этом сбить себя с толку спорам между отдельными школами, часто и в самом деле очень трудным и изобилующим подробностями. Мы ограничимся в изложении различных учений и споров между их последователями лишь самым существенным, что позволит отчетливее увидеть, сколь мало прояснены те проблемы античной онтологии, к постановке которых в конечном итоге и сводятся схоластические дискуссии. Философия Нового времени уже работает с этими постановками как с чем-то само собой разумеющимся. Мы откажемся от того, чтобы излагать и обсуждать отдельные пути аргументации. Глубокое знание этой проблемы и ее схоластических корней представляет собой предпосылку для понимания средневекового и протестантского богословия. Мистическое богословие Средних веков, в частности, богословие Мейстера Экхарта, останется даже в общих чертах недоступным, если не освоено учение об essentia и existentia. Характерная черта средневековой мистики состоит именно в том, что она пытается некоторое сущее, полагаемое онтологически в качестве сущности в собственном смысле — Бога — понять в самом его естестве. При этом мистика приходит к весьма своеобразному созерцанию (Spekulation);

своеобразному постольку, поскольку оно идею сущности вообще, т. е. онтологическое определение сущего, essentia entis, преобразует в сущее и превращает онтологическое основание сущего, его возможность, его сущность в некоторое в собственном смысле действительное [сущее]. Это удивительное превращение сущности (Wesenheit) как таковой в некоторое сущее само по себе есть предпосылка того, что называется мистическим созерцанием (Spekulation). Поэтому Мейстер Экхарт говорит чаще всего о «сверхсущест Тезис средневековой онтологии § 10, Содержание тезиса и его традиционное обсуждение венной сущности» 1 4. Иными словами, его интересует собственно не Бог — Бог для него лишь некий предварительный предмет,— но Божество. Когда Мейстер Экхарт говорит «Бог», он имеет в виду Божество, не deus, но deitas, не ens, но essentia, не природу, но то, что за пределами природы, т. е. — за пределами сущности, или, если уж [он имеет в виду] сущность, то такую, которой '*" должно быть как бы отказано в любом экзистенциальном определении, от которой должно быть отторгнуто всякое additio existentiae. Поэтому он говорит также: «Если о Боге сказать, что Он есть, это было бы прибавлением»". Это немецкий перевод фразы: «это было бы additio entis», как говорит Фома. «Таким образом, Бог в собственном смысле не есть, Он не есть согласно понятию всего тварного» 20. Таким образом, Бог есть для самого себя свое Ничто, или иначе — Он как самая всеобщая сущность, как наиболее чистая, еще не определенная возможность всего возможного есть чистое Ничто. Он есть Ничто по отношению к понятию всякой твари, всякого определенного возможного и осуществленного [сушего]. Здесь мы снова находим примечательные параллели с гегелевским определением бытия и его отождествлением с ничто. Мистику Средних веков, или точнее, мистическое богословие, вовсе нельзя назвать «мистическим» в нынешнем уничижительном смысле. Оно в высшей степени понятийно. а) Томистское учение о distinctio realis между essentia и existentia in ente creato Проблема отношения сущности и существования решалась в томистской школе так: говорилось, что в действительно сущем «что» этого сущего представляет собой некую иную res, нечто для себя иное по отношению к действительности, т. е. мы имеем некоторое сополагание, compositio двух реальностей, а именно — essentia и existentia. Следовательно, различие между сущностью (Wesenheit) и наличием есть distinctio realis. Cum omne quod est " berwesentliches Wesen. Термин «сверхсущественная (или, точнее, — сверхсущностная) сущность» ( ;

· ) применительно к Богу постоянно употребляется уже у Дионисия Ареопагита. См.. например, О Божественных именах 5, 1. — Примеч. переводчика. " Meister Eckhart, Predigten, Traktate. Hg. Fr. Pfeiffer. Leipzig, 1857, p. 659. Z. 17/18. } 129 " Там же, р. 506, Z. 30/31.

praeter essentiam rei, dicatur accidens;

esse quot pertinet ad quaestionem an est, est accidens 2 ';

поскольку все в сущем, что не есть [вкантовом смысле] реальный предикат, называется случайным или привходящим по отношению к данному сущему, точнее,— по отношению к его «что», то действительность или существование, связанные с вопросом, существует ли некоторая res вместе с 129 совокупностью ее реальных определений (Realitten), естьнечто иное, как accidens. Действительность есть нечто привходящее по отношению к «что» данного сущего. Accidens dicitur large omne quod non est pars essentiae;

et sie est esse [т. е. existere] in rebus creatis22, существование не есть часть реальности, но привходит. Quidquid est in aliquo, quod est praeter essentiam ejus, opportet esse causatum, все, что лежит за пределами вещного содержания некоей вещи, все, что не есть реальный предикат некоей res, должно иметь свою причину, а именно: vel aprincipiis essentiae... vel ab aliquo exteriori 2 ~, или в самой сущности, или в чем-то ином. На основании самой сущности существование принадлежит лишь одной res — Богу. Его сущность и заключается в Его существовании. Что же касается тварного, то причина его действительности не находится в нем самом. Si igitur ipsum esse [existere] rei sit aliud ab ejus essentia, necesse est quod esse illius rei vel sit causatum ab aliquo exteriori, vel a principiis essentialibus ejusdem rei24, т. е. если сущее, существующее, есть нечто иное по сравнению со своей чтойностью, оно с необходимостью должно иметь причину. Impossibile est autem, quod esse sit causatum tantum ex principiis essentialibus rei;

quia nulla res sufficit, quod sit sibi causa essendi, si habeat esse causatum. Oportet ergo quod illud cujus esse est aliud ab essentia sua, habeat esse causatum ab alio b, однако невозможно, чтобы существование (das Existieren) имело своей причиной исключительно сущностные основания вещи Thomas Aquinas, Quaestiones Quodlibetales II, quaest. II, art. III. Quaest. Quodlib. XII, quaest. V, art. V. [«Привходящим (акцидецией) называют обычно все то, что не есть часть сущности, а таково бытие [т. е. существование] в тварных вещах».— Примеч. переводчика.} ^ Su. theol. I, quaest. III, art. IV. «Таким образом, если само бытие [существование] вещи отлично от ее сущности, необходимо чтобы бытие этой вещи имело причину либо в чем-то внешнем, либо в сущностных принципах самой этой вещи».— Примеч. переводчика.

Тезис средневековой онтологии 10. Содержание тезиса и его традиционное обсуждение (Фома говорит здесь только о сотворенных сущностях), поскольку никакая вещь согласно своему вещному содержанию недостаточна для того, чтобы быть причиной своего существования. Отголосок этого рассуждения мы находим в одном положении, которое Лейбниц сформулировал под именем закона достаточного основания, causa sufficiens entis, закона, уходящего своими корнями в обсуждение нашей проблемы взаимоотношения essentia и existentia. 130 Существование (existere) есть нечто иное по сравнению с сущностью, оно имеет свое бытие как причиненное иным. Omne quod est directe in praedicamento substantiae, compositum est saltem ex esse et quod est2'', каждое ens как ens creatum есть, тем самым, compositum ex esse et quod est, т. е. составлено из существования (Existieren) и что-бытия (Wassein). Это составное, compositum, есть то, что оно есть — compositio realis;

или, соответственно: дистинкция между essentia и existentia есть некоторая distinctio realis. Esse или existere в отличие от quod est или esse quod толкуется как esse quo или ens quo. Действительность действительного есть нечто иное в том смысле, что она составляет собственно res. Томистский тезис гласит, если мы сравним его с тезисом Канта, именно в согласии с последним: существование, наличие (Dasein), действительность не есть реальный предикат, он не относится к res некоторой вещи (Sache);

будучи, в свою очередь, некоей res, которая присоединяется, привходит к essentia. Кант же стремился в своей интерпретации избежать понимания самой действительности или существования в качестве некоей res, истолковывая существование как отношение [вещи] к познавательной способности, т. е. толкуя восприятие как полагание. К числу наиболее значительных учеников Фомы Аквинского, учивших во времена поздней схоластики о реальном различии меТам же. [«С другой стороны, невозможно, чтобы бытие имело в качестве своей причины лишь сущностные принципы вещи, ибо ни одна вещь не достаточна, чтобы быть причиной своего собственного бытия, коль скоро ее бытие [вообще] вызвано какой-то причиной. Следовательно, должно быть так, что все, что имеет бытие, отличное от своей сущности, имело бы его по причине, находящейся в ином».— Примеч. переводчика.} к Thomas Aquinas, everita/e, quaest. XXVII, art. I. («Все, что относится к категории сущности (субстанции), составлено по меньшей мере из бытия и того, что есть [сущее]».— Примеч. переводчика.] жду сущностью и существованием, принадлежит Эгидий Римский (Aegidius Romanus), умерший в 1316г. Для нас он ценен прежде всего как автор комментария на «Сентенции» Петра Ломбардского, благодаря этому комментарию он и стал известен. Эгидий принадлежал Августинскому ордену, из которого позже вышел Лютер. Затем — Иоанн Капреоль (Johannes Capreolus), умерший в 1444 г. Его часто называют princeps Thomistarum, князем томистов. У Эгидия Римского уже отчетливо выражен мотив, заставлявший томистов так упрямо отстаивать реальное различие между сущностью и существованием. Это не что иное, как убеждение, что-де без удержания интересующего нас различия как реального было бы вообще невозможно говорить о тварности вещей. Это 131 различие есть необходимое условие того, что нечто может быть сотворено, т. е. что нечто как возможное допускает преобразование в состояние действительности или, наоборот, будучи, таким образом, конечным, может снова перестать быть. Представители этого томистского учения усматривали в воззрениях своих противников некий тезис, который, отвергая реальность различия [между сущностью и существованием], должен отрицать, тем самым, и возможность творения, а значит, собственно, и основной принцип всей соответствующей метафизики. ) Учение школы Скота о distinctio modalis (formalis) между essentia и existentia in ente creato Содержанием второго учения, принадлежащего Дунсу Скоту, служит понятие distinctio modalis или formalis. Esse creatum distinguitur ex natura rei ab essentia cujus est esse, действительность тварного ex natura rei, из сущности самой вещи, и именно как тварной, отлична от ее сущности. Non est autem propria entitas, но, тем не менее, существование в своем отличии [от сущности] не является в собственном смысле сущим, omnino realiter distincta ab entitate essentiae, некоторым в собственном смысле суЩим, во всех отношениях реально отличным от сущности. Esse creatum, existere есть, скорее, modus ejus, модус сущности. Это введенное школой Скота формальное различие (distinctio formahs) в действительности представляет собой нечто весьма хитроумное. Дуне Скот характеризует его многими способами. Dico autem aliquid esse in alio ex natura rei, quod non est in eo per actum Тезис средневековой онтологии,$ 10. Содержание тезиса и его традиционное обсуждение intellectus percipientis, пес per actum voluntatis comparantis, et universaliter, quod est in alio non per actum alicujus potentiae comparantis27, я говорю, что одно находится в другом ex natura rei, по природе вещи, quod non est in eo, если оно не находится в нем на основании actus intellectus percipientis, некоей воспринимающей деятельности рассудка, и не на основании некоего действия } 32 сравнения. Ex natura rei в другом находится то, что вообще не сводится к какому бы то ни было сравнивающему, определяющему, воспринимающему образу действия, но заключено в самой вещи. Dico esse formaliter in aliquo, in quo manet secundum suam rationem formalem, et quidditativam, оно находится в другом formaliter, согласно своей форме, если пребывает в нем согласно своей чтойности (quidditas)2*. Применительно к нашему примеру это означает, что экзистенция, действительность действительно принадлежит тварному действительному, т. е. существование (Existenz) не есть, говоря языком Канта, нечто обусловленное отношением некоторой res и понятия, понимающего интеллекта, но, согласно Скоту, она действительно принадлежит действительному, хотя сама не является при этом вещью (res). Где нечто имеется в наличии, там есть и само наличие;

оно и находится в наличном, и отличимо от него как нечто, ему принадлежащее. Это происходит, однако, так, что ни само это различие, ни акт различения не способны предоставить некое собственное, так сказать, само по себе сущее содержание, некую в собственном смысле res со своей собственной реальностью. ) Учение Суареса о distinctio sola rationis между essentia и existentia in ente creato Третье воззрение, принадлежащее Суаресу, исповедует distinctio sola rationis: это значит, что различие между сущностью и существованием в тварном сущем есть всего лишь некоторое понятийное различие. Разъяснения Суареса направлены поначалу на то, чтобы показать, что его позиция по существу согласуется с позицией Скота, точнее,— что нет никакой необходимости вводить, Duns Scotus, Reportata Parisiensia I, dist. XLV, quaest. II, schol. I. [В немецком тексте вместо «percipientis» стоит «negiciantis», но это очевидная опечатка, которую сам Хайдеггер исправляет в своем пересказе этой цитаты. — Примеч. переводчика.] 21 Там же.

как это делает Скот, некоторую специальную дистинкцию — distinctio modalis, ибо эта последняя есть не что иное, как различие, именуемое самим Суаресом «distinctio rationis». Суарес говорит: Tertia opinio affirmat essentiam et existentiam creaturae... non distingui realiter, aut ex natura rei tanquam duo extrema realia, sed distingui tantum ratione 2 ''. Он отделяет, тем самым, 133 свою точку зрения от обеих упомянутых выше. Его понимание отчетливее фиксирует подлежащие сравнению моменты исследуемого различия: comparatio fiat inter actualem existentiam, quam vocant esse in actu exercito, et actualem essentiam existentem 3 ". Он подчеркивает, что проблема различия между сущностью и существованием состоит в том, отличается ли действительно осуществленное «что», т. е. «что» некоего действительно сущего, от его действительности, и если да, то каким образом. Речь идет вовсе не о том, как чистая возможность, essentia как в чистом виде возможное и лишь впоследствии становящееся действительным, отличается от самой действительности, но вопрос таков: можно ли в самом действительном все еще проводить реальное различие между действительностью и содержательной определенностью действительного. Суарес говорит: essentia et existentia non distinguuntur in re ipsa, licet essentia, abstracte et praecise concepta, ut est in potentia [possibile], distinguatur ab existentia actuali, tanquam non ens ab ente3', в самом действительном я не могу реально различить сущность и действительность, в то же время я в состоянии мыслить абстрактным образом сущность как чистую возможность и затем фиксировать различие между некоторым не-сущим, несуществующим и существующим. И далее: Et hanc 32 sententiam sie explicatam existimo esse omnino veram, я придержиSuarez, Dispulationes metaphysicae, disp. XXXI, sect. 1, 1 2. [«Третье мнение состоит в утверждении, что сущность и существование в тварном сущем... не различаются реально или по природе вещи как две реальные крайности, но различны только понятийно». — Примеч. переводчика.] disp. XXXI, sect. I, 13. [«Сравнение следует производить между действительным существованием, которое называют бытием в исполненной действительности (возможное чтение: котором говорят, что оно есть в исполненной действительности'), и действительно существующей сущностью». — Примеч. переводчика.} Там же. [«Сущность и существование не различаются в самой вещи, хотя сущность, понятая абстрактно и в узком смысле, как она есть в возможности, отличается от актуального существования, как не-сущее от сущего». — Примеч. переводчика.} Тезис средневековой онтологии ваюсь того м н е н и я, что это воззрение во всех смыслах истинно. Ejusque fundamentum breviter est, quia non polest res aliqua i n t r i n sece ac formaliter constitui in ratione entis realis et actualis, per a l i u d distinctum ab ipsa, quia, hoc ipso quod distinguitur unum ab alio, tanquam ens ab ente, utrumque habet quod sit ens, ut condistinctum ab alio, et consequenter non per illud formaliter et intrinsece' 1 : основание этого третьего воззрения заключается только в одном: не может быть так, чтобы нечто, именуемое «экзистенция», «дейст134 витальность», и intrinsece et formaliter, внутренним образом и в соответствии с сущностью конституирующее некую вещь в качестве действительной, отличалось бы от самой конституируемой вещи как некое самостоятельное сущее. Ибо тогда экзистенция или действительность сама оказывалась бы некоей res или, как говорит Кант,— реальным предикатом, и обе эти rei, обе вещи,— сущность и существование,— обладали бы бытием. И в этом случае возникал бы вопрос, каким образом то и другое могут соединиться в одном сущем единстве. Невозможно мыслить существование как нечто существующее. Чтобы облегчить подступы к этой проблеме, разрабатываемой по-разному в трех различных школах, упомянем вкратце точку зрения схоластики на различие как таковое. В схоластике различаются, если отвлечься от взглядов последователей Скота, distinctio realis и distinctio rationis. Distinctio realis habetur inter partes alicujus actu (indivisi) entis quarum entitas in se seu independenter a mentis abstractione, una non est altera, реальное различие имеется тогда, когда среди различенных частей в соответствии с их содержательной определенностью одно не есть другое, причем именно само по себе — независимо от какого бы то ни было схватывания мыслью. Distinctio rationis есть такое различие qua mens unam eandemque entitatem diversis conceptibus repraesentat, посредством кото" Там же. ' Там же. [«Основание этого, коротко говоря, заключается в том, что вещь не может быть внутренним образом и формально конституирована как реальное и действительное сущее посредством чего-то такого, что отлично от нее самой. Ведь уже в силу самого того обстоятельства, что одно отлично от другого, как сущее от сущего, и то, и другое обладает тем свойством, что оно есть некое сущее, причем отличное от другого, значит формально и внутренним образом оно не [может стать сущим и отличным от другого именно! посредством этого другого». — Примеч. переводчика.] рого рассудок представляет себе не две различные rei, но одну и ту же вещь посредством различных понятий. Distinctio rationis схоластика подразделяет далее на a) distinctio rationis рига или иначе — ratiocinantis и б) distinctio rationis ratiocinatae. Первое из них можно представить себе на примере различения homo и animal rationale, человека и разумного живого существа. Здесь я и в самом деле различаю нечто, но то, что я подвергаю различению, есть одна и та же res. Различие состоит лишь в способе схватывать вещь;

в одном случае подразумеваемое, т. е. homo, мыслится неявно, implicite, в другом — явно, explicite, ибо вычленены моменты сущности. В обоих случаях, различаемых в дистинкции rationis pura, мы имеем дело realiter с одной и той же res. Исток и мотив этой дистинкции лежит исключительно в самом ratiocinari, т. е. в понятийном различении. Это — некоторое различение, которое проводится только мною самим. От такой дистинкции — distinctio rationis — отлична distinctio rationis ratiocinatae или distinctio rationis cum fundamento in re — таково привычное выражение. Последнее различение касается не только модуса понимания и степени его отчетливости, но имеется тогда, quandocumque et quocumque modo ratio diversae considerationis ad rem relatam oritur, когда различение возникает не как мотивированное в известной степени активным, деятельным схватыванием, но [как distinctio] ratiocinata, т. е. мотивированное тем, что пред-стоит в качестве пред-мета, objicitur, в самом ratiocinari [в самой деятельности рассуждения или размышления], отсюда — ratiocinata. Существенно при этом вот что: мотив для distinctio rationis второго вида лежит в самой вещи, относительно которой это различение проводится. Таким образом, эта вторая дистинкЦия — distinctio rationis, мотивированная не только постигающим интеллектом, но и самой постигаемой вещью, занимает промежуточное положение между чисто логической дистинкцией, как еще называют distinctio pura, и distinctio realis. Поэтому distinctio rationis ratiocinata совпадает с distinctio formalis или modalis, т. е. с дистинкцией, о которой говорит Дуне Скот. И поэтому Суарес с полным основанием утверждает, что его точка зрения по существу совпадает с точкой зрения Скота, однако он считает введение этого дальнейшего различения излишним. То обстоятельство, что Тезис средневековой онтологии его традиционное обсуждение последователи Скота упорно отстаивали свою distinctio modalis, имеет определенные богословские основания. Проблема различия между essentia и existentia, которой мы занимались прежде всего в контексте схоластических воззрений, должна стать для нас еще отчетливее, как в отношении ее существенного содержания, так и в отношении ее укорененности в античной философии. Но для этого нам придется еще обстоятельнее вникнуть в учение Суареса, дабы обнаружить действительный нерв вопроса. Ведь точка зрения Суареса и его предшественников больше всего подходит для того, чтобы, опираясь на нее, осуществить феноменологическое изложение интересующей нас проблемы. Суарес обосновывает свой тезис не только с помощью упомянутых уже доводов, т. е. говоря, что существова136 ние нельзя понимать как нечто существующее, ибо тогда снова возник бы вопрос, как сущность и существование — одно и другое сущее — в свою очередь образуют некоторое сущее единство, но также при помощи ссылки на Аристотеля. Чтобы сделать эту ссылку законной, Суарес должен расширить аристотелево понимание проблемы. Он говорит: Probari igitur potest conclusio sie exposita ex Aristotele, qui ubique ait: ens adjunctum rebus nihil eis addere;

nam idem est ens homo, quod homo;

hoc autem, cum eadem proportione, verum est de re in potentia et in actu;

ens ergo actu, quod est proprie ens, idemque quod existens, n i h i l addit rei seu essentiae actuali... 34 T. е. Аристотель якобы говорит, что выражение «бытие», когда оно присоединяется к [имени] некоторой вещи, ничего не добавляет. Это одно и то же, говорю ли я «человек», homo, или ens homo, «сущий человек». Соответствующее место у Аристотеля гласит: ei? ? ? ъ · : ведь сказать «один человек» и «сущий человек» значит сказать одно и то же. Аристотель хочет disp. XXXI, sec. VI, 1. [«Следовательно наш вывод, изложенный таким образом, можно доказать, опираясь на Аристотеля, который говорит в одном месте: [определение] 'сущее', присоединенное к вещам, ничего к ним не добавляет, ведь 'сущий человек' то же самое, что и 'человек';

с другой стороны, сказанное верно, в таком же соотношении, и относительно вещи в возможности и действительности;

значит, актуально сушее, а именно оно и есть собственно сушее и то же самое, что существующее, ничего не добавляет к вещи, или [, иначе,] действительной сущности».— Примеч. переводчика.] "Arist., Met. Г 2, 1003 b 26 f.

w здесь сказать лшь вот что: уже тогда, когда я мыслю некую вещь, я должен мыслить ее определенным образом как сущую, поскольку и возможность, и мыслимость означают быть возможным и быть мыслимым. Когда я говорю «человек», к этому сущему, некоторым образом мыслимому мною в качестве сущего, уже примысливается бытие. Суарес переносит это аристотелево замечание, состоящее в том, что в каждом предмете мысли, разумеют ли его как возможный или действительный, бытие некоторым образом под-разумевается,— на существование, экзистенцию. Он говорит: то же самое верно и относительно proprie ens, относительно бытия в собственном смысле, т. е.— акта существования (верно, стало быть, что он ничего не добавляет к вещи). Существование ничего не добавляет. Это в точности тезис Канта. Existentia nihil addit rei seu essentiae actuali. Существование ничего не добавляет к действительному «что». Чтобы прояснить это положение, Суаресу приходится вдаваться в обсуждение способа бытия возможного вообще, т. е. в способ бытия вещи или сущности — essentia priusquam a deo 137 producatur' 6, прежде чем она сотворена Богом. Суарес говорит: сущности или возможности вещей прежде их действительного осуществления не обладают собственным бытием. Они не пред37 ставляют собой никакой реальности, sed omnino nihil, но, скорее, просто ничто. А к тому, что в этом смысле представляет собой ничто в отношении своего бытия, как это установлено по поводу чистых возможностей, нельзя ничего добавить в акте осуществления. Суть действительного осуществления состоит, скорее, именно в том, что essentia впервые приобретает некоторое бытие или, говоря точнее, вступает в бытие, и при этом именно так, что становится возможным, отталкиваясь от уже осуществленной вещи, как бы задним числом схватывать ее возможность в качестве в определенном смысле сущего. Суарес называет эту чистую возможность potentia objectiva и допускает ее бытие лишь in ordine ad alterius potentiam 38, относительно некоторого иного сущего, которое имеет возможность мыслить нечто подобное.

' Suarez, disp. XXXI, sect. II. " disp. XXXI, sect., 1. я disp. XXXI, sect. 111,4.

Тезис средневековой онтологии § 10. Содержание тезиса и его традиционное обсуждение Но возможное, как оно, скажем, мыслимо Богом, поп dicere statum aut modum positivum entis, не означает некий собственный позитивный способ бытия сущего, скорее, возможное должно быть понято негативно, как нечто, что nondum actu prodierit"', еще собственно не есть. И когда это возможное в акте творения переходит в действительность, этот переход не следует понимать так, будто возможное оставляет какой-то [предшествующий] способ бытия, напротив, оно впервые обретает бытие. И теперь essentia есть не только, поп tantum in illa, в той [,названной ранее,] потенции, а именно как возможный предмет Божественной мысли, лишь теперь она действительна в собственном смысле, ab illa, et in seipsa, лишь теперь сущее сотворено Богом и как сотворенное в то же время обладает само-стоянием в себе самом4". Сложность задачи, заключающейся в том, чтобы вообще сделать понятным различие [сущности и существования], зависит 138 от того, как вообще мыслится действительное осуществление в качестве перехода от возможного к соответствующему действительному. Точнее говоря, проблема различения essentia и existentia in ente creato зависит от того, направляют ли вообще интерпретацию бытия в смысле существования (Existenz) на действительное осуществление, понятое как творение и произведение (Herstellen). Вероятно, если мы ориентируемся в вопросе о существовании и в вопросе о сущности на действительное осуществление в смысле творения и произведения, всю совокупность взаимосвязанных вопросов в том виде, в каком она выступает на передний план в трех обсуждаемых учениях, и в самом деле невозможно обойти. Однако основополагающий вопрос в том и состоит, должны ли мы ориентироваться в обсуждении проблемы действительности и существования так, как это делал и в эпоху схоластики или в античности. Прежде чем ответить на этот вопрос, мы должны отчетливо осознать, что в вопросе о смысле существования и действительности в докантианской философии ориентировались на феномен действительного осуществления, понятого как произведение, и [объяснить], почему [это было так]. В заключение мы со39 поставим еще раз третье и первое учение. Distinctio rationis у Суареса означает, что действительность не принадлежит realitas, вещности сотворенного, в той мере, в какой эта вещность мыслится сама по себе. Но с другой стороны, действительное немыслимо без действительности, хотя при этом вовсе не утверждается, будто действительность сама есть нечто действительное. Суарес считает оба этих тезиса (с одной стороны, действительность не принадлежит realiter возможному, т. е. — сущности, essentia;

с другой стороны, действительность сама по себе все же заключена в действительном и не является лишь отношением действительного к некоторому субъекту) совместимыми. Напротив, первое учение считает, что эти положения не могут быть согласованы. Только если существование (Existenz) не принадлежит сущности (essentia), возможно то, что мы называем творением. Ведь в творении существование присоединяется к действительному и может быть в любой момент у него отнято. Легко видеть, что в этих контроверзах, если мы приглядимся к ним попристальней, действительное острие вопроса постоянно смещается, поскольку essentia понимается то как чистая возможность или чистая мыслимая сущность, то как осуществленная сущность в своей действительности. Первое и третье учения различаются также своими методическими посылками. Первое разворачивается чисто дедуктивно. Оно пытается доказать свой тезис, исходя из идеи тварного [сущего]. Если тварное сущее должно быть возможно как тварное, то действительность должна обладать способностью присоединяться к возможности;

тем самым, действительность и возможность должны быть различны realiter. Из принципа «творение мира должно быть возможно» выводится необходимость реального различия между essentia и existentia. Третье учение отталкивается не от необходимости некоего возможного творения 4 1, но пытается в самом наличном действительном найти решение проблемы соотношения чтойности и способа бытия. Оно предпринимает эту попытку, но при этом не достигает ясности. Наличное действительное служит в качестве исходной инстанции. Имея в виду эту инстанцию, мы никоим образом не можем указать на саму действительность как на нечто Так в тексте: «... Notwendigkeit einer mglichen Schpfung...» — Примеч переводчика.

Там же. Там же.

Тезис средневековой онтологии § II. Феноменологическое разъяснение проблемы действительное и к тому же действительным образом, как на некое ens, связанное с essentia. Действительность не вычитывается в действительном как некая в собственном смысле res, она может лишь мыслиться собственным образом. Она должна мыслиться как нечто такое, что принадлежит действительному согласно его сущности, т. е. принадлежит действительно осуществленному, но не мыслимой сущности как таковой. Как бы там ни было, обнаруживается вот что: Суарес находится в согласии с Кантом, когда он говорит, что существование (Dasein), действительность не является реальным предикатом. Но он расходится с Кантом в позитивной интерпретации [действительности], понимая ее как нечто, хотя и не реальное, но принадлежащее самому действительному, в то время как Кант интерпретирует действительность как некоторое отношение вещи к познавательной способности. 140 §ц. Феноменологическое разъяснение проблемы, лежащей в основе второго тезиса Наш очерк дискуссии, касавшейся различия сущности и существования, отчетливо показал, что здесь спорят о некоем различии, но так, что при этом сам смысл различенных моментов не прояснен в достаточной мере;

так, что не сделана даже попытка прежде дать удовлетворительное объяснение тому, что подлежит различению, или, по меньшей мере, отдать себе отчет в том, каковы пути такого объяснения и какие к нему предъявляются требования. Однако не следует представлять себе дело слишком наивно, будто бы то обстоятельство, что истолкование происхождения [понятий] сущности и существования было упущено из виду, представляло собой всего лишь недосмотр или леность. Скорее, эти понятия считались уже чем-то само собой разумеющимся. При этом неколебимым оставалось убеждение, что сущее нужно мыслить как сотворенное Богом, и вследствие этого онтического разъяснения онтологическая постановка вопроса с самого начала была обречена на неисполнимость. Но прежде всего, не было никакой возможности интерпретировать эти понятия. Отсутствовал горизонт, в котором вопрос мог бы быть поставлен, отсутствовала возможность, говоря словами Канта, за получить свидетельство о рождении этих понятий и удостовериться в его подлинности. Употребляемые в традиционном обсуждении понятия должны происходить из расхожей интерпретации, постоянно навязывающей себя в качестве ближайшей. Мы спрашиваем теперь, принимая при этом содержательно-историческую ориентацию: откуда происходят понятия существования и чтойности, т. е. как и откуда эти понятия, в том виде как они употребляются в обсуждении второго тезиса, обретают свой смысл? Мы должны попытаться напасть на след, ведущий к истоку понятий сущности (essentia) и существования (existentia). Мы спрашиваем, каково их свидетельство о рождении и подлинно ли оно, или, быть может, генеалогия основных онтологических понятий совсем иная, так что в основе своей их различие и взаимосвязь имеют какое-то другое основание. Если удастся 141 распутать генеалогию этих основных понятий, т. е. отыскать путь, который позволит нам проникнуть в их происхождение, тогда и тезис о том, что каждому сущему принадлежит некоторое «что» и некоторое возможное «как» бытия, приобретет большую ясность и достаточное обоснование. а) Вопрос об истоке понятий essentia u existentia Мы забудем до поры о контроверзах по поводу сущности и существования и их distinctio и попытаемся выяснить исток понятий essentia и existentia, точнее, попытаемся очертить и понять задачу подобного рода интерпретации, восходящей к истоку [понятий]. Давайте не будем забывать, что и сегодня интерпретация интересующих нас понятий или феноменов, лежащих в их основе, не продвинулась вперед по сравнению со Средними веками или античностью, несмотря на толчок, данный этой проблеме Кантом. Этот толчок до сих пор был подхвачен лишь негативным образом. Конечно, в течение последнего полувека существовало, да и по сей день существует неокантианство, которое, особенно если речь идет о работе марбургской школы, имеет свои заслуги. Теперь, правда, «обновление Канта» начинает казаться старомодным, и его пытаются заменить «обновлением Гегеля». Такое обновленчество хвалится тем, что оно хочет поддерживать и насаждать почтительное и бережное отношение к прошлому. Нов ос Тезис средневековой онтологии § 11. Феноменологическое разъяснение проблемы нове своей эти «обновления» представляют собой величайшее пренебрежение, какое только может претерпеть прошлое, когда его низводят до роли орудия или слуги очередного модного поветрия. Основная предпосылка честного отношения к прошлому состоит в решимости не искать себе работы легче той, что проделали [мыслители], якобы нуждающиеся в обновлении. А это значит, что мы должны прежде вникнуть в существенное содержание проблем, за которые они брались. Не для того, чтобы при нем и остаться или попытаться обрядить его в современное убранство, но чтобы сдвинуть так схваченные проблемы с 142 места. Мы стремимся обновить не Аристотеля или средневековую онтологию, не Канта или Гегеля, но лишь самих себя, т. е. освободиться от фразеологических клише и удобных привычек нынешней мысли, которая мечется от одного легковесного модного поветрия к другому. Забудем пока о решении проблемы, предложенном Кантом, и спросим себя: почему существование схватывалось как действительное осуществление и действительность? Почему интерпретация существования (Existenz) восходит к agere, к agens, к evepvetv,epva4'ea0aL? Кажется, что при этом мы возвращаемся, в сущности, к первому тезису. Но это лишь кажимость, поскольку теперь проблема включает в себя вопрос об истоке реальности, т. е. об онтологической структуре того содержания, которое Кант, разъясняя свой тезис, уже не считал проблематичным. Когда он говорит, что существование не есть реальный предикат, он предполагает при этом, что то, что представляет собой реальность, уже вполне ясно. Мы же спрашиваем теперь заодно и об онтологическом истоке понятия essentia, или, по Канту,— реальности, и далее не только об истоке обоих [интересующих нас] понятий [essentia и existentia], но и об истоке их возможной взаимосвязи. Следующие разъяснения отличаются от тех, что мы предприняли, занимаясь тезисом Канта, втом отношении, чтов поисках истока понятия существования (Existenz) мы сталкиваемся с иным, чем у Канта, горизонтом истолкования понятия существования = действительности, точнее,— с другим направлением взгляда в пределах того же самого горизонта. Этот горизонт в Средние века и в античности был очерчен, зафиксирован и про работай еще в меньшей степени, чем в эпоху Канта и его последователей. Выявить исток [понятий] essentia и existentia означает теперь вынести на свет горизонт понимания и истолкования того, что названо в этих понятиях. Позже мы должны будем 143 спросить, в какой мере античный и кантианский горизонты истолкования понятия бытия в основе своей совпадают и почему именно они господствовали и продолжают господствовать в онтологической постановке проблем. Но прежде мы попытаемся понять, о каком горизонте идет речь, и в первую очередь,— в античной и средневековой онтологии. Уже разбор значения слова existentia показывает, что actualitas отсылает к деятельности некоего неопределенного субъекта, или, если мы будем исходить из нашей терминологии, что имеющееся в наличии (das Vorhandene) [т. е. под рукой42] как-то соотносится с тем, кому до него есть дело, кому оно попадается под руку (vor die Hand kommt), кому оно по руке (ein Handliches ist). Даже, казалось бы, объективная интерпретация бытия как actualitas отсылает в основе своей к субъекту, но не как у Канта — к воспринимающему субъекту в смысле отношения некоторой res к способности познавания, но в смысле отношения к нашему Dasein как деятельному, а еще точнее — созидающему и производящему. Вопрос заключается в том, выведен ли этот горизонт интерпретации экзистенции в качестве actualitas исключительно из значения самого слова, так что мы просто из обозначения существования как 'actualitas' заключаем о его связи с agere, или же именно из смысла действительности, как она понималась в античности и в схоластике, выясняется, что действительность должна истолковываться из производящего отношения [или производящей деятельности]*' Dasein. И если это так, тогда должно быть возможно показать, что понятие реальности и essentia, а вместе с ним и остальные перестало уже общепринятым передавать в переводах Хайдеггера «das Vor-handene» как «наличное», в отличие от «das Zu-handene» — «подручное». У Хайдеггера это строго различные онтологические термины. Тем самым, происходящая в этом месте разработка коренной (или «корневой») темы «руки» (Hand) как орудия орудий (Аристотель) в русском языке утрачивается. Поэтому я позволил себе добавить в скобках: «под рукой». — Примеч. переводчика. Das herstellende Verhalten. — Примеч. переводчика.

Тезис средневековой онтологии § 11. Феноменологическое разъяснение проблемы численные нами п о н я т и я, с в я з а н н ы е с essentia (quidditas, natura, defmitio, forma), должны быть разъяснены в этом горизонте производящего отношения. Тогда следующий вопрос таков: как соотносятся обе упомянутые интерпретации существования или действительности — интерпретация Канта, прибегающая к воспринимающему, постигающему отношению, и античная (средневековая) интерпретация, берущая начало в производящем отношении? Почему обе эти интерпретации по существу необходимы, и как могло случиться, что обе они в своей односторонности и исключительности задавали тон и меру в обсуждении онтологической проблемы, заключенной в вопросе о бытии как таковом. 144 Мы спрашиваем: что предчувствуют понимание и истолкование сущего, когда образуют понятия essentia и existentia. Как сущее должно быть истолковано в отношении своего бытия, чтобы подобное понятие могло сформироваться? Мы говорим пока только очень предварительно: existentia постигалась как actualitas, действительность, т. е. — в отношении к некоему actus, agere. Что такое «действительность» понятно каждому, даже если в нашем распоряжении нет соответствующего понятия. Мы хотим в общих чертах разобраться в том, как выглядит это естественное понимание в средневековой философии, понимание, которое совпадает в определенном смысле с естественным объяснением существования. Мы видели, что представители третьей точки зрения [на соотношения сущности и существования] стремились обратить взгляд на то, что дано, и обнаружить и определить действительность в самом действительном. Эти способы интерпретации могли быть только скудными и незрелыми. В античной философии мы находим на этот счет лишь разрозненные и случайные замечания (Аристотель, «Метафизика», книга IX). Да и Средневековье не дает никаких новых подходов. Суарес, во всяком случае, предпринимает детальную разработку интересующего нас понятия, находясь целиком в рамках традиционной онтологии. Мы отправляемся в нашем изложении от его объяснений понятия существования, молчаливо удерживая при этом в поле зрения кантианскую интерпретацию.

Res existens, ut existens, non collocatur in aliquo pracdicamento" 1 4, действительная вещь как действительная не может быть подведена под какой бы то ни было содержательный предикат. Таков же и тезис Канта....quia series praedicamentorum abstrahunt ab actuali existentia;

nam in praedicamento solum collocantur res secundum ea praedicata, quae necessario seu essentialiter eis conveniunt 4 '. Поскольку набор фундаментальных предикатов, имеющих определенное содержание, всегда отвлекается от того, действительно ли то сущее, о котором они высказываются или нет. Existentia rei absolute non est respectus, sed absolutum quid 4 ' 1, действительность вещи не есть ее отношение к чему-то иному, но нечто абсолютное, т. е. совершенное в самом себе. Тем самым сказано: действительность принадлежит действительному, т. е. 145 именно делает его действительным, не будучи при этом в свою очередь чем-то действительным. В этом постоянная загадка. Однако в соответствии с христианским вероучением действительное осуществление сущего совершается Богом, и в то же время осуществленное сущее как осуществленное есть нечто абсолютно самодостаточное, в себе пребывающее. На этом пути мы не узнаем ничего о действительности как таковой, но, скорее, о действительном осуществлении действительного. Actualitas становится определением деяний (des actum) некоего действующего субъекта (eines agens). Эгидий Римский пишет в своем Комментарии к «Сентенциям»: Nam agens non facit quod potentiasit potentia... Nee facit agens ut actus sit actus, quia cum hoc competat actui sec. se;

quod actus esset actus non indiget aliqua factione. Hoc ergo facit agens, ut actus sit in potentia et potentia sit Suarez, Disputationes metaphysicae, disp. XXXI, sect. VII, 4. Там же. [Соберем цитату: «Res existens, ut existens, non collocatur in a l i q u o praedicamento, quia series praedicamentorum abstrahunt ab actuali existentia;

nam in praedicamento solum collocantur res secundum ea praedicata, quae necessario seu essentialiter eis conveniunt». — «Существующая вещь как существующая не относится к какому-либо предикаменту, поскольку набор предикаментов может быть абстрагирован от действительного существования;

ведь к [тому или иному] предикаменту вещи относятся только на основании тех предикатов, которые присущи им необходимым или существенным образом». Предикаментами назывались «высшие роды», которые отождествлялись с категориями Аристотеля.— Примеч. переводчика.} * disp. XXXI, sect. VI, 18.

4!

Тезис средневековой онтологии § 11. Феноменологическое разъяснение проблемы sub actu '. Esse n i h i l est aliud quarn quaedam actualitas impressa omnibus entibus ab ipso Deo vel a primo ente. Nulla enim essentia creaturae est tantae actualitatis, quod possit actu existere, nisi ei irnprimatur actualitas quaedam a primo ente J s. Здесь обнаруживается некое наивное представление, согласно которому действительность есть нечто как бы «запечатленное» в вещи. —Даже сами защитники доктрины о distinctio realis избегают говорить об existentia как о некоей res. Капреоль говорит": esse actualis existentiae поп est res proprie loquendo... non est proprie ens, sequndum quod ens significat actum essendi, cum non sit quod existit... Dicitur tarnen [existentiae] entis, vel rei. Действительность не есть некоторая вещь в строгом смысле слова, она не есть, собственно говоря, нечто сущее, она не представляет собой нечто, что существует;

она, не есть сущее, но нечто в сущем (quid entis), нечто, принадлежащее сущему или к нему относящееся. Более внятное объяснение мы находим в следующем отрывке: esse creaturae... nonsubsistit;

et ideo, nee illi debetur proprie esse, nee fieri, nee creari, ac per hoc nee dicitur proprie creatura, sed quid concreatum... Nee valet si dicatur: esse creatum est extra nihil;

igitur est proprie ens. Quia extra nihil non solum est quod est;

immo etiam dispositiones entis, quae non dicuntur proprie et formaliter entia, sed entis;

et in hoc differunt a penitus nihilo 1 ". Действительное бытие тварного само не есть нечто действительное, оно само не требует становления или творения. Поэтому нельзя говорить, что действительность есть нечто тварное. Она есть скорее quid concreatum, нечто сотворенное совместно " Aegidius Romanus, [In secundum librum Sententiarum quaestiones,} Sent. II, dist. I I I, qu. I, art. I. [«Ведь деятель не делает так, чтобы возможность была возможностью... и точно так же деятель не делает так, чтобы действие было действием, т. к. это присуще действию самому по себе: чтобы действие было действием, не требуется никакого [дополнительного] делания. Значит, деятель делает так, чтобы действие было в возможности, а возможность — возможностью действия».— Примеч. переводчика.} " Цит. по: Capreolus, (Quaestiones in quattuor libros Sententiarum,} Sent. I, dist., VIII, qu. I, art. I (Quinta conclusio). [«Бытие есть не что иное, как некая действительность, запечатленная во всем сущем самим Богом или Первым Сущим. Ведь никакая сущность тварного [сушего] не обладает такого рода действительностью, чтобы действительно существовать без того, чтобы действительность была запечатлена в ней Первым Сущим». — Примеч. переводчика.} " Capreolus, Sent. I, dist. VIII, qu. I, art. II (Solutiones, IV).

или наряду с творением тварного. Конечно, действительность принадлежит действительному, хотя сама она не есть нечто действительное, но quid entis, и как таковая concreatum quid или иначе — dispositio entis, некоторое состояние сущего. Суммируя, мы могли бы сказать: действительность не есть вещь, но отсюда не следует, что она представляет собой вообще ничто. Ее нужно объяснять, исходя из отношения не к познающему субъекту, как это делает Кант, но, скорее,— к [субъекту] творящему. Здесь интерпретация заходит в тупик, из которого она так и не смогла выбраться. Что можно почерпнуть из такой характеристики действительности для нашего вопроса о направлении истолкования? Если сравнить эту интерпретацию с той, что принадлежит Канту, мы увидим, что Кант опирается на способность познания (восприятия) и пытается интерпретировать действительность, исходя из познавания и постижения. В схоластике же действительность истолковывается, исходя из действительного осуществления, т. е. вопрос заключается не в том, какуже наличное постигается в качестве действительного, а в том, каким образом наличное как возможный предмет постижения вообще оказывается в наличии (или, точнее,— под рукой) как нечто, с чем вообще можно иметь дело. Таким образом и здесь обнаруживается, хотя 147 еще и весьма неопределенно, некоторое отношение к «субъекту», к Dasein: наличное оказывается под рукой какпро-из-веденное в некотором про-из-ведении, как осуществленное в некотором осуществлении. Это соответствует значению терминов actualitas и,. е. традиции употребления этого понятия. В новейшие времена вошло в привычку интерпретировать понятие действительности и действительного иначе. Его понимают в '" Ibid., disp. VIII, qu. 1. an. I I, (Solutiones, I). [«Бытие тварного... не пребывает [постоянно] (non subsistit), и поэтому ему не следует приписывать ни бытие в собственном смысле, ни становление, ни творение: и о нем нельзя сказать, собственно, что оно есть нечто тварпое, но, скорее, что оно — нечто сотворенное-наряду [с тварным сущим]. И когда говорят, что тварное бытие отлично от 'ничто', а значит, есть нечто сущее, то этот | довод| не имеет силы. Ведь не только то, что есть, отлично от 'ничто': в самом деле, [отличны от 'ничто', например,] состояния сущего, о которых в собственном смысле и формально нельзя сказать, что они — сущие. Скорее, они — нечто в сущем (или принадлежат сущему) и тем самым отличаются от полного 'ничто'». — Примеч. переводчика.} Тезис средневековой онтологии § i 1. Феноменологическое разъяснение проблемы смысле чего-то такого, что воздействует на субъект: действительное есть то, что действует на иное, находится с этим иным в отношении взаимодействия;

действительность вещей состоит в том, что они распространяют вокруг себя действия сил. Оба эти значения действительности и действительного — как воздействующего на субъект или взаимодействующего с иным, уже подразумевают то значение, которое является онтологически первым, т. е. — действительность, понятую исходя из действительного осуществления, результата деятельности. Воздействующее на субъект должно уже быть действительным в этом первом смысле слова, и отношения взаимодействия возможны, только если действительное находится в наличии. Попытка интерпретировать действительность и ее онтологический смысл на основании указанных позднейших значений оказывается онтологически несостоятельной и даже невозможной. Скорее, действительность, как об этом свидетельствует традиционное понятие actualitas, следует понимать, исходя из действительного осуществления. Но как именно мы должны, исходя из этого, понимать действительность, остается совершенно темным. Мы попытаемся внести в эту темноту немного света, разъяснив истоки понятий essentia и existentia и продемонстрировав, в какой мере [можно утверждать, что] оба понятия возникли на основании такого понимания бытия, которое постигает сущее, исходя из некоторого акта осуществления, или, как мы говорим более общо,— исходя из производящего отношения Dasein. Оба понятия essentia и existentia выросли из такой интерпретации сущего, которая исходит из производящего отношения, и притом такого производящего отношения, которое в этой интерпретации не схватыва148 ется собственным образом и не устанавливается членораздельно в понятии. Как можно это понять точнее? Прежде чем мы ответим на этот вопрос, необходимо установить, что мы фиксируем указанный горизонт понимания — производящее Dasein — не только на основании отношения бытия сущего к субъекту и к Богу как создателю (про-из-водителю) вещей, но что сами онтологические определения сущего сплошь и рядом выросли из этого горизонта. Мы попытаемся доказать это в связи с интерпретацией вещности, realitas, что позволит яснее увидеть общее происхождение понятий essentia и existentia.

Само производящее отношение Dasein мы не станем покуда разбирать более подробно. Мы хотим только показать, что введенные определения для вещности, для сущности (essentia) — forma, natura, quod q u i d erat esse, defmitio,— возникают в связи с произведением-созданием чего-либо (Herstellen von etwas). Произведение служит существеннейшим горизонтом интерпретации чтойности. В этом доказательстве мы не можем придерживаться только средневековых терминов, т. к. сами они не оригинальны и представляют собой переводы античных понятий. Только опираясь на эти последние, мы можем сделать явным их действительное происхождение. При этом мы должны избегать всевозможных новомодных интерпретаций и перепевов этих античных терминов. Показать, что основные определения вещности сущего в античности берут свое начало в производящем отношении, в [творческом-]производящем способе понимать бытие, можно лишь в общих чертах. Иначе нам потребовалось бы подробно проследить отдельные этапы развития античной онтологии вплоть до Аристотеля и указать пути дальнейшего развития отдельных фундаментальных понятий. б) Редукция к скрытому горизонту порождения понятий 149 essentia u existentia — производящему отношению Dasein к сущему В числе понятий, характерных для essentia, мы назвали, ? (formal, то. (то, чем некоторое сущее уже было, сущность — das Wesen), а также -, далее — (природа), ', ? (defmitio) и (essentia). Мы начнем с рассмотрения понятия. То, что определяет сущее в качестве той или иной веши, есть его облик (Gestalt). Нечто принимает такой-то и такой-то облик, становится тем-то и тем-то. Само выражение приходит из горизонта чувственного созерцания. Мы думаем прежде всего о зримом пространственном облике. Но термин следует освободить от этих ограничений. Имеется в виду не только пространственный облик, но целостная запечатленность, чекан (Geprge) вещи, по которому узнается, что есть эта вещь. Из облика и чекана (запечатленности) вещи мы узнаем, как с ней обстоят дела. Запечатление и придание облика H Тезис средневековой онтологии.? / /. Феноменологическое разъяснение проблемы сообщает задуманному и изготовленному о п р е д е л е н н ы й вид. Вид представляет собой онтологический смысл греческих выраж е н и й,. Вид вещи позволяет нам усмотреть, что она есть, усмотреть ее вещность, ее запечатленность. Если брать вещь так, как она встречается нам в чувственном восприятии, то мы должны будем сказать: вид вещи имеет основание в ее чекане. Облик есть то, что делает вещь видной, придает ей вид. С оглядкой на греческие понятия, мы должны сказать:

-, вид фундирован, основан в, в запечатленное™, чекане. Однако в греческой онтологии отношение фундирования между:

- и, между видом и запечатленностью обратно указанному: не вид имеет основанием запечатленность, но запечатленность, чекан,, имеет своим основанием вид. Это отношение фундирования может быть объяснено, только если мы согласимся, что оба определения вещности — вид и запечатленность — постигались первоначально не в контексте восприятия, а некоторым иным образом. В порядке восприятия я проникаю 150 сквозь вид вещи к ее чекану. Это последнее есть в порядке восприятия содержательно первое. Если в античной философии связь вида и запечатленности противоположна, то [это означает, что] порядок восприятия не может служить для нас путеводной нитью интерпретации, скорее, ее следует строить, имея в виду изготовление. Запечатленное, отчеканенное, можем мы еще сказать, есть в то же время некое изображение (Gebilde). Горшечник создает кувшин из глины, придавая ему образ (bildet). Всякое образование изображения исполняется вдоль путеводной нити и о указке обр аза (Bild) в смысле -образа (Vor-bild). Только тогда, когда вглядываются в некий предвосхищаемый вид образуемой, запечатлеваемой вещи, эта последняя становится произведением. Этот пред-восхищаемый и заранее уже увиденный вид вещи есть в онтологии греков то, что подразумевалось под -,. Изображение, образованное в соответствии с прообразом, есть по отношению к прообразу его отображающее подобие (Ebenbild). Если изображение, чекан () фундированы в -, это значит, что оба понятия толкуются с оглядкой на образование, запечатление, произведение. Порядок и взаимосвязь обоих этих понятий устанавливается, исходя из того, как осуществляется придание образа и запечатление чекана. А такому осуществлению с необходимостью принадлежит схватываемый заранее вид того, что будет образовано. Предвосхищаемый вид, про-образ показывает вещь: показывает, что она есть прежде создания-произведения и какой вид она должна иметь в качестве произведенной. Принятый заранее вид еще не проявляется вовне как нечто запечатленное, действительное, он — образ во-ображения, фантазии (), как говорили греки: это то, что образование заранее свободно делает для себя видным, то что усматривается, видится. Совсем не случайно Кант, у которого понятия формы и материи, и, эпистемологически играют фундаментальную роль, в то же время, разъясняя объективность познания, указывает на особую функцию воображения. · как принятый заранее в воображении вид запечатлеваемого дает вещь так, как она до всякого действительного осуществления уже была и есть. Поэтому предвосхищаемый вид, -, также называется то, «то, чем сущее уже было». То, чем сущее уже было до действительного осуществления, вид, к которому примеривается произведение, есть еще и то, откуда, собственно, происходит запечатленное. -, то, чем вещь заранее уже была, свидетельствует о роде вещи, ее родословной (Abstammung), происхождении, ·. Поэтому вещность тождественна также тому, что названо ·, что нужно переводить [на немецкий язык] как Geschlecht и Stamm [«род», «поколение», «колено», «племя», «семья»]. Таков онтологический смысл этого слова, он отличается, скажем, от привычного смысла [немецкого термина] Gattung [ род как совокупность, тип или сорт, род в логическом значении]. Логическое значение фундировано в первом. Платон часто говорит, когда имеет дело с высшими определениями чтойности вещей, о, о коленах или родах сущего. И здесь вещность интерпретируется по отношению к тому, откуда сущее -исходит, становясь запечатленным. В этом же направлении интерпретации указывает и определение ·. означает растить, производить, создавать, прежде всего — создавать самого себя. То, что делает производство-сотворение и сотворенную утварь возможной (сотворяемой-производимой) — это опять же вид того, что как сотворяемое должно становиться и быть. Из ·, природы вещи, возни Тезис средневековой онтологии кает действительная вещь. То, что есть раньше, чем действительно осуществленное, все еще свободно от неполноты, односторонности, зависимости от чувств, [от всего того, что] с необходимостью дано наряду со всяким действительным осуществлением. «Что», предшествующее всякому действительному осуществлению, вид, служащий мерилом, еще не подвержены, как все действительное, изменчивости, возникновению и прехождению. Такое «что» — раньше, чем все это, и как таковое более раннее — есть всегда', иными словами, оно есть то, чем сущее — всегда понятое как производимое и произведенное — заранее уже 152 было, оно есть истинное в бытии сущего. Это истинное в бытии сущего греки интерпретировали как само поистине сущее. Таким образом, то, что конституирует действительность действительного, т. е., согласно Платону, идеи, сами и суть действительное в подлинном смысле. Вид, ·, и чекан,, всякий раз заключают в себе то, что присуще веши. Какзаключающие-в-себе они образуют границу того, что определяет вещь как готовую, как завершенную. Вид, включающий в себя принадлежность вещи или соотнесенность с вещью всех ее содержательных определений, схватывается также как то, что делает сущее готовым, завершенным. Схоласты говорят perfectio, по-гречески это —. Эта ограниченность вещи, которая очерчивается благодаря ее (вещи) готовности, есть вместе с тем возможный предмет для членораздельного всеохватного определения вещи, т. е. для ?, для дефиниции, для понятия, которое об-нимает содержательные границы запечатленного. Подведем итог сказанному. В отношении определений realitas выяснилось, что все они вырастают тогда, когда в поле зрения попадает получившее облик в придании облика, запечатленное в запечатлении, сотворенное и изготовленное в сотворении. Придавать облик, образовывать, сотворять — все это по своему смыслу есть позволение-появиться, позволение-произойти-из (-от). Все эти деятельные отношения (Verhaltungen) мы можем охарактеризовать при помощи основного отношения Dasein, которое мы называем произведением. Названные характеристики вещности (realitas), которые впервые фиксирует греческая онтология и которые впоследствии поблекли и были формализова ны, т. е. перешли в традицию и с тех пор ходят порукам как стершиеся монеты, определяют то, что принадлежит вообще производимое™ произведенного. Произвести означает заодно — ввести внутрь более узкого или более широкого окоема доступного, ввести вот сюда, в это-вот, в это «Вот» (Da), так чтобы произведенное как таковое в себе самом состоялось;

таким образом, будучи в себе постоянным, оно обнаруживаемо, пред-находимо как пред-стоящее или «пред-лежащее» (das Vorliegende). Отсюда происходит греческое обозначение €, пред-лежащее или под-лежащее. Предлежащее в ближайшей округе человеческих дел (Verhaltungen), ближайшим образом и постоянно, и тем самым постоянно находящееся в распоряжении — это целокупность находящихся в употреблении вещей, с которыми мы по- '53 стоянно имеем дело, совокупность сущих вещей, которые по своему собственному смыслу [друг на друга настроены] и друг с другом сыграны, [иначе говоря] используемая утварь и то, что постоянно дает природа: дом и двор, лес и поле, свет и тепло. В повседневном опыте в первую очередь признают за сущее то, что имеется в наличии именно таким образом. Находящееся в распоряжении имущество, состояние и достояние есть сущее как таковое, по-гречески. Это слово обозначало еще во времена Аристотеля, когда оно уже имело прочное философско-теоретическое терминологическое значение, одновременно не что иное, как имущество, состояние, состоятельность. Дофилософское подлинное значение слова удерживалось. Тем самым, сущее означало не что иное, как наличные вещи употребления. Essentia это всего лишь дословный перевод греческого. Это выражение «essentia», которое используют для обозначения что-бытия или реальности, выражает заодно специфический способ бытия сущего, возможность им распорядиться, или как мы еще говорим, его наличие под рукой, присущее ему на основании его произведенности. Определения essentia вырастают из рассмотрения произведенного в произведении или того, что принадлежит произведению как произведению. Понятие подчеркивает, напротив, в большей мере произведенность произведенного в смысле находящегося, в распоряжении наличного. При этом имеется в виду то, что ближайшим образом налично — дом и двор, или, как Тезис средневековой онтологии § П. Феноменологическое разъяснение проблемы еще говорят,— владение (Anwesen) (все, что у нас есть, при нас суть,} имеющееся в н а л и ч и и какпри-сутствующее (Anwesendes). Глагол eivai, esse, existere следует интерпретировать, исходя из значения как имеющегося в наличии и присутствующего. Бытие, действительность, существование в т р а д и ц и о н н о м смысле означают наличие. Но произведение — не единственный горизонт для интерпретации essentia. Наличное онтологически постигается в отношении своего наличия [под рукой] не столько тогда, когда принимают во внимание возможность им распорядиться и его [определенным образом] употребить, т. е. когда принимают во внимание производящее, вообще — практическое отношение, но, скорее, когда сосредотачиваются на том, что оно находится в нашем распоряжении, находится перед нами, обна, руживается. Но и это отношение, пред-находимость (das Vorfinden) произведенного и наличного, принадлежит самому произведению. Всякое произведение-производство, как мы говорим, пред-усмотрительно и о-смотрительно. У него вообще — свое смотрение, оно зряче, и только поэтому случается так, что по временам оно может продвигаться вперед вслепую. Видение — вовсе не довесок к производящему отношению, оно ведет это отношение и принадлежит позитивно ему и его структуре. Поэтому не удивительно, если это видение в смысле осмотрительного видения, принадлежащего онтологическому устройству произведения, выступает на передний план там, где онтология интерпретирует производимое «что». Всякому образованию и запечатлению заранее открывается вид на производимое, заранее виден его вид (еТбо?). Здесь уже можно видеть, что, когда чтойность некоторой вещи характеризуют как ?, то в этом уже заявляет о себе феномен видения, который присущ произведению. Производя вещь, мы уже заранее увидели [высмотрели-выведали! ° чем вещь была. Отсюда берет свое происхождение главенство в греческой онтологии таких выражений, как:, ?, Gecopetv. Платон и Аристотель говорят об ?, оке души, которое видит бытие. Это видение произведенного или производимого не обязано быть теоретическим рассмотрением в узком смысле;

поначалу это просто видение в смысле осмотрительного ведения — умения ориентироваться.

Тем не менее, греки в силу некоторых причин, которых мы здесь не касаемся, определяют способ доступа к наличному исходно как созерцающее обнаружение, как созерцающее в-нимание (Vernehmen), voelv или же. Это отношение обозначается еще и ·, эстетическое созерцание в собственном смысле слова;

в этом смысле выражение «эстетика» употреблял Кант, и оно значит: в-нимать наличному в чистом созерцании. В этом чисто созерцательном отношении, которое теперь представляет собой для нас модификацию видения в смысле о-смотрительности, т. е. — производящего отношения, открывается действительность действительного. Уже Парменид, подлинный основатель античной онтологии, говорит: то voelv те, одно и то же: — восприятие, простое 155 в-нимание, созерцание — и бытие, действительность. В этом положении Парменида — дословное предвосхищение тезиса Канта, утверждавшего, что действительность есть восприятие. Мы видим теперь отчетливее, что интерпретация essentia, а также лежащего в основе essentia понятия, указывает в направлении производящего отношения к сущему, в то время как в качестве собственного способа доступа к сущему в его в-себе-бытии фиксируется ч и с т о е с о з е р ц а н и е - р а с с м о т р е н и е (Betrachten). Заметим мимоходом, что эта интерпретация основных онтологических понятий античной философии исчерпывает далеко не все, что здесь следовало бы сказать. Прежде всего, в ней оставлено без внимания греческое понятие мира, которое может быть проанализировано, только исходя из интерпретации греческой экзистенции. Перед нами встает задача показать, что essentia и existentia имеют общий исток в их интерпретирующем возведении к производящему отношению. В самой античной онтологии мы не находим никаких явных свидетельств такого возведения. Античная онтология осуществляет интерпретацию сущего и разработку названных понятии как бы наивно. Мы не узнаем ничего о том, как нужно понимать их взаимосвязь и различие, как обосновывать то обстоятельство, что это различие с необходимостью имеет силу для каждого сущего. Но, могут спросить, разве это недостаток, а не наоборот, достоинство? Разве не превосходит наивное исследование по своей надежности и значительности любое Тезис средневековой онтологии / /. Феноменологическое разъяснение проблемы рефлективное и чересчур сознательное? С этим можно и согласиться, но все же отдавая себе отчет в том, что даже наивная онтология, коль скоро она вообще — онтология, всегда, поскольку это необходимо, уже должна быть рефлективной в том подлинном смысле, что она стремится постигать сущее в его бытии с оглядкой на Dasein (,, ?). онтологической интерпретации отсыл к отношениям, в которые вступает Dasein, можно осуществить так, что то, в направлении чего происходит 156 отсыл, т. е. само Dasein и его отношения, не становится собственно проблемой, но наивная онтологическая интерпретация толкует при этом отношения Dasein так, как они ведомы повседневному и естественному самоистолкованию Dasein. Онтология, стало быть, не потому наивна, что она вообще не оглядывается на Dasein, т. е. вообще не рефлектирует — это исключено. Она не рефлективна в той мере, в какой эта необходимая оглядка на Dasein не выходит за рамки расхожего понимания Dasein и его отношений, и тем самым — поскольку эти отношения принадлежат повседневности Dasein вообще — не делает на них явного ударения. Рефлексия застревает на путях дофилософского знания. Если оглядка на Dasein и его отношения принадлежит сути онтологической постановки вопроса и онтологической интерпретации, то и онтологическую проблематику античности можно привести к самой себе и постичь в ее собственных возможностях, только если принять всерьез это ее возведение к Dasein. Такое возведение или возвращение в своей основе и не возвращение даже, поскольку Dasein вообще в соответствии с сущностью экзистенции всегда уже есть у самого себя, для самого себя разомкнуто и как таковое всегда уже понимает нечто такое, как бытие сущего. Явная разработка основ античной онтологии не только в основе своей под силу философскому пониманию, но она требуется фактически, ввиду незавершенности и неопределенности самой античной онтологии. Даже если отвлечься от того, что рассматриваемые основные понятия не обоснованы должным образом и членораздельно, но просто, неизвестно почему имеются налицо, все равно остается в первую очередь неясно, имеет ли силу то, о чем говорит второй тезис, и если да, то поче^57 му. Т. е. верно ли, что каждому сущему принадлежат essentia и existentia. Это никоим образом не доказано, и само по себе отнюдь не ясно, что этот тезис верен в отношении любого сущего. Этот вопрос становится разрешимым, только если заранее установлено, что каждое сущее есть нечто действительное, что область действительно наличного совпадает с совокупностью сущего вообще, а бытие — с действительностью, и что каждое сущее конституируется [как сущее] посредством своей чтойности. Если искомое доказательство правомерности этого тезиса терпит неудачу, т. е. если бытие не совпадает с existentia в старом смысле действительности или наличия, тогда сам тезис в своей ограниченной значимости — только для сущего в смысле наличного — те м более нуждается в членораздельном обосновании. После того [, как это проделано,] нужно спросить заново, удается ли сохранить универсальную значимость тезиса, в нем подразумеваемую, при условии, что его содержание будет должным образом распространено на все способы бытия и постигнуто более основательно. Мы не только хотим, но и должны понимать греков лучше, чем они сами себя понимали. Только тогда мы действительно владеем нашим наследством. Только тогда наше собственное феноменологическое исследование представляет собой не компиляцию, не случайный извод прошлого — улучшенный или ухудшенный. Если проделанная работа из самой себя может выдвинуть требование быть понятой лучше, чем она сама себя понимала, то это всегда только признак ее величия и продуктивности. Все незначительное не требует более высокого понимания. Античная онтология в основе своей никогда не может стать незначительной и никогда не может быть преодолена, поскольку она представляет собой первый необходимый шаг, который должна проделать каждая философия, так что этот шаг неизбежно должен повторяться в каждом действительном философствовании. Только самодовольный и впавший в варварство модернизм хочет убедить нас в том, что с Платоном покончено, как нынче говорят — с большим вкусом. Разумеется, античность не станет понятнее оттого, что мы взберемся на какую-нибудь отдаленную ступеньку развития философии, и займем место, скажем, рядом с Кантом или Гегелем, чтобы интерпретировать античность посредством неокантианства или неогегельянства. Все эти попытки обновления устарели уже до того, как появились на Тезис средневековой онтологии § 12. Доказательство недостаточной фундированности свет. Небесполезно видеть, что и Кант, и Гегель еще основательно стоят на почве античности, что и они не смогли восполнить то упущение, которое таится как некая скрытая необходимость во всем развертывании западной философии. Тезис, состоящий в том, что каждому сущему принадлежат essentia и e x i s t e n t i a, требует не только прояснения происхождения этих понятий, но и вообще универсального обоснования. У нас возникает конкретный вопрос: какова та проблема, к которой привела нас попытка действительно понять второй тезис? Мы объясним, что здесь имеется в виду, по ходу доказательства недостаточной фундированности традиционного подхода к проблеме. § 12. Доказательство недостаточной фундированное™ традиционной разработки проблемы а) Интенциональная структура понимания бытия в производящем отношении Недостаточность предшествующей [постановки проблемы] проявляется в необходимости решить некоторую позитивную задачу. Основные онтологические понятия — вещности, essentia, и действительности, existentia — возникают тогда, когда взгляд обращен на произведенное в производящей деятельности, т. е.— к производимому как таковому и произведенности произведенного, к тому, что как уже готовое непосредственно обнаруживается в созерцании и восприятии. Это вполне могло бы наставить нас на путь более исконной интерпретации essentia и existentia. При обсуждении тезиса Канта возникла задача исследовать интенциональные структуры восприятия, дабы выбраться из многозначности предложенного Кантом истолкования. Так что теперь наиболее естественным кажется следующий путь: мы долж159 ны обосновать понятия essentia и existentia онтологически исходным образом так, чтобы возвратиться к интенциональнои структуре производящего отношения. Мы скажем по аналогии с нашими возражениями Канту: действительность (esse, existere), очевидно, не тождественна ни деятельности произведения, ни произведенному, точно так же, как не тождественна она акту восприятия и воспринятому. Но действительность не тождественна также и воспринимаемости, поскольку бытие-воспринятым — это лишь способ схватывания сущего, а не определение его в-себе-бытия. Но, возможно, произведенность [веши] дает нам в руки такую ее черту, которая очерчивает в-себе-бытие сущего? Ведь для вещи быть изготовленной — это предпосылка ее схватываемости в восприятии. Когда мы имеем в виду схватываемость сущего, то с необходимостью понимаем это сущее в отношении к схватывающему субъекту, говоря более общо — к Dasein, а не бытие сущего в самом себе до и помимо всякого схватывания. Но разве по отношению к произведенности не остается в силе то же самое положение дел, что и по отношению к воспринимающему схватыванию? Разве не заключено в производящем отношении уже некоторой связи субъекта и того, что произведено, так что характер изготовленности не в меньшей мере, чем характер воспринятости, выражает соотнесенность с субъектом? Однако здесь нам предписана осторожность и недоверие в отношении так называемой проницательности, которая строит аргументы только при помощи так называемых строгих понятий, но по отношению к тому, что, собственно, эти понятия подразумевают, по отношению к феноменам поражена слепотой. В самой структуре направленности и структуре понимания 5 1, присущей производящему отношению к чему-то, заключено следующее: то, с чем соотносится производящее отношение, берется как нечто такое, что в производящей деятельности и благодаря производящей деятельности как готовое должно быть в наличии само по себе. Мы охарактеризовали структуру направленности, всегда присущую интенциональному отношению, как принадлежащее интенциональности понимание бытия. В производящем отношении к чему-то бытие того, с чем я вступаю в производящее отношение в смысле производящей интенции, определенным образом уже понято и именно так, что производящее отношение в соответствии со своим собственным смыслом высвобождает производимое из взаимосвязи с производящим. Оно высвобождает производимое сущее и произведенное (произведение) из названной взаимосвязи не вопреки своему намерению, но в соответствии с ним. Принадлежащее производящему отношению понима" Richtungs- und Auffassungssinn des herstellenden Verhaltens zu etwas.

Тезис средневековой онтологии § 12. Доказательство недостаточной фупдированности ние бытия того сущего, с которым оно соотносится, с самого начала берет это сущее как высвобождаемое в свою самость, как само-стоятельное. Бытие, понятое в производящем отношении,— это именно в-себе-бытие из-готовленного как готового. Однако деятельность произведения как отношение Dasein к чему-то остается по своей онтологической сути всегда и с необходимостью отношением к сущему, но отношением настолько особенным, что Dasein, погруженное в деятельность произведения, говорит себе явно или неявно: то, для чего предназначена моя деятельность, ее «для-чего» не вплетено в это отношение, но должно именно благодаря моему образу действий как готовое-изготовленное стать самостоятельным. Не только как готовое оно фактически больше не вплетено в отношение произведения, но уже в качестве производимого с самого начала понято как нечто из этого отношения высвобождаемое. Так что в специфической интенциональной структуре произведения, т. е. в соответствующем понимании бытия, заключен уже некий характер высвобождения, отпускания на волю того, для чего действует этот образ действия (к чему относится это отношение). Соответственно, изготовленность (действительность действительного как сделанного действительным) хоть и заключает в себе некоторое отношение к производящему Dasein, но именно такое отношение, которое, согласно своему собственному онтологическому смыслу, понимает произведенное как высвобожденное и, таким образом, в себе сущее. Так толкуемую интенциональность можно увидеть только при условии, что глаза не ослепли и не окривели от расхожей теории познания. Какими бы строгими понятия не были с точки зрения логики, когда понятия слепы, они никуда не годятся. Увидеть без предвзятости нечто наподобие интенциональной структуры произведения, открыть к ней доступ с помощью анализа и интерпретации, удержать ее и, видя и удерживая, сообразовывать с ней образование понятия — в этом трезвый смысл так называемого феноменологического созерцания сущности, о котором идут бесконечные толки. Тому, кто приобретает информацию о феноменологии из «Vossische Zeitung» или «Uhu», вероятно, внушили, что феноменология — нечто наподобие мистики, нечто вроде «логики индийских созерцателей пупа». И это совсем не смешно, по добные воззрения в ходу среди людей, которые хотят, чтобы их принимали всерьез как ученых. Нужно видеть вот что: в интенциональной структуре произведения заключено отношение к чему-то, и это что-то, благодаря самому названному отношению, понято не как привязанное к субъекту и от него зависящее, но, наоборот, как высвобожденное и самостоятельное. Говоря по существу: мы сталкиваемся здесь с совершенно своеобразной трансцеденцией Dasein, которую мы еще будем позже рассматривать подробно и которая, как окажется, возможна только на основе временности. Этому своеобразному характеру высвобождения производимого в производящей деятельности еще не было покуда дано окончательного истолкования. Производимое понято в производящем отношении не просто как нечто такое, что как произведенное должно вообще само по себе иметься в наличии, но, в меру заключенного в нем замысла, уже схватывается как то, что, будучи из-готовлено, став готовым, всякий раз поступает в распоряжение и подлежит использованию. В деятельности произведения производимое понято не просто как то, что откладывают в сторону, но как про-из-веденное сюда, в окружение Dasein, которое вовсе не обязано совпадать с окружением того, кто производит. Это может быть окружение того, кто использует [произведенное], и оно находится в существенной взаимосвязи с окружением того, кто производит. То, что мы с помощью феноменологического анализа пыта- 162 емся вывести на свет по поводу интенциональной структуры произведения, не выдумано и не изобретено, но лежит уже в повседневном дофилософском производящем отношении Dasein. Dasein, производя, живет в подобном понимании бытия, хотя и не постигает и не схватывает его как таковое. В производящем отношении к чему-то непосредственно заключено понимание в-себе-бытия того, с чем это отношение соотносится. Поэтому не случайно античная философия в своей специфической наивности (в хорошем смысле) ориентировалась, пусть неявно, на этот повседневный и ближайший образ действий Dasein. Ведь в производящем отношении для Dasein само собой разумеется такое отношение к сущему, в котором бытие-в-себе этого сущего непосредственно понятно. Но не таит ли все же в себе интерпре, Тезис средневековой онтологии § 12. Доказательство недостаточной фундированноспш тация сущего как произведенного некоторой недопустимой односторонности? Можно ли и в самом деле толковать всякое сущее как произведенное и можно ли получить и фиксировать понятия бытия, глядя на производящее отношение? Ведь не все то, о чем мы говорим «оно есть», приводится к бытию с помощью производящего Dasein. Как раз то сущее, которое греки в первую очередь избрали в качестве отправной точки и основной темы своих онтологических исследований, сущее как природа и космос, не произведены производящим Dasein. Как же греческая онтология, ориентированная искони на космос, могла понимать его бытие исходя из произведения, тем более, что именно античность не знала ничего подобного миротворению (миро-произведению) и была, более того, убеждена в вечности мира? Для нее мир — это aei v, всегда уже наличное, ·, ?, нерожденное и непреходящее. Зачем нужно перед лицом такого сущего, космоса, принимать в расчет произведение? Не терпит ли здесь крушение наша интерпретация, elvai, existere в каче163 стве наличия под рукой и произведенности? Не становится ли эта интерпретация, по меньшей мере, негреческой, пусть даже сама по себе она вполне правомерна? Если бы мы позволили с помощью подобных аргументов сбить себя с толку и покорно признали, что производящее отношение, очевидно, не может служить ведущим горизонтом античной онтологии, то подобным признанием мы засвидетельствовали бы, что, несмотря на проделанный анализ интенциональности произведения, мы еще не увидели ее достаточно отчетливо феноменологически. В присущем производящему отношению понимании бытия это отношение как соотнесенность с чем-то иным именно высвобождает то, с чем соотносится. Кажется, что только такое сущее, которое произведено, может быть понято в этом смысле. И все же, так только кажется. Если мы представим себе производящее отношение в горизонте его полной структуры, то окажется, что именно оно делает возможным употребление того, что называется материалом (Stoff), например, материала для строительства дома. Этот материал, со своей стороны, в конечном итоге уже не производится, но пред-лежит. Мы уже застаем его как такое сущее, которое не требуется производить. В произведении и соответствующем по нимании бытия я, таким образом, вступаю в отношение с сущим, которое не нуждается в произведении. Я вступаю с ним в отношение не случайно, но в соответствии со смыслом и сутью произведения, поскольку произведение есть всегда произведение чего-то из чего-то. Нечто, не нуждающееся в произведении, вообще может быть открыто и понято только в таком понимании бытия, которое присуще произведению. Иными словами, только в таком понимании, которое присуще производящему отношению, и тем самым, в понимании того, что нуждается в произведении, может вырасти понимание сущего, которое имеется в наличии само по себе до всякого и для всякого произведения. Именно понимание того, что нуждается в произведении, а такое понимание возможно только в деятельности произведения, понимает бытие такого сущего, которое лежит в основе всего производимого и ему предшествует и, тем самым, как раз уже налично само по себе. Понимание бытия, присущее произведению, настолько далеко от того, чтобы понимать сущее только как произведенное, что именно оно-то и распахивает понимание бытия просто уже имеющегося в наличии. Итак, в произведении мы сталкиваемся с тем, что не нуждается в произведении. В производящем-использующем обращении с сущим для нас возникает действительность того, что до всякого произведения, произведенного и производимого имеется заранее (пред-лежит), соответственно,— оказывает сопротивление производящему, придающему образ преобразованию. Понятия материи и материала берут начало в таком понимании бытия, которое ориентируется на произведение. Иначе идея материала как того, из чего нечто производится, оставалась бы скрытой. Понятие материи,, противопоставленное понятию, запечатленное™, не потому играет в античной философии фундаментальную роль, что греки были материалистами, но потому, что материя — одно их основных онтологических понятий, с необходимостью вырастающее там, где сущее — будь то произведенное или не нуждающееся в произведении сущее — интерпретируется в горизонте того понимания бытия, которое заключено в производящем отношении как таковом. Производящее отношение не ограничено только производимым и произведенным, но таит в себе удивительно широкий Тезис средневековой онтологии § 12. Доказательство недостаточной фундированности спектр возможностей п о н и м а н и я бытия сущего. Эти возможности суть одновременно основа того универсального значения, которое присуще основным понятиям античной онтологии. Но еще не разъяснилось, почему античная онтология интерпретирует сущее, исходя именно из производящего отношения. Это не разумеется само собой и не может быть случайностью. Из вопроса, почему именно произведение представляет собой горизонт для онтологической интерпретации сущего, вырастает необходимость этот горизонт проработать и явно обосновать его онтологическую необходимость. Ведь то обстоятельство, что античная онтология фактически движется в этом горизонте, еще не может служить обоснованием его правомерности и необходимости. Только если такое обоснование будет представлено, ос165 новным онтологическим понятиям, вырастающим из такой постановки вопроса,— essentia и existentia — будет выдано, наконец, законное свидетельство о рождении. Обоснование правомерности указанного горизонта интерпретации сущего в отношении его essentia и existentia можно провести только так, что из самого собственного бытийного устроения Dasein выяснится, почему оно ближайшим образом и по преимуществу должно понимать сущее в горизонте производяще-созерцающего отношения. Необходимо спросить: какую функцию выполняет производяще-использующее отношение, понятое в самом широком смысле, в самом вот-бытии (Dasein)? Дать на это ответ можно только, если предварительно уже удалось пролить свет на бытийное устроение Dasein в его основных чертах вообще, т. е. если выстроена надежная онтология Dasein. Вот тогда позволено спрашивать, может ли из способа бытия Dasein, из экзистенции стать понятно, почему онтология поначалу наивно ориентирована в согласии с этим производящим, соответственно,— воспринимающе-созерцательным отношением. Однако к более глубокому анализу способа бытия Dasein мы пока не подготовлены. Стоит только заметить предварительно, что античная онтология интерпретирует сущее в его бытии исходя из произведения, соответственно,— восприятия и что, поскольку и Кант интерпретирует действительность с точки зрения восприятия, здесь обнаруживается некая единая линия развития традиции.

б) Внутренняя взаимосвязь между античной (средневековой) онтологией и онтологией Канта Итак, попытка добраться до корней проблемы, зафиксированной во втором тезисе, приводит нас заново к той же задаче, что и исходная интерпретация тезиса Канта. Кантова интерпретация действительности, возводящая ее к восприятию и созерцанию, вообще говоря, движется в том же направлении, что и греческое 166 толкование бытия, принимающее во внимание и OeiopeTv. Только у Канта и задолго до него добротность понятий, доставшихся по наследству от античности, стала само собой разумеющейся, т. е. неукорененной,беспочвенной и невнятной в своем происхождении. Если имеет место такого рода внутренняя взаимосвязь между античной онтологией и онтологией Канта, то мы должны на основании интерпретации античной онтологии, т. е. производящего отношения и присущего ему понимания бытия, суметь прояснить для себя, что по сути означает у Канта истолкование действительности какполагания. Разумеется, полагание не означает у Канта, что субъект сам полагает из себя вовне действительное в том смысле, что он свободно и произвольно устанавливает и субъективно принимает нечто в качестве действительного, т. е. на том или ином основании считает, что нечто действительно. Абсолютное полагание означает, если правильно его понять,— пусть даже сам Кант и не интерпретирует это понятие явно: полагание как позволение чему-то стоять в самом себе, и именно абсолютно, как нечто отдельное, высвобожденное — «an und vor sich selbst», как говорит Кант. И в кантовой интерпретации действительности как восприятия, соответственно,— абсолютного полагания, в результате достаточно далеко продвинувшейся феноменологической интерпретации можно усмотреть, что и здесь не обошлось без использования черт высвобождения, отпускания на волю, которые стали для нас особенно заметны в анализе интенциональной структуры произведения. Иными словами, специфический смысл направленности, характерный для восприятия и понимания бытия в созерцании, также имеет черты высвобождающего позволения встретиться с сущим. И вовсе не случайно, что именно в античной онтологии восприятие,, в самом широком смысле, выполняет функцию такого отноше Тезис средневековой онтологии § 12. Доказательство недостаточной фундированносгпи ния, которое служит путеводной нитью для онтологического определения выходящего навстречу сущего. Ведь созерцание и восприятие, если их интенциональный смысл правильно понят, несут на себе черты высвобождения в еще более чистом виде, чем 16' произведение, поскольку в чистом созерцании, в чистом наблюдении Dasein так соотносится с сущим, что оно даже отрешается в этом отношении от деловитости, от занятости сущим. В чистом созерцании в еще большей мере устраняется всякая связь с субъектом, и сущее понимается не просто как высвобожденное, произведенное, но как уже само по себе имеющееся в наличии, само по себе и в силу себя самого выходящее навстречу. Поэтому случилось так, что, начиная с античности и вплоть до Канта и Гегеля, созерцание представляет собой идеал познания, т. е. идеал постижения сущего вообще, и что понятие истины в познании ориентировано на созерцание. Что касается Канта, то здесь следует обратить внимание еще и на то, что он, сообразуясь с традиционным теологическим обоснованием онтологии, примеряет познание к идее творящего познавания [т. е. такого познавания], которое как познавание впервые полагает познанное, приводит его к бытию, т. е. впервые позволяет ему быть (intellectus archetypus). Подлинная истина — это истина созерцания, интуитивное схватывание. Если принять во внимание происхождение античной онтологии из производящего и созерцающего отношения к сущему, то можно увидеть еше нечто важное. На этом мы хотим вкратце остановиться. Само по себе вовсе не очевидно, что христианское богословие в Средние века вобрало в себя античную философию. Фактически даже Аристотель, который, начиная с X I I I века, в значительной степени определяет христианское богословие, и не только католическое, лишь в результате трудной борьбы и долгих разбирательств занял то авторитетное положение, которого с тех пор больше не утрачивал. Причина, по которой это все же могло произойти, заключается в том, что для христианского миропонимания согласно с историей творения, представленной в Книге Бытия, все сущее, отличное от самого Бога, сотворено. Это — сама собой разумеющаяся посылка. И хотя творение из ничего и не тождественно произведению из некоторого наличного пред-лежащего материала, все-таки это созида ние в творении имеет общий онтологический характер произве- 1Ь8 дения. Творение тоже в некотором смысле интерпретируется с оглядкой на произведение. Античная онтология в своих основаниях и своих фундаментальных понятиях, невзирая на иное происхождение, пришлась как раз впору христианскому миросозерцанию и толкованию сущего в качестве ens creatum. Бог как ens increatum есть сущее, как таковое не нуждающееся в творении, и к тому же causa prima для любого другого сущего. Правда, античная онтология по мере ее рецепции в Средние века претерпела существенное искажение, так что специфически античные проблемы потерялись;

в эти обстоятельства мы не будем сейчас вдаваться. Но в этом своем преобразовании в Средние века античная онтология через посредство Суареса перешла в Новое время. Даже там, где философия Нового времени, как у Лейбница и Вольфа, совершает самостоятельное восхождение к античности, это происходит в рамках такого понимания основных понятий античной философии, которое прообразовано схоластикой. Таким образом, стало ясно, что мы не должны успокаиваться, усвоив расхожее понимание фундаментальных понятий essentia и existentia;

да нам и не нужно успокаиваться, ведь имеется возможность обнаружить их исток. Только радикальная интерпретация essentia и existentia создаст почву для того, чтобы впервые поставить проблему их различия. Различие само должно прорасти из их единого общего корня. Но тогда отсюда возникает еще и вопрос о том, верен ли вообще тезис: «каждому сущему принадлежит essentia и existentia» в этой форме, может ли он быть обоснован в своей предположительно универсальной онтологической значимости для любого вообще сущего. Если попытаться найти такое обоснование, окажется, что оно невозможно. Т. е. тезис нельзя удержать в этом описанном его значении. Конечно, можно онтологически интерпретировать наличное сущее в горизонте произведения и, конечно, можно показать, что бытию-в-наличии всякий раз принадлежит некая чтойность, обладающая названными чертами. Все же остается вопрос, исчерпывается ли все сущее имеющимся в наличии. 169 Совпадает ли область наличного с областью сущего вообще? Или имеется такое сущее, которое согласно смыслу своего бытия никак не может быть постигнуто в качестве наличного? На деле § 12. Доказательство недостаточной фундированноспш именно то сущее, которое в наименьшей степени может быть постигнуто как наличное, Dasein, как раз и служит мерилом, к которому должно восходить всякое понимание наличия и действительности. Смысл этого восхождения нуждается в прояснении. в) Необходимость ограничения и модификации второго тезиса. Основная артикуляция бытия и онтологическая дифференция Если Dasein обнаруживает совершенно иное бытийное устроение по сравнению с наличным сущим и если экзистенция в нашем терминологическом словоупотреблении означает нечто иное по сравнению с existere и existentia (ei), то тогда возникает вопрос, принадлежит ли онтологическому устроению Dasein нечто такое, как вещность, essentia,. Вещность, realitas или quidditas есть то самое [в сущем], что отвечает на вопрос: quidest res, что есть вещь? Уже поверхностное наблюдение показывает: о сущем, которое есть мы сами, о Dasein, нельзя спрашивать, что оно есть. Доступ к этому сущему откры вается только тогда, когда мы спрашиваем: кто это? Dasein конституируется не с помощью своей чтойности, но, если позволительно употреблять подобное выражение,— ктойности. Ответ подразумевает не вешь, но Я, Ты, Мы. Но, с другой стороны, мы все же спрашиваем: что есть этот «кто» и эта ктойность Dasein, что есть это «кто» в отличие от названного уже «что» в собственном смысле — вещности наличной вещи? Без сомнения, мы можем так спросить. Но в этом проявляется лишь одно: это «что», при помощи которого мы спрашиваем также и о сущности «кто», очевидно не может совпадать с «что», понятым как чтойность. Иными словами, фунда? ментальное понятие чтойности, essentia, становится по отношению к сущему, названному нами Dasein, поистине проблематичным. Недостаточная фундированность обсуждаемого тезиса в качестве некоторого универсально-онтологического становится явной. Если он вообще должен сохранить онтологическое значение, то его требуется ограничить и модифицировать. Нужно показать позитивно, в каком смысле в отношении каждого сущего можно спрашивать о его «что», а в каком смысле о нем должно осведомляться при помощи вопроса «кто?». В этой точке проблема дистинкции essentia и existentia усложняется. Это не толь ко вопрос об отношении чтойности и наличия, но, одновременно, и вопрос отношения ктойности и экзистенции, экзистенции, понятой в нашем смысле — в качестве способа бытия того сущего, которое есть мы сами. Говоря более общо, тезис «каждому сущему принадлежат essentia и existentia» только указывает на общую проблему артикуляции каждого сущего |в которой рас- и со-членено1, что оно есть, и «как» его бытия. Мы уже упоминали ранее о взаимосвязи между основной артикуляцией бытия и онтологической дифференцией. Проблема артикуляции бытия с помощью essentia и existentia, сформулированная в схоластике, представляет собой один специальный вопрос, который касается онтологической дифференции вообще, т. е. различия сущего и бытия. Теперь оказывается, что онтологическая дифференция становится более запутанной, настолько формально это различие звучит и выглядит. Более запутанной потому, что под заголовком «бытие» теперь стоят не только essentia и existentia, но одновременно ктойность и экзистенция в нашем смысле. Артикуляция бытия варьируется в зависимости от соответствующего способа бытия сущего. Она не может ограничиваться наличием и действительностью в том смысле, как это понимает традиция. Вопрос о возможном многообразии бытия и о единстве понятия бытия вообще становится животрепещущим. Заодно пустая формула для онтологической дифференции становится все богаче проблемным содержанием. Нов первую очередь требует нашего рассмотрения проблема, 171 состоящая в том, что, помимо наличного (наличия), есть еще сущее в смысле Dasein, которое экзистирует. Но разве это сущее, которое есть мы сами, не было известно философии и даже дофилософскому знанию? Стоит ли поднимать столько шуму из-за членораздельного выговаривания того факта, что. кроме наличного сущего, есть еще такое сущее, которое есть мы сами? Каждое Dasein, покуда оно есть, знает о себе самом и знает, что оно отличается от прочего сущего. Да мы и сами сказали, что и античной онтологии, которая исходно ориентирована на наличное, все же ведомы, -, ?, ', ? — душа, ум, жизнь в самом широком смысле. Все это так, но нужно отдавать себе отчет в том, что онтическое, фактическое знание некоего сущего еще не заключает в себе соразмерной интерпретации его Тезис средневековой онпюл бытия. Конечно же самому Dasein известно, что оно отлично от прочего сущего, с которым сталкивается в опыте. По крайней мере, это может быть Dasein ведомо. Не каждому Dasein это ведомо, поскольку, например, мифологическое и магическое мышление идентифицируют себя и вещи. Но даже когда Dasein известно, что оно не есть прочие вещи, в этом все же еще нет эксплицитного знания о том, что присущий Dasein способ бытия — иной по сравнению со способом бытия отличного от него сущего. Более того, Dasein может, как показывает пример античности, интерпретировать само себя и свое бытие, глядя на наличное сущее и его способ быть. Специфический вопрос об онтологическом устройстве бытия сдерживается и запутывается многочисленными предрассудками, которые коренятся в экзистенции самого Dasein. Что это так, должно разъясниться для нас, между прочим, и при разборе третьего тезиса. Этот разбор нацелен, в первую очередь, на то, чтобы поближе разглядеть проблему многообразия способов бытия за пределами однообразия только бытия-в-наличии.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ Тезис онтологии Нового времени: Основные способы бытия суть бытие природы (res extensa) и бытие ума (res cogitans) § 13. Характеристика онтологического различия между res extensa и res cogitans на основании кантона толкования проблемы Обсуждение первых двух тезисов вело всякий раз к необходимости явно возводить постановку вопроса о смысле действительности, соответственно,— вещности и действительности, к деятельным отношениям (Verhaltungen) Dasein, дабы, идя по путеводной нити интенциональной структуры этих отношений и всегда так или иначе прижившейся в каждом из них понятности бытия, спрашивать об устройстве того сущего, с которым всегда соотносится всякое действие (Verhalten) Dasein, т. е. [спрашивать об устройстве] воспринятого в акте восприятия в его воспринятости, произведенного (производимого) в деятельности произведения в его произведенности. Оба эти отношения обнаруживают заодно свойственную им взаимосвязь. Всякое произведение зряче, внимаюше направлено-к... т. е. оно — воспринимающее в широком смысле слова. Необходимость-подобного восхождения к деятельным отношениям Dasein — знак того, что само Dasein выполняет особую функцию, делая возможным надлежащее фундирование онтологического исследования вообще. Это значит, что исследование специфического способа бытия и бытийного устроения Dasein невозможно обойти. Мы снова и снова подчеркиваем: всякая, даже примитивнейшая онтология с необходимостью имеет в виду Dasein. Где пробуждается философия, там это сущее уже находится в поле зрения, хотя оно, быть может, видится с большей 173 или меньшей степенью отчетливости и по-разному просматривается в своей онтологической функции. В античности и в Сред Тезис онтологии Нового времени 13. Характеристика онтологического различия ние века Dasein использовали как бы через силу. У Канта мы видим сознательное восхождение к Я. Разумеется, это восхождение к субъекту имело у него и н ы е мотивы. Оно не возникает прямо из усмотрения фундаментально-онтологической ф у н к ц и и Dasein. Это восхождение в специфическом кантовом изводе есть, скорее, результат уже господствовавшей в его время ориентации философской проблематики на субъект. Это — та самая ориентация, которая определяет философскую традицию и, начиная с Декарта, отталкивается от Я, от субъекта. Мотивом этой исходной ориентации на субъект в философии Нового времени служит мнение, что то сущее, каковое есть мы сами, дано познающему как в первую очередь и единственно достоверное, что субъект доступен в прямой и непосредственной достоверности, что он известен лучше, чем объекты. Объекты же, напротив, становятся доступными только на пути некоторого опосредования. Это мнение в такой форме, как мы увидим позже, несостоятельно.

а) Ориентация Нового времени на субъект, ее мотив как не фундаментально-онтологический, ее подвластность традиционной онтологии В последующем обсуждении третьего тезиса нас не будет интересовать преимущественная роль, приписываемая субъективности в Новое время, еще меньше интересуют нас мотивы, которые привели к преимущественному положению субъекта, или следствия, которые проистекают отсюда для новой философии. Мы нацелены, скорее, на некоторую принципиальную проблему. Как выяснилось, античная философия интерпретирует и понимает бытие сущего, действительность действительного как наличие. Сущее, которое служит образцом для онтологии, т. е. в соответствии с которым прочитывается бытие и его смысл,— это 7 1 4 природа в самом широком смысле, то, что порождено природой, и произведенная отсюда утварь, т. е. — в самом широком смысле — находящееся в распоряжении или, говоря языком, ставшим после Канта общеупотребительным,— объекты. Философия Нового времени произвела тотальный поворот в способе спрашивать [о сущем] и стала исходить из субъекта или Я. Можно было бы предполагать или ожидать, что, в соответствии с коренным поворотом вопроса к Я, это помещенное отныне в центр [фило софской проблематики] сущее в своем специфическом способе быть станет служить мерилом. Можно было бы ожидать, что теперь онтология изберет в качестве образцового сущего субъект и станет интерпретировать понятие бытия, глядя на способ бытия субъекта, что отныне способ бытия субъекта станет онтологической проблемой. Но именно этого и не произошло. Мотивы изначальной ориентации новой философии на субъект не фундаментально-онтологические, т. е. не знание о том, что именно из самого вот-бытия (Dasein) можно прояснить бытие и бытийные структуры и как это можно сделать. Декарт, который совершает этот (уже подготовленный различными ходами мысли) поворот к субъекту, не только не ставит вопрос о бытии субъекта, но даже интерпретирует бытие субъекта, руководствуясь понятием бытия (и относящейся к нему категорией'), сформированным в античной и средневековой философии. Основные онтологические понятия Декарт перенимает прямиком у Суареса, Дунса Скота и Фомы Аквинского. Неокантианство прошлого столетия измыслило некую историческую конструкцию, согласно которой с Декарта началась совершенно новая эпоха философии, а перед ним — вглубь истории вплоть до Платона, которого, между прочим, также толковали при помощи кантианских категорий, простирается пустыня. Вопреки этому, сегодня с полным правом утверждают, что новая философия после Декарта по-прежнему продолжала разрабатывать старую проблематику метафизики и тем самым со всеми своими новшествами еще оставалась в рамках традиции. Но даже подправив неокантианскую конструкцию истории, мы еще не затронули решающего для философского понимания новой фило175 софии обстоятельства. Оно заключается не просто в том, что наряду с новой проблематикой здесь имели дело также и со старыми метафизическими проблемами, но именно в том, что проблемы, поставленные впервые, были поставлены на фундамент стаВ немецком тексте слово «категория» стоит в единственном числе. Тем не менее, Хайдеггер имеет в виду, разумеется, не какую-то «категорию бытия», но «категории» в аристотелевом смысле. Здесь следует заметить, что сам Аристотель говорит в связи с многозначностью смысла сущего о схемах категории (единственное число!): см., например, Metaph. V 7, 1017 а 23 — ? ?.— Примеч. переводчика.

Тезис онтологии Нового времени § 13. Характеристика онтологического различия рых и на этой основе разрабатывались, что, следовательно, философский поворот новой философии, если основательно осмыслить его онтологически, по сути таковым не был. Напротив, благодаря этому мнимо критическому новому началу философии у Декарта была лишь подхвачена переданная по наследству онтология. Напротив, благодаря этому повороту, этому якобы критическому новому началу античная метафизика превратилась в догматизм, каковым она раньше, если иметь в виду стиль [философствования], никогда не была, т. е. в некоторое умственное упражнение, стремящееся при помощи традиционных онтологических понятий достичь позитивно-онтического знания о Боге, душе и природе. Хотя, в принципе, в новой философии все остается на своих старых местах, выделение субъекта, ударение на субъекте должно было, тем не менее, привести к тому, что различие между субъектом и объектом некоторым образом оказалось в центре, а подлинная сущность субъективности схватывалась во взаимосвязи с этим различием. Поначалу нужно научиться видеть, каким образом вообще философия Нового времени толкует это отношение между субъектом и объектом, точнее, как она характеризует субъективность. Различение субъекта и объекта пронизывает проблематику всей новой философии и проникает даже в развертывание сегодняшней феноменологии. Гуссерль говорит в своих «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии»: «Учение о категориях должно исходить из этого, самого радикального из всех бытийных различений — бытие как сознание [т. е. — res cogitans] и бытие как 'засвидетельствованное' сознанием 'трансцендентное' бытие [res extensa]» 2. «Между сознанием [res cogitans] и реальностью [res extensa] поистине зияет смысловая пропасть 3 ». Гуссерль всегда ссылается на это различие и именно в той форме, в какой его высказал Декарт: res cogitans — res extensa.

2 Husserl, Ideen, Bd. I, p. 174. [Хайдеггер ссылается на первое издание «Идей» в Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung, Bd. I, § 42 (Halle, Max Niemeyer Verlag, 1913, 1922, 1928, 1980, 1993). Имеется русский перевод, выполненный А. В. Михайловым: «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии», Т. 1, «Дом интеллектуальной книги», М., 1999]. 3 Там же, с. 117.

Как это различие определяется точнее? Как в противоположность реальности, т. е. здесь — действительности, наличию,— толкуется бытие субъекта? Хоть это различие и утверждается, но тем самым еще не сказано, что различные способы бытия [различенных] сущих также постигнуты в подлинном смысле. Если все же бытие субъекта должно открыться как нечто отличное от наличия, то, тем самым, по существу положены пределы предшествующего отождествления бытия и действительности, т. е. — античной онтологии, и тем более настоятельным перед лицом обоих этих многообразий бытия, усматриваемых ближайшим образом, становится вопрос о единстве понятия бытия. Что нужно принять во внимание, чтобы различить онтологически субъект и объект? Чтобы ответить на этот вопрос, мы вполне можем ориентироваться на определения Декарта. Он впервые явно поместил это различие в центр [философской проблематики]. Другая возможность — попытаться найти ответ в конечной стадии развития новой философии — у Гегеля, который сформулировал это различение как различие природы и духа, соответственно,— субстанции и субъекта. Мы выбираем не начало и не конец развертывания этой проблемы, но решающую промежуточную стадию между Декартом и Гегелем — понимание проблемы Кантом, которое, с одной стороны, определено Декартом, а с другой, является определяющим для Фихте, Шеллинга и Гегеля. б) Кантово толкование Я и природы (субъекта и объекта) и 177 определение субъективности субъекта Как понимает Кант различие между Я и природой, субъектом и объектом? Как он характеризует Я, т. е. — что означает по-существу быть Я4? a) Personalitas transcendentalis По сути Кант твердо держится декартова определения. При том что исследования Канта были и навсегда останутся чрезвычайно «...worin liegt das Wesen des Ichheit?» Переводя это место так, я стремлюсь, тем самым, избежать использования словесного уродца «яйность» («В чем сущность яйности?»), хотя тому уже создан прецедент русскими переводами Фихте. — Примеч. переводчика.

Тезис онтологии Нового времени ) 13. Характеристика онтологического различия существенными для онтологической интерпретации субъективности, для него, как и для Декарта, Я, ego есть rescogitans, res, нечто такое, что думает, т. е. представляет, воспринимает, судит, подтверждает, отвергает, но также любит, ненавидит, желает и т. д. Все эти отношения Декарт называет cogitationes. Я есть нечто такое, что эти cogitationes имеет. Cogitare, однако, согласно Декарту, есть всегда cogito те cogitare. Всякое представление — это некое «я представляю», всякое суждение — «я сужу», всякое воление — «я волю». «Я-мыслю», «me-cogitare» в с я к и й раз со-представлено, хотя, собственно, не подразумевается явно. Кант принимает это определение ego в качестве res cogitans в смысле cogito me cogitare, но только толкует его онтологически более изначально. Он говорит: Я есть то, определениями чего служат представления в точном смысле термина repraesentatio. Мы знаем, что у Канта «определение» не есть произвольное понятие или выбранное наудачу слово, но перевод термина determinatio, соответственно,— realitas. Я есть некоторая res, чьи реалии" суть представления, cogitationes. Я есть res cogitans, поскольку оно имеет эти определения. Под вещью здесь следует понимать только то, что подразумевает соответствующее строгое онтологическое понятие: нечто. Сами же определения, determinationes, в традиционной онтологии (вспомним «Метафизику» Баумгартена, § 36) суть notae или praedicata, предикаты вещи. Представления суть определения Я, его предикаты. То, что имеет предикаты, называется в грамматике и общей логике субъектом. Я как res cogitans есть субъект в смысле грамматики и логики, субъект, имеющий предикаты. Subjectum здесь нужно воспринимать как формально-апофантическую категорию. Апофантической называется такая категория, которая относится к структуре того, что составляет вообще формальное устройство пропозиционального содержания высказывания. В каждом высказывании что-то высказывается о чем-то. То, о чем или по поводу чего высказываются в высказывании,— это subjectum, субъект, лежащее в основе высказывания (под-лежащее). То, что высказывается,— предикат. Я, обладающее определениями, есть, как и любое другое «нечто», subjectum — субъект, который имеет предиRealitten, т. е. содержательные, «вещные» определения. — Примеч. переводчика.

каты. Но каким образом Я-субъект «имеет» свои предикаты, представления? Эта вещь есть res cogitans, это «нечто» мыслит, и это означает по Декарту: cogito nie cogitare. Бытие-мыслящим мыслящего при-мысливается в мышлении. Иметь предикат значит знать о нем. Ego как субъект, все еще взятый в формально-апофантическом смысле, есть субъект, знающий те предикаты, которые он имеет. Мысля, я знаю это м ы ш л е н и е как свое мышление. Я знаю как такой особенный субъект о предикатах, которые я имею. Я знаю себя. В силу такого особенного способа иметь свои предикаты, этот субъект сам становится особенным, выделенным, т. е. Я — это субъект '. Я — это субъект в смысле самосознания. Этот субъект не просто отличен от своих предикатов, но он имеет их как сознаваемые, т. е. — как объекты. Эта res cogitans, нечто, что мыслит, есть субъект своих предикатов и как таковой — субъект для объектов. Понятие субъекта в смысле субъективности, определенности в качестве Я (Ichheit), онтологически находится в теснейшей связи с формально-апофантической категорией subjectum,, в которых первоначально нет ничего от Я. Напротив, — нечто имеющееся в наличии [под рукой], под-лежащее применению. Только потому, что у Канта впервые Я превращается эксплицитно в исконнейшее subjectum (хотя прообраз такого понимания был уже у Декарта и, в особенности, у Лейбница), т. е., говоря по-гречески,— в исконнейшее, субстанцию, Гегель смог сказать впоследствии: подлинная субстанция есть субъект, т. е. подлинный смысл субстанциальности — это субъективность. Это основоположение гегелевской философии лежит на главной дороге развертывания постановки вопроса в Новое время. В чем заключается общая структура Я, или: что определяет Я в качестве Я? Ответ: самосознание. Всякое мышление есть «я мыслю». Я — не просто некая точка, но «я мыслю». Я, однако, не воспринимает себя самого как сущее, которое имеет еще какие-то определения помимо того, что оно именно мыслит. Более того, Я знает себя как основание своих определений, т. е. деятельных отношений, как основание своего собственного единства в многообразии этих отношений, как основание своей собствен Тезис онтологии Нового времени S 13. Характеристика онтологического различия ной самости. Все определения и отношения Я имеют основание в самом Я. «Я-мыслю», говорит Кант, должно иметь возможность сопровождать все мои представления, т. е. всякое cogitare cogitata'1. Это положение не следует, однако, понимать так, что наряду с любым деятельным отношением (Verhalten) Я, наряду с любым мышлением, представление Я тут как тут;

но я сознаю связь с моим Я всех упомянутых отношений, т. е. я сознаю эти отношения в их многообразии как мое единство, которое имеет основание в моей Я-определенности в качестве Я (качестве субъекта). Только на основании «#-мыслю» может быть дано многообразное [содержание представлений]. Кант интерпретирует Я как «первоначальное синтетическое единство апперцепции». Что это значит? Я есть первоначальное основание единства многообразия определений таким образом, что я как Я (ich als Ich) собираю все эти определения воедино, только возводя их к себе самому, заранее удерживая их вместе, связывая. Отсюда — синтез. Исходное основание единства есть то, что оно есть — оно есть таковое основание как единящее, как синтетическое. 180 Связывание многообразия представлений и того, что в них представлено, всегда должно мыслиться при мыслимом. Связывание таково, что я, мысля, при-мысливаю себя, т. е. схватываю не просто мыслимое и представленное, не просто «перцепирую» все это, но в мышлении всякий раз к тому же при-мысливаю себя, не «перцепирую», но «алперцепирук» [мыслящее] Я. Первоначальное синтетическое единство апперцепции есть онтологическая характеристика субъекта. Из сказанного становится ясно: наряду с понятием того, что значит быть Я, получена формальная структура личности, точнее, того, что Кант называет personalitas transcendentalis. Что означает это выражение — «трансцендентальное»? Кант говорит: «Я называю трансцендентальным любое такое знание, которое вообще занято не столько предметами, сколько нашим способом познавания предметов, в той мере, в какой оно должно быть возможно a priori» 7. Трансцендентальное познание соотносится не с предметами, т. е. не с сущим, но с понятиями, которые определя" Всякое мышление мыслимого. — Примеч. переводчика. Кант, Критика чистого разума. В 25.

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 8 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.