WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 ||

«MARTIN HEIDEGGER Gesamtausgabe II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944 Band 24 DIE GRUNDPROBLEME DER PHNOMENOLOGIE Vittorio Klostermann Frankfurt am Main 1975 МАРТИН ХАЙДЕГГЕР ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ...»

-- [ Страница 8 ] --

заодно здесь понято также вот бытие рядом (Mitdasein) других. В отношениях об стоятельств дела уже заключено понимание способности быть, присущей вот бытию (Dasein) как совместному бытию с други ми. Это понимание, как вот бытие (Dasein), сущностным обра зом открыто бытию рядом других. Фактичное Dasein, явно или неявно, есть ради способности бытия друг с другом. Но это воз 420 можно лишь потому, что Dasein как таковое исконно определено через совместное бытие с другими. Когда мы говорим, что Dasein экзистирует ради самого себя, то это — некоторое онтоло гическое определение экзистенции. Это экзистенциальное по ложение не судит заранее об экзистентных возможностях. В по ложении «Dasein экзистирует существенным образом ради само го себя» не содержится онтического утверждения: «фактическая цель фактичного Dasein состоит исключительно и в первую оче редь в том, чтобы заботиться о себе, а других использовать как орудие для этой цели». Подобная фактически онтическая ин терпретация возможна только на основе онтологического устроения Dasein, состоящего в том, что оно вообще есть ради самого себя. Только потому, что Dasein так устроено, оно может быть рядом с другим Dasein, и только поэтому некое другое Dasein, для которого, в свою очередь, дело идет о его бытии, мо жет вступить в экзистентное по своей сути отношение с тем, кто для него — другой. Фундаментальное устроение Dasein — бытие в мире. Теперь это значит для нас нечто более определенное: для Dasein в его эк зистенции дело идет о его способности быть в мире. В этом на правлении (на это) оно всегда себя набрасывает. В экзистенции Dasein заключено нечто такое, что выступает как предваритель ная понятность мира, значимость. Мы очертили уже предвари тельно понятие мира и показали, что мир — не сумма наличного Проблема онтологической дифференции сущего и не совокупность природных вещей, что мир вообще не есть нечто наличное или подручное. Понятие мира — не опреде ление внутримирного сущего как такого сущего, которое само по себе налично, но мир — это определение бытия Dasein. Это немедленно находит свое выражение, когда мы говорим: Dasein экзистирует как бытие в мире. Мир принадлежит экзистенци альному устроению Dasein. Неверно, что мир имеется в наличии. Мир экзистирует. Лишь покуда есть Dasein, т. е. покуда оно экзи стирующе (existent ist), имеется мир. Понимание мира, посколь 421 ку в нем поняты отношения «для того чтобы», отношения об стоятельства дела и «ради чего» есть существенным образом са мо понимание, а само понимание есть понимание вот бытия. В этом заключено, опять же, понимание совместного бытия с другими, понимание способности быть и пребывания при на личном. Dasein не есть в первую очередь только совместное бы тие с другими, так чтобы потом выступить из этого бы тия друг с другом к объективному миру, к вещам. Подобное на чинание так же промахивается мимо цели, как и субъективный идеализм, который сперва вводит в рассмотрение некий субъект, так что впоследствии этот субъект каким то способом приобре тает для себя объект. Вводя отношение Я к Ты как отношение двух субъектов, мы тем самым сказали бы, что поначалу два субъекта вдвоем суть вот здесь, и только потом они приобретают для себя отношение к другому. Напротив, Dasein в такой же мере изначально есть бытие с подручным и наличным, в какой оно из начально — бытие с другими. И ничуть не более верно [было бы сказать], что Dasein ближайшим образом пребывает при вещах, чтобы потом случайно обнаружить среди этих вещей сущее сво его собственного вида. Dasein как такое сущее, для которого дело идет о его собственном бытии, равноизначально — совместное бытие с другими и бытие при внутримирном сущем. Мир, внутри которого выходит навстречу сущее,— это всякий раз уже мир, который один делит с другим, поскольку каждое Dasein из себя самого как экзистирующее есть совместное бытие с другими. Только потому, что Dasein заранее конституировано как бы тие в мире, одно Dasein фактически может экзистентно сооб щить нечто другому, но неверно, что это фактичное экзистент ное со общение только и конституирует возможность для одного § 20. Временность и темпоральность Dasein делить с другим один мир. Различные способы фактиче ского бытия друг с другом конституируют всякий раз лишь фактические возможности широты и подлинности размыкания мира, различные фактические возможности интерсубъективно го удостоверения в обнаруженном и интерсубъективного обос нования согласия в понимании мира, а также фактические воз можности предоставления экзистентных возможностей каждо му и руководства ими. Опять же, вовсе не случайно, что мы уяс няем для себя, что означает мир в онтологическом смысле, исхо 422 дя из внутримирного сущего, к которому относится не только подручное и наличное, но — для наивного понимания — также существование (Dasein) других. Окружающие люди точно так же наличны и (наряду с другим наличным) составляют мир. Чтобы ухватить это расхожее понятие мира, достаточно указать на по нятие космоса, например, у ап. Павла. Здесь космос означает не только целокупность растений, животных и Земли, но в первую очередь — существование человека как богооставленного в его взаимосвязи с Землей, звездами, животными и растениями. Мир экзистирует, т. е. он есть, лишь постольку, поскольку Dasein есть вот здесь. Только когда мир есть вот здесь, когда Dasein как бытие в мире экзистирует, только тогда есть вот здесь и понимание мира, и только когда оно (это понима ние) экзистирует, только тогда обнажается внутримирное сущее как наличное и подручное. Понимание мира как понимание Dasein есть само понимание. Cамость и мир взаимно принадле жат друг другу в одном и том же сущем — Dasein. Самость и мир — не два [различных] сущих, как субъект и объект, но также и не Я и Ты. Самость и мир в единстве структуры бытия в мире суть фундаментальное определение самого Dasein. Лишь по скольку «субъект» определен через бытие в мире, он может как самость стать Ты для другого. Лишь поскольку я есмь экзисти рующая самость, я есмь возможное Ты для другого как самости. Фундаментальное условие, позволяющее самости в совмест ном бытии с другими стать возможным Ты, коренится в том, что Dasein как самость есть так, что оно экзистирует как бытие в мире. Тогда Ты означает: Ты, сущий рядом со мной в некото ром мире. Если отношение Я к Ты и представляет собой некото рое совершенно особое отношение экзистенции, тем не менее, Проблема онтологической дифференции оно не может быть признано экзистенциально, т. е. философски, покуда не задан вопрос о том, что вообще означает экзистенция. Но экзистенции принадлежит бытие в мире. То обстоятельство, что для так сущего в этом бытии дело идет о самой способности быть,— самость служит онтологической предпосылкой для са мо отверженности, в которой каждое Dasein соотносится с дру 423 гим в экзистирующем Я Ты отношении. Cамость и мир взаимно принадлежат друг другу в единстве фундаментального устроения Dasein — бытия в мире. А оно есть условие возможности пони мания другого Dasein и к тому же — условие понимания внутри мирного сущего. Возможность понимания бытия внутримирно го сущего, но еще и возможность понимания самого Dasein воз можны только на основе бытия в мире. Теперь мы спросим: каким образом целое этой структуры, бы тия в мире, фундировано во временности? Фундаментальному устроению того сущего, которое — всегда мое, которое всегда есмь я сам, присуще бытие в мире. Самость и мир взаимно принадле жат друг другу, принадлежат устроению Dasein и равноизначально определяют «субъект». Иными словами, то сущее, которое всегда есть мы сами,— Dasein — есть нечто трансцендентное. Благодаря экспозиции понятия трансценденции сказанное до сих пор станет более внятным. Transcendere означает по смыс лу слова — п(е)реступать, перебираться, проходить (сквозь), иногда — превосходить. Мы определяем философское понятие трансценденции, примеряясь к исконному значению слова, а не столько с оглядкой на традиционное философское словоупот ребление, которое к тому же весьма многозначно и неопределен но. Из правильно схваченного онтологического понятия транс ценденции возникнет понимание того, что, по сути, искал Кант, для которого трансценденция сместилась в центр философской проблематики, причем настолько, что он назвал свою филосо фию трансцендентальной. Чтобы очертить понятие трансцен денции, мы должны удерживать в поле зрения указанные прежде основные структуры бытийного устроения Dasein. Мы намерен но отказались от полного развертывания основных структур за боты, чтобы не слишком перегружать первые и основополагаю 424 щие ходы мысли. Поэтому последующая экспозиция понятия § 20. Временность и темпоральность трансценденции недостаточна, хотя для тех предметов, на кото рых мы в первую очередь делаем ударение, ее нам достанет. Трансцендентное, согласно популярному философскому значению слова,— это потустороннее сущее. Часто, говоря о трансцендентном, имеют в виду Бога. В рамках теории познания под трансцендентным понимают то, что лежит по ту сторону сферы субъекта, т. е. вещи в себе, объекты. Трансцендентное в этом смысле означает лежащее вне субъекта. Тогда это — то, что выступает, соответственно, уже выступило за пределы субъекта как если бы оно всегда было внутри — как если бы Dasein высту пало за пределы самого себя лишь тогда, когда оно именно всту пает в отношение с некоторой вещью. Вещь никогда не транс цендирует и никогда не трансцендентна в смысле преступивше го [пределы]. Еще в меньшей степени она трансцендентна в под линном смысле слова. Преступающее как таковое или такое [су щее], чей способ бытия должен определяться через это правиль но понятое преступание, и есть Dasein. Мы видели с разных сто рон, что в опыте сущего, а в особенности в обхождении с подруч ной утварью, Dasein всякий раз понимает обстоятельства дела;

мы видели, что оно возвращается к таковому сущему впервые из предшествующего понимания взаимосвязи обстоятельств дела, понимания значимости и мира. Сущее должно стоять в свете по нятых обстоятельств дела, дабы подручная утварь могла выйти навстречу. Средство и подручное выходят навстречу в горизонте понятого мира;

они выходят навстречу всегда как внутримирное сущее. Мир заранее понят, когда нам встречаются объекты. По этому мы говорим: мир в определенном смысле куда в большей степени вовне, чем все объекты, он объективнее любых объек тов, хотя и не имеет присущего объектам способа бытия. Способ бытия мира — не бытие в наличии, как у объектов. Мир экзи стирует. Мир — уже для расхожего понятия трансценденции — собственно трансцендентное, еще более потустороннее, чем объекты, и в то же время это потустороннее как экзистирующее есть фундаментальное определение бытия в мире, определение 425 Dasein. Если мир — трансцендентное, то собственно трансцен дентное — это Dasein. Тем самым мы впервые достигаем подлин ного онтологического смысла трансценденции, который примыка ет к общепринятому основному значению слова. Transcendere Проблема онтологической дифференции означает преступать, transcendens, трансцендентное, значит пре ступающее как таковое, а не то, куда я ступаю, преступая. Мир трансцендентен, поскольку он образует принадлежащее струк туре бытия в мире преступание в направлении к... как таковое. Dasein в своем бытии — преступающее и тем самым совсем не имманентное. Трансцендирующие [сущие] — не объекты — вещи никогда не могут трансцендировать и быть трансцендентны ми — но трансцендирующие, т. е. про и пре ступающие, суть «субъекты» в онтологически правильно понятом смысле — в смысле Dasein. Только сущее тем способом, каковым бытийству ет Dasein, трансцендирует и при этом так, что именно трансцен денция характеризует по существу его бытие. Именно то, что в теории познания обозначают как имманентное, совершенно ис кажая при этом феноменальное положение дел,— сфера субъек та — есть в себе самом первично и единственно трансцендент ное. Dasein, поскольку оно конституировано бытием в мире,— это сущее, которое в своем бытии есть по ту сторону самого себя. Его самой собственной бытийной структуре принадлежит ejpevkeina. Это трансцендирование означает не только и не в пер вую очередь самосоотнесение некоего субъекта с объектом. Трансценденция означает: понимать себя из некоторого мира. Dasein как таковое есть по ту сторону самого себя. Только такое сущее, бытийному устроению которого присуща трансценден ция, имеет возможность быть чем то таким, что выступает как самость. Трансценденция служит даже предпосылкой того, что Dasein имеет характер самости. Самость Dasein имеет основание в его трансценденции. Неверно, что Dasein есть сначала некое Я Сам, которое потом нечто преступает. В понятии самости ле жит «по направлению к себе» и «прочь из себя». То, что экзи 426 стирует как самость, способно на это только как трансцендент ное. Эта основывающаяся в трансценденции самость, это воз можное «по направлению к себе» и «прочь из себя» служит предпосылкой того, каким образом Dasein фактически распола гает различными возможностями — овладеть собой и потерять себя. Но это и предпосылка того, что Dasein есть совместное бы тие с другими в смысле Меня Самого и Тебя Самого. Неверно, что Dasein экзистирует поначалу некоторым загадочным обра зом, чтобы потом пере ступить через самого себя и выступить § 20. Временность и темпоральность вовне к другому или к наличному;

напротив, экзистировать все гда уже означает: преступать или, лучше, преступить. Dasein трансцендентно. Предметы и вещи никогда не транс цендентны. В фундаментальном устроении бытия в мире дает о себе знать исконная суть трансценденции. Трансценденция, пре ступание Dasein по ту сторону, за пределы делает возможным то, что Dasein вступает в отношение с сущим как сущим, будь то имеющееся в наличии, другие или само Dasein. Трансценденция, пусть и не как таковая, ведома самому Dasein. Она делает воз можным возвращение к сущему так, что в ней имеет свое основа ние предварительное понимание бытия. Сущее, которое мы именуем Dasein, открыто для... Открытость принадлежит его бы тию. Это его «вот» (Da), в котором оно вот здесь для себя, в кото ром другие суть вот рядом, в направлении которого (этого «вот») выходят навстречу подручное и наличное. Лейбниц назвал духовно душевные субстанции монадами. Точнее говоря, он все вообще субстанции интерпретировал как монады (единицы). Он высказал по поводу монад знаменитое положение: у монад нет окон, т. е. они не выглядывают вовне из самих себя, из внутренности раковины. У монад нет окон, по скольку они им не нужны, монадам нет никакой необходимости выглядывать из нутра раковины, поскольку им достаточно того, что они имеют в себе как свое достояние. Каждая монада как та ковая является представляющей в соответствии с присущей ей степенью бодрствования. По возможности в каждой монаде ре презентирована вся совокупность других монад, т. е. целост ность сущего. Каждая монада уже представляет внутри себя мир 427 в целом. Каждая монада отличается присущей ей степенью бодр ствования в отношении отчетливости представления, в котором ей, причем только из нее самой, доступна совокупность прочих монад. Каждая монада, каждая субстанция есть в себе представ ление, репрезентирование в том смысле, что она репрезентирует совокупность всего сущего. Из развитого нами [описания] фундаментального устройства Dasein — бытия в мире или трансценденции — можно впервые сделать по настоящему ясным, что подразумевает, в сущности, лейбницево положение об отсутствии окон у монад. Dasein как монаде не требуется никаких окон, чтобы высматривать нечто Проблема онтологической дифференции вне самого себя, не потому, как полагает Лейбниц, что все сущее уже доступно внутри раковины и, стало быть, вполне может быть замкнуто и инкапсулировано в себе, но потому, что монада, Dasein, в соответствии со своим собственным способом быть (в соответствии с трансценденцией) уже — снаружи, т. е. — при другом сущем, а это значит — всегда при самом себе. Dasein есть вовсе не в раковине. За счет исходной трансценденции окно ста новится для Dasein излишним. Лейбниц в своей монадологиче ской интерпретации субстанции, без сомнения, имел в виду, го воря об отсутствии у монад окон, некий подлинный феномен. Вот только ориентация на традиционное понятие субстанции помешала ему понять исходное основание этого отсутствия окон и правильно истолковать увиденный им феномен. Он не смог увидеть, что монада, поскольку она по сути представляющая, т. е. отражающая некий мир, есть трансценденция, а не нечто под ручное наподобие субстанции, раковина без окон. Неверно, что трансценденция учреждается только тогда, когда некий субъект сходится с неким объектом или некое Ты с неким Я, но само Dasein как «бытие субъектом» трансцендирует. Dasein как тако вое есть бытие к себе, совместное бытие с другими при подруч 428 ном и наличном. В этих структурных моментах «к себе», «с дру гими» и «при наличном» заключен сквозной характер пре ступа ния, трансценденции. Мы обозначаем единство этих отношений как бытие в... (In sein), принадлежащее Dasein. Оно имеет смысл исконно присущей Dasein доверительной близости само го себя, других, подручного и наличного. Как таковая эта бли зость есть близость мира. Бытие в... есть по сути бытие в мире. И это ясно из сказан ного раньше. Dasein как самость есть ради самого себя. Это — ис ходный модус, в котором оно есть к себе. Но Dasein есть оно само только как бытие при подручном, т. е. при таком сущем, ко торое оно понимает из взаимосвязей «для того чтобы». Отно шения «для того чтобы» коренятся в «ради». Единство этих от носящихся к бытию в... структурных целостностей есть мир. Бытие в... есть бытие в мире. Как возможен сам мир как целое? Точнее, почему первичная структура бытия в мире как таковая имеет основание в транс ценденции? В чем основывается сама трансценденция Dasein?

§ 21. Темпоральность и бытие Мы отвечаем, имея в виду оба только что рассмотренных по от дельности, но в себе взаимно принадлежащих друг другу струк турных момента,— «бытие в...» и «мир». «Бытие в» как «к себе», как «ради себя» возможно только на основании наступающего, т. е. поскольку этот структурный момент времени в себе экстати чен. Экстатический характер времени делает возможным специ фический характер преступания, присущий Dasein,— трансцен дентность и тем самым — мир. Но тогда — и тут мы приходим к центральному определению мира и временности — экстазисы временности (наступающее, бывшее и настоящее) суть не про сто отстранение к..., не отстранение как бы в ничто, но как от странения к... на основании их всегдашнего экстатического ха рактера они имеют некий предначертанный модусом отстране ния, т. е. модусом наступающего, бывшего или настоящего, при надлежащий самому экстазису горизонт. Каждый экстазис как отстранение к... заодно имеет в себе (как ему принадлежащее) предначертание формальной структуры «к чему» отстранения. 429 Мы называем это «куда» экстазиса горизонтом или, точнее, гори зонтальной схемой экстазиса. Каждый экстазис имеет в себе оп ределенную схему, которая в зависимости от способа, которым временность себя временит, т. е. от того, как модифицируются экстазисы, сама модифицируется. И подобно тому, как экстази сы образуют в себе единство временности, так же и экстатиче скому единству временности отвечает всякий раз некое единство горизонтальных схем. Трансценденция бытия в мире в ее специ фической целостности имеет основание в исходном экстатиче ски горизонтальном единстве временности. Если трансценден ция делает возможным понимание бытия, а сама при этом осно вывается в экстатически горизонтальном устроении временно сти, то эта временность есть условие возможности понимания бытия. § 21. Темпоральность и бытие Теперь дело идет о том, чтобы понять, как на основании времен ности, основывающей трансценденцию Dasein, темпоральность Dasein делает возможным понимание бытия. Темпоральность есть изначальное временение временности как таковой. При Проблема онтологической дифференции этом наши рассмотрения всегда были ориентированы на вопрос о возможности некоторого определенного понимания бытия — понимания бытия в смысле бытия в наличии в самом широком значении. Далее, мы показали, каким образом обиход, обхожде ние с сущим имеет основание во временности. Однако отсюда мы только отчасти смогли заключить, что и обиход как пони мающий бытие и именно как таковой тоже возможен на основа нии временности. Теперь нужно явно показать, как понимание подручности подручной утвари как таковой есть уже некое пони мание мира, и каким образом это понимание мира как трансценден ция Dasein укоренено в экстатически горизонтальном устроении 430 его (Dasein) временности. Понимание подручности подручного уже набросало это бытие в направлении времени. Грубо говоря, в понимании бытия оно уже воспользовалось временем, хотя до философское и не философское вот бытие (Dasein) об этом явно не знает. Эта взаимосвязь бытия и времени, тем не менее, от Dasein не вполне скрыта;

она известна, правда, в некотором пло хо понятом и чреватом дальнейшим непониманием истолкова нии. Некоторым образом, у Dasein есть понимание того, что ин терпретация бытия в какой то форме связана с временем. Дофи лософское, а равно и философское знание стремятся различить сущее в соответствии с его видом бытия, принимая во внимание время. Уже античная философия определяет avei;

o[n, присносу щее, как такое сущее, которое есть в первую очередь и в подлин ном смысле, и отличает его от изменчивого — [такого сущего,] которое есть только иногда, а иногда его нет. В обычной речи это сущее называют временным. Временное подразумевает здесь «протекающее во времени». От такого выделения и обозначения присносущего и временно сущего, характеристика [модусов временности] переходит к определению безвременного и вне временного сущего. Безвременным называют способ бытия чи сел, чистых пространственных определений;

вневременным — вечное в смысле [вечности как] aeternitas, в отличие от [вечности как] sempiternitas. В этих различениях разных видов бытия по от ношению ко времени само время берется в расхожем смысле — как внутривременность. Не может быть случайностью, что уже до философское, но также и философское, понимание, характе ризуя бытие, ориентируется на время. С другой стороны, мы ви § 21. Темпоральность и бытие дели, что Кант, когда он пытается ухватить в понятии бытие как таковое и определяет его как полагание (Position), никак, по всей видимости, не использует время в расхожем смысле. Но отсюда не следует, что он никак не использовал временность в изначаль ном смысле — как темпоральность, пусть без понимания бытия, т. е. не отдавая себе отчета в условиях возможности своих собст 431 венных онтологических положений. Мы попробуем предложить темпоральную интерпретацию бытия, того сущего, которое ближайшим образом — налицо, т. е. 71 [интерпретацию] подручности, и в качестве важнейшего приме ра покажем, имея при этом в виду трансценденцию, как понима ние бытия возможно темпорально. Таким образом выявится функция времени как предоставляющего возможность понима ния бытия. Вслед за этим мы вернемся к первому тезису Канта и попробуем, отталкиваясь от достигнутого, основательно понять, в какой мере наша критика Канта была оправданной и каким об разом она должна быть дополнена в своей позитивной части. а) Темпоральная интерпретация бытия как бытия под ру кой и презенция как горизонтальная схема экстазиса настояния Вспомним, какова описанная нами временность обхождения с утварью. Обиход как таковой делает взаимосвязь утвари доступ ной первично и соразмерно ее устройству. Вот тривиальный при мер: когда мы разглядываем мастерскую сапожника, мы повсю ду можем заметить именно так или иначе имеющиеся в наличии вещи. Но что есть вот здесь и каким образом оно, это сущее, в со ответствии с его вещностью подручно, впервые выявляется в обиходе, должным образом использующем принадлежности ре месла — кожу как принадлежность утвари, башмаки как принад М идели, что Vorhandenheit и Zuhandenheit Хайдеггер характеризует как раз личные способы бытия. Но иногда он говорит о «наличном» (das Vorhаndene) в широком смысле слова, включая сюда и все, что ближайщим образом — «под ру кой». Поэтому в этом отрывке сказано о подручности (Zuhandenheit) как бытии ближайшим образом «наличного» (des zunchst Vorhandenen). В связи с дальней шим обсуждением следует напомнить о принятом нами способе передавать не мецкие термины: das Vorhandene — наличное, das Zuhandene — подручное, Vor handenheit — наличие, Zuhandenheit — подручность, Vorhandensein — бытие в на личии, Zuhandensein — бытие под рукой. — Примеч. переводчика.

Проблема онтологической дифференции лежность утвари. Только понимающий способен открыть этот окружающий сапожника мир, исходя из самого этого мира. Нам, конечно, можно преподать урок по поводу того, как пользуются утварью, как при этом с ней обходятся в обиходе. В результате мы приобретем какое то понимание и будем в состоянии, как гово рят, мысленно воспроизвести фактическое обхождение с веща ми. Но лишь в самых малых областях знакомого нам сущего мы настолько освоились, что можем овладеть специфическим на выком обхождения с утварью, которое открывает утварь как ут 432 варь. Во всегдашнем окружении доступного нам внутримирного сущего не все доступно в одинаковой степени изначально и не все подобающим образом. Многое мы просто знаем, но при этом мы не знатоки дела. Относящиеся к делу вещи выходят нам на встречу как сущее, но не в доверительной близости. Многое из сущего и даже то, что уже открыто, имеет черты не близкого. И эти черты позитивно определяют сущее в том, как оно понача лу выходит нам навстречу. Не следует вдаваться в подробности сказанного, тем более, что этот привативный модус открытости наличного (не близость) может быть онтологически постигнут только из структуры первичной доверительной близости. Поэто му нужно основательно запомнить, что привычный подход тео рии познания, в соответствии с которым нам равномерно дано некое многообразие произвольно попадающихся под руку ве щей или объектов, не отдает должного исходному положению дел и поэтому с самого начала делает постановку вопроса, харак терную для теории познания, надуманной. Исходная довери тельная близость с сущим заключена в подходящем с ним обхож дении. Этот обиход конституируется в отношении своей времен ности в некотором удерживающем и ожидающем вовлечении в на 72 стоящее взаимосвязи утвари как таковой. Позволение обстоять (Bewendenlassen) как предварительное понимание обстоятельств дела позволяет первоначально понять сущее как то, что оно есть, т. е. имея в виду его бытие. Бытию этого сущего принадлежит его вещное содержание, специфическая чтойность, и способ бытия. Чтойность сущего, с которым мы повседневно встречаемся, очерчивается благодаря чертам утвари. То, как, каким образом «...in einem behaltend-gewrtigenden Gegenwrtigen der Zeugzusammenhanges...» § 21. Темпоральность и бытие сущее с такими то вещными чертами — утварь — есть, мы назы ваем подручностью, или бытием под рукой, которое мы отлича ем от бытия в наличии. Если некая определенная утварь не на ходится под рукой в ближайшем окружающем мире, в досягае мой близости, то это «не под рукой» ни в коем случае не означа ет то же самое, что и «небытие». Названная принадлежность ут вари, наверное, куда то задевалась, она, как мы еще говорим, не попадается под руку (ab handen gekommen). Не находящееся под рукой (das Abhandene) — это всего лишь модус подручного. Когда мы говорим о чем то, что оно больше не под рукой, мы, разумеется, также можем иметь в виду, без дальнейших разгово 433 ров, что оно просто уничтожено. Конечно же, нечто может быть не под рукой так, что его вообще больше нет, что оно уничтоже но. Но возникает вопрос, что означает эта уничтоженность и можно ли ее отождествить с небытием и ничто. В любом случае мы видим, что уже при беглом анализе открывается некое много образие фундированных в себе оттенков бытия — уже в одном только бытии вещи и бытии утвари. В какой мере понимание ут вари восходит к пониманию обстоятельств дела, значимости и мира и тем самым — к временности Dasein, в общих чертах пока зано. Теперь нас интересует только способ бытия утвари, ее под ручность, с точки зрения ее темпоральной возможности, т. е. с уче том того, как мы понимаем подручность как таковую из времени. Уже из указания на возможную модификацию подручного в не [находящееся] под рукой мы можем заключить, что подруч ность и не под рукой суть определенные видоизменения одного фундаментального феномена, который мы характеризуем как при сутствие и отсутствие, а в общем — как презенцию (Prsenz). Если подручность или бытие соответствующего сущего имеет презенциальный смысл, это означает, что этот способ бытия по нят темпорально, т. е. — из временения времени в смысле опи санного экстатически горизонтального единства. Мы умыш ленно употребляем теперь, в новом измерении интерпретации бытия из времени, латинские выражения для всех временных определений, дабы отличить их уже терминологически от вре менных определений временности в охарактеризованном ранее смысле. Что вообще означает презенция в отношении времени и временности? Если бы мы ответили: это — момент настоящего, Проблема онтологической дифференции то этим было бы не много сказано. Ведь остается вопрос, почему бы нам не говорить «настоящее» вместо «презенция». Если мы, тем не менее, употребляем этот термин, то это употребление но вого термина должно отвечать некоему новому значению. Эти два феномена, настоящее и презенция, коль скоро различные 434 наименования должны быть оправданы, означают не одно и то же. Но может быть, презенция идентична феномену настоящего, который мы узнали как «теперь», nu`n, на который ориентирована расхожая интерпретация времени, когда говорится: время — не обратимая последовательность «теперь»? Но нет — презенция и «теперь» тоже не идентичны. Ведь «теперь» — это некоторая чер та внутривременности, наличного и подручного, презенция же должна составлять условие, делающее возможным понимание подручности как таковой. Все подручное есть именно «во време ни», внутривременно;

мы можем сказать о нем: подручное «есть теперь» в нашем распоряжении, «было [в нашем распоряжении] тогда» или «будет потом». Когда мы определяем подручное как внутривременное, мы уже предполагаем, что понимаем подруч ное как подручное, т. е. понимаем это сущее в его способе бы тия подручным. Такое предварительное понимание подручно сти подручного должно стать возможным именно благодаря пре зенции. Поэтому «теперь» как определение времени в качестве внутривременности не может взять на себя темпоральную ин терпретацию бытия сущего (здесь — подручного). В каждом «те перь» определении, в каждом расхожем временном определе нии подручного, коль скоро оно уже понято, заранее использо вано время в более изначальном смысле. Это значит, что расхо жие характеристики бытия сущего, руководствующиеся време нем как путеводной нитью,— временное, безвременное, вневре менное — оказываются для нас несостоятельными. Это — не он тологическая, но онтическая интерпретация, в которой само время берется как сущее. Презенция — более изначальный феномен, чем «теперь». Но и мгновение ока есть нечто более изначальное, чем «теперь», и именно потому, что мгновение ока есть модус на стоящего, во влечения в настоящее чего то такого, что может себя выговорить в сказывании «теперь». Так мы снова возвращаемся к настояще му и вновь возникает вопрос: тождественна ли презенция на § 21. Темпоральность и бытие стоящему? Никоим образом. Настоящее, настояние мы охарак теризовали как один из экстазисов временности. Уже имя «пре 435 зенция» извещает о том, что здесь мы имеем в виду не экстатиче ский феномен, как было в случае настоящего и будущего, по крайней мере, не экстатический феномен временности в отно шении его экстатической структуры. Тем не менее, между на стоящим и презенцией существует взаимосвязь, и она не случай на. Мы указывали уже на то обстоятельство, что экстазисы вре мени — не просто отстранение к..., так что направление отстра нения как бы теряется в ничто или остается поначалу неопреде ленным. Скорее, каждому экстазису как таковому принадлежит некий им определенный и его собственную структуру завершаю щий горизонт. Настояние, будь оно собственным в смысле мгно вения ока или несобственным, набрасывает то [сущее], которое оно вовлекает в настоящее, то самое, что может выйти навстречу в некотором настоящем и для настоящего предстояния, в на правлении чего то такого, что мы называем презенцией. Экстазис настоящего есть как таковой условие возможности некоего определенного «по ту сторону (за пределы) себя», трансценден ции, наброска в направлении презенции. Как условие возмож ности этого «по ту сторону себя» он в самом себе имеет некую схематическую наметку того, куда метит это «по ту сторону». То, что лежит за пределами экстазиса как такового в силу присущего экстазису характера сдвига и определяется им самим, точнее,— то, что определяет «куда» этого «по ту сторону», и есть презенция как горизонт. Настоящее набрасывает себя в себе самом экстати чески в направлении презенции. Презенция не тождественна настоящему, но как фундаментальное определение горизонталь ной схемы этого экстазиса она вместе с другими моментами об разует полную структуру настоящего. Подобным же образом об стоят дела и с двумя другими экстазисами — наступающего и бывшего (воспроизведение, забывание, удержание). Чтобы не слишком загромождать картину феномена времен ности, который и без того трудно ухватить, мы ограничимся экс пликацией настоящего и его экстатического горизонта — пре зенции. Настояние — это экстазис во временении временности, который понимает себя как экстазис [, т. е. — набрасывает себя,] в направлении презенции. Как отстранение к... настоящее есть Проблема онтологической дифференции открытость выходящему навстречу, которое тем самым заранее понято в направлении презенции. Все, что выходит навстречу, во влекается в настоящее в настоянии, понято на основании уже от страненного в экстазисе горизонта — презенции — как присут ствующее, т. е. понято в направлении присутствия. Поскольку подручность и не под рукой означают нечто такое, как присут ствующее и отсутствующее, т. е. так то и так то модифицирован ную и модифицируемую презенцию, бытие выходящего на встречу внутримирно сущего набрасывается презенциально, а это значит — в основе своей темпорально. В соответствии с этим мы понимаем бытие из исходной схемы экстазисов темпо ральности. Схемы экстазисов нельзя структурно от них отделять, но понимающая ориентация вполне может быть первично обра щена к схемам как таковым. Временность, которая таким обра зом возведена первично к горизонтальным схемам временности как условиям возможности понимания бытия, составляет содер жание общего понятия темпоральности. Темпоральность есть временность с точки зрения единства принадлежащих ей горизон тальных схем, в нашем случае — настоящее с точки зрения пре зенции. Всякий раз в соответствии со способами, какими вре менность себя временит (а она временит себя всегда в единстве своих экстазисов, так что преобладание одного экстазиса моди фицирует другие), варьируются внутренние темпоральные взаи мосвязи горизонтальных схем времени. Временность в своем экстатически горизонтальном единст ве есть фундаментальное условие возможности того, что Платон назвал ejpevkeina, т. е. трансценденции, конституирующей само Dasein. Временность сама есть основное условие возможности всякого понимания, основывающегося в трансценденции, по нимания, чья сущностная структура заключается в набрасыва нии. Возвращаясь к предыдущему, мы можем сказать: времен ность есть в себе изначальный набросок себя как таковой, так что, где бы и как бы ни возникало понимание (мы отвлекаемся сейчас от других моментов вот бытия (Dasein)), это понимание 437 возможно лишь в самонабрасывании временности. Времен ность есть вот (ist da) в своей выявленности, поскольку она сама делает возможным «вот» и его выявленность.

§ 21. Темпоральность и бытие Если временность есть в чистом виде набросок себя, это означает, что в каждом фактическом набрасывании наряду с остальным как то обнажается и время, что время где то и как то прорывается, будь то даже в расхожем понимании или недопо нимании. Где вообще обнажено в себе самом некое «вот», там от крывает себя временность. Как бы временность ни таилась, пре жде всего в отношении своей темпоральности, как бы мало Dasein ни знало о ней эксплицитно, как бы далеко она до сих пор ни лежала от всякого тематического постижения, она подспудно управляет Dasein еще элементарнее, чем это делает дневной свет, ведь он — основное условие повседневного осмотрительного ви дения при помощи глаз, хотя мы и не оглядываемся на это усло вие в повседневном обиходе. Поскольку экстатически горизон тальное единство временности в себе есть в чистом виде набро сок себя, поскольку такой набросок как экстатический вообще делает возможным набрасывание в направлении... и представля ет собой вместе с принадлежащим экстазису горизонтом условие возможности всякого вообще «по направлению к», «вовне к», здесь больше нельзя спрашивать, в направлении чего набрасы ваются со своей стороны сами схемы, и так до бесконечности. Упомянутая выше последовательность как бы накладываемых друг на друга набросков — понимание сущего, набросок в на правлении бытия, понимание бытия, набросок в направлении времени — имеет конец в горизонте экстатического единства времени. Мы не можем обосновать это здесь более изначально, иначе нам пришлось бы входить в проблему конечности време ни. В этом горизонте каждый экстазис времени, а значит и вре менность, сами имеют конец. Но этот конец есть не что иное, как начало и отправная точка для возможности всякого набра сывания. Если нам возразят, что характеристика того, куда от странен экстазис как таковой, характеристика этого как гори 438 зонта, в свою очередь, есть уже некая интерпретация «того куда» вообще, того, куда указывает некоторый экстазис, мы могли бы ответить так: понятие «горизонта» в расхожем смысле уже пред полагает как раз то, что мы назвали экстатическим горизонтом. Для нас не существовало бы ничего подобного горизонту, если бы не существовало экстатического бытия открытым для... и Проблема онтологической дифференции его схематического определения, скажем, в смысле презенции. Это же верно для понятия схемы. Мы должны самым серьезным образом обратить внимание на следующее: если мы определяем временность как изначаль ное устроение Dasein и, тем самым, как исток возможности по нимания бытия, тогда темпоральность как исток по необходи мости богаче и обильнее, чем все, что из него истекает, чем бы оно ни было. Здесь заявляет о себе одно своеобразное отноше ние, релевантное для всего измерения (Dimension) философии: в пределах онтологического выше всякого действительного — воз можное. Всякое происхождение и всякий генезис в поле онтоло гического не есть рост и развитие, но дегенерация, потому что происходящее происходит, т. е. определенным образом ис ходит, у ходит прочь, удаляется от сверхвластия истока. Сущее как су щее бытийным способом подручного может быть раскрыто, оно может выйти навстречу в обиходе как то, что оно есть, и так, как оно есть, если это раскрытие и обхождение с подручным су щим уже просветлены так или иначе понятой презенцией. Пре зенция есть горизонтальная схема того экстазиса, который пер вично определяет то, как временность временит себя в обраще нии с подручным. Мы показали, во всяком случае, что времен ность обхождения с утварью есть удерживающе ожидающее на стояние. Экстазис настоящего — ведущий во временности обхо ждения с подручным. Поэтому бытие подручным, его подруч ность, понимаются первично из презенции. Результат предшествующих рассмотрений, которые должны были служить выявлению темпоральности бытия, может быть коротко сформулирован в одном предложении. Подручность 439 подручного, бытие этого сущего, понимается как презенция, како вая презенция как не понятийно понятная уже обнажена в самона брасывании временности;

благодаря тому, что эта временность себя временит, становится возможным нечто такое, как экзи стирующее обхождение с подручным и наличным. Подручность формально означает презенцию, присутствие, но презенцию особого рода. Принадлежащая подручности как определенному модусу бытия первично презенциальная схема требует более подробного определения в отношении своего пре зенциального содержания. Поскольку без полного овладения § 21. Темпоральность и бытие феноменологическим методом, в первую очередь — без обеспе чения надежности продвижения в этом измерении проблемы, понимание темпоральной интерпретации неспрестанно натыка ется на все новые трудности, мы попробуем, выбрав некий об ходной путь, по меньшей мере создать представление о богатстве запутанных структур, которые входят в содержание презенции, принадлежащей подручности. Все позитивное становится особенно отчетливым из прива тивного. Мы не можем сейчас заниматься выяснением основа ний, почему это так. Они лежат, между прочим, точно так же в сущности временности и коренящемся в ней отрицании. Если позитивное становится особенно отчетливым из негативного, то для нашей проблемы это означает: должно быть так, что темпо ральную интерпретацию подручности в ее бытийном смысле можно провести более внятно, ориентируясь на не подручность. Чтобы понять эту характеристику подручности из не подручно сти, мы должны обратить внимание на следующее обстоятельст во: сущее, встречающееся в повседневном обиходе, имеет, по преимуществу, характер незаметности. В окружающем нас дове рительно близком мире мы не всякий раз и не постоянно вос принимаем явно вещи вокруг нас, даже когда мы собственно констатируем их подручность. Именно в силу того, что явная и надежная констатация бытия под рукой не может состояться, вещи некоторым особым образом окружают нас так, как они есть сами по себе. В безразличной бесстрастности привычного обихода они становятся доступными именно в своем незамет ном присутствии. Предпосылкой возможного бесстрастия в об 440 ращении с вещами служит, в числе прочего, ненарушенность оби хода. Он может происходить без задержек. В основе этой ненару шенной бесстрастности обихода лежит особая временность, ко торая и позволяет так принять взаимосвязь вещей утвари, что мы себя в ней теряем. Временность обхождения с утварью — это, в первую очередь, настояние. Ему принадлежит, согласно уже ска занному, определенное презенциальное устроение горизонта на стоящего, в силу которого специфическое присутствие подруч ного, скажем, в отличие от наличного, с самого начала становит ся понятным. Ненарушенность бесстрастного обращения с под ручным как таковая становится видимой, когда мы выделяем ее Проблема онтологической дифференции по отношению нарушенности обихода, причем такой нарушен ности, которая исходит от самого сущего — того сущего, с кото рым мы имеем дело. Взаимосвязь утвари имеет ту характерную особенность, что каждая определенная утварь подогнана в себе к самой себе,— не просто вообще в отношении своих таких то и таких то вещных черт, но так, что каждая вещь утвари имеет свое, ей отведенное место. Это место внутри взаимосвязи утвари определяется всегда тем, что подручное должно быть «по руке», как это предписывает и как того требует целокупность обстоятельств дела. Когда ка кое то привычное занятие прерывается, и причина — в чем то таком, с чем оно обходится, тогда в обиходе происходит останов ка, причем не так, что занятие навсегда обрывается, но так, что в такой внезапной задержке оно явно задерживается при том, с чем имеет дело. Чаще всего привычное занятие того или иного сорта прерывается, т. е. в нем происходит остановка, когда воз никает недостача некоторой вещи внутри взаимосвязи утвари. 441 Недостача означает: то, что, вообще говоря, подручно,— не под рукой. Вопрос вот в чем: как может недостача бросаться в глаза, как можно [обнаружить пропажу], установить, что чего то нет под рукой, как возможно открытие недостающего? Имеется ли вообще способ доступа к запропастившемуся — тому, что не под рукой, не подручному? Существует ли способ предъя вить то, что не подручно? Разумеется;

ведь мы же говорим: я вижу, что здесь чего то нет. Каков способ доступа к тому, что не под рукой? Особый способ открытия того, что некоторым специфическим образом не под рукой,— утрата. Как подоб ное отношение возможно онтологически? Какова временность утраты? Утрата, взятая формально, представляет собой отноше ние, противоположное обнаружению. Но обнаружение чего то — это некоторый вид вовлечения в настоящее, настояние. Не обнаружить — значит не настоять. Значит ли это, что утрата — некоторое не настояние, не позволение встречи, когда настоя ния не случилось, когда оно не состоялось? Но разве так проис ходит утрата? Может ли утрата быть не настоянием, если мы, на против, говорим, что она — способ доступа к тому, что не под рукой, как таковому? Утрата никак не может быть не настояни ем, потому что ее сущность заключается именно в определенном § 21. Темпоральность и бытие модусе вовлечения в настоящее. Утрата не есть не обнаружение чего то. Если мы чего то не находим, то такое «не находится» во все не обязано быть утратой. И это выражается в том, что в таких случаях мы задним числом можем сказать: а вдруг я это — то, что не находится,— утратил? Утрата это не обнаружение того сущего, которое мы вовлекаем в настоящее, когда у нас в этом сущем есть нужда, или — если иметь в виду обхождение с утва рью — не обнаружение того, что нам самим потребно в употреб лении утвари. Только в некотором осмотрительном позволении делам так то и так то обстоять, когда мы понимаем встречное сущее из соответствующих обстоятельств дела, из отношений «для того чтобы», когда мы ожидаем предстоящего «для чего» и вовлекаем в настоящее то, что для этого пригодно, только тогда можем мы обнаружить, что чего то недостает. Утрата — это не за прет на настояние, не дающий состояться настоящему, но нена стояние как определенный модус настоящего в единстве с ожи данием и удержанием имеющегося в распоряжении. Поэтому 442 неверно, что утрате не соответствует вообще никакой горизонт;

ей соответствует некий определенным образом модифицированный горизонт настоящего, презенции. Экстазису ненастояния, кото рый делает возможным утрату, принадлежит горизонтальная схема абсенции. Эту модификацию презенции в абсенцию, моди фикацию, в которой презенция как модифицированная сохра няется, нельзя интерпретировать точнее, не вдаваясь при этом в ее общую характеристику, т. е. в толкование этой модификации в качестве Нет, в качестве негативного, и не разъясняя ее во взаи мосвязи со временем. Не будь осмотрительное позволение об стоять с самого начала ожиданием, не времени себя ожидание как экстазис в экстатическом единстве с некоторым настояни ем, т. е. не будь в этом экстатическом единстве с самого начала обнажена соответствующая горизонтальная схема, не будь Da sein временным в изначальном смысле времени, оно никогда не смогло бы обнаружить, что чего то недостает. Иными словами, была бы сведена на нет возможность существенного момента обихода и ориентации среди внутримирного сущего. И наоборот, возможность удивиться вдруг появившейся вещи, которая до сих пор не показывалась в привычной взаимо связи вещей, имеет основание в том, что ожидающее вовлечение Проблема онтологической дифференции подручного в настоящее не ожидает чего то иного, что находит ся в некоей возможной взаимосвязи обстоятельств дела с бли жайшим подручным. Но и утрата тоже — не просто открытие не подручного, но явное вовлечение в настоящее того, что именно уже или, по крайней мере, все еще подручно. Абсенци альная модификация презенции [как горизонта] происходящего в обиходе вовлечения в настоящее дана в утрате. И она позволяет подручному «броситься в глаза». Тем самым заявляет о себе фун даментальная, но трудная проблема: если мы аб сенциальное 443 формально именуем негацией презенциального, то нельзя ли ут верждать, что в структуре этого бытия, т. е. в первую очередь в структуре подручности, конституируется именно негативный момент? По сути надо спросить: в какой мере в темпоральности вообще и заодно во временности заключено негативное, некото рое Нет? Или даже: в какой мере само время есть вообще условие возможности для отрицательности — «нетости»? Поскольку принадлежащая времени (причем экстазису настоящего точно так же, как и другим экстазисам) модификация презенции в аб сенцию, присутствия в отсутствие имеет характер негативности, характер Нет, неприсутствия, возникает вопрос, в чем вообще корень этого Нет. При ближайшем рассмотрении оказывается, что так же и Нет, соответственно,— сущность Нет, «нетость», равным образом могут быть истолкованы из сущности времени, и только исходя из этого, можно прояснить возможность моди фикации, например, присутствия в отсутствие. В конечном ито ге, Гегелю удается напасть на след фундаментальной истины, ко гда он говорит: бытие и ничто тождественны, т. е. взаимно при надлежат друг другу. Более радикальный вопрос, конечно, состо ит в том, что делает возможной такую изначальную взаимную принадлежность. Мы еще недостаточно подготовлены, чтобы проникнуть в эту темную область. Пока достаточно понять, каким образом, восхо дя к временности как темпоральности, соответственно, к гори зонту экстазисов, мы можем внести ясность в интерпретацию бытия, в первую очередь — в интерпретацию определенных спо собов бытия — подручного и наличного. Подведем итог сказанному, развернув предшествующую экс позицию темпоральности в обратном направлении. Подруч § 21. Темпоральность и бытие ность подручного определяется из презенции. Презенция как горизонтальная схема принадлежит настоящему, которое време нит себя как экстазис в единстве временности, а это единство де лает возможным в нашем случае обращение с подручным. Этому отношению к сущему присуща понятность бытия, поскольку временение экстазисов — здесь настоящего — в самом себе зара нее набрасывает себя в направлении своего горизонта (презен ции). Возможность понимания бытия заключена в том, что на стоящее, делающее возможным обхождение с сущим, обладает, 444 как настоящее, как экстазис, горизонтом презенции. Времен ность вообще есть экстатически горизонтальный набросок себя просто как таковой;

на основании этого наброска становится возможной трансценденция Dasein, а в ней укоренено бытийное устроение Dasein — бытие в мире, соответственно,— забота, в свою очередь, делающая возможной интенциональность. Но Dasein — говорили мы не раз — это сущее, экзистенции которого принадлежит понимание бытия. В достаточной мере изначальное истолкование его основного бытийного устроения вообще, выдвигающее на передний план временность Dasein как таковоe, должно заложить основу для того, чтобы, исходя из вре менности, точнее из горизонтальной схемы временности — тем поральности,— прояснить возможность понимания бытия. Если, таким образом, с самого начала античной философии — вспомним, к примеру, Парменида: to;

ga;

r aujto;

noei`n ejstin te kai;

ei\nai, одно и то же — мыслить и быть, или Гераклита: бытие есть lovgo" — философская проблематика была ориентирована на ум, душу, дух, сознание, самосознание, субъективность, то это вовсе не случайность и не имеет ничего общего с мировоззрени ем именно потому, что глубинное содержание онтологической проблематики как таковое, хоть еще и потаенно, теснило и на правляло [мысль] скорее к научному способу спрашивать. Тяга к «субъекту», не всегда в равной мере явная и ясная, коренится в том, что, спрашивая философски, всегда каким то образом по нимали, что из должного высвечивания «субъекта» могла и должна была возникнуть почва для рассмотрения любой содер жательной философской проблемы. Мы, со своей стороны, уви дели воочию, что должное высвечивание Dasein, восходящее к временности, впервые подготавливает почву для осмысленной Проблема онтологической дифференции постановки вопроса о возможном понимании бытия вообще. По этому в первой части нашего критического обзора фундаменталь ных онтологических проблем мы всегда позитивно выявляли осо бую тягу философской проблематики, которая целит в направле 445 нии «субъекта», т. е. бессознательно требует в качестве подготови тельного этапа онтологической интерпретации Dasein. б) Кантова интерпретация бытия и темпоральная пробле матика Теперь, после экспозиции бытия наличного вообще в самом ши роком смысле, экспозиции, принимающей во внимание презен цию, мы вновь вернемся ненадолго к тезису Канта и нашей кри тике этого тезиса, чтобы, отталкиваясь от полученных по ходу дела результатов, еще изначальнее эту критику обосновать. Тем самым возникнет явное сопоставление кантовой интерпретации бытия и развитой нами темпоральной проблематики. Тезис Канта говорит нечто негативное и нечто позитивное. Негативное: бы тие не есть реальный предикат;

позитивное: бытие — то же са мое, что полагание. Существование (Dasein), наличие (Vorhandenheit) тождественно абсолютному полаганию. Наша критика касалась позитивного содержания тезиса. Но, развивая нашу критику, мы не пытались противопоставить этому содержанию так называемую иную точку зрения, дабы выдвигать оттуда все возможные возражения. Для нас, наоборот, было важно после довать за тезисом Канта, присоединиться к кантовой попытке интерпретации бытия и в этом совместном движении, проверяя правильность происходящего, спросить, что именно в соответ ствии с самим содержанием тезиса требует дальнейшего прояс нения, если мы хотим, чтобы этот тезис оставался в силе как имеющий основание в самом феномене. Бытие есть полагание;

бытие в наличии или, как Кант говорит, существование (Dasein) есть абсолютное полагание или восприятие. Мы натолкнулись сразу же на характерную многозначность выражения «воспри ятие», в соответствии с которой оно означает: акт восприятия, воспринятое и воспринятость. Эта многозначность неслучайна, в ней выражено особое положение дел, относящееся к области феноменов. То, что мы называем восприятием, имеет в себе мно гообразную, но единую структуру, и это в разных отношениях де § 21. Темпоральность и бытие лает возможным указанную многозначность термина. То, что обозначается как восприятие, есть некий феномен, чья структу ра определяется через интенциональность. Интенциональность, 446 само соотнесение с чем то, кажется, на первый взгляд, чем то тривиальным. Но этот феномен тут же обнаруживает свою зага дочную природу, как только мы отчетливо распознаем, что пра вильное понимание этой структуры следует оберегать от двух по всеместно случающихся искажений (ложной объективации и ложной субъективации). Интенциональность — не наличная связь между наличным субъектом и наличным объектом, но та кая структура, которая и образует как таковой характер отноше ния, присущий деятельностным отношениям (Verhaltungen) субъекта. Интенциональность как структура самосоотнесения субъекта с... не есть нечто субъекту имманентное, требующее задним числом некоторой трансценденции, но трансценденция, а вместе с ней и интенциональность, принадлежат сущности того сущего, которое вступает в интенциональное отношение. Интенциональность не есть нечто объективное, но и не нечто субъективное в традиционном смысле. Далее, нам удалось достичь существенного понимания по поводу одного момента, относящегося к существу интенцио нальности. Ей не просто принадлежит intentio и intentum, но ка ждой intentio присущ свой смысл направленности, который по отношению к восприятию нужно толковать следующим обра зом: наличие должно быть заранее понято, коль скоро должна иметься возможность открыть наличное как таковое;

в воспри нятости воспринятого заключено уже понимание наличия на личного. И в отношении воспринятости также обнаруживается нечто загадочное, что вновь дает о себе знать в четвертом тезисе: вос принятость есть некоторый модус открытости и выявленности, т. е. истины. Воспринятость воспринятого — это некоторое опре деление воспринятого наличного, и тем не менее, это определе ние имеет иной бытийный способ [по сравнению с наличием],— не бытийный способ воспринятого, но [бытийный способ] вос принимающего Dasein. Воспринятость в некотором смысле объ ективна, в определенном смысле субъективна, и все же она — ни то, ни другое. Мы уже подчеркивали, рассматривая интенцио Проблема онтологической дифференции 447 нальность в первый раз, что вопрос о том, каким образом смысл направленности, понимание бытия присущи intentio, каким об разом она сама как необходимое отношение возможна, в фено менологии не только не прояснен, но даже и не поставлен. Этим вопросом мы должны заняться позднее. Таким образом, мы нашли ответы, позволяющие позитивно дополнить предшествующую критику. Когда Кант говорит: бы тие равняется восприятию, то это не может означать в соответст вии с многозначностью восприятия: бытие равняется восприня тому, самому сущему. Но это не может также означать: бытие равно воспринятости = положенности. Ведь воспринятость уже предполагает понимание бытия воспринятого сущего. Теперь мы можем сказать: выявленность сущего предполагает некую высветленность, т. е. понятность бытия сущего. Бы тие выявленным в самом себе соотнесено с тем, что выявлено, т. е. в воспринятости воспринятого сущего вместе с тем уже по нято бытие сущего. Бытие сущего нельзя отождествлять с вос принятостью воспринятого. В отношении воспринятости вос принятого мы видели, что она, с одной стороны, есть определе ние воспринятого, а с другой,— относится к восприятию, что она в определенном смысле объективна и в определенном смысле субъективна. Но разведение субъекта и объекта оказывается не достаточным и не позволяет подойти к единству феномена. Мы знаем, однако, что эта самонаправленность на что то, интенциональность, возможна, только если Dasein как таковое в себе трансцендентно. Трансцендентным же оно может быть, только если бытийное устроение Dasein исконно основывается в экстатически горизонтальной временности. Восприятие в цело стности его интенциональной структуры — акта восприятия, воспринятого и воспринятости, как и любая другая интенцио 448 нальность, имеет основание в экстатически горизонтальном устроении временности. В акте восприятия Dasein позволяет тому, на что оно направлено (сущему), сообразно смыслу своей собственной с ним соотнесенности, выйти навстречу так, что Dasein понимает его как телесное в себе. Это понимание имеет место и тогда, когда воспринятое оказывается обманом чувств. Даже в галлюцинации ее предмет, сообразно смыслу направлен ности галлюцинации как некоторого обманного восприятия, § 21. Темпоральность и бытие понят в своей наличной телесности. Восприятие как интенцио нальное отношение, обладающее указанным смыслом направ ленности, есть особый модус настояния. Экстазис настоящего — это фундамент для специфически интенциональной трансценден ции восприятия наличного. Экстазису как таковому, отстранению, принадлежит некоторая горизонтальная схема, настоящему — презенция. В интенциональном восприятии только потому мо жет заключаться понимание бытия, что временение экстазиса как такового, настояние как таковое, понимает то, что оно во влекает в настоящее в своем горизонте, т. е. исходя из презенции, как присутствующее. Иначе говоря, в интенциональности вос приятия может заключаться только один смысл направленно сти, поскольку направленность восприятия понимает себя из го ризонта такого временного модуса, который делает возможным восприятие как таковое,— из горизонта презенции. Когда Кант говорит на этом основании, что существование, т. е. по наше му — бытие в наличии, есть восприятие, то этот тезис — крайне сырой и вызывает массу недоразумений. И все же он указывает в правильном направлении, туда, где лежит проблема. Бытие есть восприятие, это означает теперь в нашей интерпретации, что бытие есть интенциональное отношение особого вида, т. е. на стояние, т. е. экстазис в единстве временности со своей собст венной схемой — презенцией. Бытие равняется восприятию,— это означает, если интерпретировать этот тезис феноменологи чески изначальным образом: бытие равняется присутствию, презенции. Заодно оказывается, что Кант вообще интерпретиру ет бытие и бытие под рукой в точности так же, как античная фи лософия, для которой сущее — это uJpokeivmenon, имеющее харак тер oujsiva. Слово oujsiva означало еще во времена Аристотеля в по 449 вседневном, дофилософском значении не больше, не меньше, чем имение имущество (Anwesen), а как философский термин — присутствие (Anwesenheit). Разумеется, греки так же, как и Кант, не имели ни малейшего понятия о том, что они интерпретируют бытие — в смысле наличного в его наличии — исходя из времени;

они не понимали, из какой исконной взаимосвязи они исходили, интерпретируя бытие именно так. Они следовали, скорее, непо средственному влечению экзистирующего Dasein, которое сораз мерно своему повседневному способу быть понимает сущее бли Проблема онтологической дифференции жайшим образом как наличное, а бытие сущего — неявно — из темпоральности. Указание на то, что греки понимали бытие из на стоящего, из презенции, служит подтверждением нашей интерпре тации возможности понимания бытия, исходящей из времени. И хотя значение этого подтверждения трудно переоценить, это все же — не обоснование. Но заодно — это документ, подтверждаю щий, что в нашей собственной интерпретации мы только пытаемся воспроизвести проблемы античной философии, чтобы в этом вос произведении радикализировать их посредством их самих. Мы можем сделать для нас еще более отчетливым темпораль ное содержание кантова тезиса — бытие равняется восприятию, разъяснив коротко его негативную половину: бытие не есть ре альный предикат, т. е. оно не принадлежит res, вещному содер жанию сущего. Бытие, наличие есть, по Канту, более того,— ло гический предикат. Он сказал как то (это содержится в рукопис ном наследии, относящемся к метафизике): «Таким образом, все понятия суть предикаты;

но они означают либо вещи, либо их полагание: первое — это реальный предикат, второе — только ло 73 гический». Если выразить это темпорально, получится следую щее: cущее как именно наличное обнаруживается в некотором настоянии, но само это настояние не позволяет встретиться с бы 450 тием наличного как таковым. И тем не менее, что означает бы тие того [сущего], которому настояние дает выйти навстречу, становится понятным как раз только заодно с вовлечением под ручного в настоящее [более того], это уже заранее понятно. То, что Кант называет «логический предикат», следует понимать только в некотором настоянии, поскольку соответствующему экстатическому наброску принадлежит презенция, и только от сюда можно почерпнуть «логический предикат» для предициро вания. Кант говорит: «Кто отрицает существование (наличие не которого сущего), устраняет вещь вместе со всеми ее предиката ми. Существование (наличие) может быть именно логическим, 74 но никогда — реальным предикатом вещи». Отрицать сущест вование, наличие сущего, т. е. высказывать не наличие, означает говорить: А не есть в наличии. Это отрицание бытия в наличии 73 Акад. изд. Т. XVII (Т. IV), № 4017. Там же.

§ 21. Темпоральность и бытие Кант называет устранением сущего вместе с его предикатами. Но тогда — можно было бы сказать в дополнение — верно и об ратное высказывание: А есть в наличии — не устранение, не removere, но admovere. Но admovere означает «придвигать(ся)», «сближаться», «приближать к себе», «выводить навстречу», во влекать в настоящее сущее как таковое. Добавление «как тако вое» означает: сущее, взятое в нем самом, не в смысле некоторо го отношения с иным, не в смысле отношений, которые имеются в его собственном вещном содержании, но сущее в себе, не отно сительно, т. е. абсолютно в нем самом. Поэтому Кант определяет бытие в наличии как абсолютное полагание. Полагание, «пози цию», опять же следует интерпретировать здесь так же, как [мы интерпретировали] восприятие: не акт полагания и не положен ное, но и не положенность;

бытие есть то, что в полагании как позволении чему то стоять в себе самом, в полагании как опре деленном интенциональном отношении в согласии с его смыс лом направленности уже понято: это для вещи — быть в се бя поставленной вместе со всеми своими предикатами, т. е. ее присутствие, определенное из себя самого. Только из темпораль ной интерпретации положение Канта, поначалу сбивающее с толку, приобретает содержание, которое можно осмыслить и ко 451 торое неокантианцы истолковали в корне неверно. Кант, разу меется, понимал свое утверждение — бытие равняется полага нию — не в том смысле, что де субъект из себя самого впервые сотворяет некую вещь и приводит ее к бытию. «Бытие равняется полаганию» он, пожалуй, понимал именно так, как мы это ин терпретируем, хотя у него не было возможности эксплицитно выразить это понимание в понятии, поскольку у него отсутство вали средства для изначальной интерпретации. Бытие в качестве так называемого логического предиката латентно уже лежит в основе всех реальных предикатов. Именно благодаря тому, что Кант проблему бытия истинно по гречески (lovgo") основывает на [логосе ] предложении положении (Satz), он должен был с необходимостью проглядеть некоторые существенные разли чия, а это значит — взаимосвязи. Реальная и логическая преди кации различаются не только в силу содержания предикатов, но первично в силу понимания, для которого соответствующее вы сказывание как истолкование понятого служит способом выра Проблема онтологической дифференции жения. У Канта остается темным феноменологически решаю щее: в высказывании существования, бытия в наличии всегда подразумевается именно сущее, но при этом понимающий взгляд как таковой, тем не менее, направлен не на сущее, чтобы задним числом позаимствовать у него бытие как логический предикат. Понимающий взгляд в высказывании бытия направ лен на нечто иное, что уже понято в обиходе с сущим и в подходе к сущему. На языке темпоральности это можно выразить так: на стояние — вовлечение чего то в настоящее — как таковое всту пает в отношение с сущим, а это означает, что как экстазис оно позволяет тому, чему оно открыто, выйти навстречу в свете, в просвете его (настояния) [собственного] горизонта, что и может быть высказано в самом настоянии. Поскольку мы остановились на высказывании бытия наличного: «А есть», а наличие — не ре альное определение наличного, у нас остается возможность от реального отношения обратиться к субъекту. Но и это не приво дит к успеху, и именно потому, что бытие означает презенцию, а она образует не что иное, как экстатический горизонт, который Dasein как временное уже понимает, причем именно в экстази 452 се, в отстранении, стало быть никоим образом не в рефлексии, направленной на субъект. Поэтому по поводу предложенной Кантом интерпретации бытия как логического предиката воз никает вопрос, законно ли здесь обозначение «логический». Но то, почему Кант называет бытие логическим предикатом, нахо дится в связи с его онтологической, т. е. трансцендентальной постановкой вопроса и приводит нас к необходимости основа тельно с ней соотнестись, чем мы и будем заниматься в следую щем семестре в связи с интерпретацией «Критики чистого разу ма». В связи с темпоральной интерпретацией бытия наличного из презенции в сравнении с предложенной Кантом интерпрета цией бытия как полагания, должно стать ясно, как феномено логическая интерпретация впервые дает возможность открыть путь к пониманию проблемы Канта и ее решению в позитивном смысле, но это значит поставить проблему Канта на феномено логическую почву. В какой мере наш способ действовать в предшествующих ис следованиях был феноменологическим, и что здесь означает «феноменологический», мы до сих пор не обсуждали. Это долж § 22. Бытие и сущее. Онтологическая дифференция но произойти в связи с тем, что будет изложено в следующем па раграфе. § 22. Бытие и сущее. Онтологическая дифференция а) Временность, темпоральность и онтологическая диффе ренция Временность как экстатически горизонтальное единство време нения есть условие возможности трансценденции и тем самым условие возможности фундированной в трансценденции темпо ральности. Временность в силу своего экстатического характера делает возможным бытие некоторого сущего, которое, экзисти руя как Сам рядом с Другим, в качестве так экзистирующего об ращается в обиходе с сущим как с подручным, соответственно,— наличным. Она придает образу действий (Verhalten) Dasein ха 453 рактер отношения к сущему (Verhalten zu Seiendem), будь то к себе самому, к другим, подручному или наличному. Времен ность, в силу принадлежащего ее экстатическому единству един ства горизонтальных схем, делает возможным понимание бы тия, так что только в свете этого понимания бытия Dasein спо собно вступать в отношения с собой, с другими как сущими и с наличным как сущим. Поскольку временность образует фунда ментальное устроение того сущего, которое мы назваем Dasein, а этому сущему принадлежит, как определение его экзистенции, понимание бытия, и поскольку время образует исходный набро сок себя просто как таковой, постольку в каждом фактичном Dasein, коль скоро оно экзистирует, всякий раз уже выявлено бытие, а это значит: сущее разомкнуто или открыто. Вместе с временением экстазисов и в нем набрасываются соответствую щие горизонтальные схемы — это необходимым образом заклю чено в самой сущности отстранения к... — и при этом именно так, что экстатически, т. е. интенционально, структурированные отношения к чему то это «что то» понимают всякий раз как су щее, т. е. в его бытии. Но деятельное отношение к сущему, хотя в нем понято бытие сущего, не обязательно явно отличает это уже понятое бытие от того сущего, с которым отношение соотносит ся. Тем более нет необходимости в том, чтобы это различие бы Проблема онтологической дифференции тия от сущего было постигнуто в понятии. Напротив, поначалу даже само бытие берется как сущее и разъясняется с помощью определений сущего, как было в начале античной философии. Когда Фалес на вопрос «Что есть сущее?» отвечает — «Вода», то здесь он изъясняет сущее, исходя из сущего, хотя по сути он ра зыскивает, что есть сущее как сущее. В своем вопросе он имеет в виду нечто такое, как бытие, в ответе же интерпретирует бытие как сущее. Этот способ интерпретации бытия в течение долгого времени остается для античной философии общепринятым. Даже после существенного продвижения, сделанного Платоном 454 и Аристотелем, эта интерпретация по сути остается в философии общепринятой и по сей день. Бытие берется как сущее и в постановке вопроса, что есть су щее как сущее. Здесь бытие, хотя и интерпретируется не так, как должно, становится все же проблемой. Dasein всегда знает о чем то таком как бытие. Dasein понимает, коль скоро оно экзи стирует, бытие и соотносится с сущим. Различие бытия и сущего, хоть и не сознаваемое явно, латентно есть вот здесь (ist da) в Dasein и его экзистенции. Различие есть вот, т. е. оно имеет тот же способ быть, что и Dasein, это различие принадлежит экзи стенции. Экзистенция как бы означает «быть в исполнении это го различия». Только такая душа, которая может провести это различие, пригодна для того, чтобы перерасти душу животного и стать душой человека. Различие бытия и сущего временится во 75 временении временности. Лишь поскольку это различие всегда временит себя на основе временности и вместе с временностью, т. е. поскольку оно выявлено, его можно собственным образом и явно сознавать, как сознаваемое — ставить под вопрос, как по ставленное под вопрос — исследовать, как исследуемое — пости гать в понятии. Различие бытия и сущего до онтологично, т. е. без «Der Unterschied von Sein und Seiendem ist in der Zeitigung der Zeitlichkeit ge zeitigt». Многозначность глагола «zeitigen» порождает, как это часто происходит у Хайдеггера в ключевых местах текста, полифоничность, полисемантичность этой формулы. «Die Zeitlichkeit zeitigt (sich...)» — «временность временит (себя)», себя откладывая, отстраняя — (отсюда экстазис), здесь она вызревает и выявляется как время. И в этом временении, вызревании, выдерживании настаивании, настоя нии и сопутствующем откладывании на будущее — ожидании и откладывании бывшего (удержании) — вызревает, выявляется, временит ся онтологическое различие. — Примеч. переводчика.

§ 22. Бытие и сущее. Онтологическая дифференция эксплицитного понятия бытия, уже есть вот латентно в экзи стенции Dasein. Как таковое оно может стать членораздельно поня той дифференцией. Экзистенции Dasein принадлежит в силу вре менности непосредственное единство понимания бытия и отно шения к сущему. Лишь потому, что это различие принадлежит экзистенции, оно может тем или иным способом стать экспли цитным. Поскольку в членораздельности этого различения бы тия и сущего различенные члены выделяются по отношению друг к другу, бытие становится возможной темой постижения в понятии (логосе). Поэтому мы называем членораздельно осуще ствленное различие бытия и сущего онтологической дифференци ей. Членораздельное осуществление и образование онтологиче ской дифференции, поскольку она основывается в экзистенции Dasein, также не есть нечто произвольное и мимолетное, но это — деятельное отношение, лежащий в основании Dasein, и в этом деятельном отношении конституируется онтология, т. е. 455 философия как наука. Чтобы ухватить возможность и понять способ этого конституирования философии как науки в экзи стенции Dasein, нам потребуется несколько предварительных замечаний по поводу понятия науки вообще. Мы попытаемся в этой связи показать, что философия как наука не есть некий слу чайный каприз Dasein, но что свободная возможность философ ствовать, т. е. экзистентная необходимость философии, имеет свое основание в сущности Dasein. б) Временность и опредмечивание сущего (позитивная нау ка) и бытия (философия) Понятие философии точно так же, как и понятие нефилософской науки, может быть разъяснено только из правильного понятия Dasein. Только благодаря такому разъяснению получит разумное обоснование то, что мы в начале этих лекций утверждали догма тически, проводя границу между философией как наукой и, с од ной стороны, формированием мировоззрения, а с другой, пози тивными науками. Наука — это вид познавания. Познавание имеет в своей основе характер выявления. Выявленность чего то мы назвали истиной. Наука — это вид познавания ради выявлен ности как таковой. Истина есть определение (определенность как ручательство) Dasein, т. е. некая свободная и свободно изби Проблема онтологической дифференции раемая возможность его экзистенции. Наука как особого рода по знавание ради выявленности есть возможность экзистирования в смысле некоторой задачи, которую можно свободно перед собой поставить и свободно совершенствовать. Наука — это познавание ради выявленности как таковой. Это значит, что выявляемое должно стать открытым только во внимании к нему самому в его чистой содержательности и специфическом способе быть. Выяв ляемое — единственная инстанция своих возможных определе ний, тех понятий, которые по ходу истолкования к нему приспо сабливают. Наука в качестве так определенного вида познавания 456 конституируется по существу всегда уже на основе чего то данно го наперед. То, что уже выявлено до всякой науки, может стать предметом научного исследования. Научное исследование консти туируется в опредмечивании прежде уже как то выявленного. Что это значит? Опредмечивание будет различным в зависи мости от того, что и как дано заранее. Теперь мы знаем, что наря ду с фактичной экзистенцией Dasein всегда уже выявлено, зара нее дано, сущее и — в соответствующем понимании бытия — бы тие. Сущее и бытие выявлены равноисходно, хотя и неразличен но. Следовательно, в каждой фактичной экзистенции Dasein за ложены две основные сущностные возможности опредмечива ния, которые, очевидно, коль скоро бытие всегда есть бытие су щего, а сущее как сущее всегда есть, в самих себе соотнесены друг с другом, что не отменяет фундаментального различия меж ду ними. Поскольку во временности Dasein всегда уже исполня ется различие между сущим и бытием, временность — это корень и основа возможности, а заодно, если правильно понимать ска занное, для фактической необходимости опредмечивания данного наперед сущего и данного наперед бытия. Данное наперед сущее в фактичном вот бытии (Dasein) обнаруживается непосредствен но в том направлении, куда нацелены экзистентные отношения Dasein. Сущее дано наперед в том специальном смысле, что оно исконно лежит в поле зрения Dasein и его экзистенции. Оно про сто пред лежащее, положенное — positum, и при этом пред ле жит не только как природа, но и как само Dasein. В опредмечива нии сущего, которое держится определенного направления, за данного тем, куда целит повседневное непосредственное пони мание, конституируются позитивные науки.

§ 22. Бытие и сущее. Онтологическая дифференция Хотя бытие также уже выявлено в понимании бытия, все же Dasein как экзистирующее не соотносится с бытием как таковым непосредственно, даже со своим собственным, в том смысле, что оно не понимает это последнее, так сказать, онтологически, но поскольку для Dasein дело идет о его собственной способности быть, эта способность быть первично понимается как способ 457 ность быть таким то и таким то сущим, каковое есмь я сам. Бы тие тоже ведомо и потому некоторым образом дано наперед, но оно не обнаруживается в том направлении, куда метит фактич ная повседневная экзистенция как отношение к сущему. Цен тральный момент опредмечивания сущего, того опредмечива ния, в котором конституируются позитивные науки, причем всякий раз по разному, соответственно содержанию и способу бытия соответствующих областей бытия, заключается в набро ске бытийного устроения того сущего, которое должно стать предметом. Этот набросок бытийного устроения, связанный с определенной областью сущего, набросок, в котором заключает ся суть основополагающего для позитивных наук опредмечива ния, не представляет собой, тем не менее, исследования бытия соответствующего сущего. Он имеет характер до онтологиче ского мышления, в состав которого, впрочем, может входить и фактически всегда уже входит приобретенное знание об онтоло гических определениях соответствующего сущего. Так, естест венные науки Нового времени строили себя в опредмечивании природы на пути некоторого математического ее наброска, в ко тором были установлены основные определения, относящиеся к природе вообще, но эти основные определения осознавались как онтологические. Галилей, сделавший здесь первый шаг, ис полнил этот набросок, исходя из определенного знания и в гра ницах определенного знания — знания об основных онтологиче ских понятиях, относящихся к природе, таких как движение, пространство, время, материя, которые он перенимает у антич ной философии и схоластики, хотя нельзя сказать, что он просто перенимает их в соответствующей специфической форме. Сей час не стоит дальше углубляться в проблему опредмечивания, которое играет конститутивную роль для позитивных наук и имеет смысл наброска [определенного] бытийного устроения. Мы должны только запомнить, что и позитивные науки о сущем, Проблема онтологической дифференции причем именно в том, что в первую очередь придает им прочность и состоятельность, пусть до онтологически, но с необходимостью 458 вступают в отношение с бытием. Но это не значит, что они тем са мым уже эксплицитно вторгаются в область онтологии. Наш вопрос направлен на опредмечивание бытия как тако вого, т. е. — на вторую существенную возможность опредмечива ния, в которой должна конституироваться философия как наука. В фактической экзистенции Dasein, неважно — научной или до научной, бытие ведомо, но фактичное Dasein дезориентиро вано в отношении бытия. Сущее не просто ведомо, оно пред ле жит. Dasein соотносится непосредственно с сущим, и здесь по нимание бытия — ведущее. По сути, опредмечивание бытия все гда возможно, поскольку бытие некоторым образом выявлено. Но направление возможного наброска бытия как такового оста ется под вопросом, оно слишком неопределенно и ненадежно, чтобы из этого наброска можно было заполучить бытие собст венно как предмет. После всего, что было сказано раньше, не требуется никаких дальнейших указаний, чтобы стало ясно, что поначалу и в течение долгого срока исходная временность и тем более темпоральность оставались потаенными;

иначе говоря, потаенным было именно то, в направлении чего мы набрасыва ем бытие, дабы сделать его предметом темпоральной интерпре тации. Но потаенной остается не только временность, хотя нечто такое как время всегда заявляет о себе, скрыты даже такие, лучше знакомые, феномены, как феномен трансценденции, феномен мира и бытия в мире. Они, впрочем, скрыты не полностью, по скольку Dasein знает о чем то таком как Я и другое. Если транс ценденция и скрыта, то это не — тотальное незнание, а, что куда более судьбоносно,— заблуждение, ложная интерпретация. Ложные интерпретации и заблуждения преграждают путь к под линному знанию куда упрямее, чем тотальное незнание. Однако ложные интерпретации трансценденции, фундаментальных от ношений Dasein к сущему и к себе самому — не просто ошибки мысли и нехватка проницательности. Они имеют свое основа 459 ние и свою необходимость в исторической экзистенции самого Dasein. В конечном итоге, эти ложные интерпретации необходи мо было проделать, чтобы Dasein посредством их исправления проложило путь к подлинному феномену. Мы можем быть впол § 22. Бытие и сущее. Онтологическая дифференция не уверены, что и в темпоральной интерпретации бытия как та кового затаилось ложное толкование, и опять же — совсем не случайное, хоть мы и не знаем, где лежит ошибка интерпрета ции. Нежелание понимать, что рядом с увиденным действитель но и истолкованным подлинно всегда соседствует глубинная не истина, было бы противно смыслу философствования и вся кой науки. История философии служит подтверждением тому, что всякая онтологическая интерпретация, если иметь в виду су щественно необходимый для нее горизонт и его обеспечение, походит скорее на движение ощупью по кругу, чем на однознач ную и методичную проработку вопроса. Уже фундаментальный акт конституирования онтологии, т. е. философии,— опредме чивание бытия, т. е. набросок бытия в направлении некоторого го ризонта понятности — и именно этот фундаментальный акт, от дан на произвол сомнительного и ненадежного и постоянно на ходится под угрозой искажения, поскольку опредмечивание бы тия необходимо должно продвигаться в направлении наброска, который бросает против течения повседневных дел вот бытия. Поэтому проект бытия или сам с необходимостью становится онтическим, или же он избирает направление, ведущее в сторону мышления, постижения в понятии, души, духа, субъекта, без того чтобы понять необходимость изначально подготовленного онтологического освоения именно этой сферы, т. е. без того что бы всерьез отнестись к работе. Ведь что субъект и сознание, как говорят, нельзя опредмечивать, что здесь речь идет о чем то от личном от наличной вещи, мы слышим с незапамятных времен, из всех закоулков философии, и в то же время — больше не спо собны услышать. Проведенная онтологическая интерпретация подручного в его подручности показала, что мы набрасываем бытие на презен цию, т. е. темпоральность. Поскольку темпоральный набросок 460 позволяет опредметить бытие и обеспечивает возможность соот ветствующего понятия, т. е. конституирует онтологию вообще как науку, мы называем эту науку в отличие от позитивных наук темпоральной наукой. В этой науке все интерпретации движутся вдоль путеводной нити должным образом проясненной времен ности в смысле темпоральности. Все положения онтологии суть темпоральные положения. Ее истины — это выявленные структу Проблема онтологической дифференции ры и возможности бытия в свете темпоральности. Все онтологи ческие положения имеют характер veritas temporalis. Мы показали с помощью анализа бытия в мире, что бытий ному устроению принадлежит трансценденция, что Dasein само трансцендентно. Оно преступает себя, т. е. в трансценденции оно превосходит себя. Трансценденция впервые делает возмож ным экзистирование в смысле отношения к самому себе как су щему, к Другим как сущим и к сущему в смысле наличного и под ручного. Так что трансценденция как таковая в смысле нашей интерпретации есть ближайшее условие понимания бытия, то ближайшее, в направлении чего онтология заранее набрасывает бытие. Опредмечивание бытия можно осуществить, только при нимая во внимание трансценденцию. Так конституированную науку бытия мы называем наукой, которая ставит вопросы и предлагает истолкования в свете правильно понятой трансцен денции, т. е. трансцендентальной наукой. Хотя это понятие трансцендентальной науки не совпадает безоговорочно с тем, что было у Канта, мы вполне в состоянии прояснить кантову идею трансцендентального и философии как трансценденталь ной философии в ее основной тенденции из более изначального понятия трансценденции. Мы показали, однако, что трансценденция со своей стороны коренится во временности и, тем самым, в темпоральности, т. е. время есть первичный горизонт трансцендентальной науки, онто логии, или коротко — трансцендентальный горизонт. Поэтому за 461 головок первой части исследования о «Бытии и времени» звучит так: «Интерпретация Dasein в направлении временности и экс пликация времени как трансцендентального горизонта вопроса о бытии». Поскольку онтология в своей основе есть темпораль ная наука, постольку философия в правильно понятом, не со всем кантовом смысле есть трансцендентальная философия, но не наоборот. в) Темпоральность и a priori бытия. Феноменологический метод онтологии Все онтологические положения, коль скоро они представляют собой высказывания о бытии в свете правильно понятого време ни, суть темпоральные положения. Лишь поскольку онтологи § 22. Бытие и сущее. Онтологическая дифференция ческие положения суть темпоральные положения, они могут и должны быть априорными положениями. В онтологии имеется не что такое как a priori только потому, что она — темпоральная нау ка. A priori значит «от более раннего», или «более раннее». «Более раннее» — это, очевидно, некоторое определение времени. Если у нас достало внимания, то нам должно было броситься в глаза, что по ходу изложения ни одно слово не требовалось нам чаще, чем выражение «уже». Это «заранее уже» лежит в основании;

это «должно всегда уже заранее быть понято»;

где выходит навстре чу сущее, «прежде уже» набрасывается бытие. Используя все эти временные, т. е. темпоральные термины мы подразумеваем не что такое, что в традиции, начиная с Платона, хотя сам термин, быть может, и не используется, называют a priori. Кант говорит в предисловии к своему сочинению «Метафизические основы ес тественной науки»: «Познать нечто a priori означает познать это из его чистой возможности»76. A priori означает, следовательно, то, что делает возможным сущее как сущее в его что и как. Но почему эта возможность, точнее, это «делающее возможным» ха рактеризуется при помощи термина «более раннее»? Конечно, не потому, что мы понимаем это раньше, чем само сущее. Ведь 462 сперва и прежде всего у нас есть опыт сущего. Бытие мы познаем позже, если вообще познаем. Это временное определение — «раньше» — не может подразумевать порядок времени, который дан в расхожем понятии времени в смысле внутривременности. С другой стороны, невозможно отрицать, что в понятии a priori, более раннего, налицо определение времени. Поскольку, одна ко, не видят, в какой мере интерпретация бытия необходимо осу ществляется в горизонте времени, неизбежно пытаются отбро сить темпоральные определения в объяснении a priori. В этом за ходят так далеко, что говорят: a priori, сущностные моменты, т. е. определение сущего в его бытии, есть вневременное, сверхвре менное, безвременное. Что же получается? — То, что делает воз можным, возможности характеризуются с помощью временного определения — «более раннее», поскольку в этом a priori нет ни чего от времени? Так что — lucus a non lucendo? Кто хочет в это верить, пусть верит.

Кант, Werke (Кассирер), т. IV, с. 372.

Проблема онтологической дифференции Опять же, весьма характерно для состояния философской постановки вопроса сегодня и издавна то обстоятельство, что, хотя об априорной познаваемости или непознаваемости ведутся пространные споры, при этом никому не приходит на ум хотя бы разок спросить себя, что могло бы при этом, собственно, иметь ся в виду, почему здесь возникает временное определение и поче му оно обязательно должно возникнуть. Правда, покуда мы ори ентируемся на расхожее понятие времени, мы остаемся беспо мощными, и отвергать догматически связь a priori и времени оз начает только — быть последовательным, пусть и в негативном смысле. Однако расхожим образом понятое время, о котором здесь идет речь,— это все таки только отдаленный, хотя и закон ный, отпрыск того исконного времени, в котором бытийное уст роение Dasein имеет свое основание. Только исходя из темпораль ности можно объяснить, почему онтологические определения бы тия имеют характер a priori. Мы попробуем это бегло обрисо вать, насколько это вообще возможно проделать в общих чертах. Мы видели, что во всяком отношении к сущему уже понято бытие, причем не мимоходом: нечто подобное, напротив, долж но быть понято предварительно (ис ходно). Возможность отно 463 шения к сущему требует предшествующего понимания бытия;

в свою очередь, понимание бытия требует предварительного на броска в направлении времени. Но где та инстанция, от которой исходит требование все более исходных условий? Это — сама временность как фундаментальное устроение Dasein. Поскольку она делает возможным заодно понимание бытия и отношение к сущему, это — «делающее возможным» и «делание возможным», т. е. сами возможности в смысле Канта, в своей специфической взаимосвязи, «временны», т. е. темпоральны. Поскольку то, что исходно делает возможным, сам исток возможности,— это вре мя, время временит само себя как самое раннее, самое раннее как таковое. Время раньше всякого возможного «раньше», какого угодно рода, поскольку оно вообще есть фундаментальное усло вие «раньше». И поскольку время как исток, откуда проистекает возможность, исток возможностей, есть самое раннее, все воз можности как таковые в их функции делать возможным носят характер более раннего, т. е. a priori. Но из того, что время — са мое раннее в том смысле, что оно — возможность всякого «рань § 22. Бытие и сущее. Онтологическая дифференция ше» и всякого априорного порядка фундирования, не следует, что время онтически есть первое сущее, отсюда также не следует, что время есть всегда, что оно вечно, не говоря уж о том, что вре мя вообще нельзя назвать сущим. Мы слышали уже: Dasein пребывает повседневно, ближай шим образом и по преимуществу единственно при сущем, хотя оно при этом и для этого уже должно понять бытие. Однако вследствие расходования, потери себя в сущем — как в самом себе, в Dasein, как и в таком сущем, которое не есть Dasein — Dasein не знает о том, что оно уже поняло бытие. Фактично экзи стирующее Dasein забыло это более раннее. Но если затем бытие, которое «раньше» всегда уже понято, собственным образом пре вращается в предмет, то опредмечивание этого более раннего, этого забытого должно иметь характер возвращения к прежде (и заранее) уже понятому. Платон, первооткрыватель a priori, тоже 464 видел эту черту опредмечивания бытия, когда характеризовал ее как ajnavmnhsi", как воспоминание. Мы приведем в качестве дока зательства только один короткий отрывок, взятый из одного из главных в этой связи диалогов — «Федра». Ouj ga;

r h{ ge mhvpote ijdou`sa th;

n ajlhvqeian eij" to;

de h{xei to;

sch`ma. Dei` ga;

r a[nqrwpon sunievnai kat j ei\do" legovmenon, ejk pollw`n ijo;

n aijsqhvsewn eij" e}n logismw`/ sunairouvmenon: tou`to d jejstin ajnavmnhsi" ejkeivnwn a{ pot j ei\den hJmw`n hJ yuch;

sumporeuqei`sa qew`/ kai;

uJperidou`sa § nu`n ei\naiv famen, kai;

ajnakuvyasa eij" to;

o]n o[ntw". Dio;

dh;

dikaivw" movnh pterou`tai hJ tou` filosovfou diavnoia: pro;

" ga;

r ejkeivnoi" ajeiv ejstin mnhvmh/ kata;

duvnamin, pro;

" 77 oi|sper qeo;

" w]n qei`ov" ejstin.

Платон (Burnet), «Федр» 249 b 5 — c 6. [В этом месте речь идет о душах, которые после тысячелетнего посмертного заточения выбирают себе вторую жизнь (bivo"). Сократ говорит, что человеческая душа может «войти» в жизнь животного, а душа животного, бывшего некогда человеком, снова получить человеческую жизнь, че ловеческий облик. «Но душа, никогда не видевшая истины, не обретет такого об лика (букв. — не войдет в облик, не дойдет, не достигнет...). Ведь необходимо, что бы человек понимал [сущее], высказывая [его] согласно эйдосу, так что исходя из многих ошушений он объединяет [их] при помощи рассуждения в одно. А это — припоминание того, что видела душа наша, сопровождая бога и глядя свысока на то, что мы нынче называем сущим, когда поднималась на поверхность (подымала голову) к истинно сущему. Поэтому по справедливости одна только мысль филосо фа окрыляется, ведь он всегда по мере сил пребывает в памятовании именно при том, при чем пребывает и бог, будучи божественным». — Примеч. переводчика.] Проблема онтологической дифференции Ведь душа, которая никогда не видела истины, т. е. вообще не понимает истину как истину, никогда не сможет принять облик человека, ибо человек должен, откликаясь на свойственный ему способ быть, понимать так, что он окликает сущее, имея в виду его сущность, т. е. окликает его бытие и при этом таким образом, что он, исходя из многообразия воспринятого (сущего), возвра щает его к понятию. Это понятийное познавание сущего в его бытии есть воспоминание о том, что видела наша душа прежде (т. е. в том, что предшествовало), о том, что она видела, странст вуя вместе с богом, глядя (с пренебрежением) поверх того, что мы сейчас, а именно в повседневной экзистенции, называем су щим, видела, когда в этом пренебрежении сущим вырывалась вверх к подлинно сущему, т. е. — к самому бытию. Поэтому по праву только мышление философа обретает крылья, ибо это мышление в меру возможности всегда пребывает рядом с тем, с чем пребывает и бог, именно так становясь божественным. — Соответствующую интерпретацию обучения и познавания вооб ще и фундированность обучения в припоминании Платон де монстрирует в «Федоне»: o{ti hJmi`n hJ mavqhsi" oujk a[llo ti h] 78 465 ajnavmnhsi", само обучение есть не что иное, как припоминание. Когда благодаря понятийному мышлению сущности душа вы ныривает из низины сущего к бытию, это имеет характер воспо минания о виденном прежде. Оставив в стороне миф о душе, мы могли бы сказать: бытие имеет характер более раннего, о чем че ловек, знающий ближайшим образом и по преимуществу только сущее, позабыл. Освобождение скованного обитателя пещеры, когда тот поворачивается к свету, есть не что иное, как возвраще ние от забвения к воспоминанию о более раннем, и в этом за ключается возможность понимания самого бытия. Благодаря этим намекам мы разве что в общих чертах обрисо вали взаимосвязь априорности и темпоральности. Всякое априор ное темпоральное — т. е. всякое философское — образование по нятий полностью противоположно образованию понятий в по зитивных науках. Чтобы увидеть это должным образом, нужно проникнуть дальше в загадку априорности и метод познания a priori. Центр кристаллизации онтологической проблематики ле Платон (Burnet), «Федон», 72 e 5 f.

§ 22. Бытие и сущее. Онтологическая дифференция жит в особом выделении временности Dasein, причем именно в отношении ее темпоральной функции. При этом мы должны со всей возможной трезвостью отдать себе отчет в том, что время не есть нечто такое, что созерцается в экзальтированной, преис полненной тайны интуиции;

время размыкается только в опре деленным образом внутренне устроенной понятийной работе. Но и она не просто замысливается гипотетически, так что ее са мое, как она есть, мы упускаем из виду. Мы вполне можем про следить за основными чертами ее внутреннего устройства, мы можем выявить возможности ее вызревания (Zeitigung) и видо изменения, но только восходя к ней от фактично конкретной сущности экзистенции Dasein, а это значит — исходя из ориен тации на то сущее, которое выявляется наряду с самим Dasein и ему встречается. Глядя на все в целом, мы должны удерживать следующее: в экзистенции Dasein лежит двойная по сути возможность опред 466 мечивания наперед данного. В экзистенции Dasein фактически берут начало два основных вида науки: опредмечивание сущего как позитивная наука, опредмечивание бытия как темпораль ная, соответственно, трансцендентальная наука, онтология, фи лософия. Не существует такого отношения к сущему, в котором не было бы понято бытие. Невозможно такое понимание бытия, которое не было бы укоренено в отношении к сущему. Понима ние бытия и отношение к сущему не просто случайно сходятся в одном месте. Они разворачиваются как уже лежащие латентно в экзистенции Dasein как то, чего требует горизонтально экстати ческое устроение временности и что временность делает воз можным в особой внутренней взаимопринадлежности. Покуда эта взаимопринадлежность отношения к сущему и понимания бытия не постигнута из временности, философская постановка вопроса остается отданной на произвол двойной опасности, во власть которой она снова и снова попадала в своей предшест вующей истории. Либо все онтическое растворяется в онтологи ческом (Гегель), и при этом теряется из виду основание возмож ности самой онтологии;

или же онтологическое вообще не усматривается и устраняется в онтическом объяснении без по нимания онтологических предпосылок, которые всякое онти ческое объяснение уже заранее в себе прячет. Эта двойная нена Проблема онтологической дифференции дежность, пронизывающая всю предшествующую философскую традицию как со стороны онтологического, так и со стороны он тического, т. е. отсутствие радикально фундированного понима ния проблемы, всегда сдерживало надежное обоснование и раз работку метода онтологии, т. е. научной философии, или преж девременно обезображивало подлинно удачные попытки. Метод онтологии, однако, как метод есть не что иное, как по следовательность шагов в подходе к бытию как таковому и разра ботка его структур. Мы называем этот метод онтологии феноме нологией. Точнее говоря, феноменологическое исследование есть явное радение о методе онтологии. Эти усилия, их удача или 467 неудача зависят, как следует из наших объяснений, в первую оче редь, от того, насколько феноменология для самой себя удосто верилась в предмете философии, насколько она в соответствии со своим собственным принципом непредвзято подходит к тому, чего требуют сами вещи. Мы не будем сейчас вникать в основ ные составляющие этого метода. Фактически, мы их постоянно применяли. Было бы важно еще раз пройти по проделанному пути, на этот раз явно осмыслив, как мы по нему шли. Но для на чала важно вообще хотя бы раз пройти по этому пути, чтобы, во первых, научиться удивляться загадкам вещей, а во вторых, распрощаться со всеми иллюзиями, которые особенно упрямо вьют гнезда в философии. Не существует какой то одной определенной феноменоло гии, и если бы она и могла существовать, то никогда не стала бы чем то вроде философской техники. Ведь в самом существе под линного метода как пути к размыканию предмета заключена не обходимость всегда сообразовываться с тем самым, что, благода ря самому методу, размыкается. Именно когда метод действи тельно подлинный, когда он открывает доступ к предмету, тогда само проделанное на его основе продвижение, приближение к истоку в размыкании, позволят методу, который всему этому способствовал, устареть. Единственно поистине новое в фило софии и науке — это подлинное вопрошание и находящаяся у него на службе борьба с вещами. В этой борьбе уже осуществляется и при этом без всякой бес полезной полемики столкновение с тем, что сегодня больше, чем когда бы то ни было, угрожает философии изнутри всех сфер § 22. Бытие и сущее. Онтологическая дифференция духовной жизни,— навязыванием мировоззрения, магией и по забывшей свои границы позитивной наукой. Во времена Канта упоминали в качестве таких сил формирование мировоззрения, магию и миф — философию чувства. Пусть эти лекции завершит то, что Кант, первый и последний научный философ, философ величайшего после Платона и Аристотеля размаха, считал нуж 468 ным сказать против философии чувства. Пусть, по крайней мере, пример Канта призывает нас к трезвости и действительной работе, даже если сами наши лекции и не достигли этого резуль тата. Мы процитируем небольшое сочинение «О превозносимом нынче благородном тоне в философии» (1796). Канту случается здесь говорить о Платоне, и он различает при этом Платона ака демика и Платона, как он говорит, писателя писем. «Платон ака демик стал, хоть в этом не было его вины (ведь он использовал свои интеллектуальные созерцания лишь в попятном движении, дабы разъяснить возможность синтетического познания a priori, а не двигаясь вперед, дабы расширить это познание при помощи тех самых идей, что прочитываются в божественном рассудке), отцом всевозможной мечтательности при помощи философии. Но я не хотел бы смешивать (заново переведенного на немец кий) Платона — писателя писем, с этим, первым»79. Кант цити рует одно место из седьмого письма Платона и приводит его в ка честве свидетельства мечтательности самого Платона. «Кто же не видит здесь мистагога, который не только сам погружен в фантазии, но еще и состоит членом некоего клуба и, когда гово рит со своими адептами в противоположность простым смерт ным (под которыми подразумеваются все непосвященные), важничает своей мнимой философией! — Да будет мне позволе но привести некоторые новейшие образцы такого сорта. — В но вейшей мистически платонической речи это звучит так: «Всякая философия, исходящая от человека, способна изобразить только утреннюю зарю, солнце же можно только предчувствовать». Но никто не может предчувствовать солнце, если однажды его уже не видел;

ведь вполне могло бы случиться, что на нашей планете за ночью закономерно следует день (как в Моисеевой истории творения [— до сотворения солнца]), но из за того, что небо по Кант, Акад. изд., т. VIII, с. 398.

Проблема онтологической дифференции стоянно затянуто тучами, никому ни разу не случилось увидеть солнца, хотя при этом все повседневные дела идут своим чере 469 дом в соответствии со сменой дня и ночи (и времен года). Между тем, при таком положении вещей истинный философ вовсе не стал бы предчувствовать солнце (ведь это не его дело), вместо этого он, вероятно, сумел бы о нем догадаться, дабы, приняв ги потезу о подобном небесном теле, объяснить описанный фено мен и тем самым встретить его во всеоружии. — Хотя на солнце (сверхчувственное) и нельзя прямо смотреть без того, чтобы не ослепнуть, однако видеть его в достаточной мере [явно] в отра жениях (в разуме, освещающем душу при помощи морали) или даже в практических замыслах, как это делал поздний Платон,— это вполне осуществимо. Вопреки этому, новые платоники ‘не сомненно предлагают нам всего лишь бутафорское солнце’, по скольку они с помощью чувства (предчувствий), т. е. чего то чис то субъективного, что не дает никакого понятия о предмете, хо тят нас обмануть, чтобы продать нам, заманив нас миражем объ ективного знания, некий побочный продукт экзальтации. — В подобных картинных выражениях, которые должны сделать по нятным упомянутое предчувствие, платонизирующий философ нынче неистощим;

например, он говорит: ‘подойти так близко к богине Мудрости, что можно слышать шелест ее одежд’;

или же, восхваляя искусство некоего Лжеплатона: ‘хоть он и не смог под нять покрывало Изиды, однако сумел сделать его все же столь тонким, что под ним угадываются черты богини’. Насколько тонким, при этом не сказано. Видно, все же достаточно толстым, чтобы из скрытого под ним призрака можно было сотворить все, что душе угодно: ведь иначе это видение было бы такого сорта, 80 что следовало бы отвести глаза». Кант завершает это свое сочи нение так: «Впрочем, хоть мы и не принимаем это предложение в качестве полюбовной сделки, ‘если,— как сказал однажды по другому поводу Фонтенель,— господин N. желает во всем верить 81 оракулу, никто не может ему этого запретить’».

80 Там же, с. 398/99. Там же, с. 406.

ПОСЛЕСЛОВИЕ ИЗДАТЕЛЯ Книга воспроизводит текст лекций, читанных под тем же названием четы ре часа в неделю в летнем семестре 1927 года в университете Марбурга/Лана. Фриц Хайдеггер сделал копию первоначального рукописного наброска лекций. Машинописная копия и рукопись были сверены издателем. Те места, которые еще не были расшифрованы Фрицем Хайдеггером, — в особенности вставки и маргиналии на правой стороне страниц рукописи — необходимо было перенести в текст в качестве дополнений. Завершенный таким образом вариант текста мы сравнили затем с конспектом лекций, составленным Симо ном Мозером (Карлсруэ), тогдашним учеником Хайдеггера. При этом оказа лось, что конспект настолько точен, что речь шла, по сути, о весьма хорошей стенограмме, которую сам составитель конспекта переписал на машинке. Хай деггер после того как конспект был готов много раз его просматривал и в не скольких местах снабдил маргиналиями. Публикуемый здесь текст был составлен согласно указаниям Хайдеггера из рукописи и конспекта в соответствии с данными автором предписаниями. Рукописный вариант содержит разработку лекционного курса — текст, состоя щий местами из кратких указаний и разбитый на части, главы и параграфы. Хайдеггер, однако, во время чтения лекций до такой степени отклонялся от ру кописи, что зачастую придавал своим мыслям иную форму или же излагал мысль, набросанную на бумаге лишь вкратце, значительно более широко и подробно. Подобным же образом вставки и маргиналии, помещенные справа на страницах манускрипта и написанные или во время составления чернового наброска лекций, или после его завершения, в устном изложении были сфор мулированы более развернуто. Возникшие в ходе чтения лекций переформу 472 лировки, отклонения и уточнения были зафиксированы в стенограмме и, тем самым, мы смогли внести их в рукопись, предназначенную для публикации. К таким заимствованиям из стенограммы относятся возвращения к уже из ложенному материалу в начале каждой пары. Поскольку здесь мы имеем дело не просто с повторениями, но с подведением итогов в измененной форме, а также с дополнениями, эти возвращения к уже прочитанному были включены в движение содержания, представленное в лекциях.

Фридрих Вильгельм фон Херманн Все части текста, которые были взяты из конспекта и стенограммы, про шли проверку на аутентичность с точки зрения стиля. Случайные ошибки, ко торые возникали при восприятии на слух, можно было исправить путем срав нения с первоначальным рукописным наброском лекций. И все же описание соотношения конспекта и рукописного текста было бы неполным, если бы мы не упомянули о том, что многие подробности, имею щиеся в манускрипте, были при чтении лекций опущены, так что в этом отно шении конспект уступает рукописи. При подготовке текста к печати издатель стремился совместить рукопись и конспект таким образом, чтобы ни одна мысль, зафиксированная на бумаге, или, напротив, возникшая в ходе устного изложения, не была утрачена. Текст лекций был вновь просмотрен перед публикацией. Характерные для устной речи необязательные частицы и повторения были опущены. Тем не ме нее, особый стиль лекций следовало сохранить. Нам показалось целесообраз ным предпринять более подробное членение зачастую длинных параграфов на разделы, что позволяет обозреть содержание целого в деталях. Разъяснения Хайдеггера внутри цитат, а также их переводы [на немецкий язык] помещены в квадратные скобки. В лекциях предпринята детальная разработка центральной для третьего раздела первой части «Бытия и времени» темы — попытки ответить на веду щий для трансцендентальной аналитики Dasein вопрос о смысле бытия вооб 473 ще посредством выявления «времени» в качестве горизонта любого понима ния бытия. Как показывает построение лекционного курса, очищение и прояс нение «темпоральности бытия» начинается вовсе не непосредстственно там, где заканчивается второй раздел «Бытия и времени», но происходит в рамках нового исторически ориентированного подхода (в первой части). Этот под ход дает возможность увидеть, что разработка вопроса о бытии и относящейся к нему аналитики Dasein возникает из попытки более изначального усвоения западной традиции и ее метафизически онтологической проблематики, а не из каких то мотивов, почерпнутых из экзистециальной философии или фено менологии сознания. И мы видим, как это происходит. Хотя из трех частей, на меченных в «Очерке лекций», в силу ограниченного количества лекционных часов были действительно проработаны только первая часть и первая глава второй части, многие построения, предвосхищающие последующие части, по зволяют бросить взгляд на то, что проработать не удалось. Но и помимо этого для разъяснения тематики «Времени и бытия» первая глава второй части имеет решающее значение. Опубликованный здесь текст даже в его незавершенной форме позволяет понять систематический план разработки вопроса о бытии, как он виделся Хайдеггеру из той точки на пути мышления, которую он тогда проходил. К тому же в тексте лекций содержится первое публичное упомина ние об «онтологической дифференции».

Послесловие издателя Я сердечно благодарю лиценциата богословия Вильгельма фон Херманна за помощь в трудной работе по сверке текста и подготовке его к публикации, а также за помощь в чтении корректур. Я хочу поблагодарить также канд.идата философии Мюррея Майлза и кандидата философии Хартмута Титьена за вни мание и тщательность при внесении правки. Фрайбург в Брайсгау, весна 1975 г. Фридрих Вильгельм фон Херманн ПОСЛЕСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА Еще не пришло время говорить о традиции перевода текстов Хайдеггера на русский язык, поэтому может случиться, что читатель всякий раз, открывая новую книгу, на обложке которой кириллицей написано имя Хайдеггера, не уз нает автора или, по крайней мере, должен сделать определенное усилие, чтобы узнать. Лекции «Основные проблемы феноменологии» Хайдеггер читал в тот год, когда в издаваемом Гуссерлем «Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung» вышел в свет его главный труд — «Бытие и время». По содержанию лекции представляют собой, как указывает сам автор, «новую разработку третьего раздела, первой части ‘Бытия и времени’», и, разумеется, Хайдеггер говорит на том же языке. Но, заметим, говорит, а не пишет. Поэто му замысловатое и своевольное письмо «Бытия и времени» здесь примеряет ся к возможностям устной речи. Я работал с постоянной оглядкой на варианты перевода, предложенные В. В. Бибихиным и А. В. Михайловым, но не всегда им следовал, поскольку пола гаю, что те или иные переводческие решения еще рано канонизировать, хоть это, как уже было сказано, и создает определенные неудобства для читателя. Русский философский язык еще должен переболеть после прививки хайдегге ровой речи, оставшись при этом самим собой, т. е. русским языком. Переводче ские правила Кирилла и Мефодия, о верности которых (и верности которым) говорит В. В. Бибихин в «Примечаниях переводчика» к «Бытию и времени», по нятые слишком жестко — вплоть до готовности умереть за единый умляут, не кажутся мне здесь уместными: мы должны всячески беречься от искушения принять фальшивые ноты в языке (а ухо, увы, быстро к ним привыкает!) и на силие над русским синтаксисом за верность тексту оригинала, за некое миме тическое усилие по отношению к «мыслящей немецкой речи». Впрочем, по добного рода искушений почти невозможно избежать, имея дело с властным языком Хайдеггера. Очень трудно избежать переиначивания языка, постоян ного расшатывания привычных значений слов, появления некоей «зауми» — дай Бог, чтобы в хлебниковском смысле! Разумеется, это — подражание спосо бу работы с языком у самого Хайдеггера, но здесь переводчика может легко подвести поэтический слух и вкус, и мой перевод в этом отношении, я уверен, не исключение.

Послесловие перводчика Мотивы, скрывающиеся за выбором того или иного варианта перевода ключевых терминов в этом издании, я объясняю в примечаниях, стараясь при этом описать по русски структуру, семантическое поле и «звучание» соответ ствующего немецкого слова в особой акустике хайдеггеровых текстов, а также указать (там, где это уместно и проясняет суть дела) на не всегда явную, но все гда важную связь языка Хайдеггера с греческим философским языком. Под строчные примечания в тексте имеют сплошную нумерацию, но примечания переводчика в отличие от примечаний автора снабжены указанием «примеч. переводчика». В случае если такое примечание следует непосредственно за примечанием автора под тем же номером, оно, кроме того, помещается в квад ратные скобки. Известный любому читателю геральдический символ философии Хайдег гера — Dasein — я чаще всего оставляю без перевода (см. примеч. 2 на с. 14). Это решение заслуживает более пространных объяснений, в качестве каковых я приведу отрывок из одной своей работы. Я не хотел бы включаться здесь в бесконечно разросшееся и происходя щее на всех языках мира обсуждения всевозможных переводческих нахо док в связи с термином Dasein: все они представляют собой, на мой взгляд, погоню за недостижимым. Я полагаю, что со временем слово Dasein привьется в русском языке, станет в нем своим, как стали своими «грамматика», «материя» или «штамп». Правда, попытки склонять это сло во: «дазайна», «дазайну»..., кажутся сейчас чудовищными. Я знаю, конечно, что предложения оставить Dasein в покое принято считать капитулянт скими. Вот одно из совсем недавних замечаний о переводах Dasein на французский язык, принадлежащее Доминику Жанико: «Без сомнения, уж лучше оставить этот термин без перевода, чем прибегать к бессмысленным его передачам вроде ‘человеческая реальность’ (ralit humaine) или ‘бытие вот’ (tre-l)». Но такое решение дает лишь ложное ощущение безопасности. Систематический отказ от перевода Dasein пре вращает это последнее в нечто невыразимое, в абсолютное a{pax, которое повторяется, тем не менее, на протяжении многих страниц. Хайдеггер хо тел уберечь это обычное немецкое слово от онтического употребления, а вовсе не от возможности его хоть как то понять. Оставаясь непереведен ным, Dasein превращается по временам в некий странный «объект», к кото рому невозможно прикоснуться, — непостижимый, далекий, почти аст ральный. Мы забываем, что Dasein относится к человеку в реальности его существования, что это — заботящееся о себе бытие, «какое мы всегда сами суть и какое мы именуем человеком» (Deconstructive Subjectivities, ed. S. Critchley & P. Dews, SUNY Press 1996, p. 226). А. В. Михайлов говорит, что при отказе переводить Dasein «остается ‘запечатанным’ именно то, над раскрытием чего трудится мысль филосо Послесловие перводчика фа» (М. Хайдеггер, «Работы и размышления разных лет», пер. А. В. Михайло ва М., «Гнозис» 1993, примеч. 1, с. 317). Неясно только, почему невозможность адекватно передать термин в дру гом языке и, вследствие этого, — отказ от использования чреватых искаже ниями смысла «уже что то значащих терминов» для его передачи авторы этих строк отождествляют с отказом от его адекватного понимания. Я та кой связи не вижу. Напротив, я полагаю, что именно стремление во что бы то ни стало передать семантическое поле и систему коннотаций каждого отдельного термина, т. е. попытка в русском языке так же «выкликать», эвоцировать, «выводить на свет» смыслы, как это делает Хайдеггер по не мецки в соответствии со своим видением феномено логии («Бытие и вре мя», § 7 В, особенно — с. 38 сл.), свидетельствуют об отказе понимать и же лании воспроизводить или имитировать речь философа. Неужели итоги того, «над раскрытием чего трудится мысль», исчерпываются выбором слова? Если это так, смысл любого иноязычного философского текста ос тается в значительной мере навсегда «запечатанным». Неужели аристоте лев термин u{lh стал бы для русского читателя более понятным, если бы вместо латинского «материя» его стали бы переводить с помощью точной русской кальки «(строительный) лес» или «дрова»?

Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 ||



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.