WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 8 |
-- [ Страница 1 ] --

MARTIN HEIDEGGER Gesamtausgabe I I. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944 МАРТИН ХАЙДЕГГЕР Band 24 DIE GRUNDPROBLEME DER PHNOMENOLOGIE ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ Перевод с немецкого А. Г.

Чернякова Vittorio Klostermann Frankfurt am Main 1975 Высшая религиозно-философская школа Санкт-Петербург 2001 Марбургские лекции летнего семестра 1927года, изданные Фридрихом-Вильгельмом фон Херманном ОГЛАВЛЕНИЕ ВВЕДЕНИЕ § 1. Экспозиция и обшее членение темы Перевод Редактор А. Г. Черняков Б. В. Останин § 2. Понятие философии. Философия и мировоззрение § 3. Философия как наука о бытии § 4. Четыре тезиса о бытии и основные проблемы феноменологии § 5. Методический характер онтологии. Три компонента феноменологического метода § 6. Очерк лекций ЧАСТЬ ПЕРВАЯ Перевод и издание осуществлены при поддержке фондов INTAS (EU Bruxelles) и Inter Nationes (Bonn) КРИТИКО-ФЕНОМЕНОЛОЕИЧЕСКОЕ ОБСУЖДЕНИЕ НЕКОТОРЫХ ТРАДИЦИОННЫХ ТЕЗИСОВ О БЫТИИ 1 5 13 18 23 29 ГЛАВА ПЕРВАЯ Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат § 7. Содержание тезиса Канта § 8. Феноменологический анализ данного Кантом объяснения понятия бытия и существования а) Бытие (существование, экзистенция, н а л и ч и е ), абсолютное полагание и восприятие ISBN —5-900291-19-7 б) Акт восприятия, воспринимаемое, воспринятое™. Отличие воспринятое™ от наличия наличного § 9. Доказательство необходимости более основательного постижения проблемного содержания тезиса и его более радикального обоснования а) Недостаточность психологии как позитивной науки для онтологического прояснения восприятия б) Бытийное устроение восприятия. Иптенциональность трансценденипя в) Интенциональность и п о н и м а н и е бытия. Раскрытосгь (восприыятость) сушею и разомкнутоегь бытия 31 53 53 Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1975 ' НОУ «ВРФШ», 62 62 70 А. Г. Черняков, перевод, VI Оглавление ГЛАВА ВТОРАЯ ;

Personalitas Psychologien j) Personalitas moralis 99 99 107 114 118 121 122 130 131 139 148 148 155 Оглавление a) Personalilas transcendenla/is VII 165 l 70 173 182 Восходящий к Аристотелю тезис средневековой онтологии: бытийному складу сущего принадлежат что-бытие (essentia) и бытие-в-наличии (existentia) § 10. Содержание этого тезиса и его традиционное обсуждение а) Предварительное описание традиционного круга проблем, связанного с различением essentia и existentia б) Предварительное определение понятий esse (ens), essentia и existentia в горизонте античного и схоластического п о н и м а н и я. в) Различие между essentia и existentia в схоластике (Фома А к в и н ский, Дуне Скот, Суарес) а) Томистское учение о distinctio realis между essentia u existentia in ente creato &} Учение школы Скота о distinctio modalis (formalis) между essentia u existentia in ente creato,. у) Учение Суареса o distinctio so/a rationis между essentia u existentia in ente creato § 1 1. Феноменологическое разъяснение проблемы, лежащей в основе второго тезиса а) Вопрос об истоке понятий essentia и existentia б) Редукция к скрытому горизонту порождения понятий essentia и existentia — производящему отношению Dasein к сущему § 12. Доказательство недостаточной фундированности традиционной разработки проблемы а) Интенциональная структура понимания бытия в производящем отношении б) Внутренняя взаимосвязь между античной (средневековой) онтологией и онтологией Канта в) Необходимость ограничения и модификации второго тезиса. Основная артикуляция бытия и онтологическая дифференция.... ГЛАВА ТРЕТЬЯ Тезис онтологии Нового времени: Основные способы бытия суть бытие природы (res extensa) и бытие ума (res cogitans) § 13. Характеристика онтологического различия между res extensa и res cogitans на основании кантова толкования проблемы а) Ориентация Нового времени на субъект, ее мотив как не фундаментально-онтологический, ее подвластность традиционной онтологии б) Кантово толкование Я и природы (субъекта и объекта) и определение субъективности субъекта '. в) Кантово онтологическое разведение личности и вещи. Бытийное устроение личности как цели в самой себе § 14. Феноменологическая критика кантова решения и доказательство необходимости основополагающей постановки вопроса а) Критическое рассмотрение интерпретации personalitas moralis у Канта. Онтологические определения моральной личности в обход основного онтологического вопроса о ее способе бытия.... б) Критическое рассмотрение интерпретации personalitas transcendenlalis у Канта. Кантово негативное доказательство невозможности онтологической интерпретации Я-мыслю в) Бытие в смысле бытия-произведенным как горизонт п о н и м а н и я личности в качестве конечной духовной субстанции § 15. Основополагающая проблема многообразия способов бытия и единства понятия бытия вообще а) Предварительный взгляд на экзистенциальное устроение Dasein. Полагание субъект-объектных отношений (res cogitans — res extensa) как крушение попытки схватить экзистенциальное устроение понимающего бытия при сущем б) Выявление самости в понимающей бытие самонаправлеиности на сущее. Фактичное повседневное самопонимание Dasein как отражение, исходящее от вещей, которыми Dasein озабочено.. в) Более радикальная интерпретация интенциональности в связи с разъяснением повседневного с а м о п о н и м а н и я. Бытие-в-мире как фундамент интенциональности а) Утварь, взаимосвязь утвари и мир, бытие-в-мире и внутримирность j «То-ради-чего». Свойство быть всегда моим как основание несобственного и собственного понимания бытия г) Результаты анализа с точки зрения ведущей проблемы многообразия способов бытия и единства понятия бытия ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ Тезис логики: всякое сущее без ущерба для соответствующего способа быть позволяет называть себя и говорить о себе посредством копулы «есть». Бытие копулы § 16. Разработка онтологической проблемы копулы в связи с некоторыми характерными разъяснениями, предлагавшимися по ходу истории логики 189 195 213 215 225 а) Бытие n смысле «есть» омсказмвания в связывающем мышлении согласно Аристотелю б) Бытие копулы в горизонте что-бытия (essentia) у Т Гоббса в) Бытие копулы в горизонте что-бытия (essenlia) и бытия-деиствительпым (existentia) у Д ж. Ст. Милля г) Бытие копулы и учение Германа Лотпе о двойном суждении.... л) Различные интерпретации бытия в смысле копулы и отсутствие радикальной постановки проблемы § 17. Бытие как копула и феноменологическая проблема высказывания а) Недостаточное обоснование и очерчивание феномена высказывания б) Феноменологическое предъявление некоторых существенных структур высказывания. Интенциональное отношение высказывания и его фундированность в бытии-в-мире в) Высказывание как сообшаюше-определяющее показывание и «есть» копулы. Выявленность сущего в его бытии и дифференцированность понимания бытия как онтологическая предпосылка для индифферентного «есть» высказывания § 18. Истинность высказывания, идея истины вообще и ее связь с понятием бытия а) Истинность как выявление. Раскрытие и размыкание как способы выявления б) Интсчшиональная структура выявления. Экзистенциальный способ бытия истины. Выявленность как определение бытия сущего в) Выявленность что-бытия и действительности в «есть» высказывания. Экзистенциальный способ бытия истины и опровержение субъективистских лжетолкований г) Экзистенциальный способ бытия истины и основной онтологический вопрос о смысле бытия вообще Оглавление 237 241 253 266 IX 31 а.) Абрис аристотелева сочинения о времени ) Истолкование аристотелева понятия времени б) Расхожее п о н и м а н и е времени и восхождение к исходному времени о.) Способ бытия, присущий использованию часов. Теперь, тогда и потом кок самоистолкование отношений настояния, ожидания и удержания ) Структурные моменты выговариваемого времени: значимость, приуроченность, протяженность, публичность •) Выговариваемое время и его исток а экзистенциальной временности. Экстатический и горизонтальный характер временности ) Происхождение структурных моментов «теперь»-времени из экстатически-горизонтальной временности. Способ бытия падения как основа для сокрытия исходного времени § 20. Временность и темпоральность а) Понимание как основное определение бытия-в-мирс б) Экзистентное п о н и м а н и е, п о н и м а н и е бытия, набросок бытия.. в) Временная интерпретация экзистентно собственного и не собственного п о н и м а н и я в) Временность понимания обстоятельств дела и целокупность обстоятельств дела (.мир) г) Бытие-в-мире. трансценденция и временность. Горизонтальные схемы экстатической темпоральности § 21. Темпоральноеть и бытие а) Темпоральная интерпретация бытия как бытпя-нод-рукоп презенция как горизонтальная схема экстазиса настояния б) Кантова интерпретация бытия и темпоральная проблематика.. § 22. Бытие и сущее. Онтологическая дпфференция а) Временность, темпоральноеть и онтологическая дифферентшя. б) Временность и опредмечивание сущего (позитивная наука) и бытия (философия) в) Темпоральноеть и a priori бытия. Феноменологический метод онтологии. ПОСЛЕСЛОВИЕ ИЗДАТЕЛЯ ПОСЛЕСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА 338 345 355 364 364 370 380 386 391 401 403 416 423 423 425 430 439 277 281 281 287 ЧАСТЬ ВТОРАЯ ФУНДАМЕНТАЛЬНО-ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ ВОПРОС О СМЫСЛЕ БЫТИЯ ВООБЩЕ. ОСНОВНЫЕ СТРУКТУРЫ И ОСНОВНЫЕ СПОСОБЫ БЫТИЯ ГЛАВА ПЕРВАЯ Проблема онтологической дифференпин § 19. Время и временность а) Исторические указания относительно традиционного понятия времени и характеристика лежащего в его основе расхожего пон и м а н и я времени ВВЕДЕНИЕ § 1. Экспозиция и общее ч л е н е н и е темы Задача этих лекций' — поставить и проработать основные проблемы феноменологии, а также шаг за шагом приблизиться к их решению. Исходя из того, что феноменология делает своей темой и как она исследует свой предмет, мы должны суметь развить ее понятие. Мы намереваемся в нашем рассмотрении затронуть как содержание, так и внутреннюю систематику основных проблем. Цель состоит в их прояснении исходя из их основы. Тем самым одновременно сказано также (негативным образом): мы вовсе не хотим просто в исторической последовательности ознакомиться с тем, как обстоят дела с современным направлением в философии, называемым «феноменология». Мы имеем дело не с феноменологией, но с тем, с чем она сама имеет дело. Опять же, мы не просто хотим принять к сведению это последнее, дабы суметь дол ожить: феноменология, мол, имеет дело с тем-то и тем-то, но в лекциях мы сами заняты этим делом, и вы должны соучаствовать в нем или учиться соучаствовать. Ведь дело не в том, чтобы знать философию, но чтобы уметь философствовать. Хотелось бы, чтобы введение в основные проблемы привело именно к этому результату. Но сами эти проблемы... Должны ли мы просто принять на веру, что в состав основных проблем и в самом деле входит именно то, что становится предметом нашего разбора? Как добираемся мы до этих основных проблем? Не прямо, но на окольном пути разбора определенных частных проблем. Из них мы вылущиваем основные проблемы и определяем их систематическую взаимосвязь. В результате этого понимания основных проблем должно выясниться, в какой мере благодаря им возникает необходимость в философии как науке. Курс лекций подразделяется на три части. Мы обозначим их поначалу приблизительно с помощью следующего членения:

Новое изложение 3-ю раздела I части Бытия и времени.

Введение f /. Экспозиция и общее членение темы 1. Конкретные феноменологические вопросы как подведение к основным проблемам. 2. Основные проблемы феноменологии в их систематике и обосновании. 3. Научная проработка этих проблем и идея феноменологии. Путь рассмотрения ведет от определенных частных проблем к основным проблемам. Стало быть, возникает вопрос: как мы находим исходную точку рассмотрения, как выбираем и очерчиваем частные проблемы? Оставлено ли это на волю случая или нашей прихоти? Чтобы эти частные проблемы не казались выхваченными случайно, к ним должно подвести некое предварительное рассмотрение. Можно было бы подумать, что проще и надежнее всего вывести конкретные феноменологические проблемы из понятия феноменологии. Феноменология, мол, есть по своей сути то-то и то-то, и, соответственно, то-то и то-то попадает в круг ее задач. Между тем, понятие феноменологии еше нужно заполучить. Значит, по такому пути идти нельзя. Но для очерчивания конкретных проблем нам не требуется в конечном итоге никакого четкого и всесторонне обоснованного понятия феноменологии. Взамен такого понятия достаточно было бы иметь некую ориентацию в том, что именно сегодня понимают под именем «феноменология». Конечно, внутри феноменологического исследования имеются опять-таки различные определения ее сущности и ее задач. Но даже если бы удалось привести эти расхождения в определении сущности феноменологии к согласию, оставалось бы все же не ясно, способны ли мы с помощью такого, как бы усредненного, понятия феноменологии начать ориентироваться в 3 том, какие конкретные проблемы нам следует выбирать. Ведь сначала еще должно быть установлено, что феноменологическое исследование уже достигло сегодня центра философской проблематики и, исходя из ее возможностей, определило свою собственную сущность. Это, однако, как мы увидим, не верно — настолько неверно, что одна из основных целей этих л е к ц и й состоит и м е н н о в том, чтобы показать, что феноменологическое исследование, постигнутое в его основных тенденциях, не может предоставить нам ничего иного, кроме более радикального пон и м а н и я идеи научной философии, к которой были направле ны, по мере ее осуществления от античности до Гегеля, постоянно обновляющиеся, но в себе единые и взаимосвязанные усилия. До сих пор, даже внутри самой феноменологии, эта последняя понималась как некая философская пред-наука (Vorwissenschaft), которая подготавливает почву для собственно философских дисциплин: логики, этики, эстетики и философии религии. Однако в таком определении феноменологии как пред-науки принимают как данность традиционный запас философских дисциплин, не спрашивая при этом, не поставлено ли это положение дел под вопрос и не расшатывается ли именно самой феноменологией,— не заключена ли в феноменологии возможность преодолеть внешний характер философствования, окрепший в этих дисциплинах, заново освоить и оживить великую философскую традицию в ее глубинных тенденциях, отталкиваясь отданных ею сущностных ответов. Мы утверждаем: феноменология не есть одна из философских наук в числе других и не пред-наука для прочих наук;

выражение «феноменология» представляет собой заголовок для метода научной философии вообще. Прояснение идеи феноменологии равнозначно экспозиции понятия научной философии. Тем самым мы, разумеется, еще не получили содержательного определения того, что означает «феноменология», и, тем более, пока не видим, как этот метод исполняется. Но мы ясно дали понять, что нам нужно отказаться от 4 ориентации на какое бы то ни было современное феноменологическое направление, и указали, почему следует так поступить. Мы не дедуцируем конкретные феноменологические проблемы из некоторого догматически предположенного понятия феноменологии, напротив, мы подводим себя к ним посредством общего и предварительного разбора понятия научной философии вообще. Мы проводим этот разбор, молчаливо сообразуясь с глубинными тенденциями западной философии от античности до Гегеля. В раннюю пору античности означает то же самое, что наука вообще. Позже из философии высвобождаются отдельные философии, т. е. отдельные науки, такие как медицина и математика. Обозначение остается теперь за такой наукой, которая лежит в основе всех других частных наук и объемлет их. Философия становится наукой как таковой. Она все Введение § 2. Понятие философии. Философия и мировоззрение больше и больше осознает себя в качестве первой и высшей науки или, как говорили во времена немецкою идеализма,— абсолютной науки. Если она такова, то в в ы р а ж е н и и «научная философия» заключен некий плеоназм. Это выражение означает: научная абсолютная наука. Достаточно сказать: философия. В этом уже заключено: наука как таковая. Почему же мы, тем не менее, добавляем к выражению «философия» прилагательное «научная»? Ведь наука, и тем паче абсолютная наука, уж конечно, по своему смыслу научна. Мы говорим «научная философия» в первую очередь потому, что нынче господствуют такие взгляды на философию, которые не только ставят под угрозу присущий ей характер науки, но даже прямо его отрицают. Эти толкования появились не сегодня, они сопровождают развитие научной философии с тех пор, как возникла философия как наука. Согласно этому взгляду на философию она должна быть не только и не столько теоретической наукой, но ее задача — практически руководить пониманием вещей и их взаимосвязи, а также вырабатывать отношение к ним, она должна регулировать и вести за собой объяснение вот-бытия (Dasein) 2 и его смысла. Философия есть мудрость мира и жизненная мудрость, или, как сегодня В тех случаях, когда слово Dasein используется как t e r m i n u s technicus, мы чаще всего оставляем его без перевода. Когда же, по нашему мнению, это слово не употребляется строго терминологически, но сохраняет связь с таким, техническим, употреблением или на него намекает, мы передаем его при помоши искусственного, но ставшего уже привычным, выражения «вот-бытие», имитирующего морфологию немецкого слова. Термин «вот-бытнс» используется нами и в других случаях, на которые уместно указать уже теперь. Одна из основных тем данного курса лекции — различие бытия и сущего, онтологическая дифференция. Хайдеггер определяет Dasein как особое сущее, а его бытие называет экзистенцией (ср. Бытие и время, § 4 и § 9). Тем не менее, в некоторых контекстах, говоря «Dasein», Хайдеггер, на наш взгляд, имеет в виду скорее бытие, экзистенцию, а не сущее, которому такое бытие присуще. В этих случаях также появляется необходимость передавать Dasein как «вот-бытис». Эта кажущаяся неаккуратность имеет свои основания и может быть отчасти оправдана. Дело в том, что «сущность» иди «что-бытпе» Dasein заключается в его существовании пли «как-бытип» (Бытие и время, § 9). Поэтому различение экзистирующего и экзисте) шин нельзя положить как различие «сущности» и «существования». Несмотря на это обстоятельство, вопрос об онтологической дифферент! и для Dasein все же может бытыгоставлен. Очевидно, этот вопрос есть не что иное, как вопрос о «кто» («ктойности», «самости») вот-бытия в отличие от экзистенции как таковой (Бытие и время, § 25. § 64). — Примеч. переводчика.

!

обычно выражаются, философия должна давать нам мировоззрение. Так что можно отличить научную философию от мировоззренческой. Мы попытаемся глубже вникнуть в это различие и решить, в самом ли деле оно правомерно, или его следует снять, поместив в один из названных членов. На этом пути для нас должно стать более внятным понятие философии, так что мы будем в состоянии оправдать выбор отдельных проблем, с которыми нам предстоит иметь дело в первой части. При этом стоит поразмыслить над тем, что эти разъяснения по поводу понятия философии могут быть лишь предварительными, предварительными не только по отношению к целостному содержанию лекций, но предварительными вообще. Ведь понятие философии — самый собственный и самый высокий результат ее самой. Точно так же вопрос о том, возможна ли вообще философия или нет, может быть решен только посредством философии. § 2. Понятие философии. Философия и мировоззрение В разборе различия между научной и мировоззренческой философией нам удобно исходить из понятия, названного последним, т. е. начинать со значения слова Weltanschauung— «мировоззрение» или «миросозерцание». Это слово — не перевод с греческого или, скажем, латинского. Нет такого выражения, как. Напротив, это слово специфически немецкого чекана, и оно было отчеканено именно в философии. Слово это появляется впервые в кантовой «Критике способности суждения» в своем естественном значении: миросозерцание в смысле наблюдения мира, данного в чувстве, мира, который Кант называет mundus sensibilis,— миросозерцание как простое восприятие природы в самом широком смысле. Так же употребляют это слово Гете и Александр фон Гумбольдт. Это употребление отмирает в тридцатые годы предыдущего столетия под влиянием нового значения, которое было дано выражению Weltanschauung романтиками, в первую очередь Шеллингом. Шеллинг говорит во «Введении к наброску системы натурфилософии» (1799): «Интеллигенция продуктивна двояким образом — или слепо и бессознательно, или свободно и сознательно. Бессознательно Введение § 2. Понятие философии. Философия и мировоззрение ' она продуктивна в мировоззрении (Weltanschauung), сознательн о — в создании идеального мира»'. Здесь мировоззрение уже не приписывается безоговорочно чувственному наблюдению, но интеллигенции, хотя и бессознательной. Далее, подчеркивается момент продуктивности, т. е. самостоятельного образования созерцания (воззрения). Так что слово приближается к тому значению, которое нам сегодня известно — «осуществляемый самостоятельно, продуктивный и, стало быть, осознанный способ постигать и объяснять целокупность сущего». Шеллинг говорит о схематизме мировоззрения, т. е. о схематизированной форме для выступающих фактически и фактически образованных мировоззрений. Так понятое созерцание мира не нуждается в том, чтобы его осуществляли с теоретическими намерениями и средствами теоретической науки. Гегель говорит в «Феноменологии духа» о «моральном мировоззрении»4. Гёррес использует оборот «поэтическое миросозерцание (мировоззрение)». Ранке говорит о «религиозном и христианском мировоззрении». Иногда речь идет о демократическом, иногда о пессимистическом мировоззрении, а еще — о средневековом мировоззрении. Шлейермахер говорит: «Наше знание о Боге завершается только в мировоззрении». Бисмарк писал однажды своей невесте: «Странные все же бывают мировоззрения у весьма умных людей». Из этого перечня форм и возможностей мировоззрения становится ясно, что под мировоззрением разумеют не только восприятие взаимосвязи вещей природы, но одновременно объяснение смысла и цели человеческого вот-бытия и, тем самым, истории. Мировоззрение всегда заключает в себе жизненное воззрение. Мировоззрение всегда вырастает из общего осознания мира и человеческого вот-бытия и притом, опять же, разными способами: одни создают его членораздельно и сознательно, другие перенимают господствующее мировоззрение. Мы вырастаем в таком мировоззрении и вживаемся в него. Мировоззрение определено посредством окружения: народа, расы, местоположения, ступени развития культуры. Всякое специально образованное мировоззрение вырастает из естественного мировоззрения, из некого окоеSchelling, WW(Strter), Bd. 2. р. 271. Hegel, WW (Glockner) Bd. 2. p. 46! ff.

ма понимания мира и определений человеческого вот-бытия, которые всегда более или менее явно даны каждому Dasein. Мы должны отличать от естественного мировоззрения специально образованное мировоззрение. Мировоззрение не есть предмет теоретического знания ни в смысле происхождения, ни в смысле употребления. Оно не просто удерживается в памяти как некий запас знаний, но представляет собой предмет взаимосвязанных убеждений, которые более или менее явно и прямо определяют житье-бытье. Мировоззрение по своему смыслу соотносится с соответствующим нынешним вот-бытием (Dasein). В этой соотнесенности с Dasein мировоззрение указывает ему путь и дает силу в трудных обстоятельствах, с которыми оно непосредственно сталкивается. Определяется ли мировоззрение суевериями и предрассудками, или же опирается на чисто научное познание и опыт, или, как это обычно и бывает, сплетается из суеверий и знаний, предрассудков и попыток осознания,— не имеет значения и ничего не меняет в его сути. Этого указания на характерные признаки того, что мы понимаем под мировоззрением, здесь, пожалуй, достаточно. Строгая дефиниция интересующего нас содержания должна быть получена, как мы увидим, иным путем. Ясперс пишет в своей «Психологии мировоззрений»: «Когда мы говорим о мировоззрении, то имеем в виду идеи,— последнее и всеобъемлющее для человека, причем как в субъективном смысле — переживание, энергию, образ мыслей, так и в объективном — предметно оформленный мир»'. Чтобы осуществить наше намерение — различить мировоззренческую и научную философию,— следует понимать, прежде всего, что мировоззрение по своему смыслу вырастает из всегдашнего фактического вот-бытия человека в меру его фактических возможностей размышлять и занимать определенную позицию и вырастает, таким образом, для этого фактичного Dasein. Мировоззрение есть нечто такое, что всегда исторически существует из фактичного Dasein, вместе с ним и для него. Философское мировоззрение это такое мировоззрение, которое специально и членораздельно (или по меньшей мере — преимущественным образом) должно формироваться и опосредоваться К. Jaspers, Psychologie der Weilanschauungen. 3. Aufl., Berlin. 1925, p. l f.

Введение § 2. Понятие философии. Философия и мировоззрение философией, т. е. теоретическими спекуляциями, исключающими художественное или религиозное объяснение мира и Dasein. Это мировоззрение не есть побочный продукт философии, но его образование — подлинная цель и суть самой философии. Тем, что философия как теоретическое знание о мире нацелена на всеобщее мира и последнее вот-бытия, на «откуда», «куда», «для чего» мира и жизни, она отличается как от частных наук, которые всегда рассматривают отдельные области мира и вот-бытия, так и от художественного и религиозного способов деятельности, которые не укоренены первично в деятельности теоретической. Что философия имеет своей целью формирование мировоззрения, кажется не подлежащим сомнению. Эта задача должна определять сущность философии и ее понятие. Философия, как кажется, по сути своей в столь значительной мере является мировоззренческой философией, что от этого последнего словосочетания хотят отказаться как от перегруженного. Стремиться помимо этого еще к какой-то научной философии — бессмыслица. Ведь философское мировоззрение, так говорят, само собой разумеется, должно быть научным. Под этим понимают следующее: во-первых, оно должно принимать во внимание результаты различных наук и использовать их для выстраивания картины мира и объяснения вот-бытия, во-вторых, оно должно быть научным постольку, поскольку оно осуществляет формирование мировоззрения строго в соответствии с правилами научного мышления. Такое понимание философии как формирования мировоззрения теоретическим путем настолько само собой разумеется, что оно привычно и повсеместно определяет понятие философии и, тем самым, предписывает расхожему сознанию, чего можно ждать от философии и чего должно от нее ждать. Наоборот, если философии не достаточно для ответа на мировоззренческие вопросы, она перестает хоть что-либо значить для расхожего сознания. Претензии к философии и отношение к ней регулируются на основании именно такого представления о ней — как о научном формировании мировоззрения. [Чтобы решить,] удается ли философии осуществление этой задачи или не удается, отсылают к ее истории и видят в этой истории недвусмысленное подтверждение того, что философия занимается — в стихии знания — последними вопросами: природой, душой, т. е. свободой и историей человека, Богом. Если философия — научное формирование мировоззрения, то различение «научная философия» и «мировоззренческая философия» рушится. Обе обретают свою суть в одном, так что в конечном счете мировоззренческая задача приобретает подлинную весомость. Кажется, что такого же мнения придерживается и Кант, поставивший научный характер философии на новое основание. Нужно только вспомнить проводимое им во введении в «Логику» разделение философии на философию согласно школьному понятию и философию согласно мировому понятию*. Мы обратимся к этому разделению Канта, которое часто и с удовольствием приводят и которое, как кажется, может служить доказательством различия научной и мировоззренческой философии, точнее, доказательством того, что и сам Кант, для которого именно научность философии находилась в центре его интересов, понимал философию как мировоззренческую. Философия согласно школьному понятию или, как Кант еще говорит, философия в схоластическом значении, есть учение об искусности (Geschicklichkeit) разума, к которому (sc. учению) относятся две составные части: «во-первых, достаточный запас разумных знаний, основанных на понятиях, во-вторых, систематическая взаимосвязь этих знаний, или связывание их в идее целого». Кант имеет здесь в виду, что философии в схоластическом понимании принадлежит, с одной стороны, взаимосвязь формальных основоположений мышления и разума вообще, а с другой стороны, разбор и определение тех понятий, которые как необходимая предпосылка лежат в основе постижения мира, т. е. для Канта — природы. Философия согласно школьному понятию представляет собой целокупность основных формальных и материальных понятий и основоположений разумного познания. Мировое понятие философии или, как Кант еще говорит, философию в значении мирового гражданства, он определяет так: «Что же касается философии в ее мировом понятии (in sensu cosmico), то ее можно назвать также наукой о высших максимах применения нашего рассудка, поскольку под максимой понимаKant, WW (Cassirer), Bd. S, p. 342 ff.

Введение § 2. Понятие философии. Философия и мировоззрение \\_ ют внутренний принцип выбора между различными целями». Философия согласно мировому понятию имеет дело с тем, ради чего всякое применение нашего рассудка, в том числе — применение самой философии, есть то, что оно есть: «Ведь философия в своем последнем значении есть, конечно, наука об отношении всякого применения знания и разума к конечной цели человеческого разума, той цели, которой, как высшей, подчинены все другие цели и в которой они должны объединиться в некое единство. Поле философии в этом значении мирового гражданства можно охватить следующими вопросами: 1) Что я могу знать? 2) Что я должен делать? 3) На что мне позволено надеяться? 4) Что есть человек?» 7 По сути, говорит Кант, три первых вопроса концентрируются в четвертом: Что есть человек? Ведь из прояснения того, что есть человек, вытекает определение последних целей человеческого разума. С разумом должна быть связана и философия в смысле школьного понятия. Совпадает ли это кантово разделение философии на философию в схоластическом значении и философию в значении мирового гражданства с различием научной философии и мировоззренческой философии? Да и нет. Да, поскольку Кант вообще проводит различие внутри понятия философии и на основании этого различения помещает в центр конечные и предельные вопросы человеческого вот-бытия. Нет, поскольку у философии согласно мировому понятию нет задачи формировать мировоззрение в обозначенном выше смысле. То, что в конечном итоге виделось Канту, хотя он и не сумел высказать этого явно, в том числе и как задача философии в значении мирового гражданства, есть не что иное, как априорное и онтологическое очерчивание тех определенностей, которые принадлежат сути человеческого вот-бытия (Dasein) и которые определяют также понятие мировоззрения вообще8. В качестве наиболее фундаментального 12 априорного определения сути человеческого Dasein Кант признает следующее положение: Человек есть такое сущее, которое существует как своя собственная цель'. Философия согласно миKant, WW (Cassirer);

ср. Кант, Критика чистого разума В 833. Ср. Кант, Критика чистого разума В 844. " Ср. там же В 868.

ровому понятию (в смысле Канта) также должна иметь дело с определениями сущности. Она не стремится дать определенное объяснение именно фактически познанному миру и именно фактически проживаемой жизни, но пытается очертить то, что принадлежит миру вообще и вот-бытию вообще и, тем самым, некоторому мировоззрению. Философия согласно мировому понятию имеет в точности тот же методический характер, что и философия согласно школьному понятию, вот только Кант по причинам, которые мы здесь подробнее не разбираем, не видит связи одного и другого;

точнее, он не видит почвы, которая позволила бы основать оба понятия на одном общем изначальном основании. Этим мы будем заниматься позже. Пока что понятно только то, что нельзя, рассматривая философию как научное формирование мировоззрения, ссылаться при этом на Канта. Кант признает по сути только философию как науку.

Мировоззрение вырастает, как мы видели, всякий раз из фактичного Dasein в меру его фактичных возможностей и есть то, что оно есть, всегда для этого определенного Dasein, хотя тем самым вовсе не утверждается релятивизм мировоззрения. То, что говорит некое так сформированное мировоззрение, можно закрепить в положениях и правилах, которые по своему смыслу соотнесены с определенным реально сущим миром и определенным фактично экзистирующим Dasein. Всякое мировоззрение и жизненное воззрение полагающе, т. е. суще соотносится с сущим. Оно полагает сущее, оно позитивно. Мировоззрение принадлежит каждому Dasein и, как и Dasein, всякий раз определено фактично и исторично. Мировоззрению принадлежит многообразная позитивность, состоящая в том, что оно всякий раз коренится в некотором так-то и так-то сущем Dasein и как таковое соотносится с сущим миром и объясняет фактично экзистирующее Dasein. Поскольку существу мировоззрения и, тем самым, существу его формирования принадлежит вообще эта позитивность, т. е. соотнесенность с сущим, сущим миром, сущим Dasein, постольку мировоззрение не может быть задачей философии. Но это не исключает, а, наоборот, подразумевает, что сама философия есть выделенная перво-форма мировоззрения. Философия может и, вероятно, должна в числе прочего показать, что сущности Dasein принадлежит нечто такое как миро ] Введение $ 3. Философии как наука о бытии воззрение. Философия может и должна очертить то, что составляет структуру мировоззрения вообще. Но она никогда не может образовать и учредить то или иное определенное мировоззрение. Философия по своей сути — формирование мировоззрения, но, вероятно, именно поэтому она имеет отношение к любому, даже не теоретическому, но фактично-историческому формированию мировоззрения. Правда, положение о том, что формирование мировоззрения не относится к задачам философии, имеет силу только если предположить, что философия не соотносится с сущим как тем или этим позитивно, т. е. полагая его. Можно ли оправдать предположение, что философия в отличие от наук не соотносится с сущим позитивно? Чем же тогда должна заниматься философия, если не сущим, т. е. тем, что есть, равно как и сущим в целом? Ведь то, что не есть — это ничто. Должно ли ничто стать темой философии как абсолютной науки? И что может еще быть дано кроме природы, истории, Бога, пространства, числа? Обо всем перечисленном мы говорим, хотя и в разных смыслах, что оно есть. Мы называем все это сущим и, соотносясь с ним, неважно — теоретически или практически, вступаем в отношение с сущим. Помимо этого сущего нет ничего. Возможно, помимо перечисленного сущего ничто иное не есть, но, возможно, дано (es gibt) кое-что еще, что, правда, не есть, но, тем не менее, в некотором смысле, который еще предстоит определить, дано. Более того. В конце концов дано нечто такое, что должно быть дано, дабы мы получили доступ к сущему как сущему и могли бы с ним соотноситься, нечто такое, что хотя и не есть, но должно быть дано, для того чтобы мы вообще переживали в опыте и понимали нечто такое, как сущее. Мы способны схватывать сущее как таковое, как сущее, только если мы понимаем нечто такое, как бытие. Не понимай мы, пусть поначалу грубо и без соответствующего понятия, что означает действительность, действительное осталось бы для нас скрытым. Не понимай мы, что означает реальность, реальное было бы недоступным. Не понимай мы, что означает жизнь и жизненность, мы не могли бы отнестись к живому как живому. Не понимай мы, что означает экзистенция и экзистенциальность, мы сами не могли бы экзистировать в качестве Dasein. Не понимай мы, что означает постоянство, для нас оставались бы закрытыми постоянные геометрические и числовые соотношения. Мы должны понимать действительность, реальность, жизненность, экзистенциальность, постоянство, чтобы позитивно соотноситься с определенным действительным, реальным, живым, экзистируюшим. постоянным [сушим]. Мы должны понимать бытие, чтобы мочь предаться миру, чтобы в нем экзистировать и мочь быть самим нашим собственным сущим вот-бытием. Мы должны мочь понимать действительность до всякого опыта действительного. Это понимание действительности, соответственно, — бытия в самом широком смысле — в противоположность опыту сущего есть в некотором определенном смысле более раннее. Предварительное понимание бытия до всякого фактического опыта сущего не означает, правда, что мы должны прежде уже иметь некоторое эксплицитное понятие бытия, дабы состоялся теоретический или практический опыт сущего. Мы должны понимать бытие, бытие, которое само больше уже не может быть названо сущим, бытие, которое не находится среди прочего сущего как сущее, но которое, тем не менее, должно быть дано и в самом деле дано в понимании бытия, в бытийной понятности. § 3. Философия как наука о бытии Итак, мы утверждаем: бытие есть подлинная и единственная тема философии. Это не наша выдумка, но такое полагание темы [философии] обрело жизнь вместе с началом самой философии в античности и нашло свое грандиозное отражение в логике Гегеля. Сейчас мы утверждаем только, что бытие есть подлинная и единственная тема философии. Это означает в негативной форме: философия не есть наука о сущем, но наука о бытии, или, как говорит греческое выражение,— онтология. Мы понимаем это выражение так широко, как только возможно, а не в том более узком значении, которое оно имеет, скажем, в схоластике или же в философии Нового времени у Декарта и Лейбница. Разобрать основные проблемы феноменологии означает тогда не что иное, как обосновать это утверждение самой его основе, т. е. обосновать (положение о том], что философия есть наука о бытии, и показать, каким образом она есть наука о бытии. А это $ 3. Философия как наука о бытии означает: доказать возможность и необходимость абсолютной науки о бытии и раскрыть ее характер по ходу самого исследования. Философия есть теоретически-понятийная интерпретация бытия, его структуры и его возможностей. Она онтологична. Мировоззрение, напротив, есть полагающее познавание сущего и полагающая установка по отношению к сущему, оно не онтологично, но онтично. Формирование мировоззрения выпадает из круга задач философии, поскольку философия в принципе соотносится не с сущим. Философия отказывается от формирования мировоззрения не в силу какого-то изъяна, но по причине превосходства, ведь она имеет дело с тем, что должно быть по сути уже предположено в любом полагании сущего, в том числе и 16 мировоззренческом. Различие между научной философией и мировоззренческой философией несостоятельно не потому, что, как это казалось раньше, научная философия ставит формирование мировоззрения своей высшей целью и, значит, должна, якобы, еще возвыситься до мировоззренческой философии, но потому, что понятие мировоззренческой философии — попросту бессмыслица. Ведь подобное понятие означает, что философия как наука о бытии должна осуществлять определенное полагание сущего и задавать определенную установку в отношении сущего. Если хотя бы приблизительно раскрыть понятие философии и ее истории, то понятие мировоззренческой философии оказывается чем-то вроде круглого квадрата. Но если один из членов различия между научной и мировоззренческой философией оказывается бессмыслицей, то и второй член, должно быть, определен неадекватно. Если уж нам удалось усмотреть, что мировоззренческая философия в принципе невозможна, коль скоро она должна быть философией, то для характеристики философии не требуется еще дополнительного различающего прилагательного «научная». Что философия такова, заключено в ее понятии. Что все великие философии, начиная с античности, по сути понимали себя более или менее явно как онтологию и искали себя в качестве таковой, можно показать исторически. И точно так же можно показать, что эти поиски вновь и вновь терпели крушение, и [понять], почему они должны были потерпеть крушение. В лекционных курсах двух предыдущих семестров по античной философии и по истории философии от Фомы Аквинского до Канта я проводил это историческое доказательство. Мы не ссылаемся нынче на это историческое доказательство сушности философии, которое имеет свой особый характер. Напротив, мы стремимся по ходу лекций обосновать философию из нее самой, поскольку она есть творение человеческой свободы, философия должна из самой себя оправдать себя в качестве универсальной онтологии. Но поначалу положение: философия есть наука о бытии — остается просто [необоснованным] утверждением. И соответственно исключение формирования мировоззрения из круга задач философии пока не оправдано. Мы привлекли это различие между научной и мировоззренческой философией, чтобы растолковать предварительно понятие философии и отделить его от расхожего [понимания]. Мы растолковывали и отделяли с намерением обосновать выбор тех конкретных феноменологических проблем, которыми будем в ближайшее время заниматься, и избежать видимости полного произвола. Философия есть наука о бытии. Мы будем понимать в дальнейшем под философией научную философию и не иначе. В соответствии с этим все нефилософские науки имеют своей темой сущее и именно таким образом, что оно для них как сущее всегда дано заранее. Оно ими наперед положено, ими пред-положено, оно для них positum. Все положения нефилософских наук, а также математики, суть позитивные положения. Мы называем поэтому все нефилософские науки в отличие от философии позитивными науками. Позитивные науки занимаются сущим, т. е. всякий раз определенными [его] областями, например, природой. Внутри этой области научная постановка вопроса снова выкраивает определенные отделы: природа как физически-материальная и безжизненная и природа как живая природа. Отдел живого она членит на самостоятельные поля: мир растений, мир животных. Другая область сущего — сущее как история, чьи отделы — история искусств, история государства, история науки, история религии. Еще одна область сущего — чистое пространство геометрии, которое выкроено из пространства окружающего мира, открытого до всякой теории. Сущее этих областей нам знакомо, хотя мы ближайшим образом и по преимуществу не в состоянии отчетливо и однозначно отделить здесь одну область от другой. Но мы вполне в состоянии в качестве предваритель Введение § 3. Философия как, наука о бытии 'S ной характеристики — и этой характеристики с практической позитивно-научной точки зрения уже довольно — всякий раз назвать то сущее, которому в качестве [частного] случая случается попасть в данную область. Мы всегда можем как бы примериться к определенному сущему из определенной области в качестве примера. Подлинное расчленение областей осуществляется исторически, а не по предварительному плану какой-то системы наук в меру соответствующей основополагающей постановки вопроса в позитивных науках. Мы в любое время и с легкостью можем наперед задать себе и представить сущее из какой-то области. Мы в состоянии, как обычно говорят, при этом нечто себе помыслить. Ну а как обстоят дела с предметом философии? Можно ли представить себе нечто наподобие бытия? Не закружится ли от такой попытки голова? И действительно, поначалу мы беспомощны и хватаем пустоту. Сущее — это нечто. Стол, стул, дерево, небо, тела, слова, поступки. Сущее — пожалуй, но бытие?.. Нечто такое, как бытие, изымает себя [из этого ряда] как ничто. Вот и человек такой величины, как Гегель, сказал: бытие и ничто — одно и то же. Что же, философия как наука о бытии — наука о ничто? Нужно признать в этой исходной точке нашего рассмотрения без всякого лукавства и прикрас, что под [именем] бытие я ближайшим образом не могу ничего себе помыслить. Но, с другой стороны, также твердо установлено, что мы постоянно мыслим бытие. Это происходит всякий раз, когда мы бесчисленное множество раз на дню говорим, вслух или про себя: то и это есть так-то и так-то, а это не (есть) так, а это было или будет. В каждом употреблении глагола мы уже помыслили бытие и всякий раз как-то уже поняли. Мы понимаем непосредственно: heute ist Samstag («сегодня суббота»), die Sonne ist aufgegangen («солнце взошло») 1 ". Мы поРусский перевод примеров Хайдеггера лишен той структуры, которую имеет в виду автор. В первом из соответствующих немецких предложений 'ist' — связка, или копула (букв. — «сегодня есть суббота»), во втором — вспомогательный глагол в структуре перфекта «ist aufgegangen». Человеку, говорящему на современном русском языке, вовсе не нужно «всякий раз уже понимать глагол 'есть'», понимая предложение «сегодня суббота» или «доска черная». Это не значит, что он никак не «понимает» при этом бытие, хотя показать это простой ссылкой на явное употребление «есть» в качестве копулы или вспомогательного глагола не удастся.— Примеч. переводчика.

нимаем «ist» («есть»), которое употребляем в речи, но не постигаем его в понятии. Смысл этого «есть» остается для нас закрытым. Это понимание [глагола] «есть» и тем самым бытия вообще настолько само собой разумеется, что в философии смогла распространиться одна до сего дня неоспоримая догма, будто бытие — простейшее и самоочевиднейшее понятие;

это понятие не 19 может быть определено и не нуждается в определении. При этом ссылаются на здравый смысл. Но всякий раз, когда здравый смысл превращается в последнюю инстанцию для философии, она должна отнестись к этому с недоверием. Гегель говорит в сочинении «О сущности философской критики вообще»: «Философия по своей природе — нечто эзотерическое, сделанное для себя, а не для толпы, неспособное приспособить себя к толпе;

она только потому философия, что прямо противопоставлена рассудку и, тем самым, в еще большей степени — здравому смыслу, под которым разумеют ограниченность рода человеческого местом и временем. По отношению к здравому смыслу мир философии в себе и для себя есть некий мир наизнанку»". Притязания и мерки здравого смысла не могут заявлять претензию на какую-либо значимость и не могут представлять собой некую инстанцию для принятия решения о том, что есть и что не есть философия. А что если бытие — самое запутанное и самое темное понятие? Что если привести бытие к понятию — настоятельнейшая задача философии, за которую она постоянно заново берется? Сегодня, когда философствуют, будто в пляске св. Витта, так варварски, как, пожалуй, не философствовали ни в один из периодов духовной истории Запада;

сегодня, когда, несмотря на это, во всех закоулках провозглашается возрождение метафизики, совершенно забыли о том, что говорит Аристотель в одном из своих важнейших исследований, в «Метафизике»: Kai то те, 12, ?. «Исстари и ныне, и присно, и постоянно искомое, то, обо что всегда разбивается поиск,— это вопрос, что есть бытие». Если философия — наука о бытии, то начальным, конечным и основным ее вопросом оказывается во" Hegel, WW (Glockner). Bd. l, p. 185 f. " Arist., Met. Z, 1028 b 2 ff.

Введение § 4. Четыре тезиса о бытии и основные проблемы феноменологии \ прос: что означает бытие? Исходя из чего вообще следует понимать нечто подобное? Как вообще возможно понимание бытия? 20 § 4. Четыре тезиса о бытии и основные проблемы феноменологии Прежде чем мы развернем эти фундаментальные вопросы, следует поначалу познакомиться с тем, какие вообще бывают разъяснения по поводу бытия. Для этой цели мы изложим в первой части лекций в качестве конкретных феноменологических частных проблем некоторые характерные тезисы о бытии, которые были высказаны в ходе истории западной философии со времен античности. При этом нас интересуют не исторические взаимосвязи философских исследований, в рамках которых выступают эти тезисы о бытии, но их специфическое существенное содержание. Оно должно быть критически обсуждено, чтобы мы могли отсюда перейти к названным выше основным проблемам науки о бытии. Разбор этих тезисов должен заодно познакомить нас с феноменологическим способом разработки проблем, относящихся к бытию. В качестве таковых тезисов мы выбираем четыре: 1. Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат. 2. Восходящий к Аристотелю тезис средневековой онтологии (схоластики): к бытийному устроению сущего относятся что-бытие (essentia) и бытие в наличии 1 ' (existentia). 3. Тезис онтологии Нового времени: основные способы бытия суть бытие природы (res extensa) и бытие духа (res cogitans). 4. Тезис логики в самом широком смысле: всякое сущее без ущерба для присущего ему способа быть позволяет говорить о себе посредством «есть»;

бытие как копула. Поначалу кажется, что эти тезисы выхвачены произвольно, но при ближайшем рассмотрении они оказываются теснейшим образом между собой связанными. Рассмотрение того, что названо в этих тезисах, позволяет понять, что эти тезисы не могут быть в достаточной мере раскрыты — даже как проблемы, поку21 да нет ответа на фундаментальный вопрос всей науки о бытии: во' Так мы передаем один из важнейших онтологических терминов Хайдеггера — das Vorhandensein.— Примеч. переводчика.

прос о смысле бытия вообще. Этот вопрос должен быть разработан во второй части лекций. Обсуждение основного вопроса о смысле бытия вообще и вытекающих из него проблем — это то, что образует совокупный состав основных проблем феноменологии в их систематике и обосновании. Круг этих проблем мы можем выделить поначалу только вчерне. Каким путем можно проникнуть в смысл бытия вообще? Не есть ли вопрос о смысле бытия и задача его толкования только видимость вопроса, коль скоро принято догматически придерживаться мнения, что бытие — наиболее общее и простейшее понятие? Откуда следует это понятие определять и в каком направлении разрешать? Нечто такое, как бытие, дается нам в бытийном понимании (Seinsverstndnis), понимании бытия, которое лежит в основании всякого отношения к сущему. Отношения к сущему присущи, со своей стороны, некоторому определенному сущему, которое есть мы сами, человеческому Dasein. Ему принадлежит понимание бытия, которое только и делает возможным какое бы то ни было отношение к сущему. Понимание бытия само имеет бытийный способ человеческого Dasein. Чем исходнее и соразмернее мы определим это сущее в отношении его бытийных структур, т. е. онтологически, тем вернее окажемся в состоянии постичь в понятии принадлежащее Dasein бытийное понимание в его структуре, и тем недвусмысленнее можно будет тогда поставить следующий вопрос: что же делает возможным понимание бытия вообще? Откуда, т. е. из какого наперед данного горизонта, мы понимаем нечто такое, как бытие? Анализ бытийного понимания в отношении а) его специфического способа понимать, б) того, что в нем понято, в) его [sc. понятого] понятности'"1 предполагает подчиненную этой [цели] аналитику Dasein. Она имеет своей задачей установить глубин- 22 ное устроение человеческого Dasein и охарактеризовать смысл бытия Dasein. В качестве исходного устроения бытия Dasein для онтологической аналитики Dasein выявляется временность. ИнВ этом предложении различены структурные моменты бытийного понимания (Seinsverstndnis): das Verstehen (я перевожу здесь «способ понимать»), das Verstandene (понятое), seine Verstehbarkeit (понятность или пони.маемость понятого).— Примеч. переводчика.

Введение $ 4. Четыре тезиса о бытии и основные проблемы феноменологии терпретация временности ведет к более радикальному пониманию времени и схватыванию его в понятии, чем это было возможно в предшествующей философии. Знакомое нам и традиционно разрабатываемое в философии понятие времени представляет собой только ответвление временности как исконного смысла Dasein. Если временность конституирует б ы т и й н ы й смысл человеческого Dasein, а бытийному устроению Dasein принадлежит понимание бытия, то это понимание бытия становится возможным только на основе временности. Отсюда открывается перспектива возможного подтверждения следующего тезиса: горизонт, из которого вообще становится понятным нечто такое, как бытие, есть время. Мы интерпретируем бытие из времени (tempus), так что наша интерпретация темпоральна. Глубинная проблематика онтологии [, понятой] как определение смысла бытия из времени, это — проблематика темпоральности. Мы говорили уже, что онтология есть наука о бытии. А бытие — это всегда бытие некоторого сущего. Бытие по сути отличается от сущего. Как уловить это отличие бытия от сущего? Как обосновать его возможность? Если само бытие — не сущее, то как же оно принадлежит сущему, ведь сущее и только сущее есть. Что означает: бытие принадлежит сущему? Правильный ответ на эти вопросы — основная предпосылка для того, чтобы приняться за разработку проблем онтологии как науки о бытии. Чтобы сделать темой нашего исследования нечто такое, как бытие, мы должны суметь недвусмысленно провести различие между бытием и сущим. Это различение вовсе не первое встречное, но именно то самое, посредством которого онтология, а вместе с ней и сама философия, впервые обретают свою тему. Мы обозначаем это различие как онтологическую дифференцию, т. е. как разведе23 ние (Scheidung) бытия и сущего. Только осуществив это отличение (по-гречески, ) — не отличение одного сущего от другого сущего, но бытия от сущего,— мы попадаем в поле философской проблематики. Только посредством такого критического образа действий мы сами удерживаемся внутри поля философии. Поэтому онтология или философия вообще, в отличие от наук о сущем, есть критическая наука или наука о мире наизнанку. Вместе с этим различением бытия и сущего и тематическим выделением бытия мы выходим за пределы области сущего. Мы преодолеваем, мы трансцендируем ее. Мы можем назвать науку о бытии как критическую науку также трансцендентальной наукой. При этом мы не перенимаем безоговорочно понятие трансцендентального у Канта, но, скорее, исконный смысл и подлинную, для Канта, вероятно, еще скрытую, тенденцию этого понятия. Мы преодолеваем, превосходим сущее, чтобы прийти к бытию. В этом превосхождении мы не превозносимся снова до некоторого сущего, которое как бы лежит по ту сторону знакомого сущего как некий потусторонний мир. Трансцендентальная наука о бытии не имеет ничего общего с вульгарной метафизикой, которая занимается неким сущим по ту сторону известного сущего. Но научное определение метафизики тождественно понятию философии вообще: [это —] критически трансцендентальная наука о бытии, т. е. онтология. Легко видеть, что онтологическую дифференцию можно прояснить и однозначно исполнить для целей онтологического исследования, только если смысл бытия вообще явно выходит на свет, т. е. если показано, как временность делает различимыми бытие и сущее. Только на основе этого наблюдения тезис Канта «бытие не есть реальный предикат» возводится к своему исходному смыслу и в достаточной мере обосновывается. Каждое сущее есть нечто, т. е. оно имеет свое «что», и как сущее обладает определенным способом быть. В первой части лек- 24 ций мы показываем в связи с обсуждением второго тезиса, что античная, а равно и средневековая онтология высказывали это положение (что каждому сущему принадлежит «что» и способ быть, essentia и existentia) догматически, как нечто само собой разумеющееся. Для нас встает вопрос: можно ли объяснить, исходя из смысла самого бытия, т. е. темпорально, почему каждое сущее может и должно иметь свое «что», некоторое и возможный способ быть? Относятся ли эти определения — что-бытие (Was-sein) и способ-быть (Weise-zu-sein), понятые достаточно широко, к самому бытию? Артикулировано ли [само] бытие по своей сути при помощи этих определений? Тем самым мы стоим перед проблемой глубинной артикуляции бытия, т. е. перед вопросом о необходимой взаимной принадлежности что-бытия и способа-быть, а также принадлежности того и другого в их единстве идее бытия вообще.

Введение § 5. Методический характер онтологии Каждое сущее имеет некоторый способ-быть. Вопрос в том, носит ли этот способ-быть в каждом сущем один и тот же характер — как это полагала античная онтология и, в сущности, вынуждена утверждать и последующая философия вплоть до сего дня — или отдельные способы бытия различаются между собой. Каковы основные способы бытия? В самом ли деле имеется некое многообразие таких способов? Как возможна множественность способов-быть и как ее можно понять, исходя из смысла бытия вообще? Как можно вопреки множественности способов-быть вообще говорить о едином понятии бытия? Эти вопросы можно свести воедино в проблеме возможных модификации бытия и единства его многообразия. Каждое сущее, с которым мы соотносимся, может быть выговорено и обговорено посредством «оно есть» так-то и так-то. Бытие сущего выходит навстречу в понимании бытия. Понимание — это то, что впервые распахивает бытие или, как мы говорили, размыкает. Бытие «дано» только в специфической разомкнутости, которая характерна для понимания бытия. Но разомк25 нутость чего-то мы называем истиной. Это и есть подлинное понятие истины, черты которого стали вырисовываться уже в античности. Бытие имеется только тогда, когда есть разомкнутость, т. е. когда есть истина. А истина есть лишь тогда, когда существует (экзистирует) такое сущее, которое распахивает и размыкает, причем так, что само размыкание принадлежит способу бытия этого сущего. Таковое сущее есть мы сами. Dasein само экзистирует в истине. Dasein существенным образом принадлежит некий распахнутый мир и заодно с ним распахнутость самого Dasein. Dasein в соответствии с сущностью своей экзистенции есть «в» истине, и лишь поскольку оно таково, Dasein имеет возможность быть «в» не-истине. Бытие дано только тогда, когда истина — т. е. когда Dasein — экзистирует. И только поэтому обращаться в речи к сущему не только возможно, но в определенных границах — при условии, что Dasein экзистирует — всегда необходимо. Эти проблемы взаимосвязи бытия и истины мы сводим вместе в проблеме истинностного характера бытия (veritas transcendentalis). Таким образом, мы выделили четыре группы проблем, составляющих содержание второй части лекций: проблема онто логической дифференции, проблема глубинной артикуляции бытия, проблема возможных модификаций бытия в способах-быть, проблема истинностного характера бытия. Этим четырем основным проблемам отвечают в первой части четыре тезиса, обсуждаемые в подготовительной манере. Точнее, из разбора основных проблем во второй части в обратной перспективе становится видно, что проблемы, которыми мы занимались в первой части предварительно, руководствуясь названными тезисами, не случайны, но вырастают из внутренней систематики проблемы бытия вообще. § 5. Методический характер онтологии. Три компонента фс- 26 номенологического метода Конкретное проведение онтологических исследований в первой и второй части открывает нам заодно возможность видеть, каким образом и в какой манере эти феноменологические исследования происходят. И это вынуждает нас задать вопрос о методическом характере онтологии. Так мы попадаем в третью часть лекций: научный метод онтологии и идея феноменологии. Метод онтологии, т. с. философии вообще, замечателен тем, что он не имеет ничего общего с методом какой-либо иной науки, поскольку все науки, будучи позитивными, занимаются сущим. С другой стороны, именно анализ истинностного характера бытия показывает, что и бытие как бы имеет основу в некотором сущем, а именно — в Dasein. Бытие дано лишь тогда, когда существует (existiert) понимание бытия, т. е. Dasein. Это сущее претендует таким образом на некоторое исключительное положение в феноменологической проблематике. Оно заявляет о себе в любых обсуждениях основных онтологических проблем и прежде всего — в фундаментальном вопросе о смысле бытия вообще. Разработка этого вопроса и ответ на него нуждаются в обЩей аналитике Dasein. Онтология имеет в качестве своей фундаментальной дисциплины аналитику Dasein. Это означает заодно: онтология не позволяет обосновать самое себя чисто онтологически. Условие ее собственной возможности указывает на некое сущее, т. е. — на онтическое: на Dasein. Онтология имеет онтический фундамент, что постоянно проявляется и в предшест Введение § 5. Методический характер он/пологи!

вующей истории философии и выражается, например, в том, что уже Аристотель говорил, будто первая наука, наука о бытии, есть теология. Возможности и судьбы философии, будучи творениями свободы вот-бытия (Dasein) человека, находятся в плену его экзистенции, т. е. временности и, тем самым, историчности, причем в некотором более исконном смысле, чем любая другая наука. Так что первая задача в рамках прояснения научного характера онтологии — это удостоверение в ее оптическом фундаменте и характеристика этой фундированное™. Вторая задача — характеристика способа познания, осуществляющегося в онтологии как науке о бытии, что означает — разработка методических структур онтологически-трансцендентального различения. Уже в ранней античности видели, что бытие и его определения в некотором смысле лежат в основе сущего, ему предшествуют, суть, нечто более раннее. Терминологическим обозначением для этой черты предшествования бытия по отношению к сущему служит выражение a priori, априорность, некое «раньше» (das Frher). Бытие как a priori есть раньше сущего. По сей день смысл этого a priori, т. е. смысл «раньше» и его возможности не прояснен. Ни разу не спросили, почему бытийные определения и само бытие должны иметь эту черту более раннего и каким образом это более раннее возможно. «Раньше» — определение времени, но такое определение, которое не лежит во временном порядке, измеряемом нами при помощи часов. Это такое «раньше», которое принадлежит «миру наизнанку». Потому это «раньше», характеризующее бытие, схватывается расхожим разумением как более позднее (das Spter). Только интерпретация бытия из временности может сделать прозрачным, почему и как этот характер более раннего, характер априорности сопутствует бытию. Априорный характер бытия и всех бытийных структур требует, соответственно, некоторого определенного способа доступа к бытию и определенного способа постижения бытия: априорного познания. Главные компоненты, принадлежащие априорному познанию, образуют то, что мы называем феноменологией. Феноменология — это заголовок для метода онтологии, т. е. научной философии. Феноменология, если она себя правильно понимает,— это понятие некоторого метода. Поэтому с самого начала исклю чено [такое положение дел, при котором ] она высказывает неко- торые определенные содержательные тезисы о сущем и представляет некоторую так называемую точку зрения. Какие представления о феноменологии имеют сегодня хождение, причем отчасти повод к этому дает сама феноменология — в это мы не хотим здесь вдаваться. Мы затронем только один пример. Говорили, что моя философская работа представляет собой католическую феноменологию;

вероятно, поскольку я придерживаюсь убеждения, что и такие мыслители, как Фома Аквинский или Дуне Скот, кое-что понимали в философии, возможно, даже больше, чем нынешние философы. Однако понятие католической феноменологии еще более абсурдно, чем понятие протестантской математики. Философия как наука о бытии основополагающим образом отличается по своему методу от любой другой науки. Методическое различие между, скажем, математикой и классической филологией не так велико, как различие между математикой и философией, соответственно — между филологией и философией. Величину различия между позитивными науками, к которым относятся математика и филология, и философией вообще нельзя оценить количественно. В феноменологии посредством феноменологического метода бытие должно быть схвачено и постигнуто в понятии;

при этом мы замечаем, что, хотя феноменология пробудилась к жизни сегодня, то, что она ищет и чего хочет, уже было живо в западной философии с самого начала. Бытие должно быть схвачено и тематизировано. Бытие всегда есть бытие сущего и поэтому становится доступным поначалу, только если в качестве исходной точки выбрано сущее. Тем самым, постигающий феноменологический взгляд, хотя и должен быть направлен на сущее, но так, чтобы при этом бытие сущего могло быть выделено и тематизировано. Постижение бытия, т. е. онтологическое исследование, хотя и приходит поначалу и с необходимостью всякий раз к некоторому сущему, потом определенным образом от сущего уводится и возводится к его бытию. Основную компоненту феноменологического метода в -9 смысле возведения исследующего взгляда от наивно схваченного сущего к бытию мы обозначаем как феноменологическую редукцию. Тем самым мы примыкаем в выборе слова, но не по сущсст Введение §5. Методический характер онтологии ву дела, к центральному термину феноменологии Гуссерля. Для Гуссерля феноменологическая редукция, которую он впервые разработал в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии» (1913), представляет собой метод возведения феноменологического взгляда от естественной установки человека, прижившегося в мире вещей и людей, к трансцендентальной жизни сознания и его ноэтико-ноэматическим переживаниям, в которых объекты конституируются как корреляты сознания. Для нас феноменологическая редукция означает возведение (Rckfhrung) феноменологического взгляда от какого бы то ни было определенного схватывания сущего к пониманию бытия этого сущего (набрасыванию в направлении способа несокрытости бытия)". Как и всякий научный метод, феноменологический метод растет и изменяется на основании проникновения к самим вещам, с его помощью уже осуществленного. Научный метод никогда не есть техника. Как только он становится таковым, так сразу же отпадает от своей собственной сути. Феноменологическая редукция как возведение взгляда от сущего к бытию — не единственная и даже не центральная компонента феноменологического метода. Ведь это возведение взгляда от сущего к бытию требует заодно позитивного приведения " Быть может, требования руского синтаксиса делают не столь отчетливым важное отождествление: Хайдеггер характеризует понимание бытия как набрасывание в направлении способа его несокрытости или, буквально,— «набрасывание на способ его несокрытости» (Entwerfen auf die Weise seiner Unverborgenheit). По поводу понимания как набрасывания и смысла как «места» или «направления», т. е. «того, на что» (das Woraufhin) набрасывает набросок, см. Бытие и время § § 31, 32. Современное русское «набросок» (беглая зарисовка, эскиз, очерк, написанный вчерне или в общих чертах план действий), как и немецкое Entwurf, не сразу позволяет расслышать «бросание-на». Сделать набросок можно на чем-то, но не на что-то, хотя набросать можно и на чем-то и на что-то, а уж набросить только на что-то. Для Хайдеггера важно совместить эти два топологических смысла, выстроив из них третий. Наконец, набросать можно последовательность шагов, ведущих к некоторому, пусть смутному, но уже угадываемому, некоторым образом осмотрительно усматриваемому результату. Как правило, я использую в переводе выражение «набрасывать в направлении...», отдавая себе отчет в том, что никакого «направления» в оригинале нет. В. В. Бибихин переводит «das Woraufhin des Entwurfs»: «в-видах-чего наброска». Unverborgenheit, «несокрытость» или «непотаенность», возникает в языке Хайдеггера как результат подражания внутренней структуре греческого слова, «истина» (ср. Бытие и время § 44 Ь).— Примеч. переводчика.

J" себя (Sichhinbringen) к самому бытию. Когда мы просто отводим взгляд,— это только методически негативный способ действия (Verhalten), который не только должен быть дополнен позитивным [способом действия], но и явным приведением (Hinfhren) к бытию, т. е. направляющим ведением (Leitung). Доступ к бытию открывается не так, как доступ к сущему: мы не просто обнаруживаем бытие, но оно должно, как нам предстоит показать, всякий раз быть вброшено в поле зрения при помощи свободного наброска. Это набрасывание данного наперед сущего в на- 30 правлении бытия и его структур мы обозначаем как феноменологическую конструкцию. Но и тут метод феноменологии не исчерпан. Как вы слышали, любое набрасывание бытия исполняется в редуктивном восхождении (Rckgang), отталкивающемся от сущего. Сущее служит исходной точкой рассмотрения бытия. Эта исходная точка, очевидно, всегда определена фактическим опытом сущего и кругом возможностей опыта, которые всякий раз присущи фактичному вот-бытию (Dasein), т. е. историческому положению философского исследования. Не во всякое время и не для каждого [Dasein] все сущее и его определенные области доступны одинаковым образом, и даже когда сущее доступно в кругу опыта, остается вопрос, соразмерно ли оно понято в своем специфическом способе быть уже в наивном и расхожем опыте. Поскольку Dasein согласно своей экзистенции исторично, возможности доступа к сущему и возможности его истолкования в различных исторических условиях различны, переменны. Взгляд на историю философии показывает, что уже в самом начале были открыты многообразные области сущего: природа, пространство, душа, но при этом они не могли быть постигнуты в своем специфическом бытии. Уже в античности выделилось усредненное понятие бытия, которое применялось для интерпретации любого сущего, принадлежащего различным областям бытия, и его (сущего) способа быть, без того чтобы само это специфическое бытие стало проблемой и могло быть очерчено. Так, Платон очень хорошо видел, что душа и логос — это иное сущее по сравнению с сущим, данным чувству, однако он не был в состоянии очертить способ бытия такого сущего по отношению к иному сущему или не-сущему. Напротив, для Платона, как и для Аристотеля, а впо Введение § б. Очерк лекций следствии и для Гегеля, и уж подавно для тех, кто пришел после, все онтологические исследования вращались в рамках усреднен31 ного понятия бытия вообще. И то онтологическое исследование, которое проводим теперь мы, определено своим историческим положением, а заодно с этим — определенными возможностями доступа к сущему и предшествующей философской традицией. Состав основных философских понятий, почерпнутых из философской традиции, еще и сегодня настолько действенен, что его воздействие едва ли можно переоценить. Отсюда вытекает, что любой философский разбор, даже самый радикальный, полагающий новое начало, пронизан перешедшими к нам понятиями и, тем самым, перешедшими к нам горизонтами и точками зрения, по поводу которых вовсе не установлено, что они подлинно и изначально проистекают из той области бытия и того бытийного устроения, на постижение которых они претендуют. Поэтому понятийной интерпретации бытия и его структур, т. е. редуктивной конструкции бытия, с необходимостью принадлежит некоторая деструкция, т. е. критический демонтаж (Abbau) перешедших к нам понятий, которые мы поначалу поневоле вынуждены применять, вплоть до тех истоков, из которых они почерпнуты. Только посредством деструкции онтология может феноменологически обеспечить себе подлинность своих понятий. Эти три основные компоненты феноменологического метода — редукция, конструкция и деструкция — содержательно взаимосвязаны и должны обосновываться в своей взаимной принадлежности. Конструкция философии с необходимостью есть деструкция, т. е. демонтаж предания, осуществляемый в попятном движении к [истоку] традиции, что вовсе не означает отрицания традиции или вынесение суждения о ее ничтожности, но наоборот, именно позитивное ее присвоение. Поскольку конструкции принадлежит деструкция, философское познание по своей сути есть одновременно в определенном смысле историческое познание. Понятию философии как науки, понятию феноменологического исследования принадлежит так называемая «история философии». История философии не есть произвольный придаток в философской учебной индустрии, который служит только для того, чтобы позволить выбрать себе удобную и 32 легкую тему для государственного экзамена, или для того, чтобы однажды оглядеться и понять, как там оно было раньше. Историко-философское знание есть само по себе такое знание, в котором специфический вид исторического познания в философии согласно своему предмету отличается от любого другого научного исторического познания. Так охарактеризованный метод онтологии позволяет очертить идею феноменологии как научного метода философии. Заодно с этим мы получаем возможность конкретнее определить понятие философии. Так что рассмотрения [, которые будут проделаны в] третьей части вновь возвращают нас к исходной точке лекций. § 6. Очерк лекций Движение содержания в лекциях членится, таким образом, на три части. Первая часть: Критико-феноменологическое обсуждение некоторых традиционных тезисов о бытии. Вторая часть: Фундаментально-онтологический вопрос о смысле бытия вообще. Основные структуры и основные способы бытия. Третья часть: Научный метод онтологии и идея феноменологии. Первая часть распадается на четыре главы: 1. Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат. 2. Восходящий к Аристотелю тезис средневековой онтологии: бытию сущего принадлежат что-бытие (essentia) и бытие-в-наличии (existentia). 3. Тезис онтологии Нового времени: основные способы бытия суть бытие природы (res extensa) и бытие ума (res cogitans). 4. Тезис логики: всякое сущее без ущерба для присущего ему 33 способа быть позволяет называть себя и говорить о себе посредством «есть»;

бытие как копула.

Введение Вторая часть, соответственно, членится на четыре [подраздела/: 1. Проблема онтологической дифференции (различия бытия и сущего). 2. Проблема глубинной артикуляции бытия (essentia, existentia). 3. Проблема возможных модификаций бытия и его единства в многообразии [этих модификаций]. 4. Истинностный характер бытия. Также и третья часть разбивается на четыре главы. \. Оптический фундамент онтологии и аналитика Dasein как фундаментальная онтология. 2. Априорность бытия, возможность и структура априорного познания. 3. Основные компоненты феноменологического метода: редукция, конструкция и деструкция. 4. Феноменологическая онтология и понятие философии.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ КРИТИКО-ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ОБСУЖДЕНИЕ НЕКОТОРЫХ ТРАДИЦИОННЫХ ТЕЗИСОВ О БЫТИИ ГЛАВА ПЕРВАЯ Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат § 7. Содержание тезиса Канта Кант разъясняет свой тезис «бытие не есть реальный предикат» в двух местах. Во-первых, в одном небольшом сочинении «Единственно возможное основание доказательства существования (Dasein) Бога» (1763). Это сочинение относится к так называемому докритическому периоду, т. е. ко времени до «Критики чистого разума» (1781). Оно распадается на два раздела. Наш тезис рассматривается в первом разделе, в котором разъясняются основополагающие вопросы. Этот раздел расчленяется на четыре исследования. Первое: «О существовании вообще», второе: «О внутренней возможности, поскольку она предполагает существование», третье: «О безусловно необходимом существовании», четвертое: «Основание доказательства существования Бога». Впоследствии Кант разбирает этот тезис в своей «Критике чистого разума» (1781, второе издание 1787), а именно — в «Трансцендентальной логике». Мы цитируем в дальнейшем [«Критику чистого разума»] по второму изданию (В). «Трансцендентальная логика», или, как мы могли бы еще сказать, онтология природы, распадается на два отдела: «Трансцендентальную аналитику» и «Трансцендентальную диалектику». В рамках этой последней — во второй книге, третьей главе, четвертой секции (В 620 ff.) — Кант вновь останавливается на тезисе, который он разбирал в «Основании доказательства». Секция озаглавлена Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат 7. Содержание тезиса Канта «О невозможности онтологического доказательства существования Бога». В обоих местах — в «Основании доказательства» и в «КритиJ6 ке» — тезис обсуждается водном и том же духе. Для целей нашего изложения, которое мы в соответствии с н а ш и м и намерениями проводим подробно, необходимо соотноситься с обоими сочин е н и я м и. При этом мы ссылаемся [на эти сочинения] посредством сокращений — «Основание» и «Критика»;

первое цитируется по изданию Эрнста Кассирера. Прежде чем разбирать содержание тезиса Канта, наметим коротко содержательный контекст, в котором этот тезис разъясняется в обоих указанных местах. Но прежде необходимо одно общее терминологическое замечание. Кант говорит, как показывает заголовок «Основания», о доказательстве существования (Dasein) Бога. Точно так же он говорит и о существовании (Dasein) вещей вне нас, о существовании природы. Это понятие существования у Канта соответствует схоластическому термину existentia. Поэтому Кант часто употребляет вместо 'Dasein' выражение 'Existenz', 'Wirklichkeit' — 'действительность'. Наше употребление терминов по сравнению с этим — иное, и оно, как окажется, содержательно обосновано. То, что Кант называет существованием (Dasein), экзистенцией (Existenz), а схоластика — existentia, мы обозначаем терминологически выражением «бытие-в-наличии» (Vorhandensein) или «наличие» (Vorhandenheit). Это — заголовок для способа бытия природной вещи в самом широком смысле. Выбор такого выражения должен быть оправдан по ходу наших лекций на основании специфического смысла того способа быть, к которому отсылают эти выражения «наличное», «наличие». Гуссерль в своей терминологии примыкает к Канту и, стато быть, употребляет понятие существования (Dasein) в смысле бытия-в-наличии. Но для нас слово Dasein обозначает, напротив, не способ бытия природной вещи, как у Канта. Оно вообще обозначает не способ быть, а определенное сущее, которое есть мы сами, человеческое Dasein. Мы всегда — некоторое Dasein. Это сушее, Dasein, как и всякое другое, имеет специфический способ быть. Способ бытия Dasein мы определяем терминологически как экзистенцию (Existenz). При этом следует заметить, что экзистенция или выражение «Dasein экзистирует», не есть исключительно определе ние вида бытия (Seinsart), присущего нам самим. Мы научимся З"7 распознавать три значения, которые, так или иначе, в некотором специфическом смысле коренятся в экзистенции. Для Канта и схоластики Existenz есть способ бытия природной вещи, для нас, напротив,— способ бытия Dasein. В соответствии с этим можно сказать, например: [физическое] тело никогда не экзистирует (existiert nie), но имеется в наличии. Наоборот, Dasein, т. с. мы сами, никогда не наличны, но Dasein экзистирует. Однако и Dasein как экзистирующес, и [физическое) тело как наличное всякий раз сущи. В соответствии со сказанным не всякое сущее налично, но не всякое не-наличное тем самым уже — не-сущее, ведь оно (не-наличное) может экзистировать или, как мы еще увидим, постоянно пребывать (bestehen), или обладать каким-нибудь иным способом бытия. Откантова понятия Dasein или Existenz (что для нас равняется бытию в наличии) как обозначающего способ бытия вещи следует отчетливо отличать кантово, соотв., схоластическое понятие Realitt (реальность). Это выражение означает и у Канта, и в схоластике, к которой Кант примыкает, совсем не то, что сегодня повсеместно понимают под реальностью, когда говорят, например, о реальности внешнего мира. В сегодняшнем словоупотреблении реальность означает то же, что и действительность, экзистенция или существование (Dasein) в смысле бытия-в-наличии. Кантово понятие реальности, как мы увидим, совершенно иное. От его понимания зависит понимание тезиса: бытие не есть реальный предикат. Прежде чем мы займемся интерпретацией этого тезиса, следует коротко обозначить тот содержательный контекст, в котором он возникает. Этот контекст бросается в глаза уже в заглавии первого названного сочинения, но также и в заголовке соответствующей секции «Критики чистого разума». Речь идет о доказательстве существования, экзистенции, действительности или, как мы говорим, наличия Бога. Мы сталкиваемся здесь с тем очевидным положением вещей, что Кант там, где он имеет дело с познаваемостью некоего совершенно определенного, выделенного сущего — Бога, занят разъяснением самого общего понятия бытия. Но для того, кто знает историю философии (онтологии), 38 такое положение вещей нимало не удивительно, ведь оно пока Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат 7. Содержание тезиса Канта зывает, насколько непосредственно Кант примыкает к великой традиции античной и схоластической онтологии. Бог — высшее сушее, summum ens, совершеннейшее сущее, ens perfectissimum. То, что есть совершеннейшим образом, очевидно, лучше всего приспособлено для того, чтобы служить образцовым сущим, с которого считывается общая идея бытия. Бог не только основной онтологический образец для бытия сущего, но одновременно и первооснова всего сущего. Бытие не-божественного, т. е. тварного, сущего нужно понимать из бытия высшего сущего. Поэтому совершенно неслучайно, что наука о бытии некоторым преимущественным образом ориентирована на сущее qua Бог. Это заходит так далеко, что уже Аристотель называл первую философию,, богословием, '. Здесь следует заметить, что такое понимание богословия не имеет ничего общего с нынешним пониманием христианского богословия как позитивной науки. Собственно, общее здесь только слово. Эта ориентация онтологии на идею Бога имела для последующей истории онтологии и ее судьбы решающее значение. О правомерности такой ориентации мы здесь поначалу судить не будем. Достаточно пока заметить, что если Кант разъясняет понятие бытия, соотв.,— существования, в связи с возможностью познания Бога, то в таком положении дел нет ничего из ряда вон выходящего. Точнее, у Канта речь идет об онтологическом доказательстве бытия Божия (der ontologische Gottesbeweis), им самим впервые так обозначенном. Здесь обнаруживается одно примечательное обстоятельство, с которым мы постоянно сталкиваемся в философии Канта и философии после Канта, особенно у Гегеля: проблема бытия вообще теснейшим образом связывается с проблемой Бога, с определением его сущности и доказательст-'·' вом существования (Existenz). На чем основывается эта примечательная взаимосвязь, которая поначалу совсем не очевидна, мы здесь объяснять не можем;

это потребовало бы от нас объяснения оснований античной философии и метафизики. Такое положение дел сохраняется и у Канта, и оно служит доказательством, хоть поначалу и совершенно внешним, того, что кантова постановка вопроса все еще целиком движется по путям традиMetaph., E l, 1026 а 19;

К 7, 1064ЬЗ.

ционной метафизики. Кант занимается в упомянутых отрывках возможностью онтологического доказательства [бытия] Божия. Это доказательство обладает той особенностью, что оно пытается из понятия Бога вывести его существование (Dasein), т. е. экзистенцию (Existenz). Философская наука, которая стремится, согласно мнению Канта, исходя из одних только понятий, догматически решить нечто относительно сущего, это — онтология или, говоря традиционно, метафизика. Поэтому Кант называет доказательство, опирающееся на понятие Бога, онтологическим доказательством, причем здесь онтологическое означает то же самое, что и догматическое, метафизическое. Сам Кант не отрицает возможности метафизики, но ищет именно научную метафизику, научную онтологию, идею которой он определяет как систему трансцендентальной философии. Онтологическое доказательство бытия Божия достаточно старо. Его возводят обычно к Ансельму Кентерберийскому (1033 — 1109). Ансельм представил свое доказательство в небольшом сочинении «Proslogium seu alloquium de Dei existentia». В главе III представлено подлинное ядро доказательства: «Proslogium de Dei existentia». Чаще в литературе это доказательство называют схоластическим доказательством бытия Божия. Сам термин неудачен, поскольку как раз средневековая схоластика разными способами оспаривала убедительность и основательность этого доказательства. Не только Кант, но прежде всего Фома Аквинский опровергал убедительность такого доказательства, в то время как Бонавентура и Дуне Скот его допускали. Однако кантово опровержение возможности онтологического доказательства бытия Божия гораздо радикальнее и основательнее того, что дает Фома. Характерная черта упомянутого доказательства заключается 40 в том, что из понятия Бога заключают о его существовании. В понятии или идее Бога заключено определение, состоящее в том, что он есть совершеннейшее сущее, ens perfectissimum. Совершеннейшее сущее — это такое сущее, которому не может недоставать каких-то возможных позитивных определенностей и которому, наоборот, любая позитивная определенность присуща бесконечно совершенным образом. Самое совершенное сущее, в Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат § 7. Содержание тезиса Канта качестве которого мы мыслим Бога, не может не иметь какого-либо позитивного определения. Любой изъян или недостача для этого сущего, согласно его понятию, исключены. Совершенству совершеннейшего сущего принадлежит, очевидно, и даже прежде всего остального, то, что таковое сущее есть, т. е. его существование (экзистенция). Если Бог не существует, то он не есть то, что он есть согласно своей сущности в качестве совершеннейшего существа. Из понятия Бога вытекает: Бог существует. Доказательство гласит: если Бог мыслится согласно своей сущности, т. е. своему понятию, тогда заодно должно мыслиться и его существование. Тут же неизбежно возникает такой вопрос: если мы должны мыслить Бога как существующего, то вытекает ли отсюда его существование? Здесь не следует вдаваться в происхождение этого доказательства, след которого ведет от Ансельма назад к Боэцию и Дионисию Ареопагиту, т. е. — в неоплатонизм, а также [не следует вдаваться] в различные его видоизменения и различные точки зрения на его счет в истории философии. Мы хотим только мимоходом упомянуть точку зрения Фомы Аквинского, поскольку она подходит нам в качестве фона, по отношению к которому кантово опровержение предстает особенно отчетливо. Фома Аквинский разбирает и критикует возможность онтологического доказательства бытия Божия (которое он еще так не называет) и подвергает его критике в четырех местах: во-первых, в «Комментарии на сентенции Петра Ломбардского» 1, dist. 3, qu. l, art. 2 ad 4;

во-вторых, в «Summa theologica» I, qu. 2, art. l;

в-третьих, в «Summa contra gentiles» I, cap. 10— 1 1 ;

в-четвертых, в «De veritate» qu. 10, art. 12. Последнее разъяснение наиболее прозрачно. В этом месте Фома поднимает вопрос: utrum deum esse sit per se notum menti humanae, sicut prima principia demonstrationis, quae non possunt cogitari non esse;

«известен ли Бог человеческому рассудку посредством самого себя и в самом себе так же, как первые основоположения доказа2 тельства [— закон тождества и закон противоречия —], которые нельзя мыслить как не-сущие». Фома спрашивает: Знаем ли мы при помощи понятия Бога, согласно которому он не мо Текст в скобках добавлен Хайдеггером. — Примеч. переводчики.

жет не существовать, о его существовании? В разделе 10 это звучит так: Ad hoc autem quod sit per se notum, oportet quod nobis sit cognita ratio subjecti in qua concluditur praedicatum. В разъяснении Фомы тоже встречается слово «предикат», как и в тезисе Канта — «бытие не есть реальный предикат»: «Чтобы нечто было известно само по себе, понятно из самого себя, требуется, чтобы предикат, который высказывается о рассматриваемом сущем, был de ratione subjecti, о понятии субъекта». Ratio означает не что иное, KaKessentia, пашгаили, как мы еще увидим позже, — реальность. Именно в этом случае субъект нельзя мыслить, не мысля при этом того, что показывает себя в предикате. Но чтобы у нас было такое знание (его Кант позже назовет аналитическим), т. е. чтобы мы могли из сущности некоторой вещи непосредственно извлечь ее определения, необходимо, чтобы нам было известно понятие вещи, ratio subjecti. Для доказательства бытия Божия это означает: нам должно быть известно понятие Бога, т. е. полностью его сущность. Sed quia quidditas Dei non est nobis nota, ideo quoad nos Deum esse non est per se notum, sed indiget demonstratione. Ideo nobis necessarium est, ad hoc cognoscendum, demonstrationes habere ex effectibus sumptas: Но поскольку нам неизвестна quidditas, то, что есть Бог, его чтойность, его сущность, поскольку для нашего взгляда Бог в своей сущности непроницаем, но требует удостоверения на основании опыта сотворенного им, для доказательства существования Бога из его понятия не хватает достаточно обоснованной отправной точки, а именно, самого понятия. Согласно Фоме онтологическое доказательство бытия Божия 42 невозможно потому, что мы не в состоянии, исходя из себя самих, выявить чистое понятие Бога, чтобы вывести отсюда необходимость его существования. Мы увидим, что Кант принимается за критику доказательства бытия Божия в другом месте и что при этом он действительно ухватывает собственно нерв этого доказательства и тем самым впервые по-настоящему лишает его точки опоры. Чтобы отчетливее увидеть то место, в котором Кант принимается за критику онтологического доказательства, мы хотим придать [рассуждению] формальный вид силлогизма.

Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат $ 7. Содержание тезиса Канта Большая посылка': Бог согласно своему понятию есть совершенное существо. Меньшая посылка: Понятию совершенного существа принадлежит существование. Заключение: Следовательно, Бог существует. Итак, Кант не оспаривает ни то, что Бог, согласно своему понятию, есть совершенное существо, ни то, что он существует. С точки зрения формы силлогизма это означает, что для Канта остается в силе большая посылка и заключение. Если он, тем не менее, атакует доказательство, то атака эта может метить только в меньшую посылку, в которой утверждается: понятию совершенного существа принадлежит экзистенция, существование. Тезис Канта, феноменологическая интерпретация которого составляет наш предмет, есть не что иное, как основательное опровержение возможности высказывания, зафиксированного в качестве меньшей посылки онтологического доказательства бытия Божия. Тезис Канта: бытие, соответственно,— существование, не есть реальный предикат, не только утверждает, что понятию совершенного существа не может принадлежать существование, соответственно, что мы не можем знать о существовании как принадлежащем этому понятию (Фома), но идет гораздо дальше. Тезис утверждает основополагающую вещь: нечто такое, как существование, вообще не относится к определенности понятия. В первую очередь следует показать, как Кант обосновывает свой тезис. На этом пути само собой станет понятно, как он разъясняет понятие экзистенции (Existenz) и существования (Dasein), т. е. в нашем смысле,— понятие наличия (Vorhandenheit). Первый отдел «Основания» распадается на четыре исследования, первое из которых имеет дело с существованием вообще. В этом исследовании обсуждаются три тезиса или вопроса: во-первых, «существование (Dasein) не есть предикат или детерТермин «Obersatz» должен быть переведен как «большая посылка», хотя, строго говоря, умозаключение не имеет формы силлогизма. Насколько я понимаю, Хайдеггер имеет в виду силлогизм (BARBARA): Всякое совершенное существо существует. Бог есть совершенное существо. Следовательно, Бог существует. Тогда то, что в тексте названо большей посылкой, представляет собой на самом деле меньшую посылку, и наоборот. Всюду ниже я сохраняю имена «посылок» так, как они расставлены в немецком оригинале. — Примеч. переводчика.

минация какой-либо вещи»;

во-вторых, «существование есть абсолютное полагание некоторой вещи, и поэтому оно отличается от любого предиката, который как таковой устанавливается (полагается) только относительным образом в некоторой другой вещи»;

в-третьих, «могу ли я в самом деле сказать, что в существовании заключено больше, чем в голой возможности?». Первое положение — «Существование (Dasein) не есть предикат или детерминация какой-либо вещи» — представляет собой негативную характеристику сути существования. Второе положение определяет онтологический смысл существования позитивно: существование равно абсолютному полаганию. Названный третьим вопрос выражает некоторую позицию в отношении господствующего во времена Канта объяснения понятия существования, как оно было дано Вольфом и его школой. Согласно этому объяснению существование (Dasein), т. е. экзистенция, означает complementum possibilitatis, действительность некоторой вещи. Соответственно, ее существование, ее экзистенция есть дополнение ее возможности. Более сжатое обсуждение этого же тезиса мы находим в «Критике чистого разума» 4. Первое положение из «Основания доказательства» совпадает с тем положением «Критики», которое мы выбрали в качестве формулировки первого тезиса, и целиком оно звучит так: «Бытие, очевидно, не есть реальный предикат, т. е. понятие чего-то, что могло бы присоединяться к понятию некоторой вещи». За этим положением следует другое, определяющее суть существования или экзистенции позитивно и, точно так же, совпадающее со вторым положением «Основания доказательства»: бытие «есть чистое полагание (Position) некоторой вещи или заданных определений самих по себе». Между бытием вообще и существованием (Dasein) Кант поначалу не делает различия. 44 Что означает негативный тезис: «бытие не есть реальный предикат» или, как Кант еще говорит, вообще не есть предикат некоторой вещи? «Бытие не есть реальный предикат» означает, что оно не есть предикат некоторой res. Оно вообще не есть предиИ. Кант, Критика чистого разума, В 626 ГГ. [Хайдеггер ссылается па издание R. Schmidt;

F. Meiner Verlag].

Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат ' 7. Содержание тезиса Канта кат, но чистое полагание. Можем ли мы сказать, что экзистенция или существование вообще не есть предикат? Предикат означает высказанное в высказывании (суждении). Но ведь существование становится высказанным, когда я говорю: «Бог существует» или, если использовать нашу терминологию, когда я говорю: «Гора имеется (или — есть) в наличии». Ведь здесь высказаны бытие-в-наличии и существование (Existieren). Кажется, что это так, и сам Кант подчеркивает: «Это предложение ['существование вообще не есть реальный предикат некоторой вещи'] кажется диковинным и бессмысленным, однако оно несомненно достоверно»'. Как нам быть с вопросом, высказывается ли экзистенция или нет, предикат она или нет? Как Кант определяет суть предикации? Формальное понятие высказывания есть, согласно Канту, связывание чего-то с чем-то. Основная деятельность рассудка, по Канту, состоит в «я связываю». Эта характеристика высказывания есть чисто формальное его определение, или, как еще говорит Кант, формально-логическая характеристика, в которой отвлекаются от того, что есть это [«что-то»], которое связывается с другим [«чем-то»]. Каждый предикат — всякий раз нечто определенное, материальное. Формальная логика тематизирует только форму предикации вообще, отношение, связь, разделение. В ней, как мы говорим, отвлекаются от содержательности предиката, а равно и субъекта. Это — логическая характеристика высказывания, принимающая во внимание только его пустейшую форму, т. е. [описывающая его] формально — как отношение чего-то к чему-то, как связь одного и другого. Если мы, таким образом, ориентируемся на формально-логическое понятие предиката, предикации, то мы не можем еще решить, служит ли экзистенция (Existenz) и существование (Dasein) — предикатом или нет. Ведь экзистенция, существова45 ние имеет определенное содержание, говорит нечто. Поэтому нужно спрашивать точнее: представляет ли собой экзистенция, существование реальный предикат, или, как коротко говорит Kant. Beweisgrund, WW (Cassirer), Bd. 2, p. 76. [Русский перевод: «Единственно возможное доказательство бытия Бога», И. Кант, Сочинения в шести томах, Т. I, М., «Мысль», 1963, ее. 391 — 499. Я цитирую это сочинение в собственном переводе. — Примеч. переводчика.] Кант, реальное определение! Определение, говорит он, есть некоторый предикат, который привходит к понятию субъекта, выходя за его рамки и расширяя его. Определение, предикат не должны заранее содержаться в понятии [субъекта]. Определение есть реальный предикат, расширяющий вещь, res, в ее содержании. Это понятие реального и реальности нужно удерживать с самого начала, если мы хотим правильно понять тезис Канта: «существование не есть реальный предикат», т. е. не есть определение вещного содержания некоторой вещи. Понятие реального и реальности у Канта не имеет того значения, которое сегодня в него вкладывают, когда говорят о реальности внешнего мира или о теоретико-познавательном реализме. Реальность означает не то же самое, что действительность, соотв.,— существование, экзистенция или наличие. Реальность не тождественна существованию, хотя Кант и употребляет выражение «объективная реальность» в том же смысле, что и существование. Кантово значение выражения «реальность» соответствует словесному смыслу термина. Кант перевел однажды «реальность» очень метко как «вещность», «вещная определенность»' 1. Реальное — это то, что принадлежит res. Когда Кант говорит об omnitudo realitatis, о совокупности реального, он имеет в виду не совокупность действительно наличного, но, наоборот, именно совокупность определенностей вещи, возможных вещных содержаний, сущностей, возможных вещей. Realitas, тем самым, равнозначна выражению Лейбница «possibilitas», возможность. Реальности суть смысловые содержания (Wasgehalte) возможных вещей вообще, независимо от того, в самом ли деле они «реальны» в нашем теперешнем понимании. Понятие реальности равнозначно понятию Платоновой, это то в сущем, что подразумевается в вопросе:, что есть сущее? Ответ на этот вопрос говорит, что есть вещь, предоставляет мне смысловое содержание, которое схоластика обозначала как res. Терминология Канта непосредственно восходит к словоупотреблению Баумгартена, ученика Вольфа. Кант много раз читал свои лекции, основываясь на компендиуме метафизики, т. е. онтологии, Баумгартена и, соответственно, черпал оттуда свою терминологию.

Критика чистого разума, В 182.

Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат § 7. Содержание тезиса Канта Обсуждая тезис Канта и, вообще, занимаясь Кантом, мы не должны бояться терминологических разъяснений и той особой обстоятельности, которая с ними связана. Ведь и м е н н о у Канта понятия отчетливо очерчены и определены с такой остротой, которой философия не достигала ни до него, ни после него, что, впрочем, не означает, что содержание понятий и то, что при этом имеется в виду, во всех отношениях коренным образом соответствует интерпретации. Как раз в связи с выражением «реальность» невозможно понять тезис Канта и его позицию, если не выяснить терминологического смысла этого выражения, восходящего к схоластике и античности. Непосредственный источник этого термина — Баумгартен, позиция которого была определена не только Декартом и Лейбницем, но прямо восходит к схоластике. Принимая во внимание и другие проблемы, которые станут нашей темой в этих лекциях, мы должны рассмотреть упомянутую связь Канта с Баумгартеном. Баумгартен говорит в параграфах, в которых он определяет ens, сущее вообще: Quod aut ponitur esse A, aut ponitur non esse A, determinatur 7, «когда полагают, что нечто есть А, или когда полагают, что нечто есть не-А, тогда это нечто определяют». Так положенное А есть determinatio. Кант говорит об определении, которое привходит к «что» некоторой вещи, к res. Определение, determinatio, подразумевает нечто такое, что определяет некоторую вещь, [т. е. подразумевает] реальный предикат. Поэтому Баумгартен говорит: Quae determinando ponuntur in aliquo, (notae et praedicata) sunt determinationes 8, «то, что полагается в некоторой вещи как способ ее определять (признаки и предикаты),— суть определения». Когда Кант использует выражение: «существование не есть определение», то это выражение вовсе не произвольно, но терминологически очерчено, [и отсылает к] determinatio. Определения, determinationes, могут быть двоякими. Altera positiva, et affirmativa, quae si vere sit, est realitas, altera negativa, quae si vere sit, est negatio 9 », «То определяющее, которое полагает позитивно, соотв., аффирмативно, утвердительно, представляет соBaumgarten, Metaphysica (1743), § 34.

Там же, § 36. Там же.

бой, коль скоро это утверждение правомерно (rechtmig), реальность;

другое, отрицающее определение представляет собой, коль скоро оно правомерно, негацию». Реальность есть, тем самым, правомерное, присущее самой вещи, res, ее понятию, содержательное, реальное определение, determinatio. Противоположностью реальности служит негация. Кант присоединяется к такому определению понятий не только в докритический период, но и в «Критике чистого разума». Так, говоря о понятии вещи, он добавляет в скобках: «реального», что не означает «действительного» 10. Ведь реальность подразумевает утвердительно положенный содержательный предикат. Каждый предикат — по сути реальный предикат. Поэтому тезис Канта звучит так: бытие не есть реальный предикат, т. е. — вообще не предикат некоторой вещи. Кант выводит таблицу категорий, в которую включена реальность, но также и существование (Dasein) или экзистенция, из таблицы суждений. Суждение с формальной точки зрения есть связь субъекта и предиката. Всякое связывание или объединение осуществляется всегда по отношению к некоторому возможному единству. Во всяком объединении угадывается идея некоторого единства, даже если сама она не улавливается тематически. Различные возможные формы единства, угадываемого в суждении, а это значит — в объединении, эти возможные аспекты (Hinblicke) или их содержание (Hinblicksgehalte), которые служат основанием для связывания в 48 суждении, суть категории. Таково логическое понятие категории у Канта, и оно возникает из чисто феноменологического анализа, если только вникнуть в смысл того, что Кант имеет в виду. Категория не есть нечто наподобие чистой формы, при помощи которой лепят вещь из данной наперед материи. Категории — это то, что предстает как идея единства, когда принимают во внимание объединение, это возможные формы единства связывания. Если мне дана таблица суждений, т. е. возможных форм объединения, то я могу вычитать из этой таблицы идею единства, всякий раз уже заранее предположенную в каждой форме суждения, т. е. я могу дедуцировать из нее таблицу категорий. При этом Кант исходит из предположения, что таблица суждений сама по Критика чистого разума, В 270.

Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат § 7. Содержание тезиса Канта себе достоверна и имеет силу, что, разумеется, спорно. Категории суть формы единства возможного объединения в суждении. К этим формам единства относятся как реальность, так и существование. Мы можем ясно усмотреть различие этих двух категорий из того обстоятельства, что они принадлежат различным классам категорий. Реальность принадлежит категориям качества. Экзистенция (существование, действительность), в отличие от этого, — категориям модальности. При помощи [термина] «качество» Кант обозначает такой характер суждения, который уведомляет, прилагается ли к субъекту некоторый предикат, т. е. утверждается ли он о субъекте или ему противополагается, т. е. отрицается. Реальность есть, тем самым, форма единства утвердительного, аффирмативного, полагающего суждения. Это в точности то определение, которое дает реальности Баумгартен. Экзистенция (существование, действительность), напротив, относится к классу категорий модальности. Модальность говорит о том, какую позицию занимает познающий субъект по отношению к тому, о чем судит суждение. Понятие, противоположное существованию, экзистенции, действительности — не негация, как в случае реальности, а возможность или же необходимость. Существование как категория соответствует ассерторическим, т. е. просто утверждающим суждениям, независимо от того, положительные они или отрицательные. Реальность фигурирует в установленном значении вещного содержания также и в определении, которое традиционная онтология часто применяет к Богу: ens realissimum, или как постоянно говорит Кант: самое реальное существо. Это выражение не означает чего-то действительного, которому принадлежит высшая степень действительности, но сущность (существо) с наиболее богатым содержанием, существо, которому не может недоставать какой-либо позитивной реальности, содержательного определения, или в формулировке Ансельма Кентерберийского: aliquid quo majus cogitari non potest". От этого понятия реальности следует отличать кантово понятие объективной реальности, которое равнозначно действитель' Ансельм Кентерберийскии, Pmslogion.cap. I I I. [«нечто такое, больше чего нельзя помыслить» — Примеч. переводчика.] ности. Объективная реальность означает такую вещность, которая исполняется (sich erfllt) в мыслимом в ней предмете или объекте, т. е. такую вещность, которая может быть удостоверена данным в опыте сущим как действительным. Кант говорит в связи с объективной реальностью и реальностью вообще: «Что касается реальности, то, само собой разумеется, таковую недопустимо мыслить in concreto, не призвав на помощь опыт, поскольку она восходит к ощущению как материи опыта, а не касается формы отношения, по поводу которой на худой конец можно было бы пускаться в выдумки» 1 2. Кант отделяет здесь объективную реальность как действительность от возможности. Когда я измышляю некую возможную вещь, сочиняю ее, то я вращаюсь в области чисто содержательных отношений этой представляемой вещи, без того, чтобы мыслить ее как действительную, наличную. Такое использования термина «реальность» мы находим и раньше, у Декарта. Декарт говорит, например: error, заблуждение, вообще, все недостойное, malum, non esse quid reale, не есть нечто реальное 11. Это не значит, что в действительности нет никакого заблуждения;

заблуждение есть нечто вполне действи- -„ тельное, но всякое зло, как и всякая несправедливость, не есть res в том смысле, что оно не имеет в себе никакого самостоятельного содержания. Это содержание всегда получается лишь посредством отрицания добра и есть только в этом смысле. Точно так же, когда Декарт, доказывая существование Бога в третьей медитации, говорит о realitas objectiva и realitas actualis, то и здесь он понимает реальность в названном смысле вещности;

для схоластов это означало то же, что и quidditas. Realitas objectiva здесь не тождественна кантовой объективной реальности, но представляет собой как раз ее противоположность. Realitas objectiva означает у Декарта, согласно схоластическому словоупотреблению, нечто объективируемое, что может пред-стоять мне в чистом представлении как чтойность или сущность некоторой вещи. Realitas objectiva тождественна возможности. Напротив, понятию объективной реальности, как его употребляет Кант, со' Критика чистого разума, В 270. " Декарт, Meditationes de prima phihsophia. Латинско-немецкое изд. (F. Meiner), 1959. IV Медитация, р. 100.

§ 1. Содержание тезиса Канта ответствует картезианское и ехоластическое понятие realitas actuaiis: такое «что», которое осуществлено в действительности (actu). Это примечательное различие между картезианским понятием realitas objectiva, как бы субъективно представленной возможности, и кантовым понятием объективной реальности, т. е. самого по себе сущего, связано с тем обстоятельством, что за время, прошедшее от Декарта до Канта, понятие объективного превратилось в точности в свою противоположность. Объективное, т. е. только мне противо-лежащее, насупротив-лежащее, есть, говоря языком Канта и современным языком, нечто субъективное. Тоже, что Кант называет субъективным, для схоластики в соответствии с прямым смыслом слова «субъект» есть нечто лежащее-в-основе, под-лежащее,, объективное. Кант говорит, что существование не есть реальность. Это означает, что оно не есть содержательное определение, относящееся к понятию некоторой веши, или, как он коротко говорит: не есть предикат самой вещи ы. «Сто действительных талеров содер1 51 жат в себе ничуть не больше, чем сто возможных»'. Сто возможных талеров и сто действительных талеров не различаются в своей реальности. Все превратится в совершенную путаницу, если мы не будем здесь удерживать точный смысл понятия «реальность» у Канта, а станем перетолковывать его на современный лад, в значении действительного. В этом случае хочется сказать: сто возможных талеров и сто действительных талеров с точки зрения реальности несомненно различны;

ведь действительные именно действительны, а возможные никакой реальностью в не-кантовом значении не обладают. Кант говорит, напротив, в согласии со своей терминологией: сто возможных талеров и сто действительных талеров не различаются в смысле своей реальности. Смысловое содержание (Wasgehalt) понятия «сто возможных талеров» совпадает со смысловым содержанием понятия «сто действительных талеров». В понятии «сто действительных талеров» мыслится ничуть не больше талеров, никоим образом не более высокая реальность, но ровно столько же. Возможное останется тем же самым по своему смысловому содержанию, " Beweisgrund, p. 76. Критика чистого разума, В 627.

стань оно действительным. Смысловое содержание, реальность того и другого должны быть одним и тем же. «Итак, если я мыслю вещь посредством каких угодно предикатов и какого угодно их числа (даже всесторонне ее определяя), то, от того, что я добавлю к этому, что эта вещь есть [существует16], к самой вещи [кгез" | ничего не прибавится. Ведь в противном случае существовало бы не в точности то же самое, но больше того, что я мыслил в понятии, и я не мог бы сказать, что существует именно предмет моего понятия»1'. С другой стороны, имеет силу такое положение дел, что слово «существует» — вещь существует — в привычном словоупотреблении представляет собой предикат". Более того, выражение «есть» в самом широком смысле заключено в каждой предикации, даже если то, о чем я сужу и относительно чего я предицирую, не положено мною в качестве существующего, например, когда я говорю: «тело есть по своей сути нечто протяженное», независимо от того существует тело или нет. Здесь я тоже использую «есть», «есть» в смысле копулы. Такое [копулятивное] «есть» отлично от «есть» в предложении: «Бог есть», т. е. «Бог существует». Таким образом, бытие как копулу, как понятие связи, с одной стороны, и бытие в смысле существования, экзистенции, с другой стороны, следует различать. Как объясняет Кант это различие? Если бытие, соотв.,— существование, не есть реальный предикат, то как можно определить бытие позитивно и чем отличается от понятия бытия вообще понятие существования, наличия? Кант говорит: «Понятие позиции (Position) или полагания совершенно просто и совпадает с понятием бытия вообще. Далее, нечто может мыслиться как положенное всего лишь (blo) относительным образом или, точнее,— как отношение (respectus logicus) чего-то, понятого в качестве признака некоторой вещи к самой этой вещи, и тогда бытие, т. е. полагание этого отношения [А есть В], есть не что иное, как понятие связи в суждении. Но если рассматривается не просто это отношение [т. е. если бытие и 'есть' употребляется не просто в смысле копулы — А есть В], но вещь, положенная в себе и для себя, то бытие здесь — то же самое, что существование [т. е. наличие]»20. Существование «отличается, " existiert. Добавлено Хайдеггсром. — Примеч. переводчика. "Добавлено Хайдеггером. — Примеч. переводчика. '"Тамже, В 628. ' Beweisgrund, p. 76. м Там же, р. 77. [Текст в квадратных скобках добавлен Хайдсггером. — Примеч. переводчика.} Тезис Канта: бытие не есть реальный предик> S 7. Содержание тезиса Канта тем самым, от любого предиката, который только относительным образом полагается в некоторой вещи» 21. Бытие вообще совпадает с полаганием (позицией) вообще. В этом смысле Кант говорит просто о полаганиях (реальностях) некоторой вещи, которые образуют ее понятие, т. е. ее возможность, и которые не должны вступать друг с другом в противоречие, поскольку принцип противоречия (отсутствия противоречия) представляет собой критерий логической возможности 22. Каждый предикат, согласно своему понятию, полагается всякий раз относительным образом. Если же я, напротив, говорю: «Нечто существует (ist da), экзистирует (existiert)», то в этом полагании я не вступаю в отношение с некоторой иной вещью или иной определенностью вещи, с некоторой иной реальностью, но полагаю вещь безотносительн о — в себе и для себя, т. е. полагаю здесь помимо всякого отношения, не релятивно, но абсолютно. В высказывании: «А существует, А имеется в наличии» заключается абсолютное полагание. С бытием в смысле «простого полагания» (бытие чем-то) нельзя смешивать бытие qua существование. Если в «Основании» (с. 77) Кант характеризует существование как абсолютное полагание, то в «Критике» он говорит: «Оно [sc., бытие, das Sein] есть просто (blo) полагание вещи или данных ее определений самих по себе. В логическом употреблении оно есть лишь копула (связка) некоторого суждения» 2 '. Существование не есть «простое полагание»;

если Кант говорит, оно — «просто полагание», то это ограничение имеет силу только в том смысле, что существование не есть реальный предикат. «Просто» в этом контексте имеет значение «не относительно». Бытие не есть реальный предикат ни в значении «простого полагания», ни в значении «абсолютного полагания». Что означает бытие как полагание, Кант разъясняет в упомянутых местах только в отношении бытия qua существования. Он растолковывает понятие абсолютного полагания в меру его связи с проблемой доказательства существования Бога. Нам необходимо удерживать предварительную интерпретацию бытия как «простого полагания» и существования как «абсолютного полагания». В цитате из Баумгартена нам также встретилось выражение ponitur, полагание. Ведь и реальное, т. е.

Там же. Критика чистого разума, В 630. " Там же, В 626.

! чистое «что» некоторой вещи в ее чистом представлении, в определенном смысле полагается в себе самом. Но это полагание есть просто полагание возможного, «простое полагание». Кант говорит в одном месте: «в то время как возможность есть просто некое полагание вещи в отношении к рассудку... действительность есть вместе с тем связь ее с восприятием» 2 3. Действительность, существование есть абсолютное полагание. «Положение: Бог есть всемогущее [существо], включает в себя два понятия, которые имеют свои объекты: Бог и всемогущество;

словечко 'есть' не есть, в добавление к этому, еще один предикат, оно только по- 54 лагает предикат в отношении к субъекту» 24. При таком полагании [посредством] «есть», при такой простой позиции, об экзистенции ничего не высказывается. Кант говорит: «Поэтому это бытие [как копула] совершенно правильно используется даже [для обозначения] таких связей [вещей], которые в отношении друг к другу образуют бессмыслицу» 21, как если я говорю, например: «Круг (есть) четырехугольный». «Если я теперь возьму субъект (Бог) со всеми его предикатами (к которым относится также и всемогущество) и скажу: 'Бог есть' или 'Есть некий Бог', то я не добавляю никакого нового предиката к понятию Бога, но только полагаю субъект сам по себе со всеми его предикатами, и причем [теперь абсолютное полагание разъясняется точнее] как предмет [под этим Кант понимает действительно сущее] по отношению к моему понятию» 26. Предмет, т. е. то действительное, существующее, что соответствует понятию, в высказывании «Бог существует», синтетически присоединяется к моему понятию [Бога], без того чтобы это последнее хоть сколько-нибудь расширялось благодаря бытию или существованию [Бога] помимо моего понятия. Отсюда вытекает следующее: в экзистенциальном высказывании «Бог существует», «А есть в наличии» заключается также, и при этом непосредственно, некоторый синтез, т. е. полагание (позиция) связи, только этот синтез имеет совершенно иной характер по сравнению с синтезом предикации: «А есть В». Синтез, заклюТам же, В 287 примеч.;

ср. также Beweisgrund, p. 79. Критика чистого разума, В 626/627. Beweisgrund, p. 78. 6 Критика чистого разума, В 627. [Текст в квадратных скобках добавлен Хайдсгг ром. — Примеч. переводчика.} !

Тезис Канта: бытие не есть реальный предикат Содержание тезиса Канта ченный в экзистенциальном высказывании, касается не реальных определенностей вещи и их отношений;

то, что полагается в экзистенциальном высказывании, и то, что прилагается, добавляется к голому представлению или понятию, есть «отношение действительной веши ко мне самому». Связь, которая так полагается, есть связь целостного содержания понятия, его (понятия) полной реальности со своим предметом. Вещь, подразумеваемая в понятии, просто полагается в себе и для себя. Предикативный синтез движется в сфере содержательных связей. Экзистенциальный синтез затрагивает целое этих содержательных связей в их отношении с 55 предметом. Этот последний (sc. предмет) просто полагается. При экзистенциальном полагании мы должны выйти за пределы понятия. Связь понятия с предметом, т. е. с действительным, есть то, что синтетически присоединяется к понятию. Полагая действительную, существующую вещь, я могу, согласно Канту, задавать два [разных] вопроса: Что положено и как это положено 37. Ответ на вопрос, что положено, звучит так: ничуть не больше, чем при полагании некоторой возможной веши, и не что иное, как сама эта возможная вещь, что и показывает пример с талерами. Но я могу спросить также, как это положено. И тогда следует сказать: посредством действительности, 2 конечно, положено нечто большее ^. Кант так подводит итог этому различению: «В существующем положено ничуть не больше, чем в просто возможном (поскольку здесь речь идет о его предикатах), однако посредством чего-то существующего положено больше, чем посредством просто возможного;

поскольку оно (существующее) также подразумевает абсолютную позицию (полагание) самой веши» 24. Тем самым понятие существования (Dasein) как абсолютного полагания Кантом разъяснено;

соответственно, указано, из чего следует исходить, дабы объяснение чего-то такого, как существование или бытие, вообще стало возможным. Связь, положенная в абсолютной позиции (Position), есть отношение самого существующего предмета к своему понятию. Когда же, говорит Beweisgrund, p. 79. Там же. '" Там же, р. 80.

!> Кант, «в привычном употреблении речи» существование выступает в качестве предиката, и, стало быть, налицо такое положение дел, которое противоречит тезису Канта, [гласящему,] что существование не есть предикат, то в этом случае существование не столько предикат самой вещи, сколько, по Канту, предикат мысли, ближайшим образом возникающей по поводу вещи. «Например, морскому единорогу 30 присуще существование». Это означает, по Канту: «Представление морского единорога есть 56 опытное понятие, т. е. представление существующей вещи»'11. «Бог существует» должно означать, если говорить точнее: «Нечто существующее есть Бог»' 2. Преобразуя предложение таким образом, Кант хочет указать, что существование мыслится не в предикате, но в субъекте предложения. Следствия применения этих разъяснений к онтологическому доказательству бытия Божия вытекают сами собой. Поскольку существование вообще не есть реальный предикат, т. е. по существу не может принадлежать понятию некоторой вещи, я никогда не могу, мысля чистое содержание понятия, лишь на этом основании удостовериться в существовании мыслимой в понятии вещи. Это означало бы, что я уже предполагаю существование вещи до или наряду с ее понятием;

но тогда это мнимое доказательство есть не что иное, как жалкая тавтология 33. Кант атакует меньшую посылку в онтологическом доказательстве: понятию Бога принадлежит существование. Он принимается за это предложение весьма основательно, говоря: экзистенция, существование вообще не относится к понятию вещи. Именно то, что Кант подвергает сомнению (что существование есть реальный предикат), для Фомы с очевидностью достоверно. Только Фома находит некое иное затруднение: мы не в состоянии с достаточной степенью ясности усмотреть принадлежность экзистенции как предиката наряду с другими определениями сущности Бога, так чтобы извлечь отсюда доказательство действительного существования Бога. Томистское опровержение представляSeeeinhorn — нарвал (Monodon monoceros), морское млекопитающее из семейства белух.— Примеч. переводчика. Beweisgrund, p. 76/77. " Там же, р. 79. Критика чистого разума, В 625.

Те'зис Канта: бытие не есть реальный предикат § 8. Феноменологический аншигз понятия бытия ет собой опровержение, принимающее в расчет неспособность, конечность нашего рассудка, кантово же опровержение затрагивает основу того, на что притязает доказательство в своей меньшей посылке (а это точка опоры всякого силлогизма). Нас интересует здесь не сама проблема доказательства бытия Божия, но разъяснения Канта по поводу понятий бытия и существования: бытие равно полаганию, существование равно абсолютному полаганию. Мы не спрашиваем пока, состоятельна ли эта интерпретация смысла бытия и существования, но только, 57 удовлетворительно ли данное Кантом объяснение понятия существования. Кант сам настойчиво утверждает в одном месте: «Это понятие [существования, экзистенции) настолько просто, что нам нечего сказать в его развитие, разве что призвать к осторожности: существование нельзя путать с теми отношениями, в которые вступают вещи со своими признаками»". Это может означать только одно: понятие бытия и существования следует оберегать от путаницы, т. е. оно очерчено негативно, позитивно же это понятие оказывается доступным прямо, в непосредственном понимании. Но для нас встает следующий вопрос: можем ли мы продвинуться в этом понимании бытия и существования, поначалу все еще придерживаясь направления, заданного Кантом: бытие равно полаганию;

можем ли мы достичь большей ясности в рамках самого кантова подхода? Можно ли показать, что кантово объяснение не достигает той степени ясности, на которую претендует? Не ведет ли, чего доброго, тезис «Бытие равно полаганию, существование равно абсолютному полаганию» в темноту? § 8. Феноменологический анализ данного Кантом объяснения понятия бытия и существования а) Бытие (существование, экзистенция, наличие), абсолютное полагание и восприятие Мы разобрались в содержании кантова тезиса. Он звучит так: существование не есть реальный предикат. Центральное место в разъяснении этого тезиса занимает очерчивание понятия реальности. Определение понятия реальности тем более необходимо, '" Beweisgrund, p. 77/78.

что сегодняшнее философское понимание соответствующего термина — иное по сравнению с тем, что было у Канта, а это последнее находится в согласии со всей предшествующей традицией. Согласно [традиционному] понятию реальность означает то же самое, что вещность. Реально то, что относится к некоторой res, вещи, к ее вещному содержанию. К вещи «дом» относятся 58 фундамент, крыша, дверь, величина, протяженность, цвет, т. е. — реальные предикаты вещи или ее детерминации, реальные определения вещи «дом», независимо от того действительно ли он имеется в наличии или нет. Далее, Кант говорит: действительность действительного, существование существующего не есть реальный предикат, сто талеров не различаются по своему смысловому содержанию (Wasgehalt), в зависимости от того, возможные это сто талеров или действительные. Действительность не затрагивает «что», реальность, но только «как» бытия. Тем не менее, мы говорим: «Дом существует» или, в нашей терминологии: «Дом есть в наличии». Мы приписываем этой вещи нечто такое, как существование. Возникает вопрос: Что это за определение такое — существование или действительность? Кант говорит в негативной форме: действительность не есть реальное определение. Как мы увидим позже, смысл этого негативного положения таков: действительность (существование) сама не есть нечто действительное (существующее), бытие не есть нечто сущее. Но как Кант определяет смысл существования, экзистенции, наличия положительно? Он отождествляет существование с абсолютным полаганием, а бытие — с полаганием вообще. Сам Кант предпринял это исследование с целью прояснить понятие существования (Existenz), имея в виду возможность онтологического доказательства бытия Божия. Когда он говорит: существование не есть реальный предикат, тем самым он отвергает следующий возможный смысл меньшей посылки онтологического доказательства: сущности Бога, т. е. его реальности, принадлежит существование. Поскольку возможность [принять] эту меньшую посылку поколеблена в своей основе, то и все доказательство обнаруживает свою несостоятельность. Но нас здесь интересует не проблема онтологического доказательства бытия Божия, а проблема интерпретации бытия [вообще]. Мы спрашиваем: Как следует точнее понимать эту кантову интерпрета Тезис Канта: бытие не ес/иь реальный предикат § S. Феноменологический анализ понятия бытия :о цию — бытие равно полаганию? Состоятельна ли она? Что требуется для более тщательного обоснования этой интерпретации? 59 Мы попытаемся предложить феноменологический анализ объяснения понятий бытия и существования, данного Кантом. Кажется, что нашей попытке проникнуть дальше в интерпретацию понятия бытия и, тем самым, разъяснить само кантово разъяснение противостоит одна методическая максима, которую сам Кант предпослал как раз своим разъяснениям понятия бытия. Кант, в противоположность преувеличенной тяге к методичности, которая желает доказывать все, а в итоге не доказывает ничего, хочет сделать своим методическим принципом «осторожность» в разъяснении и разложении понятия, он отказывается решать с самого начала «с помощью формальных объяснений», «в чем состоит подробно определенное понятие существования (Existenz, Dasein)»", но прежде желает обезопасить себя, установив, «что можно с достоверностью утверждать или отрицать по поводу предмета объяснения» 7 ' 6, «ведъ что касается лестного представления, которому поддаются некоторые люди, будто благодаря большей проницательности они смогут точнее, чем прочие, попасть в цель, то тут вполне понятно, что так всегда говорили и другие — те, кто хотел освободить нас от чужих заблуждений и обратить в свои собственные» 1 '. Но Кант, тем не менее, не освобождает себя от задачи прояснить понятие существования. Он говорит, правда, с характерной для него церемонной обстоятельностью: «Я боюсь, как бы из-за пространного объяснения столь простой идеи [как идея бытия] меня не перестали понимать. Мне следовало бы к тому же опасаться задеть чувствительность тех, кто сетует, прежде всего, на сухость изложения. Но хоть я и не считаю эту провинность чем-то пустячным, я должен на этот раз испросить на нее разрешения. Ведь, несмотря на то, что я столь же мало, как и любой другой, нахожу вкус в утонченной премудрости тех, кто без конца перегоняет, дистиллирует и очищает надежные и употребительные понятия в своих логических тиглях, покуда они, превратившись в пары или летучие соли, не улетучатся безвозвратно, предмет моего нынешнего " Beweisgrund, р. 75. '" Там же. 3 Там же.

рассмотрения все же такого сорта, что здесь нужно либо полностью отказаться от требования какой бы то ни было доказательной достоверности, либо примириться с тем, что приходится разлагать свои понятия на мельчайшие атомы»'". Кант явно указывает на то, что наше познание в целом приводит в конечном итоге к некоторому неразложимому понятию. «Стоит только увидеть, что наше знание в целом в конце концов упирается в неразложимые понятия, как сразу становится понятно также и то, что должны иметься такие понятия, которые почти невозможно разложить, т. с. здесь признаки лишь в самой незначительной степени яснее и проще, чем сама вещь. Именно так обстоят дела с нашим разъяснением существования. Я охотно признаю, что в результате этого разъяснения понятие разъясняемого становится более внятным лишь в самой малой степени. Впрочем, природа самого нашего предмета по отношению к способности рассудка также не допускает более высокой степени [отчетливости]»39. После этого признания Канта дело представляется так, будто нет никакой нужды продвигаться в объяснении бытия и существования дальше характеристики бытия как полагания и существования как абсолютного полагания. Мы тоже не будем пытаться поначалу попасть в цель точнее, чем Кант. Более того, мы остаемся при кантовом объяснении, при том, куда оно попадает, и спрашиваем только, не допускает ли оно само, независимо от всяких посторонних мерок, на деле «большую степень» отчетливости. Правда ли, что это объяснение — бытие равно полаганию — во всех отношениях ясно, как солнце? Оказываемся ли мы в результате сказанного при свете дня или в темноте? Не расплывается ли все в полной неопределенности? Что означает полагание? Что, вообще, может означать это выражение? Мы попытаемся для начала получить разъяснения этого понятия от самого Канта, а затем спросим, прозрачны ли сами феномены, привлекаемые для объяснения, и верно ли, что само данное объяснение обосновано б/ с точки зрения своей правомерности и своей необходимости. Мы видели, что в опыте существующего (von Existierendem) всегда налицо некий синтез, хотя это и не синтез предикации, Beweisgrund, р. 79. /Здесь и далее в цитатах текст в квадратных скобках добавлен Хайдеггером,— Примеч. переводчика.] Там же, р. 78.

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 8 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.